مبانی نظری وپیشینه تحقیق صدق

 فصل اول
مقدمه و پیشینه تاریخی
بخش اول:
مقدمه و کلیات و معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی
بخش دوم:
پیشینه تاریخی نظریه مطابقت صدق
بخش سوم:
آیا نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن

بخش اول:
مقدمه و کلیات و معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی

1- مقدمه و کلیات
1-1 مقدمه
فلسفه شناخت واقعیت است که به وسیله فاعل شناسایی (ذهن) صورت می گیرد و در قالب عناصر زبانی (الفاظ) بیان می شود. بنابراین در پدیده شناخت سه عامل هستی، فاعل شناسایی و زبان نقش اساسی دارند.
اما در فلسفه معاصر بیشتر به رابطه این سه عامل مهم پرداخته اند و از مباحثی که مربوط به رابطه هستی و فاعل شناسایی هستند به معرفت شناسی1 تعبیر کرده اند و از مباحث مربوط به رابطه فاعل شناسایی و زبان به معناداری2 و بالاخره از مباحث مربوط به رابطه هستی و زبان به صدق3 تعبیر می کنند.
مباحث معرفت شناختی و معناداری و صدق هر کدام حوزه خاصی در فلسفه معاصر را به خود اختصاص می دهند اما مباحث معناداری و به تبع آن بحث اعتبار و استدلال و صدق از مهمترین مسائل فلسفه منطق به شمار می آیند.
1-2 تعریف مساله
ما در این رساله به بحث اخیر یعنی مساله صدق و بیان ماهیت و ملاک آن از دیدگاه منطق دانان مسلمان و حتی منطق دانان غربی می پردازیم و هر کدام را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.
نظریه هایی که در این رساله به بررسی آنها می پردازیم: عبارتند از:
1- نظریه مطابقت The correspondence theory of truth
2- نظریه هماهنگی یا (سازگاری) The coherence theory of truth
3- نظریه عمل گرایانه The pragmatic theory of truth
4- نظریه زیادتی The redundancy theory of truth
5- نظریه غیر توصیفی The Non-Descriptive theory of truth
6- نظریه سمانتیکی صدق Semantic theory of truth

1-3 سئوال های اصلی تحقیق
1- کدام یک از نظریه های صدق نزد منطق دانان و فیلسوفان مسلمان رایج بوده است.
2- رابطه نظریه های صدق با نظریه وجود ذهنی در فلسفه اسلامی چیست؟
3- فیلسوفان اسلامی علاوه بر بحث وجود ذهنی در چه مباحثی به نظریه های صدق پرداخته اند.
4- آیا نظریه مطابقت برای ملاک صدق کافی است؟
5- موضوع یا متعلق با لذات صدق و کذب در نزد منطق دانان مسلمان چه چیزی است؟
6- آیا تنها قضایای اخباری متعلق صدق و کذب قرار می گیرند یا اموری دیگری هم هستند که قابل ارزش گذاری هستند. اگر اموری هم به صدق و کذب متصف می شوند این اتصاف بالذات است یا بالعرض؟
7- مشکلات نظریه مطابقت و دیگر نظریه های صدق کدامند؟
1-4- فرضیه های تحقیق
1- نظریه مطابقت رایج ترین نظریه نزد منطق دانان و فیلسوفان مسلمان بوده است.
2- نظریه مطابقت صدق به تنهایی به عنوان ملاک صدق قضایا کافی نیست.
3- نظریه مطابقت از مبانی نظریه وجود ذهنی در فلسفه اسلامی است.
4- فیلسوفان اسلامی در بحث علم و عالم و معلوم اجمالاً به این بحث پرداخته اند.
1-5 – هدف های تحقیق:
1- استخراج دیدگاههای منطق دانان و فیلسوفان مسلمان در مورد نظریه های صدق
2- تطبیق نظریه های صدق در منطق اسلامی و غربی
3- انجام یک کار پژوهشی مستقل در باب نظریه های صدق
1-6 روش تحقیق
در این رساله به دلیل تئوریک بودن آن سعی شده است پس از جمع آوری نظریات صدق به تحلیل و نقد و بررسی آنها پرداخته و دیدگاههای مختلف را تا حدودی مقایسه نماییم و در مواردی پیامدهای فلسفی ـ منطقی هر دیدگاه را بیان کنیم و لذا روش ما عمدتاً تحلیلی، تطبیقی و توصیفی است.

1-7 – سابقه تحقیق:
1- در مورد نظریه های صدق در فرهنگ فلسفی و منطقی ما کار مستقلی انجام نشده است.
2- بسیاری از کارهای انجام شده در این مساله توسط منطق دانان غربی بوده به ویژه در کتابهای فلسفه منطق بطور مجزا به آن پرداخته اند.
3- به نظر می رسد یک کار پژوهشی مستقل جهت مقایسه نظریه های صدق در منطق اسلامی و غربی انجام نشده و لذا چنین پژوهشی از اهمیت خاصی برخوردار است.
معانی حق و صدق
1-8 معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی
کلمه حق دارای معانی گوناگون است و استعمالهای متفاوتی دارد یعنی حق به صورت اشتراک لفظی و یا به حقیقت و مجاز و یا آنچنانکه ظاهر است به اشتراک معنوی بر مصادیقی حمل می شود4 بیان معانی حق در اغلب کتب فلسفی حکمای اسلامی آمده است این مضمون در کتاب الهیات شفاء، شرح اشارات نمط چهارم و همین طور کتاب مشارع و مطارحات شیخ اشراق چنین آمده است "و اما الحق فقد یعنی به الوجود فی الاعیان مطلقاً فحقیّه کل شیء نحو وجوده العینی و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الاعیان فیقال: هذا قول حق، هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الی الامر، و حق باعتبار نسبته الامر الیه و قد اخطاء من توهم ان الحقیه عباره عن نسبه الامر فی نفسه الی القول او العقد و الصدق نسبتهما الی الامر فی نفسه فان التفرقه بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و احق الاقاویل ما کان صدقه دائماً و احق من ذلک ما کان صدقه اولیاً و الاول الاقاویل الحقه الاولیه التی انکاره مبنی کل سفسطه هو القول بانه لا واسطه بین الایجاب والسلب"5
معنای اول حق هر موجود خارجی است اعم از آنکه دائمی و یا غیر دائمی باشد. معنای دوم وجود دائمی است. حق در این معنا شامل موجودات غیر دائمی که زائل می شوند مانند حرارت مادی نمی شود.
معنای سوم آن موجود دائمی است که ازلی نیز می باشد در این معنا حق فقط به واجب الوجود بالذات اطلاق می شود که ازلی است و بطلان در آن راه ندارد معنای چهارم حق عبارت است از عقد یعنی قضیه ذهنی و یا قول یعنی قضیه لفظی، در صورتی که واقع مطابق آن باشد حق نامیده می شود.
نحوه اطلاق حق بر قضیه در کتاب رحیق مختوم چنین آمده است.
قول اول اطلاق حق بر قضیه از باب وصف به حال متعلق موصوف است به این بیان که حق به معنای موجود خارجی است و به قضیه از آن جهت که محکی و مخبر عنه آن است حق اطلاق می شود صدر المتالهین این قول را خالی از تعسف و تکلّف نمی داند زیرا آنگاه که گفته می شود فلان قضیه حق است. بدون عنایت و مجاز، حق بر قضیه که مطابق خارج است اطلاق می گردد یعنی وصف قضیه ای که واقع مطابق اوست.
قول دوم مختار علامه طباطبائی است و آن قول این است که حق صفت موجود خارجی است ولیکن از جهت مطابقتی که بین قضیه با آن هست، تطابق واسطه در ثبوت حقیقت برای قضیه می شود. یعنی حق وصف قضیه است حقیقتاً به وساطت واقع.
و قول سوم همان قول رایج است که اطلاق حق بر قضیه از باب وصف به حال موصوف است بدون آنکه نیازمند به واسطه در ثبوت باشد به این بیان که قضیه که مطابق خارج باشد حق است چه اینکه صدق وصف قضیه است به لحاظ انطباق با واقع.6
به نظر می رسد که در این سه قول، قول علامه ارجح باشد چون حقانیت و واقعیت از آن موجود خارجی است حق بودن قضیه به تبع و وساطت آن موجود خارجی است.
1-9- تمایز حق و صدق
در خصوص تمایز حق و صدق نیز چند قول مذکور است.
1-9-1- رای مشهور حکمای اسلامی: که قائلند اگر قضیه مطابِق با واقع باشد و واقع مطابَق با آن در این صورت به قضیه صدق اطلاق می شود . "… انه (الحق) صادق فیما احسب باعتبار نسبته الی الامور و حق باعتبار نسبه الامر الیه"7 اما اگر واقعیت عینی با قول مطابق باشد یعنی واقع مطابِق و قول مطابِق باشد و به قول و قضیه حق اطلاق می شود.
1-9-2- نظریه شیخ اشراق: شیخ اشراق با این نحو تمایز قائل شدن بین حق و صدق مخالف است و معتقد است که حق و صدق به یک معنا است و یکی است. عین عبارت او چنین است "و قد قیل ان الحقیّه تقال لنسبه الامر فی نفسه الی القول او العقد والصدق لنسبه القول او العقد الی الامر فی نفسه. و کان هذا الفرق فیه تعسف ما: فانه اذا قیل "قول حق" و "قول صادق" فی کلیهما لایراد الا مطابقه ذالک القول للامر الحارج، ثم لابد من المطابقه من ذالک الجانب الاخر"8بنابراین او معتقد است که بین حق و صدق تفاوتی وجود ندارد وقتی که گفته می شود. این قول حق است و آن قول صدق، جز مطابقت آنها با یک واقعیت عینی چیز دیگر در نظر گرفته نمی شود و شکی نیست که وقتی قول حق و یا قول صدق با واقعیت عینی مطابقت داشته باشد ناچار واقعیت عینی نیز با قول حق یا قول صدق مطابقت خواهد داشت.
نقد و بررسی: به نظر می رسد که شیخ اشراق تصور کرده تمایزی که مشهور بین حق و صدق قائلند تمایز حقیقی است در حالیکه مراد از این تمایز اعتباری است یعنی وقتی که گفته می شود اگر قول با واقع مطابق باشد. صدق و اگر واقع با قول مطابق باشد به قول حق اطلاق می شود منظورشان این نیست که ممکن است قول با واقع مطابق باشد و واقع عینی مطابق با قول نباشد بلکه منظور این است که این دو تنها بالاعتبار با هم متفاوت هستند و حقیقتاً یکی هستند.
1-9-3- نظریه برخی از فیلسوفان غربی:
برخی از فیلسوفان غربی بین حق و صدق تفاوت قائل شده اند پل فولکیه معتقد است که معمولاً صدق در مقابل کذب به کار می رود نه خطا و دروغگو کسی نیست که حتماً غلطی را گفته باشد بلکه دروغگو کسی است که امری را خود یقین دارد نادرست است درست می نمایاند. بنابراین میان صدق و حقیقت ارتباط ضروری وجود ندارد و همچنین میان کذب و خطا و در نتیجه شهادت گواهی که در بند صداقت است ممکن است خطا و ناصواب باشد و شهادت دروغگوئی ممکن است مقرون به حقیقت و صواب.9
نقد و بررسی: به نظر می رسد که بر این نظریه نیز این اشکال وارد باشد که بین صدق اخلاقی و منطقی تمایز قائل نشده است بنابراین شهادت دروغگو اگر مقرون به حقیقت باشد حقیقتاً صدق است هر چند خود وی صدق اخلاقی نداشته باشد یعنی امری را بگوید که خودش به آن اعتقادی نداشته باشد حاصل سخن اینکه صدق و کذب در تعریف حقیقت، صفت قول است نه گوینده قول یعنی ما به دروغگو یا راستگو بودن گوینده قول کاری نداریم.
1-9-4- نظر شهید مطهری: شهید مطهری معتقدند که بین (حقیقت و خطا) و (صدق و کذب) و (صحیح و غلط) و (درست و نادرست) هیچ تمایزی وجود ندارد. در این خصوص می فرمایند "حقیقت یعنی اندیشه هایی که با واقع و نفس الامر منطبق است و خطا یعنی اندیشه هایی که با واقع و نفس الامر منطبق نیستند این مساله را گاهی تحت عنوان "حقیقت و خطا" می گوئیم و گاهی تحت عنوان "صدق و کذب" و گاهی تحت عنوان "صحیح و غلط" فرقی نمی کند."10
بنابراین آنگونه که برخی از فلاسفه غربی بین حقیقت و صدق تمایز قائلند شهید مطهری آن دو را یکی می داند و در واقع هر دو را صفت جمله، صرف نظر از گوینده آن، در صورت مطابقت با واقع می داند.
همان طور که قبلاً هم ذکر نمودیم بین حق و صدق تمایز وجود دارد بدین نحو که حق صفت واقعیت خارجی است و صدق صفت آن جمله ای است که بیانگر و حکایتگر آن واقعیت است و تمایز این دو به حیثیت و اعتبار است بدین صورت که اگر قول را با واقع بسنجیم صدق و اگر واقع را با قول مقایسه کنیم به آن قول حق اطلاق می شود.

بخش دوم:
پیشینه تاریخی نظریه مطابقت صدق

2-1 سابقه نظریه مطابقت در یونان
2-1-1 مطابقت از نظر افلاطون
سابقه نظریه مطابقت به افلاطون و ارسطو می رسد. افلاطون در رساله سوفیست می گوید: "بیگانه: سخن درست وضع ترا چنانکه به درستی هست بیان می کند؟"
تئتتوس: آری
بیگانه: و سخن نادرست وضعی غیر از وضع واقعی را؟
تئتتوس: تقریباً
بیگانه: به عبارت دیگر باشنده ای را بیان می کنند ولی این باشنده غیر از باشنده ای است که در مورد تو صادق است پیشتر گفتیم که در مورد هر چیز باشنده و نباشنده های بسیار وجود دارد.
تئتتوس درست است."11
در جایی دیگر از رساله سوفیست می خوانیم.
بیگانه: ولی پندار نادرست پنداری است برخلاف آنچه که هست مگر غیر از این است؟
تئتتوس: آری برخلاف آنچه هست.
"بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمی نباشنده را در نظر بیاورد و تصور کند."12
همانگونه که ملاحظه می شود این عبارت ها بیانگر این مسئله هستند که وی به نظریه مطابقت معتقد است و حقیقت و درستی را باوری می داند که واقعیت را آنگونه که هست بازگو می کند و این چیزی جز مطابقت نیست اما چیزی که هست نوع تبیین او از وقایع است.
الف) نظریه مطابقت در علوم حسی و تجربی نیست:
اساس حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهرند و نه حقایق و عوارضند و گذرنده نه اصیل و باقی و علم به آنها تعلق نمی گیرد بلکه محل حدس و گمانند و آنچه علم بر آن تعلق می گیرد عالم معقولات است به این معنا که هر امری از امور عالم چه مادی باشد مثل حیوان و نبات و جماد و چه معنوی باشد مانند خوبی و شجاعت و عدالت … اصل و حقیقتی دارد که سرمشق و نمونه کامل اوست و به حواس درک نمی شود و تنها به خودی خود و به ذات خویش و مستقلاً و مطلقاً و به درجه کمال و به طور کلی انسانیت، است بزرگی است، شجاعت است. بنابراین افلاطون معتقد است هر چیزی با مثالش حقیقت دارد و آن یکی مطلق و لایتغیر و فارغ از زمان و مکان است و افرادی که به حس و گمان ما در می آیند نسبی و متکثر و متغیرند و فقط پرتوی از مثل خود هستند و نسبتشان به حقیقت مانند سایه است به صاحب سایه و وجودشان به جهت بهره ای که از مثل خود و حقیقت خود دارند. افلاطون عالم ظاهر یعنی عالم محسوس و آنچه را عوام درک می کنند مَجاز می داند و حقیقت در نزد او عالم معقولات است که عبارت از "مثل" باشد.13
افراد مادی و متغیر نمود واقعیت هستند به عبارت دیگر آنها حقیقت و واقعیت نیستند و از طرف دیگر آنها هیچ چیز نیز، نیستند بنابراین از نظر افلاطون امور مادی و متغیر نمودها و سایه ها و روگرفتهای حقایق و نیمه واقعی اند که در عالم مثل موجودند و علم به آن حقایق تعلق می گیرد.
شهید مطهری در خصوص نظریه افلاطون می گوید "طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادی تنها به حواس ادراک می شوند ولی علم به آنها تعلق نمی گیرد زیرا علم به چیزی تعلق می گیرد که کلی و خارج از حیطه زمان و مکان است و آن همان "ایده" است.14
بنابراین افلاطون معرفت حسی را معرفت حقیقی نمی داند افلاطون از پروتاگوراس اعتقاد به نسبی بودن حس و ادراک حسی را می پذیرد اما نسبیت عام و کلی را نمی پذیرد.
ب) نظریه مطابقت به علوم کلی مربوط است.
معرفت حقیقی یعنی شناخت مطلق و خطاناپذیر حاصل شدنی است اما این معرفت نمی تواند ادراک حسی باشد که نسبی و فریبننده و تابع انواع تاثیرات موقتی هم از طرف فاعل شناسائی و هم از طرف متعلق شناسائی (شیء) است.
افلاطون این نظر را از هراکلیتوس می پذیرد که متعلقات ادراک حسی یعنی اشیاء جزئی و محسوس و فردی همیشه در حال شدن و تغییر دائمی هستند بنابراین شایسته نیستند که متعلق معرفت حقیقی باشند اما افلاطون این نتیجه را نمی گیرد که متعلقات معرفت حقیقی وجود ندارد. از نظر او متعلق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار باشد که با تعریف کلی که در نظر سقراط درباره کلی است درک می شود.
از نظر وی معرفت حقیقی معرفت کلی است چرا که قوانین جزئی همیشه تغییر می کند اما مفاهیم کلی همیشه باقی می مانند و با توجه به این مفهوم ثابت است که ما درباره قوانین اساسی جزئی از جهت خوبی حکم می نمائیم نتیجه این می شود که کلی است که شرایط و لوازم متعلق معرفت بودن را داراست معرفت عالی ترین کلی، عالی ترین نوع "معرفت" خواهد بود اساس نظریه مثل این است که مفاهیم کلی دارای مرجع عینی است و واقعیت مطابق آنها دارای مرتبه ای عالی تر از مرتبه ادراک حسی است.15
پس مطابقت در فلسفه افلاطون یعنی مطابقت صور ادراکی با حقایق مثالی.
به عنوان مثال صورت ادراکی مانند انسان در صورتی مطابق با واقع است که با آن حقیقت مثالی انسان که در عالم مثل موجود است مطابق باشد. که این صورت محسوس سایه و نمود آن حقیقت است و نمی تواند متعلق معرفت واقع شود.
2-1-2- نظریه مطابقت از دیدگاه ارسطو:
الف: تعریف ارسطو از مطابقت
ارسطو معتقد است که اشیاء یک واقعیتی دارند که مستقل از اندیشه ماست و ما هر گونه که بیندیشیم هیچ تاثیری در حقیقت اشیاء ندارد در متافیزیک ارسطو می خوانیم "حکم ما چه راست باشد و چه دروغ واقع امر همیشه به همان ترتیب است که بود"16 و این اولین و اساسی ترین موضع قاطع او علیه سوفسطائیان است که معتقد بودند واقعیتی ورای اندیشه انسان نیست و هر کس هر گونه بیاندیشد همان حقیقت است حال که از نظر وی واقعیت مستقل از اندیشه ماست باید ببینیم که اندیشه واقعی کدام است و واقعیت چیست که از نظر او کسی که اندیشه اش واقعیت را همانگونه که هست توصیف کند سخنش متصف به صدق و راستی می شود و اگر کسی خلاف وضعیت اشیاء بیاندیشد دروغ می گوید؟ بنابراین اشیاء یک وضعیت ثابتی دارند که شناخت ما ممکن است سازگار با آن وضعیت باشد و ممکن است نباشد عین عبارت او درباره تعریف صدق و کذب چنین است "گفتن اینکه چیزی هست در حالی که نیست یا چیزی نیست در حالیک هست کذب می باشد ولی گفتن اینکه چیزی هست در حالیکه هست و اینکه چیزی نیست در وقتی که نیست صدق می باشد."17
و اینکه "گفته دروغ آن است که چونان دروغ مربوط به چیزهای "ناموجود" باشد بنابراین هر گفته ای که مربوط به چیز دیگر باشد غیر از آنچه بدان مربوط است دروغ نامیده می شود مانند تعریف مربع که درباره مثلث صدق نمی کند و دروغ است."18
ب – تفسیر تعریف ارسطو از مطابقت:
از تعریف ارسطو درباره صدق و کذب دو برداشت می توان کرد یکی اینکه این سخن علاوه بر تعریف صدق و کذب ملاک صدق آن را نیز ارائه می دهد. یعنی گزاره صادق گزاره ای است که ما به ازای خارجی داشته باشد و گزاره ای که در خارج ما به ازای خارجی نداشته باشد کاذب است و برداشت دیگر اینکه منظور ارسطو از صدق و کذب همان سلب و ایجاب است به طوریکه بعضی از فلاسفه و منطق دانان جدید غرب، صدق و کذب را با ایجاب و سلب یکی می گیرند و این برداشت به واقعیت نزدیکتر است چون ارسطو در ادامه می گوید "چنانکه کسی بگوید چیزی هست یا نیست و نه در درباره ناموجود گفته می شود که هست"19 و قبل از آن ارسطو برای روشن شدن معنای ایجاب و سلب به تعریف صدق و کذب پرداخته است که تایید بر مدعای ماست نکته ای که در این باره باید متذکر شویم این است که از دیدگاه ارسطو در خصوص امور بالفعل می توانیم بگوئیم راست است یا دروغ که اگر راست باشد دیگر دروغ نخواهند بود و اگر دورغ باشد دیگر راست نیست اما درباره گزاره هایی که در خصوص امور بالقوه اند گفته ما گاه راست است و گاهی دروغ یعنی به طور قاطع و بدون تردید نمی توان گفت راست است یا دروغ است بلکه هم می تواند راست باشد و هم دروغ در عبارت ارسطو چنین آمده است "درباره امور ممکن (ممکنات) همان اعتقاد می تواند راست (صادق) و دروغ (کاذب) باشد و ممکن است که انسان گاه راست بگوید و گاه دروغ بگوید اما در مورد چیزهایی که نمی توانند به گونه دیگری باشند باید گفت که نمی توانند گاه راست و گاه دروغ باشند بلکه اینها یا همیشه راست هستند و یا همیشه دروغ."20
البته منظور این نیست که امور بالقوه آنگاه که به فعلیت رسیدند می توانند راست و دروغ باشند بلکه منظور این است که نمی دانیم حکم و گفته ما درباره اموری که هنوز واقع نشده اند درست است و با وضعیت شان مطابقت دارد یا خیر بلکه گاه می شود که اشیاء همانگونه که ما می اندیشیم به وقوع می پیوندند و گاه خیر مثلاً اگر من بگویم "فردا هوا بارانی خواهد بود" حکم من ممکن است با واقعیت مطابق باشد یا نباشد یعنی هم فردا هوا می تواند بارانی باشد و هم می تواند چنین نباشد دو طرف نقیض امکان وقوع دارند البته نه اینکه هر دو با هم جمع شوند که این محال است چون اجتماع نقیضین است حاصل سخن اینکه ما در مورد امور بالفعل می توانیم صدق و کذب را مطرح کنیم و قطعاً نمی توانیم بگوئیم صادق است یا کاذب است. اما در مورد بالقوه حکم ما قطعی نخواهد بود.
در جمع بندی نظریه ارسطو درباره مطابقت که حکمای اسلامی به طور قطع همان را پذیرفته اند باید بگوئیم که از نظر او واقعیتی هست و این واقعیت مستقل از اندیشه ماست یعنی ما چه باشیم چه نباشیم آن حقیقت همچنان ثابت خواهد بود و تابع اندیشه ها نیست در واقع اصالت با واقعیت است نه اندیشه ما، برخلاف نظریه ایده آلیستها که اصالت را به اندیشه و ذهن می دهند که البته اندیشه ما گاه با آن واقعیت منطبق است و گاه نیست که اگر مطابق باشد صادق است و ا گر نباشد کاذب است البته از نظر وی حقیقت واقع دست یافتنی است و اصولاً تدوین منطق توسط وی را به خاطر وصول به حقیقت و واقع و مصون ماندن از خطا در ادراک واقع، می دانند. بنابراین طبق نظر ارسطو مطابقت با واقع یعنی مطابقت اندیشه با حقیقت خارجی آنگونه که هست.
2-1-3- نظریه مطابقت از نظر فارابی
فیلسوفان اسلامی هم به تبعیت از ارسطو به تئوری مطابقت در صدق معتقد هستند و قبل از همه فارابی صدق را این چنین تعریف کرده است "لما کان القول و الاعتقاد انما یکون صادقاً متی کان للموجود المعبّر عنه مطابقاً"21
همانطور که مشاهده می شود در این عبارت صدق این گونه تعریف شده است قول و اعتقاد زمانی صادق است که دارای مطابق باشد به عبارت دیگر اگر قول یا گزاره از موجودی که این قول و اعتقاد حکایت از وجود آن است و یا ویژگی آن را بیان می کند که دارای ما به ازاء خارجی باشد آن قول صادق است البته از دیدگاه حکمای اسلامی انطباق یا عدم انطباق تنها اختصاص به موجود خارجی ندارد بلکه قضایای ذهنیه و حقیقیه هم ما به ازاء دارند که ممکن است صادق یا کاذب باشند.
2-1-4 نظریه مطابقت از دیدگاه ابن سینا
بعد از فارابی بوعلی سینا صدق را این طور تعریف کرده است "فان الصدق هو بالمطابقه و هذه المطابقه لا تحقق الا فی ما یجب الدوام له بل نحن لا نحکم فی قضیه محمولها ممکن و زمانها مستقبل بانها صادقه او کاذبه ما لم تطابق الوجود و لم تخالفه"22 از سخن شیخ چنین بر می آید که از نظر او صدق همان داشتن ما به ازای خارجی آن هم به صورت بالفعل است لذا می گوید در مورد گزاره ای که محمول آن امر ممکن است و به زمان آینده مربوط باشد. نمی توان حکم به صدق و کذب کرد چون مطابقت این گونه گزاره ها با وجود خارجی معلوم نیست در حقیقت از نظر ابن سینا ملاک صدق یک قضیه وجود بالفعل محکی عنه آن است و به طور کلی از دیدگاه او مطابقت علم با عین امر بدیهی یا قریب به بداهت است به طوریکه دیگر حکمای اسلامی هم در این خصوص همین عقیده را دارند و آن اختلاف نظرهایی که درباره مطابقت در میان فلاسفه غربی رایج است در فلسفه اسلامی مطرح نبوده است.
ابن سینا مطابقت صورت های حسی با امر واقع را چنین بیان می کند "فالحس یجرّد الصوره عن الماده لانه سالم یحدث فی الحاس اثر من المحسوسات فالحاس عند کونه حاساً بالفعل و کونه حاساً بالقوه علی مرتبه واحده و یجب اذا حدث فیه اثر من المحسوس ان یکون مناسباً للمحسوس لانه ان کان غیر المناسب لماهیه لم یکن حصوله احساس به"23 از این عبارت چنین بر می آید که هنگام احساس، صورت شیء خارجی که فاقد ماده است (ماده خارجی) و به تعبیر دیگر ماهیت شیء خارجی به ذهن می آید یعنی اثری بالفعل از محسوس خارجی که همان ماهیت شیء خارجی است در حاسه ایجاد می شود و این صورت محسوس با شیء خارجی مناسبت دارد یعنی از آن حکایت کرده و با آن مطابق است چون اگر این مطابقت در میان نباشد این احساس، احساس آن شیء نیست و این به این معنی است که اگر من می گویم من به این شیء خارجی علم دارم حتماً و ضرورتاً این علم من مطابق با آن شیء خارجی است در غیر این صورت فرقی بین شناخت و عدم شناخت وجود نخواهد داشت و نمی توانم به آن شیء علم داشته باشم ولی علم من مطابق با آن نباشد. مطابقت با واقع خاصیت علم است که از آن جدا نیست.
این در خصوص صورت های حسی بود اما در مورد صورت های خیالی و عقلی نیز چون آنها حاصل تجرید و تقشیر همان صور حسی می باشند و از طریق صورت های حسی با عالم خارج ارتباط پیدا می کنند لذا ارزشمندی شان اثبات می شود.
2-1-5 – نظریه مطابقت از دیدگاه سهروردی
از نظر شیخ اشراق مساله مطابقت به صورت دیگری مطرح شده است چون نوع تبیین او از ادراکات حسی با دیگر حکمای اسلامی متفاوت است همانطوریکه درباره ابن سینا توضیح داده شد فلاسفه اسلامی معتقد هستند به هنگام ادراک حسی همان شیء خارجی یا ماهیت شیء خارجی در دستگاه ادراکی ایجاد می شود که حاکی از آن است ما به طور مستقیم نمی توانیم به اشیاء خارجی دسترسی پیدا کنیم فقط از طریق این صورت که حاکی از آن شیء خارجی است و دارای برخی از ویژگی های آن است به آن شیء خارجی علم پیدا می کنیم و این علم حصولی است که حکمای ما به پیروی از ارسطو قایل به آن می باشند اما در خصوص نحوه حصول این نوع علم فیلسوفان مسلمان با همدیگر اختلاف دارند که در این جا مقام بحث نیست اما در شیخ اشراق مساله فرق می کند.
سهروردی اساساً منکر علم حصولی در ادراک حسی است و وجود صورت و واسطه در علم به شیء حاضر را به طور کلی منکر است از نظر او وقتی شیء نزد عالم حاضر است و مورد مشاهده مستقیم واقع می شود نفس علم اشراقی و حضوری به آن شیء خارجی پیدا می کند نه علم حصولی بیان وی در این باره چنین است "ما الادراک لیس الا بالتفات النفس عند ماتری مشاهده و المشاهده لیست بصوره کلیه بل المشاهده بصوره جزئیه فلابد و ان یکون للنفس علم اشراقی حضوری الا لیس بالصوره"24
از نظر سهروردی شیء را که در معرض مشاهده مستقیم واقع می شود و رویت می شود رویت آن نه از طریق خروج شعاع می باشد و نه از این طریق است که صورتی در چشم منطبع می شود بلکه رویت از نظر او به این صورت است که وقتی انسان با یک موجود خارجی روشن و منیر رو به رو می گردد نفس ناطقه وی به آن موجود خارجی احاطه پیدا می کند و حقیقت رویت چیزی جز احاطه و اشراق نفس ناطقه و توجه حضوری آن به یک موجود خارجی نمی باشد در این صورت با توجه به اینکه شیء در احاطه و اشراق عالم است نه صورت شیء لذا خطائی هم صورت نمی پذیرد زیرا خطا در صورتی است که واسطه ای بین عالم و معلوم باشد به عبارت دیگر در علم حصولی است که معلوم بالذات غیر از معلوم بالعرض است و این سئوال پیش می آید که آیا معلوم بالذات با معلوم مطابق است یا خیر اما در علم حضوری نفس به خودش احاطه دارد و معلوم نزد عالم حضور دارد و دیگر سئوال از مطابقت بی معناست مطابقت وقتی مطرح است که ما یک مطابِق و یک مطابَق داشته باشیم تا بین آنها نسبت مطابقت برقرار شود یا نشود اما در علم حضوری دوئیتی نیست چون علم و معلوم یکی است و واسطه ای در کار نیست مانند علم من به حالات نفسانی من که هیچ واسطه ای بین آنها نیست لذا بحث مطابقت پیش نمی آید من آن حالات را در وجود خودم می یابم نه اینکه از طریق چیز دیگری به آنها علم پیدا کنم البته حضوری بودن ادراکات حسی از نظر شیح اشراق به این معنا نیست که بدون هیچ قید و شرطی هر مشاهده مستقیمی فاقد خطا می باشد بلکه شرایطی را مطرح می کند که تحت آن شرایط نفس می تواند به آن شیء احاطه یابد و آن شرایط عبارتند از: 1- وجود نور 2- تقابل باصر و مبصر 3- تابش نور به شیء مرئی 4- سلامت قوه بینائی 5- عدم حجاب بین مدرِک و مدرک25 که از نظر وی دوری و نزدیکی مفرط مانع و حجاب محسوب می شود.

بخش سوم
آیا نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن

3-1- تمایز تعریف صدق و ملاک صدق
برای اینکه بدانیم نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن ابتدا باید بدانیم که این دو از یکدیگر متمایز هستند تعریف صدق ناظر به مقام ثبوت است و ملاک صدق26 ناظر به مقام اثبات تعریف صدق به تحلیل ماهوی صدق می پردازد. در حالی که معیار صدق به ارائه ابزار و ملاکی برای تشخیص صدق از کذب و حقیقت از خطا تلاش می کند هم فیلسوفان اسلامی و هم فلاسفه غربی به این تمایز تاکید دارند.
توضیح اینکه هر مفهومی را که در نظر بگیریم یک تعریفی دارد که به توضیح و روشن کردن مفهوم آن می پردازد و یک ملاک تمایزی که سبب امتیاز آن از مفاهیم دیگر می شود صرف دانستن تعریف یک مفهوم سبب تمایز آن از مفاهیم دیگر نمی شود مثلاً یک پزشک تعریف بیماری سرطان را می داند و می داند که سرطان چیست اما صرف دانستن تعریف موجب نمی شود که وی موفق به تشخیص بیماری سرطان در این بیمار شود در این خصوص نیازمند به ملاک تمایزی است که این بیماری را از بیمارهای مشابه تشخیص دهد البته تعریف صدق و ملاک صدق بدون ارتباط با هم نیستند ولی کاملاً هم یکی نیستند یعنی برای تشخیص ملاک صدق باید تعریف آن را بدانیم و تا ندانیم مفهوم صدق چیست نمی توانیم بگوئیم که این سخن صادق است اما صرف دانستن تعریف صدق سبب تمایز قول صادق از قول کاذب نمی شود.
پوپر درباره تمایز این دو می گوید "یک نکته دارای اهمیت قطعی است آن این است که بدانیم صدق به چه معناست یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است و باید از این مساله بوضوح فرق گذاشته شود که وسیله و یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به طور حتمی بگوییم فلان گزاره آیا درست است یا دروغ"27 و راسل و آیر نیز به این تمایز تاکید می کنند.

3-2- دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی
اما درباره اینکه نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن بین متفکران اختلاف نظر وجود دارد شهید مطهری ضمن تاکید بر تمایز معیار و ملاک صدق مطابقت را تعریف صدق می داند و در این خصوص می گوید "اینکه بفهمیم یک قضیه مطابق با واقع است یا نه بحث جداگانه ای است که کاری به بحث حقیقت ندارد حقیقت مطابق بودن قضیه با واقع است و این تعریف حقیقت است"28 در جای دیگری می گوید "یکی از مسائل عمده خود تعریف حقیقت است که وقتی ما می گوئیم یک اندیشه حقیقت است و یک اندیشه خطا و یا یک اندیشه را می گوئیم صحیح و یکی را می گوئیم غلط، ملاک صحت و غلط چیست نه اینکه ملاک تشخیص صحیح از غلط کدام است اینها دو مساله و دو مطلب است. ملاک تشخیص یک مطلب است و ملاک صحیح و غلط بودن یک مطلب دیگر آنچه مورد نظر ماست این است که ما به چه اندیشه ای می گوئیم صحیح و تعریفش چیست"29 در کتاب شناخت شناسی هم نویسنده مطابقت با نفس الامر را معیار ثبوتی صدق و منطق را ابزاری برای تشخیص شناخت درست از غلط می داند عین عبارت در این خصوص چنین است.
"آخرین و بهترین نظریه در تبیین معیار ثبوتی صحت و سقم شناخت که مبتنی بر تجرد اصل اندیشه بوده و هم مبتنی بر توسعه جهان هستی و تعمیم آن به عالم مثال و عقل می باشد و آن عبارت از این است که اندیشه مطابق با واقع و نفس الامر باشد …"30 که معیار ثبوتی تعریف صدق است.
و همچنین وی ملاک تشخیص حقیقت و خطا را منطق می داند و در این مورد می گوید "معیار اثباتی ثواب و خطا و اینکه با چه وسیله ای می توان فهمید فلان شناخت درست یا خطا است در این بحث تنها راه قبول همان است که منطق ارسطوئی عهده دار آن است یعنی شناخت نظری و پیچیده را با شناخت بدیهی و روشن می توان شناخت و هیچ راهی غیر از ارجاع اندیشه پیچیده به اندیشه ساده یا علم نظری به بدیهی وجود ندارد."31
به طور کلی فیلسوفان اسلامی میزان و ابزار شناخت صحیح از غلط را منطق می دانند و در تعریف منطق می گویند "آله قانونیه تعصم مراعاتها عن ان یضل فی فکره"32

3-3- دیدگاه برخی از فلاسفه غربی
در فلسفه غرب نیز تارسکی تقریر خود را از نظریه مطابقت بیان تعریف صدق می داند ولی مکی تقریر او را به عنوان ملاک صدق تلقی می کند.
از سوی دیگر برادلی که خود از طرفداران نظریه هماهنگی است در تعریف صدق به نظریه مطابقت قائل است و می گوید "صدق اگر می خواهد صدق باشد باید صدق چیزی باشد که خودش دیگر صدق نیست."33
توضیح اینکه از نظر او نظریه مطابقت تعریف صدق است و تئوری هماهنگی ملاک و معیار صدق ولی بلانشارد دوگانگی تعریف و ملاک صدق را از اصل قبول ندارد و معتقد است نظریه ای که تعریف صدق را ارائه کند ملاک صدق را هم در دل خود دارد. در حالی که رشر سخن او را رد می کند و معتقد است معیارهای صدق دو دسته اند دسته اول که به معیارهای خطاناپذیرو کافی34 معروفند، معیارهایی هستند که از تعریف صدق به دست می آیند و به عبارت دیگر ملازم منطقی تعریف صدق هستند و لذا طبق این دسته از معیارها، تئوری مطابقت هم تعریف صدق را ارائه می دهد و هم ملاک آن را.
ولی دسته دوم معیار خطاپذیر و غیر کافی اند35 که ارتباط منطقی با تعریف صدق ندارند و چون معیارهای دسته اول معمولاً مشکل هستند و به آسانی قابل تشخیص و استفاده نیستند لذا اغلب معیارهای دسته دوم برای تشخیص گزاره های صادق از کاذب به کار می روند که رابطه لزومی منطقی با تعریف صدق ندارند. بنابراین یک تئوری می تواند تعریف صدق باشد و تئوری دیگر ملاک صدق.36

3-4- نقد و بررسی
به نظر نگارنده نظریه مطابقت تعریف صدق است نه ملاک آن زیرا اگر حقیقتاً اینگونه بود که نظریه ای که تعریف صدق را ارائه می دهد، ملاک آن را نیز ارائه می داد در این صورت با صرف دانستن تعریف صدق که عبارت است از مطابقت سخن با واقع باید قادر به تمیز سخن صحیح از غلط می شدیم.
در حالیکه هرگز اینگونه نیست با اینکه می دانیم صدق خبر مطابقت آن با واقع است اما در تشخیص خبر صحیح دچار اشتباه می شویم البته شکی نیست که در تشخیص خبر صادق باید تعریف آن را بدانیم یعنی دانستن تعریف شرط لازم است اما کافی نیست.

فصل دوم:
نظریه صدق از نظر منطق دانان غربی
بخش اول: نظریه مطابقت
بخش دوم : نظریه هماهنگی
بخش سوم: نظریه عمل گرایانه
بخش چهارم: نظریه زیادتی
بخش پنجم: نظریه غیر توصیفی
بخش ششم: نظریه سمانتیکی صدق تارسکی

بخش اول
نظریه مطابقت

1-1- توضیح نظریه مطابقت
این نظریه قدیمی ترین و رایج ترین نظریه در مورد صدق است ارسطو و پیروان او از حکمای اسلامی بر این نظریه اعتقاد دارند گرچه چنین عنوانی در آثار ارسطو دیده نمی شود. همچنین برخی از فلاسفه معاصر غرب از جمله ویتگنشتاین و راسل و تارسکی و کریپکی از طرف داران این نظریه به حساب می آیند. خلاصه نظریه مطابقت این است که صدق یعنی مطابق بودن یک حکم37 یا قضیه38 با عالم واقع.
به عبارت دیگر "نظریه مطابقت می گوید که یک قضیه صادق است زمانی که آن مطابق با واقعیات باشد و در اینجا رابطه بین قضیه ها و مسائل بصورتی که در جهان هستند می باشد."39
همانطوریکه از تعریف این تئوری بر می آید. این نظریه بر دو اصل استوار است اول این که واقعیتی هست و ثانیاً ذهن ما قادر به کشف واقعیت است. به بیان دیگر خاستگاه این تئوری رئالیسم است. لذا رئالیست های افراطی و تجربی مسلک یعنی پوزیتویست های منطقی چون راسل از این نظریه دفاع می کنند ولی ایدئالیست هایی مثل کانت مخالف این تئوری هستند.
1-1-1- نظریه مطابقت در نظر منطق دانان جدید غرب:
چیزی که باید بدان توجه شود این است که طبیعتاً پیروان نظریه مطابقت در غرب همواره در میان یوزیتویستها، تجربه گرایان و بالاخره متافیزیسنهای رئالیست یافت می شود و در میان ایدئالیستهایی که حقیقت را امری ذهنی می دانند این نظریه مقبول نبوده است. چون اساس این نظریه با مبانی رئالیستها سازگارتر است. اما اگر ایدئالیستها هم قائل به این نظریه باشند تعریف آن دو از صدق متفاوت خواهد بود چون از نظر رئالیستها مطابقت حکم با واقع یعنی مطابقت حکم با عالم خارج ولی در نظر ایدئالیستها مطابقت حکم با واقع عبارت از مطابقت واقع با عقل که منظور از واقع نیز با عالم ماورای تجربه (عالم مثل) است آن گونه که در فلسفه افلاطون مطرح بوده است.
در مورد ماهیت حقیقت در فلسفه عمومی1سه نظریه مطرح شده است که ذکر آنها خالی از اهمیت نیست.
1- به نظر اصحاب مذهب اصالت معنی مطلق که آن ها تمام واقعیت را به صورتهای علمی یا ادراکات راجع می کنند و به عبارت دیگر از نظر آنها هر چیزی که ما ادراک می کنیم واقعاً حقیقی است. از نظر این گروه صدق صفت تصوّرات است. البته در میان برخی اساتید فلسفه نظری در مورد حمل و حکم مطرح است که همه حملها را به تصورات مرکب راجع می کند و معتقد است دیوار سفید است یعنی تصور ما از دیوار سفید. لذا طبق این دیدگاه مطابقت اولاً و بالذات صفت تصورات است و ثانیاً و بالعرض صفت حکم.2
2- نظریه اصالت معنی کانتی، از نظر آنها که به صاحبان نظریه اصالت معنی نسبی انگارانه معروف اند معتقدند واقعیت یکسره به ادراکات باز نمی گردد و ذوات نفس الامری نیز ثبوت دارد. بنابراین صدق عبارت است از صدق برای ما و به عبارت دیگر چون صدق هر حکم با ادراکات ذهن سنجیده می شود و مطابقت با احکام دیگر ذهنی سنجیده می شود لذا حقیقت نسبی خواهد بود ولی به قول صاحب کتاب فلسفه عمومی از صدق مطابقت حکم با ادراک مراد کردن جز افاده معنایی تحکمی به این لفظ نیست.
3- نظریه طرفداران اصالت واقع یا رئالیستها: از نظر اینها اولاً حقیقت به حکم تعلق می گیرد ثانیاً حکمی صادق است که حمل محمول بر موضوع آن در واقع صادق باشد بنابراین وقتی که اوصافی به موضوعی نسبت داده می شود اگر آن موضوع در عالم واقع آن ها را دارا باشد آن حکم صادق است. اما در مورد صدق احکام نیز سه نظریه را می توان از کتاب فلسفه عمومی نقل کرد..40
1- گروهی ملاک مرجعیت و حجیّت و گاهی قبول عام را ملاک صدق دانسته اند و از نظر آنها گزاره صادق آن است که استاد گفته باشد و یا عامه مردم آن را قبول کرده باشند ولی فقط در علوم جدلی اعتبار دارد که اصطلاحاً به اینگونه احکام صادق مقبولات و مشهورات گفته می شود.
2- گروه دیگر مثل دکارت راستگویی خدا را ملاک صدق می دانند و گفته اند چون خدا کمال محض است نه خطا می کند و نه ما را به خطا می اندازد. اساس این نظریه قائل بودن به ادراکات فطری و خدادادی است. اما بعضی ها این نظریه را در مورد ملاک صدق به دوری بودن متهم می کنند چون صدق همه احکام از "خدا راستگو است" ناشی می شود در حالیکه صدق آن باید از خودش باشد و آن دور است.
3- نظریه سوم که دکارت گاهی بدان قائل بوده ملاک بداهت است و از نظر او احکام بدیهی صادق هستند و حکم بدیهی آن است که کاملاً روشن و واضح باشد و غیر قابل شک باشد و غیر قابل شک باشد و اگر بدیهیات را شامل اولیات، محسوسات، مجربات فطریات و متواترات بدانیم صدق تمام قضایا با بداهت معلوم می شود. اما این ملاک در مورد قضایایی که بدیهی نباشند مثلاً قضایایی مثل "این شعر زیباتر از آن شعر است" با "این مرد مهربان تر از آن دیگری است" کارساز نیست.
اما صرف نظر از دیدگاههای مختلف قرن هفدهم و هجدهم در مورد معنای صدق و ملاک آن در قرن نوزده و بیست با پیدایش بحث معناداری و رابطه زبان و عالم خارج بحث صدق از مسائل مهم فلسفه های تحلیل زبانی گردیده و از سوی دیگر با پیدایش منطق جدید این بحث جدی گرفته شده است. لذا افرادی مانند راسل و ویتگنشتاین و آستین و تارسکی و پوپر و کریپکی از مدافعان تئوری مطابقت بوده و هر کدام در تحلیل و بررسی آن تلاش کرده و در رفع شبهات و رفع اشکالات آن همت گماشته اند.
1-1-2- مطابقت و اتمیسم منطقی
راسل ویتگنشتاین به عنوان پایه گذاران نظریه اتمیسم منطقی41 گزاره ها را ابتدا به گزاره های اتمی و مولکولی تقسیم کرده اند. چون از نظر آنها جهان خارج از اشیاء اتمی تشکیل یافته است که به آنها وقایع42 گفته می شود و گزاره های اتمی گزاره هایی هستند که از این وقایع حکایت می کنند مثلاً یخ سرد است یا برف سفید است قضایای اتمی نامیده می شوند و گزاره هایی مولکولی گزاره هایی هستند که از ترکیب منطقی گزاره هایی اتمی حاصل می شوند مانند گزاره (FaVGb).
از نظر راسل و ویتگنشتاین قضایای اتمی محصول مستقیم حس و تجربه اند مثلاً قضیه حسن معلم است یا برف سفید است که با Ga , Ha نشان داده می شوند قضایای اتمی هستند. صدقشان از طریق حس و تجربه و به اصطلاح استقراء صورت می گیرد و صدق گزاره های مولکولی نیز بر اساس جداول ارزش و با دادن ارزش صدق به جملات اتمی تشکیل دهنده آنها معلوم می شود و به عبارت دیگر صدق یک جمله مولکولی به صدق و کذب اتم های آن و شرایط صدق بستگی دارد.43
ویتگنشتاین در تراکتاتوس (Tractatus) نشان داد که گزاره ها ترکیباتی هستند که از لحاظ عملکرد صدق، از گزاره های ابتدایی ترکیب می شوند که به نوبه خود با ترتیبات و چیدمانهایی از نامها تشکیل می شوند. این ساختار، ترتیبی را که جهان با آن ترتیب مرتب شده و شکل گرفته است را منعکس می کند؛ واقعیاتی شکل یافته از امور وجود دارد که به نوبه خود از موضوعاتی در ترتیبات خاص تشکیل می شوند. نام ها به طور مستقیم بر موضوعات دلالت دارند؛ و چون گزاره های ابتدائی از نام های مرتب شده به شکلی تشکیل می شوند که از موضوعات در امور مرتب می شوند گزاره های ابتدایی نمایانگر آن امور هستند. از اینرو گزاره های تشکیل شده از گزار های ابتدائی با واقعیاتی که از امور ساخته شده و نشات گرفته اند مطابقت دارند. به ترتیب تجزیه منطقی موقعیت به صورت نموداری بصورت زیر می شود:
واقعیات گزاره
امور

موضوعات
راسل به دو نوع نظریه مطابقت قائل است. یکی نظریه شناخت شناسی صدق44 و دیگری نظریه منطقی صدق45 . او در تئوری اول مانند پوزیتویست ها صدق را به معنی مطابقت فکر با امر تجربی (داده های حسی) می داند. اما در تئوری دوم او صدق عبارت است از مطابقت فکر با واقع اعم از واقعی که به تجربه درآمده باشد یا نه.
طبق تئوری دوم می توان صدق و کذب قضایای غیر تجربی چون قضایای ریاضی و متافیزیکی را معین کرد. اساس نظریه دوم راسل اجتماع نقیضین است. یعنی این پیش فرض که قضایای صادق نقیضشان کاذب و قضایای کاذب نقیضشان صادق است. مثلاً قضیه p صدقش به این است که p ~صادق نباشد و p ~ صدقش به این است که p مطابق با واقع نباشد. اما همان طور که در کتاب فلسفه منطق آمده است در مورد قضایای سالبه نوعی دور در تعریف صدق به نظر می رسد چون وقتی که در مورد صدق ~p می گوییم p صادق نباشد یعنی p کاذب باشد به عبارت دیگر~p صادق باشد. پس ~p صادق است اگر و تنها~p صادق باشد و این دور است.46 البته طبق این دیدگاه صدق قضایای مولکولی تابع صدق اتم های آنها است و لذا pvq در موردی صادق است که p صادق باشد یا q صادق باشد.
چیزی که هم برای دیدگاه راسل و هم برای دیدگاه ویتگنشتاین حیاتی می باشد این است که مطابقت رابطه ای از "تشابه ساختاری"47 بین گزاره ها و واقعیات می باشد و آنها گزارش دقیق تر و جزئی از ساختار واژه های رابطه و هم از خود رابطه ارائه داده اند.48
1-1-3- اشکالات نظریه مطابقت
1- یکی از ایرادات اساسی این نظریه ابهام در معنای مطابقت و تفسیر آن به عنوان یک "تشابه ساختاری" است. چون در بیشتر موارد مطابق با واقع بودن مبهم است مثلاً در این گزاره" گربه بر روی حصیر است" این گزاره حداقل سه جزء یا عنصر دارد 1- گربه 2- حصیر 3- رابطه روی در حالیکه واقعیت خارج در جهان تنها دو جزء دارد گربه و حصیر. گفتن اینکه یک گزاره چند اجزاء تشکیل دهنده دارد بسیار مشکل است چون این امکان وجود دارد که در هر زبانی غیر از زبان انگلیسی گزاره ای وجود داشته باشد که در یک واژه تکی که همان گزاره "گربه بر روی حصیر است" را می گوید قابل بیان باشد در این حالت اجزاء تشکیل دهنده های این چنین گزاره ای به چه نحوی با تشکیل دهنده های اموری که در آن امور، گربه بر روی حصیر است مطابقت خواهد داشت؟ در چنین موردی "تشابه ساختاری" چه معنایی و ارزشی دارد؟49 هم چنین است در مورد قضیه: "این غزل از آن غزل بهتر است." یا این نقاشی از آن نقاشی زیباتر است در این موارد مطابقت ابهام دارد در این مثال ها نیز معنای بهتر بودن و زیباتر بودن به دلیل اینکه مطابقی در خارج ندارند و ما در خارج فقط دو غزل و با دو نقاشی داریم لذا مطابقت با واقع بودن این جمله ها مبهم است.
آستین تفسیر جدید از نظریه مطابقت ارائه می دهد که می تواند پاسخی به مشکل فوق باشد و او رابطه مطابقت در قالب تشابه بین ساختار قضیه و ساختار واقعیت تفسیر نمی کند بلکه در قالب روابط کاملاً قراردادی بین کلمات و جهان شرح می دهد و مطابقت از طریق دو نوع "همبستگی"50 توضیح داده می شود.
1- بوسیله واژگان ربط دهنده قراردادهای توصیفی با انواع موقعیت های که در جهان یافت می شوند.
2- واژگان ربط دهنده قراردادهای ارجاعی51 یا دلالتی، با موقعیت های واقعی، موقعیت هایی که در واقع در مواقع خاص در جهان یافت می شوند این اثر بصورت ذیل می باشد. فرض کنید شخص s در یک زمان t می گوید "من دارم غذا صرف می کنم" پس قراردادهای توصیفی واژگان را به مواقعی مرتبط می دهند که در آن مواقع افراد می خورند و قراردادهای ارجاعی کلمات را با وضعیت s در زمان t مرتبط می کنند و اظهار مذکور وقتی صادق است که موقعیت خاص مرتبط در(2) از نوعی باشد که مرتبط با کلمات در(1) است. آستین بر ویژگی قراردادی روابط مذکور تاکید دارد: هر کلمه ای می تواند با هر موقعیتی مرتبط باشد. آن ارتباط به هیچ وجه متکی به مشابهت بین کلمات و جهان نیست.52
2- اشکال مهم دیگر در این نظریه معنای واقع است. به عبارت دیگر منظور از واقعیت در این تعریف چیست؟ عده ای واقعیت را مساوی با اشیاء (objects) حوادث (events) ، موقعیت ها (situations) و یا اوضاع احوال (states of offirs) می گیرند ولی باید توجه داشت که همه این موارد دارای زمان و مکان هستند ولی قضایایی که صادق یا کاذب هستند همیشه آن وصف را دارند مثلاً اگر بگوییم: عراق در سال 1359 علیه ایران جنگ را شروع کرد. این گزاره اگر یک حادثه باشد اکنون نمی توان گفت این گزاره صادق است در حالیکه این گزاره همیشه صادق است.
همچنین اشکال دیگر این دیدگاه یعنی واقعیت را به یکی از معانی بالا گرفتن این است که حوادث یا اشیاء و اوضاع رابطه شان با همدیگر اتفاقی و فیزیکی است مثلاً وقتی می گوییم. دیوار سبز است رابطه دو شیء دیوار و سبز فیزیکی و اتفاقی است در حالیکه قضیه یک ساختار منطقی است و محتوای منطقی دارد و بیان می کند که دیوار سفید نیست یا آبی نیست و…
از نظر آلن وایت واقعیت یک مفهومی است که نه برای چیزی در جهان مثل حوادث، موقعیتها و اشیاء به کار می رود و نه برای آنچه درباره جهان گفته می شود بلکه برای آنچه که جهان شبیه آن است به کار می رود. از نظر او جهان علاوه بر محتویات یک طرح و نقشه ای دارد که جهان شبیه آن است و منظور از مطابق بودن گزاره با واقع یعنی مطابق بودن گزاره با آنچه که جهان با آن طرح و سامان یافته است.53
البته راه حل آلن وایت تنها نوعی احاله کلام به پاره ای مباحث دست نیافتنی است، ولی به نظر می رسد اگر منظور او قوانین عالم باشد دیدگاه او در تعیین صدق قضایای شرطیه به ما کمک خواهد کرد. همان طور که می دانیم حکمای اسلامی واقع را به معنای عالم ثبوت و به اصطلاح نفس الامر می دانند و این نظر دقیق تر از دیدگاههای دیگران است و برای صدق همه قضایای زبان راه حل ارائه می کند. در حالیکه واقعیت را به معنای هر کدام از موارد ذکر شده تلقی کنیم صدق و کذب قضایای ذهنیه مثل "انسان نوع است" و لابتیه مثل، "کچل مو فرفری کچل است" یا "دریای جیوه پهناور است" و قضایای حقیقیه مثل، "هر علتی معلولی دارد" و "هر ماده ای وزن دارد" مشکل خواهد بود اما با قبول معنایی که حکمای اسلامی ذکر کرده اند همه قضایای فلسفی و منطقی و ریاضی دارای مطابقی در خارج از عالم مفهوم خودشان خواهند بود.
3- اشکال مهم دیگر تئوری مطابقت آن است که گفته اند این تئوری تنها به تعریف و تحلیل معنای صدق می پردازد و ملاکی ارائه نمی دهد.
بعضی ها معتقدند این نظریه با تعریفی که از صدق ارائه می دهد ملاک را هم می دهد چون وقتی گفته می شود قضیه یعنی مطابقت آن با واقع در اصل نوعی بیان معیار است. چون تا واقع در دست ما نباشد تعریف مذکور در مورد قضیه صدق نخواهد کرد، به عبارت دیگر وجود واقع به عنوان محک صدق و کذب قضیه در تعریف پیش فرض گرفته می شود.54 اما صرف نظر از این جواب طرفداران این نظریه معتقدند روشن شدن معنای صدق و کذب مقدم بر فهمیدن صدق و کذب یک قضیه است و استاد مطهری در این باره می گوید "باید توجه داشت که آن چه مورد نظر است این است که ملاک صحت و غلط چیست. نه اینکه ملاک تشخیص صحیح از غلط چیست. اینها دو مساله و دو مطلب است. ملاک تشخیص یک مطلب است و ملاک صحیح و غلط بودن مطلب دیگر است آنچه مورد نظر ماست (در نظریه مطابقت) این است که ما به چه اندیشه ای می گوییم صحیح و تعریف اش چیست.55
همان طور که در بخش سوم فصل اول آوردیم برادلی تئوری مطابقت را تئوری تحلیل مفهوم صدق می داند و تئوری هماهنگی را به عنوان نه رقیب بلکه مکمل آن در تشخیص صدق و کذب و ملاک آن تلقی می کند. ولی بلانشارد هم مانند نظریه سروش خود این تئوری را حائز ملاک تشخیص می داند و هماهنگی را غیر از مطابقت می داند و شاید منظور او هماهنگی (سازگاری) حکم با واقع باشد که از آن به مطابقت تعبیر می شود.56 و رشر راه حلی ارائه کرده که قبلاً ذکر کردیم.57
4- اشکال دیگر این نظریه ناتوانی آن در تعریف کذب است چون صدق یعنی مطابقت با واقع و لذا کذب یعنی عدم مطابقت با واقع ولی عدم مطابقت یعنی چه؟
اما به نظر می رسد تعریف ارسطو از صدق پاسخ این اشکال باشد و آن اینکه او گفته بود کاذب آن است که مثلاً بگوییم چیزی هست در حالیکه نباشد یا بگوییم چیزی نیست در حالیکه باشد. بنابراین کاذب بودن قضیه یعنی مطابق خارجی نداشتن و یا در خارج نقیض آن محقق باشد.
5- اشکالات دیگر این نظریه پیدایش برخی پا رادوکس هاست که معروف ترین آن پارادوکس دروغگو است که اولین بار توسط اپیمندس در یونان طرح شده است تا انتقادی علیه تئوری مطابقت باشد.
در میان منطق دانان جدید غربی تارسکی و کریپکی با ارائه نظریه زبان و فرا زبان توانستند به نحوی به حل این شبهه بپردازند نظریه آنها به نظریه سمانتیکی صدق58 معروف است. تارسکی در این تئوری با تمایز قائل شدن بین زبان طبیعی و زبان صوری تئوری خود را در مورد زبانهای صوری مثل زبان ریاضی و منطق پایه گذاری کرده است و به اعتقاد او در زبانهای طبیعی به دلیل نداشتن ساختار نحوی مشخص و عام بودن نمی توان درباره صدق و کذب جمله های آن سخن گفت اما نظریه او در مورد زبانهای صوری به این صورت است که او جمله هایی را که از عالم واقع حکایت می کنند جمله های زبانی و جملاتی را که در مورد جملات یک زبان و عناصر آن بحث می کنند جملات فرا زبانی می نامد. بنابراین از نظر تارسکی جمله "آب مایع است" جمله زبانی است ولی جمله "آب مایع است صادق است" جمله فرا زبانی است و لذا صدق و کذب عناصر فرا زبانی هستند در حالیکه راست و دروغ عناصر زبانی است بنابراین وقتی که گفته می شود "جمله هر چه من می گویم دروغ است صادق است" یک جمله فرا زبانی است و لذا میان راست و دروغ و صادق و کاذب تفاوت زیادی وجود دارد و لذا تناقضی در جمله مذکور یعنی هر چه من می گویم دروغ است صادق است ملاحظه نمی شود.
اما لازم به ذکر است که منظور و تعریف تارسکی از صدق چنین است: جمله ای صادق است که توسط اشیاء خارجی اعم از عینی یا اشیاء زبانی دامنه جمله ارضاء59 یا متعین شود. تارسکی پس برای نشان دادن صدق جمله های اسمی و مرکب برای هر کدام از آنها تعریف خاصی ارائه داده که همه مبتنی بر تعریف فوق الذکر در مورد صدق است که این تعریف های تارسکی به شرایط صدق تارسکی در مورد جمله ها معروف است و ما انشاء الله در بخش ششم این فصل بطور مفصل در این باره بحث خواهیم کرد.

بخش دوم:
تئوری هماهنگی

2-1- تئوری هماهنگی (سازگاری)
توضیح نظریه
نظریه های هماهنگی و مطابقت عموماً به عنوان دو دکترین مهم سنتی صدق مورد بررسی قرار می گیرند و از نظر قدمت نظریه مطابقت از سابقه طولانی تری برخوردار است و نظریه هماهنگی به عنوان نظریه قابل تصدیق جدیدتر از نظریه مطابقت است و منشا آن از انتقاد کانت از موفقیت تئوری مطابقت ذهن با واقع بر می گردد.60 و این تئوری یکی از تئوری های رقیب تئوری مطابقت است این تئوری به فلاسفه عقل گرایی چون لایب نیتز و اسپینوزا ، هگل و برادلی نسبت داده می شود گرچه در میان پوزیتوسیت های منطقی نیز افرادی چون نویراف و همپل از این نظریه دفاع کرده اند. نسبت تئوری های هماهنگی با ایده آلیسم (عقل گرایی) مانند نسبت تئوری مطابقت با اتمیسم منطقی است چون در هر دو مورد تئوری صدق از مبانی متافیزیکی آنها ناشی می شود.61 یعنی همان طور که پوزیتویست ها تجربه گرا بودند و صدق را مطابقت حکم با اشیاء تجربی می دانستند. ایدئالیست های طرفدار اصالت عقل نیز صدق را سازگار بودن آن با نظامی از قضایای دیگر عقلی می دانند. به عبارت دیگر چون فلسفه اصالت عقل به تعامل عین و ذهن و انعکاس عین در ذهن و تبیین آن در قالب مفاهیم معتقد است و گاهی منکر خصوصیات ثانویه اشیاء و حتی مثل برادلی منکر شیئیت جسمانی است و مثل ما لبرانش حقیقت را تحقق در خدا می داند به ناچار برای آنها نظریه مطابقت قابل قبول نیست چون واقعیت به معنای مادی و محسوس را قبول ندارند و ناچارند برای صادق یا کاذب بودن یک حکم از نظریه سازگاری تبعیت کنند و چنین اذعان کنند که "حکم صادق حکمی است که با نظامی از قضایای عقلی و با اصول پذیرفته شده ذهن سازگار باشد."
گرچه طرفداران پوزیتویست منطقی این نظریه در تعریف صدق می گویند. "قضیه صادق آن است که با نظامی از قضایای مورد قبول علمای فرهنگ معاصر سازگار باشد." ولی پوزیتویست های منطقی دیگر مانند کارناپ (carnap) و شلیک (Schlick) تحت تاثیر تراکتاتوس ویتگنشتاین نظریه مطابقت را پذیرفته بودند و آن را با نظریه های هماهنگی ادغام کردند و معتقد بودند که قضایایی که مستقیماً با اشیاء حسی و تجربه ارتباط دارند صدقشان از راه مطابقت معلوم می شود اما قضایای دیگر که تجربی و حسی نیستند صدقشان بوسیله هماهنگی آنها با این جملات آزموده می شود. ولی نویراف (Neurath) امکان آزمون مستقیم تطابق با واقعیت را حتی در مورد باورهای خنثی انکار می کرد و معتقد بود که تنها راه آزمون صدق قضایا ارتباط میان خود باورهاست. از نظر او راه ما برای نایل شدن به علم عبارت است از هماهنگ کردن باورها با همدیگر به بیان دیگر مثل ما در تحصیل علم مانند سرنشینان قایقی است که با، آن روی آب شناورند و دارند آن را روی آب تعمیر می کنند.62پس ما از طریق هماهنگ کردن احکام با نظام فکری و علمی خود به رشد علم کمک می کنیم و در حالیکه با احکام و قضایا سروکار داریم همواره آنها را با همدیگر تعدیل می کنیم و بدین وسیله به هماهنگی و سازگاری مجموعه اطلاعات خود می پردازیم و به بنیاد یک معرفت هماهنگ کمک می کنیم البته باید توجه کرد این سازگاری در نظر آنان یک سازگاری و هماهنگی منطقی است.
بعنوان مثال اگر بخواهید صدق جمله "برف سفید است" را معلوم کنید. باید یک مجموعه از قضایا را در نظر بگیرید و این قضیه را نسبت به آنها بسنجید مثلاً گزاره های "برف یک شیءاست." "هر شیء رنگی دارد" ، "برف قرمز نیست". "برف از آب است" اگر آب یخ ببندد رنگش عوض نمی شود و … بنابراین ما در هر گزاره ای بناچار مجموعه ای از قضایای صادق را در نظر می گیریم و این قضیه را با آنها می سنجیم. همچنین این گزاره را که کسی ادعا کند روح دیده است باید دید آیا درک عرفی و باورهای عرفی سازگار است یا نه و از این راه صدق و کذب آن را معلوم سازد. مثلاً گزاره حسن پرواز کرد. کاذب است چون با گزاره های دیگر مثل، "انسان پر ندارد" ، "برای پرواز پر لازم داشت" و … باید سازگار باشد که نیست.
بنابراین برای تعیین صدق یک گزاره تجربی باید به مجموعه قضایای صادق تجربی و برای صدق یک گزاره تاریخی به مجموعه گزاره های صادق تاریخی مراجعه کرد و از اسناد و نقلهای موجود در کتابهای تاریخی استفاده کرد.63

2-2- اصل ارتباط درونی:
مشخصه اصلی نظامهای منطقی این است که تمام بخش های آن با هم ارتباط درونی منطقی دارند و اگر این ارتباط درونی به هم بخورد یک بخش آن چه که هست نخواهد بود مثلاً عدد4 فقط مجذور 2 است و یک سوم عدد 12 و نصف عدد 8 و اگر چهار مثلاً نصف 8 نباشد. دیگر آن عدد 4 نخواهد بود. و یا صدق گزاره به صدق همه قضایای دیگر ریاضی وابسته است و اگر در نظام علم حساب یک گزاره غیر صادق راه یافته باشد سیستم به هم می خورد و دیگر به هیچ گزاره ای نمی توان اطمینان پیدا کرد. بنابراین یکی از ویژگیهای مهم این گونه نظامها سازگار بودن آنهاست.
2-3- درجات صدق:64
با توجه به این توضیحات صدق واقعی مال کل سیستم است و تک گزاره ها فقط بخشی از صدق را در خود دارند. یعنی با عنایت به اصل ارتباط درونی گزاره تنها بخشی از صدق سیستم علم حساب را تامین می کند و با حفظ سازگاری خود با سایر قضایا به صدق کل نظام تاثیر می گذارد.
البته منظور از درجات صدق تا حدودی مبهم است چون معلوم نیست که منظور از آن دقیقاً چیست و لذا سه تعبیر مختلف می توان از آن ارائه داد.
1- یکی اینکه تا حدودی صادق بودن یعنی از یک نظر صادق باشد ولی از حیث دیگر کاذب باشد و به عبارت دیگر محمول به کمک دیگر بر موضوع حمل می شود مثلاً وقتی می گوییم علی دزدی کرده است. این گزاره اگر صادق باشد باید توجه داشت که علی به تنهایی دزدی کرده است یا به کمک احمد؟ و اگر آن ها دو نفری دزدی کرده باشند صدق قضیه تا اندازه ای درست است و از سوی دیگر فقر موجب دزدی شده باشد باید دزدی را به فقیر بودن و به مشکلات اجتماعی علی مرتبط کرد ولذا علی باید تا اندازه ای به مجازات برسد یعنی مجازات او با یک دزد دیگر فرق می کند در این جا صدق قضیه ای مذکورذومراتب است یعنی مقداری و تا حدودی صادق است.
2- گاهی منظور از درجات صدق یعنی نسبی بودن صدق مثلاً وقتی می گوییم آب درصد درجه می جوشد صادق است باید توجه کرد که در بالای کوه و یا کنار دریا این قضیه صادق نیست اما چون در کل نظام علوم تجربی این گزاره پذیرفته شده است این گزاره نسبت به کل نظام صادق است و در این جا صادق بودن یعنی مطابق عرف آن علم بودن و صرف نظر کردن از تفاوتهای اوضاع و احوال تاثیرگذار.
3- گاهی ممکن است منظور از درجات صدق این باشد که قضیه در محدوده ای صادق است و در جای دیگر صادق نیست. مثلاً 4=2+2 تنها در نظام ریاضی صادق است چون ارتباط درونی با قضایای ریاضی دارد اما در علم تجربی دو قطره آب با دو قطره آب چهار قطره آب نمی شود و تنها یک قطره بزرگتر می شود و یا از مجموع دانه های گندم یک عدد بزرگ بدست نمی آید بلکه خرمن بدست می آید.
ولی به نظر می رسد منظور از درجات صدق به معنای اخیر دقیق تر باشد یعنی هر گزاره ای در نظام خاص خودش صادق است همان طور که 4=2+2 در ریاضیات صادق است و دو قطره مساوی یک قطره بزرگ با وزن برابر آن دو قطره در علم تجربی صادق است. بالاخره هر گزاره ای در سیستمی که بدان مربوط است ارزیابی می شود و با قوانین و قضایای صادق آن در نظر گرفته می شود.
2-4- ایرادات نظریه هماهنگی:
1- اگر تئوری هماهنگی را تعریف صدق تلقی کنیم این ایراد جدی وارد است که منظور از هماهنگی و سازگاری یک گزاره با گزاره های دیگر یک نظام معرفتی چیست؟ اگر دقت شود هماهنگی یا به معنای این است که اگر به گوییم p صادق است، یعنی p با q هماهنگ است و آن یعنی p مستلزم q است و به عبارت دیگر محال است که p صادق و q کاذب باشد و یا وقتی می گوییم p صادق است یعنی p هماهنگ با q است و آن یعنی منطقاً p و q با هم سازگارند و به عبارت دیگر منطقاً ممکن است که p و q با هم صادق باشند.
به طوریکه ملاحظه می شود در هر دو تعبیر از هماهنگی به عنوان تعریف صدق، از خود صدق استفاده شده است و لذا تعریف در هر دو مورد دوری است.
2- اگر این تئوری ملاک صدق قضایا باشد باز هم ایرادی وارد است و آن اینکه طبق این نظریه نظامهای متفاوتی می توان فرض کرد که هر یک از آنها مجموعه ای هماهنگی را تشکیل می دهند ولی قضایای یک نظام با نظام دیگر در تعارض باشند. در مورد عالم واقع هم می توان چند مجموعه جامع هماهنگ درست کرد همان طور که در علوم ریاضی یا هندسه تا کنون چند نظام هماهنگ مثل هندسه های اقلیدسی و ریمانی و … ساخته شده و هر کدام هماهنگ بوده است و بنابراین افسانه ها نیز می توانند نظام هماهنگ داشته باشند و یک افسانه همان قدر صادق است که تئوری علمی صادق است و هیچ ملاکی برای ترجیح نیست.
راسل ضمن ایراد بالا اشکال دیگری هم مطرح می کند و آن اینکه ممکن است در یک سیستم اصل موضوعی بتوان از صدق گزاره تهران پایتخت ایران است، صدق گزاره برگ درختان سبز است را به دست آورد ولی از نظر تجربی هیچ رابطه ای میان آنها نیست و هیچ عقل سلیمی صادق بودن افسانه ها یا مثال بالا را نمی پذیرد.65
اما رشر برای رفع اشکالات راسل بویژه اشکال اول او در مورد ملاک ترجیح نظامها از همدیگر و اینکه هر قضیه افسانه ای می تواند نظام هماهنگ داشته باشد! راه حلی ارائه کرده است.
او با این راه حل سعی کرده است بتواند قضایای غیر هماهنگ و احیاناً ناسازگارا جدا کند. رشریک زیر مجموعه برهانی سازگاربر66 (M.C.S) از مجموعه ای از باورها را چنین تعریف می کند. یک مجموعه برهانی سازگاربر از S (مجموعه باورها) است اگر زیر مجموعه ای غیر تهی از S باشد که سازگار است و هر عضو دیگری از S که به آن اضافه شود ناسازگار خواهد بود. ولی مجموعه اطلاعلات، احتمالاً بیش از یک مجموعه برهانی سازگار خواهد داشت رشر برای جدا کردن مجموعه باورهای خرافی هماهنگ از باورهای علمی هماهنگ پیشنهاد می کند که این مجموعه های برهانی سازگاربر را از یک فیلتر موجه عبور بدهیم تا آن ها که موجه نمی باشند کنار بروند ولی این روش هم یک مجموعه برهانی سازگاربر واحد به ما نمی دهد لذا رشر ترکیبی از این گونه مجموعه ها را که از فیلتر عبور کرده اند می پذیرد. اما اشکال راه حل رشر همان طور که خود متوجه آن بوده این است که وقتی ما داده جدیدی را وارد مجموعه (M.C.S) می کنیم و آن را ناسازگار با بقیه می یابیم باید آن داده جدید را حذف کنیم و در آن صورت ما به جمود دانسته ها و عدم پویایی در علوم منجر خواهیم شد و اگر به گوییم برای حفظ پویایی علم از برخی از قضایای مجموعه مذکور دست می کشیم جای این سوال باقی است که چرا از آن بخش صرف نظر می کنید؟ و دلیل این ترجیح چیست؟ بالاخره یا به جمود می رسیم یا به ترجیح بلامرجع که هر دو غیر قابل قبول است67 اشکال دیگری که این راه حل دارد در معنای فیلتر موجه نمایی است. یعنی خود این فیلتر موجه نما با چه ملاکی انتخاب می شود و کدام گزاره ها موجه نماست و کدام موجه نما نیست آیا ملاک مطابقت واقع است؟ که در این صورت میان دو تئوری خطا صورت می گیرد ودر اصل تئوری مطابقت خواهد بود و دیگر نیازی به نظریه هماهنگی نیست اگر منظور و ملاک سازگاری باشد که در این صورت دور پیش می آید و اگر ملاک قبول عرف و پسند عام باشد باز هم نوعی سازگاری با باورهای عام است و اگر ملاک معقولیت باشد باز می پرسیم ملاک معقولیت چیست آیا منطق است؟ و اگر منطق و منطقی بودن است پس دیگر چه نیازی به نظریه سازگاری است و اصلاً خود منطق نیازمند به داشتن تعریفی از صدق و کذب است!

بخش سوم
تئوری عمل گرایانه

3-1- تئوری عمل گرایانه (پراگماتیستی)
این تئوری از طرف بنیان گزاران فلسفه پراگماتیسم عنوان شده که می توان پیرس و جیمز و دیوئی را نام برد. تعریفی که آنها از تئوری صدق ارائه می کنند با نظریه مطابقت و هماهنگی اختلاف و تضاد ندارد. آنها در معناداری معتقدند که معنای یک لفظ عبارت است از پیامدهای عملی68 یا تجربی69 آن.
نظریه پراگماتیسم می گوید که باورهای صادق باورهای ثمربخش و مفید هستند مانند ارزش پول نقد که از لحاظ تجربه مفید بوده و خواهد بود70 آن گونه که جیمز می گوید چیزی که عملاً موجب تفاوتی نیست نمی تواند از نظر معنا متفاوت باشد71 بالاخره از نظر آنها معنا همان عکس العملی است که شنونده در مقابل لفظ از خود نشان می دهد یا انتظار داریم از خود نشان بدهد. مثلاً وقتی لفظ آب را می شنویم حرکتی از خود نشان می دهیم که با شنیدن لفظ قلم این عکس العمل را از خود نشان نمی دهیم. بنابراین شیوه صحیح و مناسب پرسش نمودن در مورد مسئله صدق از دیدگاه پراگماتیست ها این است که بپرسند چه تفاوت دارد باوری صادق باشد یا نه.
به عقیده پیرس صدق آن عقیده ای است که دانشمندان (آنهایی که از یک روش علمی استفاده می کنند) اگر آنها به اندازه کافی پیش بروند با آن موافقت خواهند کرد و به عقیده پیرس صدق پایان تحقیق است. پیرس باور را تمایل به انجام یک عمل، و شک را انقطاع چنین تمایلی می داند که آن هم از ناحیه سرپیچی تجربه پدید می آید. تحقیق با شک آغاز می شود که وضعیت ناخوشایندی است و فرد سعی دارد آن را با یک باور محکم جای گزین کند بنابراین به علت آنکه صدق عقیده ای است که روش علمی سرانجام در آن ماوی می گزیند و چون روش علمی مقید به واقعیات عالم است صدق مطابقت با واقع خواهد بود و در نتیجه صدق چیزی است که باور به آن موجب خشنودی است. بنابراین از نظر پیرس نظریه پراگماتیست شامل عناصر نظریه مطابقت می باشد.72
جیمز عقیده پیرس را قبول کرده و آن را شرح و تفصیل نموده است و از بعضی جهات هم نگرش پیرس متفاوت است و او استدلال نمود که ارزش دانستن باورهای صادق در مصونیت آنها از سرپیچی های تجربی می باشد و شخص را در مقابل سرپیچی های تجربی ضمانت می کند و باورهای صادق باورهایی هستند که در بلندمدت با تجربه تطبیق داده می شوند یعنی باورهایی اثبات پذیر هستند و جیمز معتقد بود که ما با تنظیم و تعدیل نظام باورهای خود به نحوی که به بهترین صورت پیوستگی درونی آنرا بطور کلی حفظ کند تجربیات تلخ و ناگوار را تطبیق می دهیم و در عین حال مکانی برای نتایج کاذب می یابیم و در نهایت باورهای کاذب رسوا می شوند73 جیمز توضیح می دهد که باورهای صادق آنهایی هستند که قابل تحقیق باشند یعنی آنهایی که در روندی طولانی از جانب تجربه تایید شده باشند.
البته بین موضوع پیرس و جیمز تفاوت هایی نیز هست در حالی که پیرس واقع گرا بود جیمز تمایل به نام گرایی داشت و از اینرو او با این واقعیت که تصور اثبات پذیری او را به صدق هایی که وجود دارند که هنوز هیچ کس اثبات نکرده است متعهد کرده است یعنی به وجود حقیقت ها و اثبات های ممکن یا حقایق امکانی که هنوز به تحقیق نرسیده اند و راهی برای ابطال آنها وجود ندارد.74
جیمز یک نوع دیگری نگرش در مورد صدق دارد که مورد انتفاد قرار گرفته است و آن این است که از صدق به عنوان باوری "خوب" یا "مناسب" یا "مفید" یاد می کند برای مثال وی نوشت که "صدق تنها در طرز تفکر ما مصلحت آمیز است راسل و مور در این مورد به جیمز انتقاد کرده اند و اشاره کرده اند که از لحاظ اخلاقی قابل اعتراض است اما طرفداران جیمز گفته اند که جیمز سعی داشت تا نشان دهد که برتری باورهای صادق نسبت به باورهای کاذب در مصون بودن آنها از تکذیب می باشد و اینکه نظر به آنکه شواهد تجربی در نوع خودش غالباً ناتوان است تا در قضاوت بین نظریه های رقیب به ما یاری رساند ملاحظات سود و منفعت می توانند برانگیخته و تحریک شوند تا به نحوه تصمیم گیری کمک کنند.75 دیوئی هم نظر پیرس را در مورد صدق پذیرفت و او می گوید: بهترین تعریف صدق از نظر گاه منطقی که من می شناسم همانا تعریف پیرس است یعنی اینکه می گوید صادق عقیده است که مقدر است سرانجام از سوی همه پژوهندگان پذیرفته شود.76
نظریه پراگماتیسم با تئوری مطابقت مخالفتی ندارد و واقع را همان تجربه های سودمند پیشین می داند و صدق را مطابقت داشتن و هماهنگ بودن با آن تجارب سودمند گذشته می داند بنابراین به نحوی تئوری هماهنگی را نیز در دل خود دارد. به عنوان مثال وقتی می گوییم "خدا وجود دارد." این گزاره از طرفی چون مایه آرامش و اطمینان در آدمی شود و اتکای محکمی برای انسان به وجود می آورد و چون قبلاً تجربه شده است که هر چیزی که اطمینان و آرامش را برای انسان ها بوجود آورد رضایت بخش و سودمند بوده است لذا این گزاره صادق است. اما از طرفی چون آثار خرافی و گاهی مضر بدنبال دارد. لذا با برخی تجربه های پیشین سازگار نیست و اگر به آثار خوب و بد آن توجه کنیم خواهیم دید نتایج منفی آن زیاد است و لذا صادق نیست. البته سودمندی در کلام پراگماتیست ها با معانی و تعابیر مختلف بیان شده است و گاه به معنی امور ساده است که در عمل موفق بوده و از نیروی کار صرفه جویی کند و گاهی به معنی سود بیشتر داشتن و گاهی رضایت بخش بودن و محتوا داشتن است. پراگماتیست ها به عقل عملی بیشتر از عقل نظری بهاء می دهند و معتقداند کار ذهن و فکر شناخت واقعیت ها نیست بلکه ارائه راه ها و روش های موفقیت آمیز و سودمند برای زندگی آدمی است و لذا از نظر آنها این تئوری به این دلیل اهمیت دارد که با زندگی آدمی سروکار دارد و صدق و کذب به عنوان دو ارزش سودمند و مضر در زندگی مطرح می شوند.
3-2- نظریه شیلر:
شیلر (Schiller) می گوید هنگامی که حکم می کنیم باوری صادق است. این باور را ارزش گذاری می کنیم. همان طور که برخی چیزها مثل خوب و بد، راست و دروغ و دلپذیر و غیر دلپذیر و … را ارزش گذاری می کنیم. بنابراین صدق نوعی ارزش است. وقتی کسی می گوید قضیه ای صادق است معنایش این است که گزاره ای سودمند است به عبارت دیگر آن قضیه تا جایی که او به آن معتقد است، با مجموع دلبستگی هایش سازگار در می آید. البته او اضافه می کند این تعریف به معنای نسبی بودن صدق و کذب وابسته بودن آن به علایق شخصی نیست بلکه کم کم باید در همه افراد آن حکم رضایت ایجاد کند تا صادق نامیده شود. بنابراین از نظر شیلر نظریه صدق او انسان باورانه77 نام می گیرد یعنی حکمی صادق است که تصدیق اجتماعی داشته باشد و تصدیق اجتماعی تابع رضایتمندی اجتماعی است.78
3-3- نقد و بررسی این نظریه:
1- اشکال اساسی این است که منظور از کارآمدی و سودمندی چیست؟ آیا منظور کارآمدی علمی است یا سودمندی اجتماعی؟ اگر این طور باشد قضیه "ارسطو شاگرد افلاطون است" یا "تهران پایتخت ایران است" چه حکمی دارند. اولی کارآمدی اجتماعی ندارد ولی دومی گرچه کارآمدی اجتماعی دارد ولی کارآمدی علمی ندارد و از سوی دیگر بعضی از واقعیتها هست که صادق اند ولی خوشایند ما نیست چون نه کارآمدی علمی دارند و نه سودمندی اجتماعی مثل این که بگوییم "عراق در سال 1359 به ایران جمله کرد" راسل به ویلیام جیمز انتقاد می کند که منظور خود را از سودمندی بیان نکرده است گاهی می گوید خصلت رضایت بخشی یک عقیده حقیقی در قدمت پیش بینی کنندگی آن است و برآورده شدن یک پیش بینی توسط تجربه نشان دهنده تایید عقیده ای است که مبنای این پیش بینی است و در این تعبیر منظور او از سودمندی کارآمدی علمی است ولی گاهی می گوید اگر ثابت شود که ایده خداشناسی در زندگی شخصی دارای ارزش است، برای پراگماتیزم حقیقی خواهد بود. اما در این تعبیر منظور از خرسندی افراد از یک قضیه مدنظر است.79
2- اشکال دیگر این که بالوجدان در می یابیم که صدق با سودمندی به یک معنا نیست.80
مثلاً تفاوت این دو جمله واضح است اگر به گوییم "حقیقت دارد که آسپرین از سکته قلبی جلوگیری می کند" با این جمله که "آسپرین از سکته قلبی جلوگیری می کند جمله سودمندی است" یا اینکه به گوییم "خدا وجود دارد صادق است" و "خدا وجود دارد سودمند است" و مثالهای بسیاری می توان زد که این ها با هم به یک معنی نیستند.
3- این نگاهی که پراگماتیسم به صدق و کذب دارد و تعریفی که از آن ارائه می کند آن را نسبی می کند یعنی ممکن است یک چیز نسبت به گروهی خوشایند باشد و لذا برای آنها صادق باشد ولی برای گروه دیگر و یا برای همان گروه پس از مدتی ناخوشایند باشد و کاذب، در حالیکه صدق مساله ای ثابت و دائمی است. گرچه شیلر به این اشکال توجه داشت و لذا معیار صدق را باور همگان به آن قضیه می داند ولی باید توجه کرد که باور همگان نیز امری استقرایی است و لذا قابل دسترسی نیست.
4- اشکال دیگر زمانمند بودن صدق است یعنی یک حکم تا زمانی که برای فرد یا جامعه سودمند باشد صادق است و پس از مدتی ممکن است ناخوشایند و کاذب تلقی شود.
مثلاً قضیه "خدا وجود دارد" تا زمانی که جامعه فقیر و محتاج به یک امر قدسی است صادق است ولی در دوره پیشرفت جامعه و استغنای مردم از امر قدسی کاذب خواهد بود و این هم نوعی نسبیّت در معنای صدق در تئوری پراگماتیستی صدق است.
5- اشکال دیگر را چیشلم (Chisholm) گرفته و می گوید اگر دقت کنیم اشکال اساسی این نظریه در وابسته بودن صدق به مجموعه باورهای فرد است چون افراد بر اساس باورها و ذهنیتهای خود از چیزی راضی یا منفور می شوند مثلاً اگر کسی به جای دیدن خود کعبه ماکت موجود آن را در تهران ببیند از آن خوشحال خواهد شد. آیا می توان به علت رضایت او از دیدن آن و پنداشتن آن ماکت به عنوان کعبه حقیقی، ادعا کرد که کعبه در تهران قرار دارد و این قضیه صادق است؟ در حالیکه این گزاره کاذب است و کعبه در شهر مکه قرار دارد.
خلاصه انتقاد این است که آیا صادق و کاذب بودن نیازی به وقوع یک قضیه ندارد؟ و فقط وابسته به باور و اعتقاد و رضایت فرد است؟ در این صورت خیلی از خرافه ها و تلقینات و طلسمها و جادوگری ها که به دلیل برخی باورهای ذهنی خوشایند سودمند صادق خواهند بود.81
6- اشکال عمده دیگر اینکه اصلاً فهمیدن نتایج خوب و یا بد یک قضیه عملاً ممکن نیست چون نمی توان رضایت یا عدم رضایت مردمان مختلف به ویژه آیندگان را از یک گزاره استقراء کرد در حالیکه فهمیدن صدق و کذب یک قضیه بسیار آسان و امکان پذیر است.
7- مثال معروف، دروغ مصلحت آمیز باید طبق نظریه پراگماتیستها یک جمله پارادکسیکال باشد یعنی چون دروغ سودمند نیست کاذب است و مصلحت آمیز چون سودمند است صادق است. ولی این جمله و بسیاری از جملات دیگر در عین حال که کاذب اند به علت سودمندی صادق به شمار می آیند لذا در این تئوری مواردی وجود دارد که کذب با سودمندی جمع می شود و این باطل است چون سودمندی مساوی با صدق است و نباید با کذب جمع شود.
از طرف دیگر در مواردی جمله نه سودمند است نه مضر و ممکن است هیچ نتیجه عملی نداشته باشد مثل این جمله که به گوییم "آب مایع است" یا "ارسطو شاگرد افلاطون است" در این صورت حکمی نه صادق است و نه کاذب که خلاف قانون دارد شق ثالث است و این اشکال را کارناپ گرفته است.82
اما می توان جواب داد که این اشکال وارد نیست چون از نظر پراگماتیستها یک گزاره یا سودمند است و نیست و اگر سودمند است صادق است و اگر سودمند نیست کاذب است و شق ثالث ندارد و با قانون طرد شق ثالث تعارضی ندارد، اما مثال دروغ مصلحت آمیز به نظر می رسد اشکال خوبی باشد و نتوان به عنوان پارادوکس مطرح کرد.

بخش چهارم
تئوری زیادتی صدق

4-1 – تئوری زیادتی صدق
توضیح نظریه:
نظریه حشو و اطناب اظهاری اولین بار توسط رمزی (F.p.ramsey) در سال 1927 مطرح شد ولی در آثار فرگه نیز نشانه هایی از این نظریه وجود داشته است. رمزی نظریه خود را بطور مختصر در لابلای بحث های خود درباره حکم83 و باور آورده است. او می گوید "واقعاً بحث مجزایی درباره صدق وجود ندارد و آنچه که مطرح می شود تنها آشفتگی و درهم برهم زبانی است."84
از دیدگاه رمزی محمولهای صادق و کاذب زاید است و هیچ تاثیری در جمله ندارد و می توان آنها را حذف کرد. یعنی جمله "باران می بارد" با جمله "درست است که باران می بارد" هیچ تفاوتی ندارد به عبارت دیگر "p" با "p صادق است" و "~P با p کاذب است" به یک معنی است.
اما رمزی خود متوجه بود که اگر محمول صادق و کاذب را در بعضی جمله ها حذف کنیم. معنای جمله ناقص می شود. مثلاً در جمله "آن چه استاد می گوید صادق است" نمی توان "صادق است" را حذف کرد چون جمله ابتر می شود (آن چه استاد می گوید…)
ولی رمزی برای اعمال تئوری خود در این گونه جمله ها آنها را مسور می کند و جمله بالا را بصورت زیر می نویسد: "برای هر p اگر استاد p را بیان می کند پس p" ولی او متوجه است که باز هم جمله در زبان طبیعی ناقص به نظر می رسد چون روشن است که نیاز به یک فعل دارد. اما رمزی در جواب می گوید، چون p خود یک گزاره است لذا دارای فعل است و آوردن فعل دوباره تکراری خواهد بود.85
بیان آیر، A:J:Ayer :
آیر نیز از طرفداران نظریه زیادتی صدق است. او تصریح می کند که "حال اگر بخواهیم به تحلیل حقیقت بپردازیم می بینیم که در تمام جملات به صورت "p صادق است" عبارت صادق است از لحاظ منطقی زاید است. مثلاً وقتی می گوییم. علی آمد. با اینکه بگوییم "علی آمد صادق است" یا اینکه می گوییم "هوا سرد است" با اینکه "هوا سرد است کاذب است" تفاوتی ندارد چون جمله اول یعنی "علی آمد" و جمله دوم "هوا سرد نیست" پس صادق است یعنی اظهار خود جمله و کاذب است یعنی اظهار نقیض جمله، بنابراین کلمات صادق و کاذب مفهوم اضافی اند. و در جمله فقط به عنوان علامت سلب و ایجاب می آیند."86
4-2- اشکالات نظریه زیادتی صدق:
1- یک اشکال همان است که در مورد جمله های شبیه "آن چه استاد می گوید صادق است" آوردیم. چون اگر آنها را با تقریر رمزی بپذیریم باز هم نیاز به یک فعل برای آنها باقی است زیرا وقتی که جمله ای مسوّر می شود محتاج یک فعل است تا معنای آن کامل شود و فعل خود جمله از آن کفایت نمی کند. بنابراین تقریر رمزی در مورد جمله بالا به این صورت تکمیل می شود، "برای هر p اگر استاد p را بیان کند. p صادق است."
2- اشکال مهم دیگر این است که اگر بپذیریم که کلمات صادق و کاذب محمولهای توصیفی برای گزاره ها نباشند اما دست کم آنها از حیث منطقی زایدند و دو جمله "علی آمد" با "علی آمد صادق است" از نظر منطقی و جدول ارزش هم ارزش هستند اما از نظر معنایی این دو جمله هم معنی نیستند. چون هم ارزش بودن منطقی با هم معنی بودن یکسان نیست. مثلاً دو گزاره "این شکل مثلث متساوی الاضلاع است." با "این شکل متوازن و متقارن است" از نظر منطقی هم ارزش هستند ولی هم معنی نیستند.
این اشکال در صورتی جدی تر می شود که جملات را در قالب سئوالی در آوریم.
مثلاً گزاره "باران می بارد" با "باران می بارد صادق است." هم ارزش است ولی "آیا باران می بارد؟" با گزاره باران می بارد صادق است؟" هم معنی نیستند.87
البته این اشکال را می توان چنین جواب داد که چون شما صادق است را یک محمول توصیفی معنی دار تلقی می کنید لذا دو جمله سئوالی بالا از نظر معنایی متفاوت می شوند و اگر "صادق است" را فقط یک تاکید لفظی تلقی کنیم جمله ها به این صورت در می آید. "آیا باران می بارد؟" و "آیا حتماً باران می بارد؟" که از نظر معنایی چندان تفاوت ندارند و در دومی فقط یک مقدار تاکید شده است.
برخی پارادکسها مثل پارادکس دروغگو و اپیمیندس به آسانی حل می شود چون در جمله "هر چه من می گویم کاذب است" عبارت "کاذب است" اساساً محمول واقعی نیست و لذا جمله ای در کار نیست تا پارادکسیکال هم باشد.
3- اشکال دیگر این نظریه آن است که اساساً نظریه زبان و فرا زبان را ابطال می کند و همه عناصر زبانی می شوند.88

بخش پنجم
نظریه غیر توصیفی صدق

5-1- نظریه غیر توصیفی صدق:
طرح نظریه:
همه طرفداران نظریه مطابقت و هماهنگی و پراگماتیست صدق معتقد بودند که کلمات صادق و کاذب محمولهای برای جملات هستند و خبری درباره جمله متعلق خود ارائه می کند. ولی استراوسون (strawson) این اعتقاد را مورد مناقشه قرار داد و گفت: صدق و کذب کلمات توصیفی نیستند بلکه کلمات انجازی89 و تاییدی هستند و عبارتهای صادق است و کاذب است عبارتهای انشایی هستند. او معتقد است که اگر می گوییم p صادق است اساساً خبری درباره p نمی دهیم بلکه عملی را می پذیریم و بر p صحّه می گذاریم و به عبارت ساده تر p صادق است. یعنی من p را قبول دارم و یا وقتی کسی می گوید صادق است که باران می بارد در واقع می گوید من می پذیرم که باران می بارد و یا تایید می کنم که باران می بارد.
بنابراین در نظریه انجازی استراوسون کلمات قبول کردن و موافق بودن و تایید کردن و بله جایگزین صادق می شوند و قبول نکردن و موافق نبودن و … جایگزین کاذب می شود.
در واقع استراوسون نظریه زیادتی رمزی در باب صدق را تصحیح می کند و معتقد است عبارت صادق است و کاذب است زاید نیستند بلکه نشانگر عملکرد و عکس العمل خاصی هستند و به عبارت دیگر آنها مثل. واقعاً (Reatly) . عمل می کنند و از جمله رفع شک و عدم باور می کنند اما وصفی هم به جمله اضافه نمی کنند.90
5-2- اشکالات نظریه غیر توصیفی صدق:
اشکال اول: ما بالوجدان در می یابیم که میان "بله و موافقم و می پذیرم" و "صادق است" تفاوت وجود دارد چون برای نشان دادن گزاره "آب درصد درجه می جوشد صادق است" نیاز به ارائه دلایل و براهین است اما اگر بگوییم "می پذیرم که آب در صد درجه می جوشد" دیگر نیازی به اقامه دلیل نیست.
اشکال دوم: داشتن نقش انشایی برای بعضی کلمات مانع از نقش توصیفی برای آنها نیست مثلاً وقتی به کسی می گوییم تو نمی فهمی یا فلانی نادان است. ضمن اینکه یک انشاء و توهینی در مورد شخص بکار برده ایم ضمناً توصیفی هم کرده ایم. لذا وقتی که می گوییم صادق است که باران می بارد ضمن اینکه وصفی درباره گزاره "باران می بارد" اقامه می کنیم ضمناً موافقت خود را نیز با این قضیه اظهار می کنیم.
اشکال سوم: پیترگیج (p.geach) اشکال کرده است که اگر نظریه استراوسون را قبول کنیم باید از برخی استدلالهای منطق وضع مقدم دست برداریم مثلاً به قیاس زیر توجه کنید.
1- اگر x صادق است پس p
2- x صادق است.
از نظر استراوسون در مقدمه "صادق است" نقش انشایی دارد در حالیکه در جملات شرطی این طور نیست. بنابراین مقدم شرطی با مقدمه دوم یکی نیست و نمی توان قاعده وضع مقدم بکار برد.
ولی به این اشکال چنین جواب داده اند که در برخی موارد چنین استدلالی معتبر است و به عنوان مثال:
1- اگر من قول بدهم که به تو کمک کنم احمق هستم.
2- قول می دهم که به تو کمک کنم.
در مقدمه دوم: من قول می دهم انشایی است در حالیکه در مقدم شرطی انشایی نیست ولی از حیث معنایی قیاس وضع مقدم هیچ مشکلی ندارد و نتیجه می دهد.
اما در نقد این پاسخ باید گفت که چون قول دادن ذاتاً بار معنایی انشایی دارد لذا این برهان معتبر است ولی در مورد عبارتهایی مثل صادق است چه باید کرد؟ لذا اشکال گیج هم چنان باقی است.91

بخش ششم
نظریه سمانتیکی صدق تارسکی

6- نظریه سمانتیکی تارسکی
6-1- تبیین نظریه سمانتیکی تارسکی:
نظریه سمانتیکی تارسکی تلاشی است برای صورت بندی دقیق از نظریه مطابقت در صدق ارسطویی و به عبارت دیگر احیاء دیدگاه مطابقی و بازسازی آن با استفاده از مفاهیم معناشناختی و دلالت شناختی است به گونه ای که برخی مشکلات جدی مانند پارادوکس دروغگو نتواند خدشه به آن وارد کند. تارسکی خود مدعی است که او تئوری دیگری در مقابل تئوری صدق ارسطویی ارائه نکرده و حتی به نظریه های رقیب مانند نظریه سازگاری و نظریه پراگماتیکی در صدق و امثال آن توجهی ندارد.
او در مورد نظریه خود و صورت بندی آن می گوید: "سعی می کنم تا تبیین دقیق تری از مفهوم کلاسیک حقیقت بدست دهم. تبیینی که صورت بندی ارسطویی را استعلاء بخشیده و در عین حال خواست های پایه های آن را حفظ کند. برای این هدف باید به بعضی تکنیکهای منطق معاصر مسلح شویم. همچنین زبانی را که با جملات آن سروکار داریم. این کار فقط به این دلیل ضروری است که یک رشته از اصوات یا اعلانات که ممکن است جمله ای راست یا غلط باشد، گاهی در یک حالت و در یک زبان جمله ای با معنا است و در زبانی دیگر، عبارت بی معنا.92
به طور کلی مساله اصلی تارسکی "ارائه تعریفی رضایت بخش93 از صدق است یعنی تعریفی که از حیث ماده کافی94 و از حیث صورت95 درست باشد."96
البته تعریف رضایت بخشی که مدنظر تارسکی است، به علت کلیتش دارای ابهام بوده و نیازمند توضیح بیشتر و ارائه برخی شرایط خاص و تبیین پاره ای اصطلاحات کلیدی است. لذا او طرح چند نکته مهم را قبل از پرداختن به تعریف خود از صدق ضروری می داند و می گوید:
"هدف از تعریف مذکور این نیست که معنای واژه هایی را که برای مفاهیم جدید به کار رفته اند معلوم سازد، برعکس هدف آن اولاً بدست آوردن معنای درست یک مفهوم قدیمی (صدق) است و باید این مفهوم را چنان دقیق و کافی تعریف کنیم که هر کسی بتواند به هدف آن پی ببرد. ثانیاً باید معلوم کنیم که صحت صوری این تعریف بر چه چیزی مبتنی است. ولذا لازم است تمامی واژه ها و مفاهیمی را که در تعریف مذکور از صدق به کار خواهیم برد کاملاً روشن سازیم ثالثاً قواعد صوری را که تعریف باید منطبق با آن باشد معلوم کنیم و آن را تبیین کنیم به عبارت دیگر باید ساختار صوری زبانی را که تعریف مربوط به آن است با دقت تبیین گردد."97
به این دلیل تارسکی بخش اعظمی از مقاله "مفهوم شناختی صدق" را که لب نظریه سمانتیکی او را در بردارد به این مباحث و تبیین کفایت مادی و صحت صوری و شرایط آن اختصاص داده است.
صرف نظر از فعالیتهای پراکنده ای که تارسکی در مورد معناشناسی انجام داده است. او نظریه صدق خود را در چهار مقاله به بیانهای مختلف طرح کرده است؛ اولین تقریر او از نظریه صدق در سال 1933 میلادی در مقاله طولانی تحت عنوان "مفهوم صدق در زبانهای صوری شده" آمده است که در آن بدون توجه به مفهوم کلاسیک و ارسطویی صدق یکسره به طرح اصلی نظریه صدق از طریق تقسیم و رتبه بندی زبانها و بیان نظریه مراتبی زبان به شکل کاملاً صوری و فنی پرداخته و صدق را به کمک آن تعریف نموده است.
تقریر دوم او در مقاله ای به سال 1935 میلادی تحت عنوان "بنیان گذاری معناشناسی علمی" طرح شده است. تارسکی آن را برای کنگره بین المللی فلسفه علم نوشته بود و به همین دلیل پس از ارائه هم مورد توجه قرار گرفت و هم اعتراضات و انتقادات زیادی را به دنبال داشت.
سومین تقریر تارسکی که شاید کامل ترین و منقح ترین بیان از نظریه اوست در مقاله ای تحت عنوان "مفهوم معناشناختی صدق و مبنای معناشناسی" در سال 1944 میلادی طرح گردید که در آن مقاله دو بخش تارسکی ابتدا نظریه سمانتیکی صدق را به خوبی و با تفصیل بیشتر تبیین کرده و سپس به برخی اشکالات مطرح شده از جانب منتقدان آن پاسخ داده است.
بالاخره آخرین تقریر او در مقاله "صدق و برهان" به سال 1969 میلادی طرح شده است که بیانی مختصر و تقریباً روان از نظریه صدق است.
ما در این بخش بیشتر از همه از مقاله سوم و چهارم او استفاده خواهیم کرد. زیرا در این دو مقاله نه تنها از بیان فنی نظریه صدق پرهیز شده است بلکه به تبیین برخی اصطلاحات علم معناشناسی مانند "دلالت"98 "ارضاء یا صدق پذیری"99 "تعریف"100 "معنا"101 "حکایت"102 و … نیز پرداخته شده است. ما نیز سعی خواهیم نمود این گونه اصطلاحات را با بیان ساده تر توضیح دهیم تا بتوانیم اصل نظریه صدق و تعریف آن از نظر تارسکی را به وضوح بیان کنیم.
6-1-1- مفهوم صدق به عنوان موضوع نظریه معناشناسی تارسکی:
الف) مفهوم صدق:
تارسکی تصریح می کند که در نظریه خود از مفهوم صدق بحث می کند.103 و منظور او از صدق همان حقیقت (Truth) است ولی نه به معنای روان شناسی که در آن از هیجانات حقیقی یا دین پژوهی که در آن از اعتقادات حق و صادق سخن می گویند. البته منظور او از حقیقت به معنای متافیزیکی و هستی شناختی104 آن هم نیست، چون قصد او بحث از اشیاء حقیقی نیست گرچه در تبیین نظریه صدق به ویژه در بحث از دلالت مفاهیم و صدق پذیری از اشیاء105 و واقعیت ها106 نیز به نوعی سخن به میان می آید، ولی از نظر تارسکی تنها "مفهوم صدق موضوع بحث وی در نظریه معناشناختی صدق است که این استعمال اصیل ترین استعمالی است که در زبان انسانی از صدق به عمل می آید."107
ب) رابطه معنی شناسی108 و صدق: برای روشن شدن این رابطه ما ابتدا تعریف تارسکی از معنی شناسی را ذکر می کنیم سپس صدق را به عنوان یکی از مفاهیم معنی شناسی بررسی می کنیم. تارسکی درباره معنی شناسی می گوید: "با کمی مسامحه می توان معنی شناسی را رشته ای دانست که در آن نسبت های خاص موجود میان تعبیرات یک زبان و اشیایی که مدلول آنها هستند بررسی می شود. به عنوان نمونه می توان مفاهیم حکایت، ارضاء و تعریف را که در مثالهای زیر آمده اند از مفاهیم معنی شناسی قلمداد کرد. مثلاً در جمله "تعبیر معلم اسکندر یا شاگرد افلاطون از ارسطو حکایت می کند." و در جمله "تابع جمله ای x سفید است با آوردن کلمه برف به جای x ارضاء می شود و یا متعین می شود" و در جمله 2x=1 عدد را تعریف می کند.109
ولی کلمه "صادق" بیانگر رابطه عبارات، اوصاف یا تعابیر نیست. بلکه دارای ماهیت منطقی متفاوت است. صدق از رابطه جملات با اشیاء واقعی یا اوضاع امور واقع که جملات بیانگر آنند بحث می کند چون در تعریف صدق از به کار بردن مفاهیمی چون حکایت کردن، ارضاء کردن و دلالت داشتن جملات به عنوان مفاهیم معناشناختی، ناگزیریم لذا صادق را نیز نوعی مفهوم معنی شناسی قلمداد می کنیم و تعریف آن را تعریف معناشناسی صدق می نامیم.
ج) ارضاء یا صدق پذیری: در ادامه بحث بیان خواهد شد که در نظریه صدق تارسکی مفهوم ارضاء یا صدق پذیری یک مفهوم اساسی است و جملات تنها در صورتی صادق اند که توسط یک نام یا یک شیء "بعنوان موضوع ارضاء شوند. به عنوان مثال در صورتی می توان از صدق و کذب تابع جمله ای "x انسان است" سخن گفت که به جای x اسمی از دامنه اسامی که انسان بر آنها صدق می کند گذاشته شود مثلاً بگوییم "علی انسان است" بدین ترتیب اسم خاص علی تابع جمله ای را ارضاء می کند و آن را صدق پذیر می سازد. در حالیکه اگر هیچ مصداقی برای x تعیین نکنیم تابع جمله ای فوق به یک جمله صادق تبدیل نخواهد شد.
به نظر می رسد این بحث البته با مبانی خاص خود، نزد حکمای اسلامی تحت عنوان قاعده فرعیه "ثبوت شیء لشیء فرع علی ثبوت مثبت له" مطرح بوده و آنان معتقد بودند که وجود مصداق اعم از خارجی و نفس الامری برای تحقق حمل یا قضیه ضروریست و اگر در یک عبارت موضوع بدون مصداق باشد مانند عبارت "دایره مربع" به دلیل تهی بودن موضوع یک جمله صادق نیست. گرچه به زعم برخی از حکما و منطقیون در صورت سلب تحصیلی می توان این دسته قضایا را به انتفاء موضوع صادق دانست که این سخن محل بحث و مناقشه است. لازم به یادآوری است که نزد منطق دانان مسلمان جملات با موضوعات خالی از مصداق اصطلاحاً قضایای لابتیه نامیده شده است.
به طور کلی توجه به مصداق در تعیین صدق یک جمله شرط اساسی است و مادامی که مصداق موضوع جمله معلوم نباشد صدق آن نیز مبهم است. چون در نظریه معناشناسی تارسکی همان گونه که بحث کرد صدق یک جمله به شرایط صدق آن مبتنی است لذا می توان آن را نظریه صدق نامید هر نظریه ای که معنی را همان شرایط صدق بداند نظریه صدق نامیده می شود"110 نظریه معنی شناسی تارسکی نیز یکی از این نظریه هاست و ما همان گونه که خود تارسکی نام گذاری کرده است آن را نظریه صدق تارسکی می نامیم.
از سوی دیگر چون در مشخص کردن شرایط صدق یک جمله، باید آن را به کوچک ترین واحدهای معنی دارش تحلیل کنیم می توان گفت؛ نظریه صدق بر وجود مصادیق کوچک ترین واحد جمله یا مصادیق عناصر تشکیل دهنده جمله، وابسته است بنابراین مساله صدق پذیری یا ارضاء از مباحث مهم و مورد توجه در معناشناسی تارسکی بوده و ارتباط تنگاتنگی با آن دارد.
د) مصداق صدق: بر اساس ادعای تارسکی جملات آن هم جملات خبری حاصل صدق111 یا مصداق آن تلقی می شوند.112 به عبارت دیگر در این بحث منحصراً به معنایی از تعریف صدق می پردازیم که برای استفاده جملات به کار می رود و شاید این دقیق ترین استعمالی باشد که از تعریف صدق به عمل آمده است در این جا جملات به عنوان اشیاء زبان شناختی و به عبارت دیگر رشته معینی از اصوات یا نمادهای نوشتنی در نظر گرفته می شوند. (البته هر رشته ای، یک جمله نیست) به علاوه وقتی از جملات صحبت می کنیم منظورمان جملاتی است که در دستور زبان به آنها جملات خبری می گویند نه جملات انشایی یا امری.113 بنابراین می توان ادعا کرد مصداق صدق "جملات خبری" است، یعنی تنها در مورد جملات خبری می توان سخن از صدق و کذب گفت.
از تامل در عبارتهای تارسکی دو نکته بدست می آید. اولاً: مفهوم صدق چون مربوط به جملات است، همانند مفهوم جمله به زبانی معین اطلاق می شود، زیرا جمله ای در یک زبان ممکن است صادق باشد ولی در زبان دیگر کاذب یا بی معنی هم چنین مفهوم صدق از لحاظ محتوا و دلالت، اساساً به زبانی که در مورد آن به کار می رود، وابسته است.
فقط هنگامی می توانیم از صدق و کذب یک جمله سخن بگوییم که آن را بخشی از یک زبان خاص در نظر بگیریم. ثانیاً: دیدگاه او دقیقاً همان دیدگاه حکما و منطق دانان مسلمان در مورد صدق و کذب است به طوری که برخی از آنان خبر را با صدق و کذب تعرف می کردند و برخی دیگر آن را ملاک خبر و وجه تمایز آن از انشاء تلقی می کردند.114
د) مفهوم ارسطویی صدق: تارسکی اذعان می کند که فهم او از مفهوم صدق با تبیین های مختلفی که از مفهوم در ادبیات فلسفی ارائه شده است مطابقت دارد که قدیمی ترین توضیح آن در متافیزیک ارسطو آمده است. ارسطو گفته بود: "ادعای این که چیزی هست در حالیکه نباشد یا چیزی نیست در حالیکه باشد غلط (کاذب) است و ادعای این که چیزی هست و باشد یا چیزی نیست و نباشد راست (صادق) است.115
او در مورد این تعریف می گوید "محتوای شهودی صورت بندی ارسطو واضح به نظر می رسد با وجود این، این صورت بندی فاقد دقت و درستی صوری است. زیرا به قدر کافی عام نیست. بلکه فقط به جملاتی اشاره دارد که با "ادعای این که" درباره چیزی "در حالیکه هست" یا "در حالیکه نیست" مربوط است. ولی در اکثر حالات به زحمت می توان یک جمله را در این قالب ریخت، مگر این که معنای جمله تغییر کند و یا روح زبان مورد فشار قرار گیرد.
شاید به این دلیل بوده که در فلسفه جدید به جای صورت بندی ارسطو، صورت بندیهای دیگری پیشنهاد گردیده است."116یکی اینکه گفته می شود "صدق جمله عبارت است از موافقت (مطابقت آن با واقعیت" که در این صورت بندی صدق با مطابقت تعریف شده است. لذا به جای نظریه صدق بهتر است آن را نظریه مطابقت بنامیم و دیگر این که بگوییم "یک جمله صادق است اگر بر وضع امور موجود دلالت کند. به عبارت دیگر بگوید: "حالت امور نیز چنین و چنان باشد."117 که در این صورت بندی مدلول جمله خبری: "اوضاع امور"118 لحاظ شده از نام ها و اشیاء تا حدودی فراتر رفته است.
و) موضوع نظریه سمانتیکی تارسکی: به طور کلی به زعم تارسکی تا حدودی تعبیر ارسطو از صدق نسبت به بقیه از ابهام کمتری برخوردار است گرچه همه آنها به دلیل عدم کفایت مادی غیر قابل قبول اند بنابراین موضوع اصلی تارسکی "صدق" به معنای منطقی آن و به عنوان صفت جملات خبری است. به گونه ای که مختص به تعدادی از جملات خبری یک زبان نباشد و در یک کلام "مساله اصلی او صورت بندی دقیق نظریه مطابقت ارسطویی از صدق جملات خبری است." چون از نظر تارسکی محتوای صورت بندی ارسطو از صدق به طور شهودی واضح است ولی از طرفی بیان آن محتوا و شکل و صورت آن از دقت کافی برخوردار نیست و از طرف دیگر تنها به جملاتی خاص اشاره می کند و عام نیست و به عبارتی کفایت مادی ندارند، لذا باید آن را بازسازی و صورت بندی دقیق کرد.
از دیدگاه تارسکی که این امر را باید در دو سطح انجام داد یعنی ابتدا صدق جملات معین و خاص یک زبان مثل جملات "حسن آموزگار است" "برف سفید است" "زمین به دور خورشید می چرخد" در زبان فارسی را مشخص می کنیم و شرایط صدق آنها را بیان می کنیم. که این مرحله کاملاً قابل دسترسی و آسان است. ولی مرحله بعدی، ارائه تعریف عام و جامع برای صدق است، به گونه ای که بتوان بر مبنای آن صدق هر جمله ای از یک زبان را معلوم کرد و آن چیزی که تعریف ارسطویی و سایر تعریف ها از عهده آن بر نمی آیند انجام مرحله دوم یعنی صورت بندی عام از صدق است چون شبهه دروغگو و تنازعات شبیه آن در این مرحله رخ می نمایند و مقصود تارسکی از تعریف رضایت بخشی هم این است که بتواند تعریفی از صدق ارائه دهد که در مورد همه جملات یک زبان قابل اطلاق باشد. تعریفی که دارای کفایت مادی و صحت صوری باشد. بنابراین بیشترین تلاش تارسکی در نظریه سمانتیکی خود به مرحله دوم صرف شده است و ما در ادامه بحث به بیان برخی مباحث مقدماتی و تبیین نهایی آن از نظر تارسکی خواهیم پرداخت.
6-1-2- تعریف صدق در نظریه معناشناسی تارسکی:
الف: کفایت مادی و صحت صوری صدق: تارسکی مدعی بود که مساله اساسی او ارائه تعریف رضایت بخشی از صدق است، یعنی تعریفی که از لحاظ مادی کافی و از لحاظ صوری صحیح باشد. از نظر او کفایت مادی تعریف صدق یعنی تعریفی که هر کس بتواند آن تعریف را در مورد همه جملات یک زبان وافی به مقصود دانسته و معنای آن را دریابد و منظور از صحت صوری آن نیز عبارت است از مشخص کردن واژه ها یا مفاهیمی که در تعریف بکار برده می شود و عرضه کردن قواعد صوری که تعریف مذکور باید با آنها سازگار باشد. بدین ترتیب صحت صوری تعریف موردنظر به توصیف ساختار صوری زبانی که تعریف به آن زبان مربوط می شود وابسته است119 تارسکی گرچه در آثار اولیه خود تلاش می کرد هر دو ویژگی را در مورد تعریف صدق رعایت کند و حتی به دو مساله کاملاً مستقل یکی "مساله تعریف پذیری – اثباتی"120 و دیگری "تعریف پذیری نظری – الگویی"121 توجه کرد بود که اولی به تعریف پذیری p و دومی به تعریف پذیری m معروف است.122 ولی در آثار بعدی خود به کفایت مادی بیشتر توجه کرده است و تعریفی که از مدتی ارائه داده است بیان گر و مویّد آن است که چون به نظر می رسد او در این تعریف عملاً از صحت صوری، غفلت یا عدول کرده است و بیشتر سعی است تعریفی از صدق در یک زبان ارائه دهد که تمام جملات صادق آن زبان را در بر بگیرد و شرایط صدق را در یک زبان به گونه ای مطرح نماید که هیچ جمله صادقی در آن از دامنه تعریف و شرایط مذکور، خارج نماند و این همان رعایت و احراز شرایط کفایت مادی در تعریف صدق است.
بر اساس این ویژگی از تعریف صدق به ازای هر تابع گزاره باید یک "شیء" وجود داشته باشد تا آن را ارضاء کند همین طور به ازای هر شیء معناشناختی کاملاً مشخص و معین نیز باید یک تابع گزاره ای در زبان داشته باشیم که شیء مزبور مصداق آن تابع تلقی شود به طوری که آن تابع گزاره شیء مزبور را توصیف کند. بنابراین بر اساس کفایت مادی همواره این سئوال مطرح است که آیا ممکن است فلان عبارت جدید و درست وارد زبان شود و تعریف صدق در آن زبان نتواند آن را در مجموعه گزاره های صادق خود لحاظ کند به بیان دیگر آیا توان و قدرت بیانگری یک زبان خاص و مفروض برای در برگرفتن شیء معناشناختی کفایت می کند یا نه؟ پرواضح است که تارسکی با ارائه تعریف کافی از صدق به این سئوال پاسخ مثبت داد و نشان داد که در هر زبانی این تعریف تمامی مصادیق جملات صادق را در بر می گیرد. 123
ب) نشان دادن کفایت مادی تعریف صدق در مورد جملات خاص یک زبان: تارسکی تعریف صدق را برای رسیدن به دو هدف مهمی که بحث کردیم ابتدا در مورد جملات معین از یک زبان طبیعی و بر مبنای مفهوم شهودی صدق یا تئوری مطابقت ارسطویی اعمال کرده و سپس برای تعمیم آن و ارائه یک تعریف جامع به کمک طبقه بندی زبانها و تمایز آنها اقدام نموده است. ما در اینجا در قالب مثالی ملموس از زبان فارسی تعریف ارسطویی صدق را در مورد آن صورت بندی می کنیم.
جمله ای را در زبان در نظر می گیریم که معنای آن جای هیچ گونه شکی باقی نمی گذارد مثلاً (1) "برف سفید است". بر اساس تفسیر ارسطویی صدق، جمله در صورتی صادق است که در عالم خارج واقعاً برف سفید باشد به عبارت دیگر.
(2)"برف سفید است" صادق است اگر و تنها اگر برف سفید باشد.
این بیان شرط لازم و کافی صادق بودن جمله را داراست بنابراین به صورت یک دو شرطی یا هم ارزی منطقی نمایش داده ایم و آن را هم ارزی124 صدق یا "صورت بندی منطقی T125" برای جمله خاص می نامیم.
به طوری که ملاحظه می شود دو شرطی(2) از دو عبارت تشکیل یافته است که عبارت سمت راست آن داخل گیومه و به اصطلاح در موقعیت صوری126 است که در واقع نام جمله و عبارت سمت چپ بدون علامت گیومه و به اصطلاح در موقعیت مادی127 قرار دارد که در واقع خود جمله است.
و علت اینکه در سمت راست دو شرطی(2) نام جمله(1) به کار رفته است که اولاً؛ از نظر دستور زبان فارسی عبارتی به شکل(3) "x صادق است" فقط هنگامی که x یک نام باشد. یک جمله معنی دار است. به بیان دیگر موضوع یک جمله تنها می تواند یک اسم یا عبارتی با کاربرد اسمی باشد. ثانیاً: طبق قواعد و قوانین وصفی زبانی در هر عبارتی که پیرامون یک شیء سخن می گوید. باید از نام آن شیء استفاده نمود نه خود آن بنابراین اگر بخواهیم چیزی درباره جمله ای مثل(1) بگوییم باید از نام آن استفاده کنیم نه از خود آن که عبارت داخل گیومه واقع در سمت راست دو شرطی(2) نام جمله(1) است.
تارسکی در این جا یک شبهه را که ممکن است طرح شود نقل و نقد کرده است به این صورت که ممکن است گفته شود دو شرطی(2) دارای مغالطه دور است چون طرفین دو شرطی یکسان است. ولی او جواب می دهد که عبارت سمت راست تنها نام جمله (1) و به مثابه یک نام مفرد است که در آن قواعد عادی تشکیل اسم و یک جمله که همان قرار دادن آن داخل گیومه است، رعایت شده است لذا در یک طرف دو شرطی(2) نام جمله(1) و در طرف دیگر خود آن جمله قرار داده شده است و چون عبارت سمت راست نه جزئی از عبارت سمت چپ است و نه خود آن بنابراین دوری اتفاق نیفتاده است.128
تارسکی برای رفع هر گونه توهم دور از دو شرطی(2) مذکور روش دیگری را که به روش "توصیفی ساختاری" معروف است به کار برده است یعنی با استفاده از ترتیب حروف الفبا دوشرطی(2) را به صورت ذیل صورت بندی نموده است.
(3)"این جمله که از سه کلمه تشکیل شده است: یعنی کلمه اول آن از حروف دوم و دوازدهم و بیست و سوم کلمه دوم از حروف پانزدهم و بیست و سوم وسی و دوم و دهم و کلمه سوم از حروف یکم و پانزدهم و چهارم الفبای فارسی تشکیل نشده است. یک جمله صادق است اگر و تنها اگر برف سفید باشد." 129
بنابر آن چه گفتیم شرط لازم و کافی صادق بودن جمله (1) که اگر آن را p بنامیم به صورت زیر است:
(4) (T) "p" صادق است اگر و تنها اگر p
همانطور که در بالا ذکر شده ما دو شرطی (4) را هم ارزی T (صورت بندی T) می نامیم. اما صورت بندی T فقط در مورد جملات معین کاربرد دارد و یک تعریف جزئی از صدق است. به عبارت دیگر آن را فقط در پاسخ به این پرسش که فلان جمله خاص تحت چه شرایطی صادق است؟ می توان مورد استفاده قرار داد.
بنابراین اگر بخواهیم تعریفی مطابقی و ارسطویی از اصطلاح "جمله صادق" ارائه دهیم که عام، کلی و فراگیر بوده و در باب همه جملات صادق یک زبان کارآیی داشته باشد، باید تعریف دقیق تر با شرایط دیگری ارائه دهیم که تارسکی در نظریه معناشناختی صدق به دنبال چنین تعریفی است و تصریح می کند که هدف او "صورت بندی دقیق تحلیل ارسطویی صدق در باب هر جمله صادق است که از نظر محتوا و مضمون (ماده) کفایت داشته باشد.130"
ج) ضرورت طبقه بندی زبانها به مثابه مقدمه ای بر نظریه معناشناختی صدق تارسکی: پیش از این گفتیم که موضوع نظریه تارسکی جملات هم هستند و جملات در زبان ها قرار دارند، بنابراین مهم ترین عنصر مورد مطالعه تارسکی زبان است. به تعبیر خود او "مفهوم صدق" از لحاظ محتوا و دلالت، اساساً به زبانی که در مورد آن به کار می رود وابسته است، یعنی تنها زمانی می توان از صدق و کذب یک جمله سخن گفت که آن را بخشی از یک زبان خاص در نظر بگیریم. ولی وقتی که صدق در زبان های مختلف مطرح می شود عبارت "جمله صادق" تا حدودی مبهم می شود و اگر بخواهیم از این ابهام خارج شویم ناچاریم از اصطلاح نسبی صدق یا "جمله صادق نسبت به یک زبان معین" استفاده کنیم.131
از سوی دیگر تارسکی درصدد است تا صورت بندی از تحلیل ارسطویی صدق در مورد هر جمله ای ارائه دهد و چون جملات به زبان های مختلف تعلق دارند او ناچار است ابتدا در مورد اقسام زبان های مختلف و خواص آن ها بحث نماید و سپس روشن سازد که تعریف او از صدق در کدام زبان و تحت چه شرایطی به یک جمله اطلاق می شود.
پوپر ضرورت پرداختن به اقسام و مراتب زبان را در تبیین نظریه صدق تارسکی چنین بیان می کند: "نظریه ای که می خواهد رابطه میان خبر (گزاره) و واقعیت را بیان کند باید هم درباره خبر باشد و هم درباره واقعیت. برای این که بتوان درباره گزاره ای صحبت کرد باید نامی از گزاره یا توصیف هایی از آن یا عبارت هایی چون خود گزاره را به کار برد. به عبارت دیگر نظریه باید در یک فرا زبان (زبانی که در آن بتوان از خود زبان هم صحبت کرد) صورت بندی شود و به منظور آن که بشود از واقعیت یا آن چه تصور می کنیم واقعیت است، صحبت کرد این نظریه باید بتواند از اسامی یا توصیف ها و شاید هم از کلماتی نظیر "واقعیت" یا "امر واقع" استفاده کند. وقتی به یک فرا زبان دست یافتیم، زبانی که با آن بتوان هم از گزاره و هم از "امور واقع" حرف زد آن وقت به راحتی می توان از وجود پیوند میان "گزاره" و "امر واقع" سخن گفت."132
د) طبقه بندی زبان ها از نظر تارسکی:133 او در یک طبقه بندی، ابتدا زبان ها را به محاوره ای134 و صوری شده135 تقسیم می کند و سپس زبانهای صوری شده را به دو دسته "زبانهای صوری دارای مرتبه محدود" و "زبانهای صوری دارای مرتبه نامحدود" تقسیم کرده است که ما اکنون زبان های محاوره ای و صوری شده را در قالب مثالی توضیح می دهیم.
زبان محاوره ای: از نظر تارسکی زبان محاوره ای دارای دو خصیصه است که آن را از زبان های صوری شده متمایز می کند. اولاً: زبان محاوره ای، محدود، بسته یا کران دار نیست. یعنی معلوم نیست که چه لغاتی ممکن است به این زبان اضافه شود و چه لغاتی به طور بالقوه به آن تعلق دارد. لذا ما نمی توانیم از لحاظ ساختاری، آن عبارت هایی را که جمله نامیده می شوند، مشخص کنیم تا چه رسد به این که جمله صادق را در آن معین کنیم.
ثانیاً: زبان محاوره ای عام است به این معنی که هر واژه ای از زبان دیگر به آن قابل ترجمه است. هم چنین زبان محاوره ای به گونه ای است که علاوه بر جملات و عبارات، نام این جملات و عبارات و جملاتی که شامل این نام ها و عبارت های معناشناختی هستند از قبیل مفاهیم "جمله صادق است" و غیره نیز در آن راه دارند."136
به دلیل این دو خصیصه زبان های محاوره ای طبیعی مانند زبان فارسی یا زبان انگلیسی زبان های نامحدود و دارای ساختار نامعین و نامشخص اند و جملات آن ها ثابت نیست و این امر موجب شده است تا ارائه یک تعریف ثابت برای صدق جملات این گونه زبان ها نامیسر باشد و احیاناً اگر صدق را در مورد جملات آن ها به کار ببریم قطعاً با تنازعات مثل پارادوکس دروغگو مواجه خواهیم بود.
زبان های صوری شده: "برخلاف زبان های محاوره ای یا طبیعی زبان های صوری شده اولاً: دارای صفت عمومیت نبوده بلکه محدوداند و عبارت های را که بر جملات و عبارت های خود زبان دلالتی کند در بر ندارند ثانیاً: دارای ساختار مشخص اند. به گونه ای که معنای هر عبارتی در آن با التفات به شکل آن معین می شود. علاوه بر آن با نظریه ساختار و شکل یک عبارت در این زبان ها می توان جمله بودن یا نبودن آن را تشخیص داد."137
از نظر تارسکی زبان های صوری شده مانند زبان های "منطق قیاسی" از جمله: زبان نظریه مجموعه ها، حساب گزاره ها و حساب محمولات درجه اول هم باید فهرست علائم تشکیل دهنده عبارت های زبان، مانند، جمله نشانه ها و ادات های منطقی و توصیف و تعریف آن ها را مشخص کند و "قواعد ساخت"138 جملات، قواعد استنتاج139 (یا قواعد اثبات)140
علاوه بر آن یابد اصول موضوع141 آن زبان و جملات جدیدی که از آن اصول موضوع و جملات اثبات شده قبلی استنتاج شده و اصطلاحاً جملات اثبات پذیر142 یا قضایا143 نامیده می شوند. در آن معلوم شده باشد. به همین دلیل ما در زبان های صوری شده به هنگام تعیین ساختار آن فقط به صورت تعبیرات موجود در آن نظر داریم و در این گونه زبان ها قضایا تنها جملاتی هستند که می توان بیان کرد."144
تارسکی در مقاله "مفهوم صدق در زبان های صوری شده" پس از تعریف زبان های صوری شده به اقسام آن پرداخته است که به اجمال عبارتند از:
1- زبان های صوری شده دارای مرتبه محدود نوع اول مانند حساب گزاره ها
2- زبان های صوری شده دارای مرتبه محدود نوع دوم مانند منطق نسبت دوحدی
3- زبان های صوری شده دارای مرتبه محدود نوع سوم مانند منطق نسبت چند حدی
4- زبان های صوری شده دارای مرتبه نامحدود مانند نظریه عمومی مجموعه ها
البته تارسکی این طبقه بندی را بر مبنای مفهوم مقوله معناشناختی145 انجام داده و سپس مفهوم صدق را در تک تک آنها تعریف نموده است که شرح و بسط آن از حوصله این نوشته خارج است146 زیرا خود تارسکی نیز در مقاله های بعد به ویژه مقاله "مفهوم معناشناختی صدق" و مقاله "صدق و برهان" به این بحث وارد نشده و طبقه بندی دیگری از زبان ها ارائه داده است که بسیار مختصر، غیر فنی و قابل فهم است.
تارسکی در دو مقاله اخیر پس از تقسیم زبان ها به زبان محاوره ای یا طبیعی147 و زبان صوری شده به ارائه تعریف و بیان شرایط دیگری از آن ها پرداخته و تعبیر دیگری در مورد آنها به کار برده است. او در این بحث زبان محاوره ای را از حیث معنی شناسی بسته148 و زبان صوری شده را دارای ساختار معین149 تلقی کرده است.
از نظر تارسکی زبان هایی که از حیث معنی شناسی بسته اند، ناسازگار هستند و در تعریف آن ها می گوید "این گونه زبان ها همواره تعارض خیزند و علاوه بر تعبیرات، نام های این تعبیرات و همچنین اصطلاحلاتی معنی شناسی از قبیل اصطلاح "صادق" را در بردارند که بر جملات این زبان دلالت می کند، حتی در این زبان ها می توان همه جملاتی را که در مورد کاربرد مناسب این اصطلاح بحث می کنند مطرح کرد به همین دلیل ما زبانی با این ویژگی ها را زبانی "از حیث معنی شناسی بسته می نامیم."150
ولی برعکس، زبان های "دارای ساختار دقیق و معین شده" زبان هایی هستند که خصوصیات ذکر شده برای زبان هایی صوری را دارند یعنی کلمات، علائم و اصطلاحات آن از پیش تعریف شده و قواعد تعریف برای ورود کلمات جدید در آن زبان و قواعد استنتاج برای ورود جملات جدید به آن زبان و همچنین اصول موضوعه و قضایا جملات اثبات پذیر آن کاملاً تعیین شده و واضح است و این امر مانع بروز تعارضات منطقی در این گونه زبان ها می شود.
در ادامه این بحث تارسکی پس از مقایسه این دو گونه زبان ها رابطه آن ها را با زبان های محاوره ای و صوری شده یک نوع نسبت عام و خاص من وجه (به تعبیر منطق سنتی) تلقی می کند و معتقد است هر زبان بسته ای ضرورتاً یک زبان محاوره ای نیست و یا همه زبان های دارای ساختار دقیق و معین شده ضرورتاً زبان های صوری شده نیستند. بلکه می توان با کمی دست کاری و بازسازی در ساختار بعضی زبان های طبیعی، آن ها را برای طرح مفاهیم معناشناختی آماده کرد بدون این که نیازی به صوری کردن کامل آن باشد. لذا این طور نیست که زبان طبیعی اصلاً برای طرح این مفاهیم مناسب نباشد یا طرح آن ها فقط در زبان های صوری ممکن باشد، بلکه عمده ترین مساله برای طرح مفاهیم معناشناختی مانند تعریف صدق این است که زبان مربوطه باید حتماً دارای ساختاری دقیق و معین شده باشد و این شرط می تواند در زبان های طبیعی محقق شده باشد یا در زبان های صوری. ولی تا کنون در مورد زبان های طبیعی چنین بازسازی صورت نگرفته و در آن ها آمادگی لازم برای طرح مفاهیم معناشناختی مثل صدق وجود ندارد و این شرط تنها در زبان های صوری شده که عمدتاً زبان های نظام های مختلف منطق قیاسی هستند، محقق شده است. البته امروزه دامنه استعمال این زبان ها فراگیرتر شده و می توان کاربرد آن را در ریاضیات و فیزیک نظری نیز ملاحظه کرد.
به هر حال با توجه به نکات ذکر شده تارسکی معتقد است طرح و بحث تعریف صدق در زبان های طبیعی به دلیل ویژگی عمومیت و نداشتن ساختار معین و مشخص، نه تنها وافی به مقصود نیست؛ بلکه ممکن است، منشا پیدایش تعارضاتی مثل شبهه دروغگو نیز باشد، بنابراین زبان های صوری شده به دلیل داشتن ساختاری دقیق و معین به ویژه زبان منطق گزاره ها یا منطق محمولات درجه اول برای تبیین دقیق و عام از مفهوم صدق مناسب تر به نظر می رسند و به این دلیل تارسکی در ادامه بحث به تبیین دقیق خصوصیات و شرایط زبان های دارای ساختار دقیق و تعیین شده پرداخت و سپس صدق را در آن زبان ها تعریف نموده است.
هـ ) زبان موضوع و فرا زبان در نظریه صدق تارسکی: قبلاً بحث کردیم که زبان های بسته از حیث معناشناختی به دلیل بروز تعارضات نمی توانند زبان های مناسبی برای تبیین مسائل علوم به ویژه مسائل معناشناختی از جمله تعریف صدق باشند. لذا لازم است برای این منظور زبان هایی با ساختای دقیق و معین شده طراحی شوند که در آن ها حداقل شرایط ذیل لحاظ شده باشد.
اولاً: "اصطلاحات تعریف نشدنی151 و "تعریف شدنی" کاملاً مشخص شده باشد. ثانیاً: شرایط و "قواعد تعریف"152 کلمات در آن بیان شده باشد تا در صورت ورود کلمات جدید به آن زبان دچار مشکل نشویم. ثالثاً: باید طبقه کلمات و تعبیراتی که در آن زبان به نحو معنی داری به کار می روند بدون هر گونه ابهامی مشخص شده باشند. رابعاً: معیارهای روشنی برای تمایز جملات آن زبان از میان تعبیرهای مختلف باید ارائه شود. خامساً: شرایط معنی داری جملات و نیز درستی و نادرستی جملات آن و به عبارت دیگر صدق و کذب گزاره های آن باید به دقت صورت بندی شود. سادساً: ضمایر اشاره و قیود، مثل این و اینها نباید در فهرست کلمات آن زبان باشد و بالاخره باید قواعد استنتاج و اصول موضوعه آن زبان تبیین شده باشد.153
بنابراین با توجه به شرایطی برای یک زبان دارای ساختار معین ذکر شد معلوم می گردد که بحث از این شرایط و تبیین آن ها قطعاً در خود آن ممکن نیست زیرا مهمترین عامل پیدایش تعارضات در یک زبان که به نوعی بیان گر بسته بودن آن از حیث معناشناختی است تبیین این گونه شرایط و بحث از آن ها در خود آن زبان می باشد.
به عنوان مثال ملاک تمایز جملات زبانی مانند L و یا تعریف صدق و کذب جملات آن و همچنین ارائه شرایط صدق و کذب آن را نمی توان در خود زبان L مطرح کرد زیرا در این صورت دچار دور باطل و به عبارت دیگر نقض غرض می شویم و تازه به جایی بر می گردیم که درصدد گریز از آن بودیم. به همین دلیل تارسکی معتقد است برای بررسی مساله تعریف صدق و به طور کلی همه مسائل موجود در حوزه معنی شناسی ناچاریم از دو زبان متفاوت استفاده کنیم. یکی از این دو زبان ها، زبانی است که درباره آن سخن گفته می شود یعنی زبانی است که موضوع مورد بحث است و تعریف صدق که ما در جستجوی آن هستیم بر جملات این زبان اطلاق می شود. زبان دوم زبانی است که ما در آن درباره زبان اول سخن می گوییم و مخصوصاً می خواهیم برحسب آن زبان تعریف صدق را برای زبان اول بسازیم. ما زبان اول را زبان موضوع و زبان دوم را فرا زبان می نامیم.154
البته معنای اصطلاحات زبان موضوع و فرا زبان نسبی است به این معنی که اگر بخواهیم در مورد صدق و کذب جملات فرا زبان بحث کنیم وارد زبان دیگری به نام می شویم که در این صورت زبان موضوع و را فرا زبان تلقی می کنیم مثلاً جمله (1) "امروز هوا سرد است" یک جمله مربوط به زبان موضوع است چون از واقعیت های خارجی سخن می گوید و جمله (2) "امروز هوا سرد است جمله درستی است" یک جمله فرا زبان است چون از صدق و کذب یک جمله از زبان یا تعبیری از اشیاء زبانی سخن می گوید و جمله (3) "امروز هوا سرد است، جمله درستی است، یک عبارت فارسی است" نسبت به جمله (2) فرا زبانی است چون از تعلق آن به زبان فارسی، سخن می گوید. بنابراین فرا زبان به طور نسبی و سلسله مراتبی قابل تعریف است ولی آن چه مهم است این که فرا زبان در مقایسه با زبان موضوع مربوط به آن باید شرایطی داشته باشد که ذکر می کنیم.
1- فرا زبان باید غنی تر از زبان موضوع بوده و زمینه و ابزار کافی برای تعریف عام از صدق جملات زبان موضوع خود را فراهم سازد به طوریکه متغیرها و علائم و واژگان و قواعد ساخت و استنتاج آن نسبت به زبان موضوع از طبقه منطقی بالایی برخوردار بوده و به عبارتی دیگر باید دارای غنای ذاتی155 باشند به گونه ای که بتوانند تمام اشیاء زبانی زبان موضوع را به دقت تبیین و تعریف کنند.
2- فرا زبان باید همه هم ارزی های T را که قبلاً در مورد زبان موضوعی گفتیم دارا باشد چون در زبان موضوعی از صدق جملات خاص سخن گفته می شود. ولی برای ارائه تعریف عام از صدق لازم است که همه هم ارزی های T در فرا زبان صورت بندی شوند تا تعریف دارای کفایت مادی باشد.
3- برای تحقق شرط دوم لازم است که فرا زبان علاوه بر جملات خود، دارای تمام جملات زبان موضوعی نیز باشد و به تعبیر دیگر زبان موضوع بخشی از فرا زبان باشد. زیرا در هم ارزی (T) "p" صادق است اگر و تنها اگر p . در زبان موضوع ما ناچار بودیم در هر دو طرف دو شرطی یک جمله معین از زبان موضوع (زبان شیء) قرار دهیم ولی اگر صورت بندی T در فرا زبان انجام بگیرد لازم می آید که هر جمله ای از زبان شیء جمله فرا زبان نیز باشد.
4- فرا زبان باید در برگیرنده نام های جملات و عبارات زبان موضوع خود باشد تا این نام ها در صورت بندی T در سمت راست دو شرطی های فوق قرار گیرند و حتی بتواند برای هر جمله ای از زبان موضوع نامی بگذارد.
5- فرا زبان باید حدود دیگری را که برای بحث زبان موضوع احتیاج است مانند حدودی که نشان دهنده مجموعه های معینی از عبارات، روابط بین عبارات و اعمال روی آن ها را دارا باشد. به طوریکه بتوان از مجموعه همه جملات یا نحوه ترکیب آنها و توالی این ترکیب ها که منجر به عبارتی جدید می شود به نحو معناداری سخن گفت که ما در تعریف عام صدق در مورد جملات مرکب به این امر نیاز داریم.
6- فرا زبان باید شامل اصطلاحاتی باشد که دارای خصلت منطقی عام هستند مانند اصطلاح هم ارزی یا (اگر و تنها اگر) و صورت بندی T و غیره.
7- در فرا زبان نباید اصطلاح تعریف ناشده وجود داشته باشد به نحوی که اصطلاحات و کلمات آن یا باید غیر قابل تعریف و (به اصطلاح منطقی سنتی بدیهی) باشند و یا به دقت تعریف شده باشند و این دو دسته کلمات و اصطلاحات هم بدون هر گونه ابهامی باید مشخص شده باشند.
8- فرا زبان و حتی زبان موضوع باید دارای ساختاری صوری شده و دقیق و معین شده باشد به گونه ای که قواعد صوری معمول در تعریف در فرا زبان رعایت شده و از اشکالات زبان های بسته مبرا باشد تا نه تنها در آن تعارض رخ ندهد بلکه بتواند زمینه تعارضات را در زبان موضوع نیز از بین ببرد.
9- در ادامه شرط ششم تارسکی متذکر می شود که اصطلاحات معنی شناختی و دلالتی در فرا زبان باید فقط از راه تعریف معرفی شده باشند زیرا اگر این شرط لازم ارضاء شود. اولاً: تعریف های ارائه شده برای صدق و سایر مفاهیم معنی شناختی به گونه ای خواهد بود که آنچه را که ما از یک تعریف به طور مشهودی انتظار داریم برآورده می سازند یعنی اصطلاحات معنی شناختی مذکور به کمک اصطلاحاتی تعریف می شوند که دارای معانی کاملاً روشن و بدون ابهام هستند. ثانیاً در این صورت نوعی تضمین خواهیم داشت که استفاده از مفاهیم معنی شناختی ما را به هیچ تناقضی مبتلا نمی کنند.156
و) تعریف صدق در زبان های طبیعی: ما تا این جای بحث سعی کرده ایم اغلب محتوای نظریه سمانتیکی در باب صدق را با بیان ساده و غیر فنی تبیین کنیم و بسیاری از مباحث مقدماتی لازم برای ارائه تعریف عام (دارای کفایت مادی و صحت صوری) از صدق را که هدف اصلی تارسکی در این نظریه است، توضیح بدهیم. در این مباحث مقدماتی به تمایز زبان های محاوره ای و صوری شده، اشاره کردیم و ویژگی های خاص هر کدام را بیان کردیم. همچنین به تعریف زبان و فرا زبان و شرایط فرا زبان پرداختیم که در واقع مهم ترین شرایط لازم و کافی برای ارائه تعریف عام از صدق تلقی می شوند و با عنایت به آن مباحث امکان ارائه تعریف عام از صدق را در زبان های طبیعی غیر ممکن دانستیم و گفتیم که تارسکی برای پرهیز از تناقضاتی مثل شبهه دروغگو که از تعریف صدق در زبان های طبیعی پیدا شده است. ناچار شد به ابتکار نظریه زبان و فرا زبان یا به اصطلاح "نظریه مراتبی زبان" بپردازد ولی ما در این جا برای نشان دادن چگونگی پیدایش تناقض مذکور در زبان طبیعی و روشن شدن ادعای تارسکی در این مورد سعی می کنیم ابتدا صدق را در یک زبان طبیعی مثل L تعریف کنیم و بعد ببینیم چگونه یک تناقض در آن نمود می کند.
فرض کنیم L دارای جملاتی از S تا باشد بر اساس هم ارزی T که قبلاً در مورد صدق جملات خاص تبیین کردیم به عنوان مثال می دانیم که صورت بندی صدق جمله "برف می بارد" در زبان فارسی این چنین است:
(1) "برف می بارد" صادق است اگر و تنها اگر برف ببارد.
و گفتیم که اگر به جای عبارت "برف می بارد" علامت p را تعریف کنیم خواهیم داشت:
(2) p صادق است اگر و تنها اگر p
حال جملات زبان L در صورتی صادق اند که همه آن ها را در هم ارزی (2) به جای p بگذاریم و شرایط p در مورد تک تک آنها احراز شود در این صورت می توان ادعا کرد:
(3) به ازای هر x از زبان X,L صادق است اگر و تنها اگر x توسط مجموعه صدق پذیر شود یعنی اگر به جای x فی المثل بگذاریم داشته باشیم.
(4) " " صادق است اگر و تنها اگر
و اگر این هم ارزی در مورد تکرار شود. آنگاه می توان هم ارزی 3) را به عنوان تعریف عام صدق در زبان L تلقی کرد. ولی لازم به ذکر است که اولاً، در همه جملات زبان L که ممکن است بی نهایت باشند چنین اقدامی مورد به مورد مقدور نیست. ثانیاً: مشکل جدی پیدا شدن جملاتی است که از کذب خود سخن می گویند مثلاً اگر جمله (5) "این سخن کاذب است" را در L داشته باشیم و نام آن را بگذاریم بر اساس صورت بندی T داریم:
(6) " " صادق است اگر و تنها اگر کاذب باشد و این یک تناقض است لذا در زبان طبیعی در هر حال امکان تناقض وجود دارد.

فصل سوم:
نظریه مطابقت صدق از نظر فیلسوفان و منطق دانان مسلمان

بخش یک
آیا مطابقت مربوط به علوم حضوری است یا حصولی

1-1- تعریف علم حضوری و حصولی
علم که تعریف می شود به حضور معلوم نزد عالم در تقسیم اولی خود دو قسم است حضوری و حصولی البته لازم به ذکر است که حکما تعاریف گوناگونی برای علم آورده اند که هر کدام از آنها ویژگی خاصی از علم را بیان می نمایند که ما در اینجا درصدد بیان تعریف علم نیستیم و چون این پژوهش درباره صدق از دیدگاه حکمای اسلامی می باشد و چون در میان حکمای اسلامی ملاصدرا مانند خورشید درخشان می درخشد و نظراتش به نظر نگارنده اکمل و اعم است لذا تعریف علم را از نظر ملاصدرا آورده ایم و آن عبارت از تجرد اصل ادراک اعم از حسی و خیالی و عقلی است. حال این حضور به نحو انحصاری به دو قسم می باشد یا حضور معلوم با ماهیتش می باشد و یا با وجودش که قسم اول را حصولی و قسم دوم را حضوری می نامند.
وجه تسمیه علم حصولی با توجه به تعریف علم که به حضور معلوم نزد عالم تعریف شد. به این دلیل که آنرا با معلوم بالعرض می سنجیم والا در این مورد شکی نیست که از نظر ملاصدرا علم به خود صورت ذهنی یا همان ماهیت را علم حضوری می دانند در کتاب رحیق مختوم در این باره می خوانیم: "… علم نفس به خود صور ذهنی علم حصولی نبوده بلکه حضوری است این گفتار که علم صورت حاصل از شیء در نزد نفس است در موردی است که صورت ذهنی با معلوم خارجی سنجیده می شود و در همین سنجش است که تقسیم وجود به خارجی و ذهنی شکل می گیرد اما چون صورت علمی با خود عالم سنجیده شود معنای علم دریافت خواهد شد و در این حال نیاز به اختراع و ایجاد صورت دیگر نیست بلکه نفس به ذات آن صور عالم می باشد زیرا در غیر این صورت تسلسل در صور علمی لازم خواهد آمد."157
به طور کلی می توانیم بگوییم که علم ما یا با واسطه مفاهیم و ماهیت حاصل می شود و یا بدون واسطه و به طور مستقیم در صورت اول علم حصولی است و در صورت دوم حضوری در واقع در علم حصولی ما دو نوع معلوم داریم معلوم بالذات و معلوم بالعرض.
معلوم بالذات همان صورت ذهنی است که ما از یک شیء خارجی داریم و بی واسطه معلوم ماست و دیگر شیء خارجی که به واسطه آن صورت معلوم ما می گردد و به این دلیل معلوم بالعرض می گوئیم که این واقعیت خارجی به وساطت و از ناحیه صورت علمی معلوم انسان می گردد. در عوض به آن صورت ذهنی که بدون واسطه معلوم انسان است معلوم بالذات می گویند نویسنده کتاب رحیق مختوم معتقد است که معلوم بالذات همان وجود علم است و صورت ذهنی معلوم بالعرض است و در نتیجه واقعیت خارجی که به واسطه صورت ذهنی در معرض آگاهی نفس قرار می گیرد به دو واسطه معلوم بالعرض می باشد و این به دلیل این است که وی تحلیل خاصی از این مساله ارائه می دهد و معتقد است که علم وجود حقیقی و خارجی دارد. اما معلوم وجود ذهنی و ظلّی دارد و این مساله سبب می شود که مبحث علم و وجود ذهنی در دو بخش جداگانه بحث گردد به نظر وی آنچه که علم است و عالم مطابق با اصل اتحاد عاقل به معقول با آن متحد و یگانه می شود مفهوم علم یا صورت ذهنی که در پرتو علم حاصل می شود نیست بلکه وجود علم است و صورت ذهنی حاصل از علم معلوم بالعرض است.158
البته قطعاً این دوگانگی تحلیلی است یعنی در ظرف خارج همانگونه که بر مبنای حکمت متعالیه وجود و ماهیت جدای از یکدیگر نبوده و با یکدیگر متحد به یک وجود می باشند در ظرف ذهن نیز تفکیک هستی علم و چیستی علم فقط به تحلیل ذهن می باشد چون طبق اصالت وجود هیچ چیز بدون وجود نمی تواند لباس تحقق و هستی به خود بگیرد ماهیت علم هم با وجود عالم متحد است و یک وجودی دارد که از آن به هستی علمی تعبیر می شود هر چند که آثارش ضعیف تر باشد.
علم حصولی مانند علم ما به کوه سبلان که ما ابتدا واجد این علم نبودیم و بعداً برای ما حاصل شد بی شک ما بدون واسطه نمی توانیم به کوه سبلان عالم شویم و به واسطه صورت آن است که علم به آن پیدا می کنیم و این واقعیت خارجی هرگز نمی تواند وارد ذهن ما شود. چون این واقعیت منشا آثار خاصی است که قابل انتقال به ذهن نیست در نتیجه ارتباط بی واسطه و مستقیم نمی توانیم با آن داشته باشیم در این باره می خوانیم "میان ما و درخت ارتباط وجودی نیست چرا که درخت مستقل از ماست و بی واسطه نمی توان ارتباط منطقی میان ذهن و درخت برقرار کرد بلکه باید چیزی واسطه و علت ادراک آن باشد و آن چیز همان صورت ذهنی است که تعلق ذاتی به ما دارد و میان این صورت و ذهن ما جدائی نیست بلکه اتحاد است."159
علم حضوری مانند علم ما به نفس و ذاتمان که یک علم بی واسطه است و فلاسفه اسلامی معتقدند که این علم حضوری است انسان از هر چیزی غافل باشد حتی از جوارح و اعضای بدن خویش غفلت کند نمی تواند از نفس خویش غافل باشد و به آن علم دارد اولین بار ابن سینا به این مطلب برهان آورده است.160
این علم توسط حضور ماهیت ذات به عبارت دیگر مفهومی که قابل صدق بر کثیرین باشد نیست و این علم یک علم شخصی است یعنی ذات ما با وجود خارجی اش که همان وجود شخصی و دارای آثار است نزد ما حضور دارد.
بنابراین ذات من عین هستی من است زیرا در جایی که من ذات خویش را در می یابم هر گونه معنایی که غیر هستی به شمار آید مجهول و غایب می باشد به این ترتیب آنجا که انسان به گونه ای حضوری هستی را می یابد هر گونه مفهوم ذهنی غایب و بیگانه است.161
در نتیجه علم نفس به ذات خود کاملترین و بالاترین مصداق علم حضوری است که میان علم و عالم و معلوم هیچ گونه تغایری وجود ندارد و همچنین علم ما به حالت روانی احساسات و عواطف مان حضوری و بی واسطه است و علم مان به صور ذهنی نیز حضوری است چون اگر برای علم به آنها نیز احتیاج به واسطه و صور دیگری داشته باشیم برای آن صور نیز نیازمند به صور دیگری خواهیم بود در نتیجه به تسلسل می رسیم.
1-2- رابطه مطابقت با علم حضوری و حصولی:
با توجه به توضیحی که درباره علم حضوری و حصولی داده شد معلوم می شود که مطابقت در علم حصولی مطرح است و بحث از مطابقت یا عدم مطابقت در علم حضوری تخصصاً خارج است زیرا در علم حصولی است که علم با معلوم تغایر دارد به عبارت دیگر معلوم بالذات غیر از معلوم بالعرض است و این سئوال مطرح می شود که آیا معلوم بالذات با معلوم بالعرض چه رابطه ای دارد مطابق هست یا خیر؟ اما در علم حضوری چون خود معلوم برای عالم حضور دارد میان علم و معلوم اتحاد برقرار است دو ئیتی در کار نیست تا بحث از تطابق یا عدم تطابق پیش بیاید زیرا تطابق همیشه بین دو طرف برقرار می شود مطابِق و مطابَق حال آنکه در علم حضوری مطابِق و مطابَق یکی است. مثلاً انسان هیچ گاه نمی تواند در این که گرسنه هست یا نیست به شخص خاصی عاطفه دارد یا ندارد شک کند همچنین من شکی ندارم که صورت ادراکی من از این کاغذ سفید است البته بحث این نیست که آیا خود کاغذ خارجی هم سفید است یا خیر خود صورت ادراکی مورد نظر است.
به عنوان مثال وقتی که به شی ای مانند درخت علم پیدا می نمایم. شکی نیست که خود درخت نمی تواند به ذهن من منتقل شود و من دسترسی مستقیم به آن درخت نخواهم داشت بلکه این علم به واسطه صورتی خواهد بود که از درخت در ذهن من حاصل می شود با توجه به اینکه این صورت با آن شیء متفاوتند و دو چیز جدا از هم می باشند و سنخیت وجودی بین آن دو نیست چرا که اگر سنخیت وجودی بود دیگر دوئیت مطرح نمی شد به عبارت دیگر یک چیزی داریم به نام صورت ذهنی که از آن به معلوم بالذات تعبیر می کنیم و چیز دیگر به نام درخت که همان معلوم بالعرض است. یعنی علم ما به درخت به واسطه صورت ذهنی حاصل می شود اینجاست که بحث از رابطه معلوم بالذات و معلوم بالعرض که همان مطابقت یا عدم مطابقت می باشد مطرح می شود.
حائری یزدی می گوید: "شکاکان هم که در مورد رابطه میان این دو معلوم یا ذهن و خارج شک داشتند مشکل آنها مربوط به علم حصولی بود نه علم حضوری مطلب شکاکان را بسیاری از فلاسفه ما درست درک نکرده اند و لذا آنها را به باد تمسخر گرفته اند فیلسوفان می گویند اگر شکاکان واقعیت را قبول نکردند آنها را کتک بزنید و اگر اظهار درد کردند معلوم می شود که یک واقعیت خارجی را پذیرفته اند اما نکته این است که حتی اگر فردی اظهار درد بکند و نشان دهد که درد را حس می کند این مساله مربوط به علم حضوری است نه حصولی و شکاکان منکر علم حضوری نیستند مشکل آنها در علم حصولی است می گویند دنیای خارج را چگونه می توان درک کرد."162

1-3- راهیابی خطا در علم حضوری
همانگونه که توضیح داده شد در علم حضوری مطابقت مطرح نمی شود اما گاه می شود که عالم در تفسیر آنچه که دیده است دچار خطا می شود توضیح اینکه هر گاه چیزی را به علم حضوری در وجودمان می یابیم ذهن ما از این حالت و وجدان عکس برداری می نماید.
همانگونه که در علم حصولی نیز ذهن صورتی را که به طور مستقیم مشاهده نموده است در خزانه خیال خود بایگانی می نماید حال بعد از برطرف شدن آن حالت اگر شخص بخواهد آن حالت را به خاطر بیاورد باید آنها را در قالب مفهوم بیاورد برای اینکه حالت ترس خویش را بیان نماید باید آن حالت وجدان ترس را به مفهوم در بیاورد به عبارت دیگر علم حضوری را به علم حصولی تبدیل نماید و از مفهوم ترس و دیگر مفاهیم عبارت "من می ترسم" را بیان نماید در این تعبیر ممکن است وی دچار مقایسه این حالت با حالتهای مشابه شود و این حالت را بر اساس دانسته های قبلی تفسیر نماید و خطا کند این خطا مربوط به خود علم حضوری نیست بلکه متعلق به تعبیر و تفسیر آن علم حضوری است که به سبب مقارنت و همزمانی علم حضوری با علم حصولی است این صورت را که از آن یافته حضوری می گیرد گاه با آن مطابق است و گاه نیست در مشاهدات عرفانی نیز چنین است یعنی عارف آنچه را که شهود می کند ممکن است نتواند به خوبی تعبیر و تفسیر نماید به عبارت دیگر آنچه را که در عالم خیال منفصل می بیند غیر از آنچه باشد که در خیال متصل خویش از آن تعبیر می کنند که گفته می شود عالم یا عارف باید دقت نماید که این مقارنت علم حضوری با حصولی وی را دچار اشتباه نکند.163
در اینجا نکته ای به ذهن خطور می کند و آن این است که راهکار چیست؟ برای اینکه من بتوانم آنچه را که می بینم درست بیان نمایم معیار برای اینکه من تشخیص دهم تفسیرم از یافته حضوری درست است کدام است که در اینجا معیار دقیقی ارائه نشده است لذا بارها اتفاق می افتد که شخص در این تفسیرها دچار خطا و اشتباه می شود.
البته شکی نیست که علم حضوری هم دارای شدت و ضعف و مراتب می باشد گاهی به صورت آگاهانه گاهی نیمه آگاهانه و شاید هم ناآگاهانه باشد مسلماً هر قدر که عالم از مرتبه وجودی شدیدتری برخوردار باشد علم او به معلومش نیز کاملتر و آگاهانه تر است به عنوان مثال انسان در بدو تولد چون از حیث وجودی ضعیف است علم حضوری اش نیز ضعیف می باشد.164

بخش دوم
نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات

نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات
اغلب متفکران بر این عقیده هستند که صدق و کذب صفت حکم است و مفاهیم مفرد مورد اطلاق صدق و کذب قرار نمی گیرد.165
قطب شیرازی در این باره می گوید:
"ان القضیه قول یمکن ان یقال لقائله انه صادق فیه او کاذب فبالقول خروج المفردات التی هی التصورات لانها لاینسب الی الصواب او خطاء الا باعتبار مقارنه حکم ما و بالباقی خرجت المرکبات الانشائیه کالامر و النهی و الاستفهام و الالتماس و التمنی و الترجی و التعجب و القسم و الندا و نحوها هما لایحتمل الصدق و الکذب الا بالعرض".166
میرداماد در تعلیقات منطقیه بر حکمه الاشراق در تفسیر این جمله که "لامطابقه فی التصورات" می نویسد: "ان التصورات لا تحتمل المطابقه وعدمها … لان التصور هو الموجود الارتسامی للشیء مع قطع النظر عن هذا الوجود التصوری الارتسامی فلا یعقل هناک مطابقه و لا مطابقه.
و التصدیق هو الحکم بتحقق الشیء مع قطع النظر عن الموجود التصوری فله لا محاله مطابق خارج عن اعتبار الذهن و ان کان ذالک المطابق نفس ذالک الشیء الموجود فی الذهن من دون اعتبار خصوص وجوه الذهینی فان طابق الحکم المطابق کان صادقاً و الا کان کاذباً".167
بنابراین فقط احکام مورد سلب و ایجاب واقع می شوند توضیح اینکه صدق و کذب اختصاص به نسبت دارد و اگر نسبت خارجی یا نسبت ذهنی از حیث سلب و ایجاب و ضرورت و لا ضرورت مطابقت داشته باشد قضیه صادق است والا کاذب و مفرداتی که خالی از نسبت می باشند نمی توان در موردشان گفت که صادق است یا خیر به عنوان مثال وقتی می گوئیم عسل شیرین است من با تصور عسل و با تصور شیرینی و همچنین با تصور نسبت یعنی شیرین بودن عسل نمی توانم بگویم که این قضیه صادق است یا کاذب چون یک تصور خالی است اما همینکه حکم نمودم که عسل شیرین است آن وقت است که مورد اطلاق صدق و کذب واقع می شود بنابراین خطا در صورتی است که حکم کنیم که صورتهای علمی که در ما وجود دارد با اشیاء خارجی شبیه یا مطابق است. زیرا اگر ما صورتهای علمی را فقط حالات یا نحوه هایی از فکر خود بدانیم بدون آنکه آن صور را به خارج نسبت دهیم جایی برای خطا نمی ماند دکارت در این مورد می گوید "صورت علمی اگر در حد ذات خود و بدون ربط و نسبت آن به امر دیگر ملاحظه شود نمی تواند خطا باشد زیرا که خواه من اسبی را به تخیل درآورم یا حیوان موهومی را، در این حقیقت که من تخیل می کنم تفاوتی پدید نمی آید بدین وجه فقط درباره احکام است که باید نهایت مراقبت را داشت تا خطا نشود.168
یکی از دلایلی که برخی از فیلسوفان ما مانند علامه طباطبایی ارائه می نمایند مبنی بر اینکه حس خطا نمی کند همین است آنها معتقدند که حس تنها تصورات را به ما می دهد اما در برقراری رابطه و جمع بندی این تصورات این ذهن است که فعال است و بین آنها حکم می نماید خطا نیز در جائی است که حکم و تصدیق وجود داشته باشد و صرف تصورات، مادامی که به تصدیق نرسند متصف به صدق و کذب نمی شوند بنابراین هنگامی که حس ما یک شیء بزرگ را در فاصله دور کوچک می بیند واقعاً آن شیء برای حس کوچک است و حس ما اشتباه نکرده است این ذهن ماست که در حکم کردن بدون آنکه شرایط را در نظر بگیرد تصدیق می کند که آن شیء در خارج هم همانگونه است و دچار خطا می شود169 در هر حکمی طبیعتاً باید یک مفهوم کلی وجود داشته باشد حال آنکه می دانیم در خارج ما کلی نداریم و انتزاع این مفهوم کار ذهن است در نتیجه وقتی ستاره ای را از دور کوچک می ینیم نباید این اشتباه را مرتکب شویم این ستاره در بیرون از ذهن ما هم کوچک است و هنگامی که متوجه خطا شدیم بگوییم حس مان خطا کرد این خطای عقل است که شرایط را در نظر نمی گیرد.
به نظر می رسد که می توان مفاهیم مفرد را به احکام تاویل نمود علامه طباطبائی (ره) در نهایه الحکمه به این مطلب تصریح می نماید که می توان میان مفردات تناقض قائل شد و سلب و ایجاب را به آنها اطلاق نمود.170 در نتیجه صدق و کذب را نیز به آنها می توانیم نسبت دهیم مثلاً وقتی که ما می گوئیم "قیام زید" یعنی زید قائم است و "لاقیام زید" یعنی زید قائم نیست که در این صورت همه مفاهیم مفرد و مرکب قابل تاویل به قضایای هلیه بسیطه و مرکب خواهد بود و ثانیاً و بالعرض و به تبع آنها است که به مفاهیم مفرد اطلاق می گردد به سخنی دقیق تر اگر ما مفاهیم مفرد و مرکبات غیر تام همراه با وجود یا عدم در نظر بگیریم می توانیم صدق و کذب را به آنها نسبت دهیم که این همان هلیه بسیطه و مرکبه خواهد بود.
اما برخی از متفکران معتقدند که صدق اولاً و بالذّات صفت تصورات است نه تصدیقات و در نتیجه هر تصوری را که ما قادر به درک آن باشیم در اصل صادق است چون اگر صادق نبود مورد ادراک و تصور ذهن ما واقع نمی شد.171
طبق این دیدگاه اگر من تصوری از دیوار سفید دارم این تصور من حتماً صادق است یعنی ما به ازای خارجی دارد و اگر نداشت من نمی توانستم آن را تصور نمایم یعنی تصورش حتماً از وجودش حکایت می نماید لذا قابل اتصاف به صدق است و از این سخن چنین نتیجه میشودکه اگر من تصور کاذبی از چیزی دارم در واقع تصور من تصور نیست بلکه مفهوم است مثلاً من هرگز نمی توانم سیمرغ را تصور کنم بلکه فقط می توانم مفهومی از آن را در ذهن خویش داشته باشم.
و این سخن یادآور این گفته بعضی از فیلسوفان مسلمان نظیر فخررازی در الملخّص خواجه طوسی در جوهر النضید و زنوزی در انوار جلیه است که معتقدند اگر ما بخواهیم تصور حقیقی از یک چیز داشته باشیم حتماً باید آن چیز محقق الوجود باشد.
در کتاب انوار جلیه آمده است: رسوم اسمی و حدود اسمیه مفسر می شوند حدود حقیقیه و رسوم حقیقیه را و این به این دلیل است که در هنگام تعریف به رسم اسمی یا حد اسمی معرَّف محقق الوجود نیست تصور شیء مقدم است بر تصدیق به وجود او اما در "مای" حقیقه" مطلب برعکس است زیرا تا مفاد "هل بسیطه" محقق نباشد "ما" ی حقیقت متصور نمی شود.172 خواجه طوسی نیز در منطق تجرید به این مطلب اشاره می نماید "و بتخلل مطلبی ما" یعنی هل بسیطه میان مای حقیقه و مای شارحه واسطه می گردد.
این مطلب احتیاج به توضیح بیشتری دارد و آن اینکه در پاسخ به این سئوال که آیا تصور می تواند بدون تصدیق باشد یا در تصور تصدیق هم هست و اینکه آیا ما تصور را به صادق و کاذب می سنجیم یا خیر به عنوان مثال وقتی ما انسان را تعریف می کنیم به حیوان ناطق آیا می توانیم بگوییم این تعریف صادق است یا نیست؟ آیا تعاریف قابل اکتساب به حد و برهانند؟ فخر رازی و به تبع او خواجه طوسی یک مبنا دارند و آن اینکه ما دو نوع تصور داریم تصور به حسب اسم و تصور به حسب حقیقت که اولی محصول شرح الاسم است و دومی از طریق تعریف حقیقی بدست می آید تصور به حسب اسم خالی از تصدیق است لذا قابل اتصاف به صدق و کذب نیست اما تصوری که از تعریف حقیقی حاصل می شود خالی از تصدیق نیست حاصل این سخن این است که اگر از یک چیز تصور حقیقی داریم حتماً آن چیز موجود است در غیر این صورت ما بر این گمان بوده ایم که از آن تصور داریم حال آنکه تصور حقیقی نداریم. در واقع می توان گفت این گروه از حکما تصورات حقیقی را به هلیه های بسیطه بر می گردانند که در این صورت این تصورات به تبع هلیه بسیطه صدق و کذب پذیر خواهند بود.
البته به نظر نگارنده مفاهیم عدمی هم به دلیل پذیرش نفس الامر توسط حکمای اسلامی اگر در جمله ای بکار بروند پس می توان از صدق و کذب آنها سخن گفت و بطور کلی هر جمله خبری صدق و کذب پذیر است.

بخش سوم
رابطه خبر با صدق و کذب

گفتیم که نظریه مطابقت تعریف صدق است و روشن شد که طبق این نظریه صدق عبارتست از قول و عقدی که مطابق با واقع باشد حال می خواهیم ببینیم این صدق و کذب چه نسبتی با خبر دارد قبل از پرداختن به این مطلب نکته ای را باید ذکر نمایم و آن اینکه منطق دانان ما وقتی خبر را با صدق و کذب تعریف می نمایند چند لفظ مترادف با آن را به کار می برند و آنها عبارتند از قول جازم، اخبار، حکم و قضیه اما به اعتقاد آنها یک چیز است که به اعتبارات مختلف بکار می رود و آن اختلافاتی که میان فیلسوفان غربی وجود دارددر خصوص اینکه حامل صدق، گزاره است یا باور یا جمله در میان متفکران ما مطرح نبوده است.
3-1- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را تعریف قضیه می داند
اما در مورد رابطه صدق و کذب و قضیه دو تحلیل می توان داشت یکی اینکه آنها را تعریف قضیه بدانیم قدیمی ترین تعریف قضیه به صدق و کذب را در آثار ارسطو می بینیم آنجا که می گوید قضیه عبارتی است که دارای صدق و کذب باشد این تعریف با تغییراتی در کتب منطق دانان آورده شده است هر کدام از این تغییرات برای بازسازی تعریف قبلی بوده است که ما در اینجا درصدد نقد و بررسی تعاریف قضیه نیستیم مثلاً ابن سینا در اشارات می گوید173 "هو الذی یقال لقائله اِنّه صادق فیما قاله او کاذب" یا این تعریف از قضیه که می گوید:174
ان القضیه لقول محتمل الصدق و الکذب طار ما احل
قبلاً نکته ای را گفته بودیم و آن اینکه صدق و کذب وصف به حال خبر است نه گوینده خبر اما اینجا همانطور که ملاحظه می شود ابن سینا می گوید "یقال لقائله انه صادق فیما قاله او کاذب" صدق و کذب را وصف گوینده می داند باید دقت شود که بین این بیان تناقض وجود ندارد چرا که در هر دو مورد صدق منطقی مراد است نه اخلاقی، توضیح اینکه منظور این نیست که گوینده خبر اگر صادق و راستگو باشد ما به خبرش هم صفت صدق اطلاق می کنیم بلکه صرف نظر از راستگو بودن یا دروغگو بودن گوینده می توانیم بگوییم که گوینده در آنچه که می گوید راست می گوید یا خیر و عبارت "فیما قاله" هم ناظر به همین معنا است و این به این دلیل است که گاهی اخبار بر اساس گوینده های مختلف متفاوت می شود مثلاً اگر قضیه ای مانند "من دانشجو هستم" را در نظر بگیریم این قضیه بر اساس گوینده های متفاوت صدق و کذبش فرق می کند و تا گوینده اش را در نظر نگیریم نمی توانیم بگوییم درست است یا غلط این گفته بیانگر این معنی نیست که صدق و کذب صفت گوینده خبر است بلکه مراد این است که اگر قضیه را حسن بگوید و یا حسین بگوید صدق و کذبشان متفاوت است چون ممکن است حسن دانشجو باشد و حسین نباشد نتیجه سخن اینکه آنجا که گفتیم صدق و کذب وصف خبر است نه گوینده خبر منظور صدق منطقی بود و اینکه به صدق اخلاقی گوینده کاری نداریم در اینجا قید به این دلیل است که به قضایایی که با ضمایر و اسماء شروع می شوند به تعداد گوینده صدق و کذبشان متفاوت است باز از حیث منطقی نه از حیث اخلاقی مثلاً قول معصوم طبق عقاید ما به دلایل بیرونی همیشه صادق است اما همان قول ذاتاً صدق و کذب پذیر است.
3-2- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را ملاک تمایز قضیه می داند.
تحلیل دیگر اینکه صدق و کذب پذیری قضیه را تعریف قضیه نمی داند بلکه آنرا ملاک تمایز می داند توضیح اینکه بر تحلیل اول این ایراد وارد است که اگر صدق و کذب پذیر بودن قضیه را تعریف آن بدانیم این تعریف مبتنی بر دور می شود همانگونه که در تعریف صدق گفتیم صدق عبارت است از قول یا عقد یا خبری که مطابق با واقع باشد حال اگر در تعریف خبر هم بگوئیم خبر آن است که دارای صدق و کذب باشد در اینجا دور لازم می آید چون طبق این تعریف از قضیه شناخت حقیقت و ماهیت قضیه مبتنی است بر شناخت ماهیت صدق و کذب و صدق و کذب هم شناخته نمی شوند جز از طریق خبر مطابق و خبر غیر مطابق از آنجا که در تعریف صدق و کذب خبر را اخذ کنیم و در تعریف خبر صدق و کذب را در نتیجه شناخت شیء از طریق چیزی است که آن چیز جز به خودش شناخته نمی شود و این امر دور است.175
این امر عده ای را بر آن داشته است که معتقد شوند صدق و کذب پذیری خبر تعریف خبر و بیان ماهیت خبر نیست بلکه صدق و کذب پذیری خبر از عوارض ذاتیه خبر است که باعث تمایز خبر در مقام مصداق از اقوال دیگر می شود خواجه طوسی در این خصوص می گوید: "آنچه که برخی از متاخران گفته اند که تعریف خبر به تصدیق و تکذیب که تعریف آن جز به تعریف صدق و کذب که مشتمل باشد بر معنی خبر ممکن نباشد تعریف دوری است وارد نیست چه در تعریفات لفظی شاید که لفظ مشتبه یا متنازع یا غریب را به لفظی که از اشتباه یا تنازع ایمن بود یا مشهور بود تعریف کنند."176
در این عبارت تعریف قضیه به صدق و کذب را لفظی می داند که در تعریف لفظی دور بلامانع است چون بیانگر ماهیت نیست. در شرح اشارات نیز خواجه طوسی و همچنین قطب رازی اشکال را اینگونه پاسخ می دهند که صدق و کذب از اعراض ذاتیه خبر است که موجب تعیین مصداق می شود و تعریف خبر به صدق و کذب اسمی است که برای تفسیر اسم بکار می رود و تعیین مصداقش از سایر ترکیبات چرا که گاه می شود که یک اسم از حیث ماهیت و مفهوم روشن باشد اما در جنبه های دیگر با الفاظ مشابه مشتبه شود که صدق و کذب باعث این تمایز می شوند و سبب می شوند که خبر با ترکیبات دیگر مشتبه نشود.177
حاصل اینکه خبر را می توانیم به دو اعتبار در نظر بگیریم از حیث مفهوم و دوم از حیث مصداق شناخت صدق و کذب متوقف است به شناخت معنی خبر از حیث مفهوم. اما شناخت خبر از حیث مصداق و مدلول متوقف است بر شناخت صدق و کذب و این دور نیست.
در اینکه ماهیت خبر چیست که صدق و کذب از عوارض داتیه آن بشمار می روند اختلاف نظر وجود دارد که آیا خبر از حیث ماهیت بی نیاز از تعریف است یا اینکه خبر را به سلب و ایجاب تعریف کنیم که ما در مقام بحث آن نیستیم اما شکی نیست که ما چه صدق و کذب پذیری را بیانگر ماهیت خبر بدانیم و چه فقط آن را از اعراض ذاتیه خبر بدانیم که باعث تمایز آن از غیر خبر می شود در هر دو صورت صدق و کذب پذیری مختص به خبر خواهد بود و جملات انشائیه را شامل نمی شود. در منطق نوین در مورد صدق و کذب پذیری جملات انشائیه می خوانیم جملات انشائیه صدق و کذب پذیر نیستند زیرا حقیقت و واقع از گوینده پیروی می کند به نسبت انشائی وجود خارجی می دهد یعنی جملات انشائی حقیقتی ورای گفتار گوینده ندارند که گوینده در صورت مطابقت خبرش با آن حقیقت صادق و در غیر این صورت کاذب باشد. حقیقت همان گفته گوینده است یعنی گوینده با گفتار خویش حقیقت را به وجود می آورد و جمله انشائیه تابع حقیقت نیست بلکه حقیقت تابع جمله انشائیه است حاصل سخن اینکه جمله انشائیه وجودی مستقل از گوینده ندارد.178
البته به این قول باید این قید را بیافزایم که این در صورتی است که از انشاء خبر اراده نشود که در آن صورت وضعیت فرق می کند و اینگونه جملات به صورت بالفعل انشایی هستند اما به طور بالقوه خبری خواهند بود.
3-3- اشکال پارادکس دروغگو بر هر دو تحلیل
اما یک اشکال جدی که به هر دو تحلیل از قضیه وارد است پارادکس دروغگو است اشکال این است که صدق و کذب پذیری قضیه اعم از اینکه تعریف قضیه باشد و یا اینکه ملاک تمایز قضیه از دیگر اقوال در بعضی از قضایا ما را به تناقض می رساند این همان اشکال جدی است که عده ای به خاطر عاجز ماندن از پاسخ گویی به آن از نظریه مطابقت دست کشیده و به تئوری های دیگر در باب تبیین ماهیت صدق قضایا روی آورده اند در آثار منطق دانان مسلمان نیز این مساله به طور جدی طرح و نقد و بررسی شده است توضیح آنکه اگر قائل به صدق و کذب پذیر بودن قضیه باشیم قضایای داریم که از فرض صدقشان کذبشان و از فرض کذبشان صدقشان لازم می آید یعنی هم صادقند و هم کاذب که این اجتماع نقیضین است که ساده ترین و قدیمی ترین شکل آن همان قول سوفسطایی معروف از اهالی کرت است که می گوید "همه کرتی ها دروغ می گویند" این جمله آیا صادق است یا کاذب اگر بگوییم صادق است گوینده این جمله خود کرتی است پس باید گفته اش دروغ باشد، چون فرض کردیم که قضیه "کرتی ها دروغگویند صادق است" در نتیجه هم صادق است و هم کاذب اما اگر بگوییم این سخن کاذب است پس این عبارت که "همه کرتی ها دروغ می گویند" کاذب است یعنی دروغ است که کرتی ها دروغ می گویند، کرتی ها راست می گویند پس همین عبارت باید راست باشد که قول یک کرتی است حال آنکه گفتیم کاذب است در نتیجه هم صادق و هم کاذب خواهد بود.
البته اشکال پارادکس دروغگو تقریرهای گوناگون و شکلهای پیچیده تری دارد مانند این جمله که کسی امروز بگوید "آنچه فردا خواهم گفت دروغ خواهد بود" و فردا بگوید: "آنچه دیروز گفته ام درست است." و هیچ سخنی در این دو روز غیر از این دو نگفته باشد اگر بگوییم هر قضیه یا صادق است یا کاذب این نوع قضایا اگر صادق بدانیم هم صادقند و هم کاذب و اگر هم کاذب بدانیم همینطور خواهد بود.

بخش چهارم
مناط صدق و کذب قضایا

مناط صدق و کذب قضایا
همانطور که گفتیم تئوری صدق نزد حکیمان مسلمان مطابقت با واقع است. یعنی در تعریف صدق حکما معتقدند که صدق عبارت از مطابقت نسبت قضیه با واقع در بحث مناط صدق می خواهیم این مطابقت را تبیین کنیم بحث صدق یک بحث منطقی است اما مناطق صدق یک بحث فلسفی است یعنی می خواهیم از لحاظ هستی شناسی ظرف و مناط این صدق را تعبیر نماییم. بنابراین در این مبحث ما به دنبال اثبات صدق قضیه نیستیم نمی خواهیم برای صدق قضیه دلیل بیاوریم بلکه منظور این است که ببینیم صدق قضیه به چیست چرا به قضیه ای می گوییم صادق و به قضیه ای دیگر می گوییم کاذب مناط چیست. البته این چرا چرای تبیینی است. چرا ممکن است از دلیل باشد که این مربوط به اثبات می شود و از محل بحث خارج است دنبال این هستیم که ببینیم در چه صورت ما به قضیه صادق می گوییم وقتی می گوئیم این قضیه صادق است یعنی چه؟ صدقش به چیست؟
از نظر حکمای مسلمان این تبیین در انواع قضایا با هم فرق دارد یعنی تعریف صدق در همه قضایا یکسان است اما نحوه انطباق این تعریف به انواع قضایا متفاوت است. لذا آمده اند انواع قضایا را از هم جدا نموده و صدق هر کدام را به نحو جداگانه تبیین نموده اند.
4-1- بررسی اجمال اختلاف حکما در تقسیم قضایا
حکیم سبزورای در منظومه حکمت می گوید:179
الحکم ان فی خارجیه صَدق مثل الحقیقه للعین انطبق
وحقه من نسبه حکمیه طبق لنفس الامر فی الذهنیه
یعنی حکم در قضیه خارجیه زمانی صادق است که مانند قضیه حقیقیه بر عین خارجی منطبق گردد در قضیه ذهنیه اگر حکم با نفس الامر تطبیق کند قضیه صادق است.
آنگاه در توضیح انواع قضایا می گوید. قضیه خارجیه قضیه ای است که در آن حکم می رود روی افراد محقق و موجود در خارج مانند اینکه بگوییم همه اهل منزل کشته شدند و ذهنیه آن است که حکم در آن به افراد موجود در ذهن بار می شود مانند اینکه بگویید کلی یا ذاتی است و یا عرضی است و گاهی قضیه حقیقیه است و آن وقتی است که در آن حکم بر افراد موجود در خارج بار می شود اما این موجود اعم است از محقق و مقدر مانند هر جسمی دارای امکان است.180
تقسیم قضایا به این نحو که بر اساس وجود موضوع است در آثار حکما آمده است در تهذیب المنطق می خوانیم "قضیه موجب [از جهت صدق] نیازمند به وجود موضوع است اگر موضوع در خارج موجود باشد قضیه خارجیه است و اگر موضوع تنها صورت ذهنی باشد قضیه ذهنیه است و اگر اعم از امر محقق در خارج و ذهن باشد حقیقیه است."181
اینگونه تقسیم بندی قضایا بر اساس وجود موضوع محل نزاع بوده اما ما درصدد بیان این اختلافات نیستیم مانند این اشکال که بسیاری از قضایا به گونه ای هستند که حکم بر طبیعت و ماهیت بار می شود بدون توجه به وجود خارجی و یا ذهنی مانند "انسان نوع است" یا قضایایی که موضوعشان عدمی است مانند "معدوم مطلق غیر از موجود است" و ایرادات زیادی که از حوصله این بحث خارج است در کتاب نقد آراء المنطقیه این اشکالات به تفصیل بیان شده است."182
عده ای معتقدند که تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه بی مورد است قطب الدین شیرازی در این خصوص می گوید: " … معلوم شد که خارجی و حقیقی هیچ اصالتی ندارد بلکه از خرافات متاخران است که عمر خود و استعداد محصلان را در آن ضایع کرده اند و تا کتب منطقی از خارجی و حقیقی دیگر خرافات ایشان پاک نکنند علم منطق مقرر نشود."183
و همه این اختلافات مربوط به نوع تحلیل آنها از قضایا می شود و اینکه مقسم در این تقسیمات چیست به عنوان مثال شهید مطهری به تعریف حاجی سبزواری از قضیه خارجیه ایراد می گیرد که تعریف حاجی به گونه ای است که حکم در آن بر مجموعه ای از افراد خارجی بار می شود و معتقد است که این اصلاً قضیه کلیه نیست تا چه رسد که خارجیه باشد در واقع این قضیه تحلیل می شود به چند قضیه شخصیه مثلاً وقتی می گوییم "همه اهل منزل کشته شدند" این قضیه تحلیل می شود به چند قضیه جزئیه و شخصیه نظیر "زید کشته شد" "عمر کشته شد" و یا "بکر کشته شد" یعنی به تعداد افراد موجود ما قضیه شخصیه خواهیم داشت و چون کلی نیست لذا خارجیه هم نیست.184
همانگونه که ملاحظه می شود این ایراد در صورتی وارد است که مقسم در تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه قضیه موجبه کلیه باشد که در این صورت اینگونه قضایا شخصی می شوند ابن سینا هم تاکید می کند که منظور از کل در موجبه کلیه یعنی "هر" کلیت نیست چرا که کلیت عموم است در واقع کل، قضیه را شخصیه می نماید عبارت وی در این خصوص چنین است "اعلم اذا قلنا کل – ج – ب فلسنا نعنی به ان کلیه – ج – او الجیم الکلی هو – ب – بل نعنی به ان کل واحدٍ واحدٍ مما یوصف بج، و کان موصوفاً بذالک دائماً او غیر دائم، بل کیف اتفق"185 طبق این بیان اگر مقسم را در تقسیم به خارجیه و حقیقیه موجبه کلیه قرار دهیم قضایای کلی نما از تعریف خارج خواهند شد.
اما اگر منظور از خارجی بودن این باشد که اتصاف موضوع به محمول و عروض محمول به موضوع در ظرف خارج است و دیگر موجبه کلی بودن را برای خارجیه شرط نکنیم این ایراد وارد نیست آنگاه شهید مطهری می گوید که در قضایای خارجیه حکم می رود روی کلی اما کلی فقط منحصر به افراد زمان ما نمی شود بلکه شامل افراد زمان گذشته و آینده نیز می گردد جز اینکه افراد مفروض الوجود را شامل نمی شود در این صورت قضیه خارجیه خواهد بود اما اگر حکم به گونه ای باشد که افراد مفروض الوجود را هم شامل شود در این صورت قضیه حقیقیه است و مثالی هم که می زند این است که اشکال هندسی را در نظر بگیریم آنگاه بگوییم که اشکال منحصرند به مثلاً ده شکل یعنی هر شکلی که در طبیعت وجود داشته و دارد و خواهد داشت منحصر در این ده تا می باشند نه اینکه نتوان یک شکل دیگری غیر از اینها فرض کرد و این قضیه خارجیه است. اما اگر بگوییم که طبیعت شکل چنین است و نوع دیگری نمی توان برای آن فرض نمود در آن صورت قضیه می شود حقیقیه.186
به نظر می رسد که این تکلفّها در این مبحث چندان مفید فایده نباشد چون چه آنجا که قضیه کلی نمای شخصیه مدنظر باشد یعنی آنچه که حاجی سبزواری آن را قضیه خارجیه می داند و شهید مطهری از آن انتقاد می کند و چه آنجا که حکم روی کلی ای می رود که آن کلی منحصر به افراد متناهی زمان حال نیست بلکه ازمنه ثلاثه را شامل می شود حکم محمول بر موضوع در ظرف خارج بار می شود یعنی موضوع در خارج به محمول متصف می شود از این نظر تفاوتی بین آنها وجود ندارد و این برای خارجی بودن آنها کافی است.
همچنین اگر ما قضایا را بر اساس وجود موضوع تقسیم بندی نمائیم در آن صورت این مشکل پیش خواهد آمد که ما قضایایی داریم که نه در ظرف ذهن موجودند و نه در ظرف خارج مثل قضایایی که موضوع آنها امور عدمی هستند اما می دانیم که آنها صادقند مانند "عدم علت، علت است برای عدم معلول".
ملاصدرا در پاسخ به این ایراد قضایای حقیقیه را به دو قسم می داند قسم اول قضایای حقیقیه ای که حکم بر افراد و مصادیق واقعی تعلق می گیرد اعم از مصادیق محقق و مقدر که حقیقی بتی است و قسم دوم قضایایی هستند که موضوع آنها امور ممتنع است اگرچه موضوع فاقد مصادیق واقعی است اما حمل محمول بر موضوع حقیقی است از نظر وی چنین قضایایی در حکم قضایایی شرطیه هستند اگرچه به قضایای شرطی منحل نمی شوند مانند قضایای شرطیه حکم به صورت قطعی نیست بلکه حکم به طور شرطی لزومی است که طرفین آن کاذبند.
عبارت وی در این باره چنین است "فعلم ان هذه القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیه و هی ان کانت مساوقه لشرطیه غیر راجعه الیها کما یظن …"187
صرف نظر از ایراداتی که بر تقسیم قضایا از حیث وجود موضوع وارد نموده اند و اینکه آیا این ایرادات وارد است یا نه. مشهور حکما قضایای موجبه را از حیث وجود موضوع به سه قسم تقسیم نموده اند ذهنیه و خارجیه و حقیقیه. ما به این دلیل از ایرادات صرف نظر نموده ایم که اولاً هدف از این بحث تحلیل قضایا و نقد و بررسی آنها نیست و ثانیاً به اکثر این اشکالات می توان با بازسازیهایی که متاخرین نموده اند پاسخ گفت مثلاً علامه طباطبایی وجود را به معنی مطلق ثبوت می گیرند و معتقدند که ثبوت اعم است از ثبوت خارجی و ذهنی و ثبوت تبعی و به این ترتیب بسیاری از قضایا نظیر قضایایی که مربوط به احکام ماهیات یا قضایای عدمی که موضوعشان ما به ازای ذهنی و خارجی ندارند را شامل می شود رای مشهور در صدق قضایا این بود که صدق قضیه عبارت است از مطابقت آن با واقع و نفس الامر. آنها معتقدند که واقع و نفس الامر در انواع قضایا یکسان نبوده بلکه بر اساس اینکه موضوع آنها در ذهن یا خارج و یا نفس الامر موجود باشد متفاوت است و قضایای ثلاث را اینگونه تعریف می نمایند.
4-2- صدق و کذب در انواع قضایا
4-2-1- قضایای خارجیه: قضیه ای است که موضوعش در یکی از زمان های سه گانه در خارج تحقق می یابد به عبارت دیگر اینگونه قضایا بیانگر حالتی از موضوع می باشند که برای موضوع در ظرف خارج در یکی از زمان های گذشته حال و آینده تحقق یافته و یا خواهد یافت مانند این قضیه "هر سربازی در لشکر بر حمل اسلحه تواناست" صدق این قضیه به این است که موضوع قضیه در ظرف زمان متعلق به حکم چه گذشته یا حال یا آینده وجود داشته باشد و اینکه موضوع در آن زمان به این حکم متصف شود.188
4-2-2- قضایای ذهنیه: و آن قضیه ای است که موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حکم در آن فقط به افراد ذهنی حمل می شود مانند قضیه "انسان نوع است" "کلی ذاتی است یا عرضی" شکی نیست که نوع بودن بر انسان در ظرف ذهن بار می شود و همچنین ذاتی بودن یا عرضی بودن هیچ گونه وجودی در ظرف خارج از ذهن ندارند و به طور کلی می توان گفت همه قضایایی که در آنها محمول معقول ثانیه منطقی است از قضایای ذهنیه محسوب می شوند.
زیرا در این گونه قضایا موضوع، موجود در ذهن است که به محمول متصف می شود نه موضوعات موجود در خارج به عبارت دیگر ظرف عروض محمول به موضوع و ظرف اتصاف موضوع به محمول در ذهن است189 و شرط صدق اینگونه قضایا به این موضوع این است که موضوع موجود در ذهن به محمول متصف شود اگر حقیقتاً انسان ذهنی نوع باشد این قضیه صادق و در غیر این صورت کاذب خواهد بود بنابراین واقع اینگونه قضایا همان ظرف ذهن است که در آن این محمول به این موضوع حمل می شود.
حاصل اینکه در اینگونه قضایا در مورد انسان خارجی حکم نمی کنیم در نتیجه نباید توقع داشته باشیم که انسان موجود در خارج به این احکام متصف شود شهید مطهری می گوید اینگونه قضایا نیز مطابق با واقع است اما واقع کل شیء بحسبه و وقتی من قضیه ای تشکیل می دهم که این قضیه از قضایای که در اذهان است حکایت می کند در اینجا نباید انتظار داشته باشیم که این قضیه من با اعیان خارجی انطباق داشته باشد.190
4-2-3- قضایای حقیقیه: قضیه حقیقیه قضیه ای است که در آن حکم اختصاص به افراد موجود در خارج یا در ذهن ندارد بلکه اعم از افراد موجود در ذهن و خارج بلکه افراد مفروض را نیز شامل می شود مثلاً در این قضیه که می گوییم "دانشجویان انسان هستند" انسان بودن مختص به دانشجویان خارجی یا دانشجویان زمان آینده و یا گذشته و یا دانشجویان موجود در ذهن من نیست بلکه حکم اعم است از همه این موارد یعنی هر آنچه که بتواند دانشجو باشد اعم از حال آینده یا گذشته بی شک انسان خواهد بود به عبارت دیگر حکم چون از آن طبیعت است اختصاص به دانشجویان زمان خاصی ندارد ذات دانشجو اقتضاء می کند که انسان باشد حال فرقی نمی کند که این ذات کجا و در چه زمانی موجود بشود191 یعنی محمول لازم موضوع بوده و لاینفک از آن است در نتیجه می توانیم بگوییم که صدق اینگونه قضایا بالضروره است برخلاف قضایای خارجیه که صدقشان به صورت بالفعل است یعنی به شرط فعلیت یافتن صادق می شوند اگر در گذشته فعلیت یافته باشند صادقند در آینده هم به شرط آنکه فعلیت بیابند صادق خواهند بود. اما شکل بودن مثلث همیشه با مثلث بوده و هست و خواهد بود و مثلث بالضروره شکل است چه در ذهن و چه در خارج و چه در آینده.
در مثال "دانشجو انسان است" ذات دانشجو به خاطر یک ویژگی زائد بر ذات نیست که متصف به انسانیت شده است که با از بین رفتن آن ویژگی، دیگر دانشجو متصف به انسان نشود بلکه همواره این صفت هر جا و هر زمان که دانشجو موجود بشود با او خواهد بود بنابراین صدق در اینگونه قضایا دامنه وسیع تری خواهد داشت چون اینگونه قضایا در همه زمانها و مکانها صادقند در نتیجه ظرف و مناط صدق آنها نیز باید دامنه وسیع تری داشته باشد.
در خصوص اینکه ظرف و مطابق اینگونه حقایق و ابدی که هیچگونه تغییری در آنها راه ندارد و مقید به هیچ وقت و مکانی نمی باشند حکمای اسلامی معتقدند که اینگونه قضایا مناط صدقشان واقع و نفس الامر است خواجه طوسی می گوید "اعلم انا نشک فی کون الاحکام الیقینیه التی یحکم بها اذهاننا مثلاً کالحکم بان الواحد نصف الاثنین او بان قطر المربع لاشارک ضلعه او یحکم به هما لم یسبقه الیه ذهن اصلاً بعد ان یکون یقینیاً – مطابقهً لما فی نفس الامر"192 همانگونه که ملاحظه می شود طبق این بیان اینگونه احکام ثابت و یقینی مطابقشان در نفس الامر موجود می باشد.
دیگر حکمای اسلامی نیز مطابق اینگونه قضایا را نفس الامر می دانند صدرالمتالهین در جلد 7 اسفار بیان خواجه طوسی را نقل می نماید و مطابق اینگونه قضایا را نفس الامر می داند193 اما اینکه معنی نفس الامر چیست که ظرف و مناط صدق اینگونه قضایا می باشد بین حکمای اسلامی اختلاف نظر وجود دارد بخش بعدی به این معانی خواهیم پرداخت.
اما قبل از پرداختن به معانی نفس الامر لازم به توضیح است که بیان مرحوم سبزواری در مناط صدق و کذب قضایا در منظومه منطق با بیان وی در منظومه حکمت متفاوت است.
سبزواری در منظومه حکمت مناط صدق قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه را انطباق با وجود عینی می داند و در قضیه ذهنیه مناط صدق را انطباق نفس الامر می داند. اما در منظومه منطق گفته است مناط صدق قضایای خارجی انطباق با وجود عینی است و مناط صدق قضایای ذهنی انطباق با وجود ذهنی و مناط صدق قضایای حقیقیه انطباق با نفس الامر است.
شهید مطهری ضمن انتقاد از بیان حاجی سبزواری در منظومه حکمت معتقد است که سخن وی در منظومه منطق درست است به نظر استاد علت عدول سبزواری از بیان خودش در منظومه حکمت این است که او تصور کرده است اگر مطابق قضایای ذهنی را ذهن بدانیم آنگاه قضایای کاذب هم صادق می باشند چون اینگونه قضایا در ذهن مطابق دارند سپس خود استاد به این مشکل پاسخ داده اند که فرق است بین اینکه یک مفهومی را ما در ذهن تصور نماییم آنگاه محمولی را به آن نسبت دهیم با این مسئله که آن مفهوم وجود ذهنی در ذهن ما داشته باشد.194
در توضیح این عبارت باید بگوییم که قضایای کاذب طبق این گفتار فقط یک مفهومی هستند که ما در نظر می گیریم و محمولی را به آن اسناد می دهیم تصور یک مفهوم موجب این نمی شود که آن مفهوم وجود ذهنی داشته باشد.
از این بیان این نتیجه را می توان گرفت که محمولانی که به دروغ به موضوعی در ذهن نسبت داده می شوند وجود ذهنی هم ندارند و صرفاً یک مفهوم خواهند بود در این صورت تنها قضایای صادقه هستند که وجود ذهنی خواهند داشت.

بخش پنجم
معانی نفس الامر

5-1- نفس الامر به معنای عالم امر و عقول مجرده
نفس الامر را نخستین بار خواجه طوسی برای اثبات عالم عقول می آورد عالم عقل با اختلافاتی مورد قبول فیلسوفان اسلامی اعم از مشاء و صدرا بوده است اما خواجه طوسی این نظریه را از طریق قضایای حقیقیه مستدل می کند.
در تجربه الاعتقاد می گوید عقل دلیلی برای امتناع جواهر مجرده ندارد اما دلایلی را هم که برای آن آورده اند مدخوله می داند.195
اما بعدها رساله ای نوشت تحت عنوان "فی اثبات العقل المفارق" و در آنجا از طریق مناط صدق قضایای حقیقیه، عالم عقول را اثبات می نماید.
در آنجا می گوید ما حقایق و احکامی داریم که در صدقشان شکی نداریم مانند این قضیه که دو نصف چهار است اینگونه قضایا در صدقشان نیاز به مطابق دارند. به عبارت دیگر ما باید صدق آنها را تبیین نماییم چرا اینها صادق هستند، یعنی مناط صدقشان چیست مطابقشان کجاست مطابق آنها ذهن من نمی تواند باشد چون من باشم یا نباشم آنها صادقند مطابق آنها عالم خارج هم نمی تواند باشد چون اعم هستند و همیشه ثابت هستند. خواجه می گوید مطابق اینها در عالم نفس الامر است.
آنگاه نفس الامر را معنی می کند به ظرفی که تمام حقایق مطابقشان در آنجا می باشد یعنی همان صور موجود در عقل مجرد که ثابت و ازلی اند و به طور بالفعل موجود می باشند و همچنین هیچ تغییر و زوالی در آنها راه ندارد و مقید به زمان و مکان نیستند چون این حقایق واجب الثبوتند یعنی همیشه صادقند و به جهتی از جهات یا به زمان و مکان خاصی مقید نیستند و عبارت خواجه در این خصوص چنین است.
"فاذن ثبت وجود موجود قائم بنفسه فی الخارج غیر ذی وضع مشتمل بالفعل علی جمیع المعقولات التی لایمکن ان یخرج الی الفعل بحث یستحل علیه و علیها التغییر و الاستحاله و التجدد و الزوال و یکون هو و هی بهذه الصفات ازلاً و ابداً"196
بنابراین ظرف حقایق ابدی را همان صور موجود در آن موجود مجرد می داند که از آن تعبیر به عقل کل می کند و معتقد است این عقل کل همان است که در قرآن از آن به لوح محفوظ تعبیر می شود در پایان خواجه طوسی هشدار می دهد که نباید آن موجود مجرد را واجب تعالی بدانیم چرا که این حقایق کثیرند ولی واجب تعالی کثرت در ذاتش راه ندارد. 197
اما در عقول کثرات به جهات مختلفی که آنها دارند برخواهد گشت و مانعی وجود نخواهد داشت.
این تفسیر خواجه طوسی از نفس الامر از همان ابتدا مورد نقد و نظر قرار گرفت علامه حلی می گوید در ایامی که خدمت استاد بزرگوار درس می خواندم از او معنی نفس الامر را پرسیدم در پاسخ فرمود مراد عقل فعال است و هر حکمی که مطابق صورت ثابت در عقل فعال باشد صحیح است و گرنه کاذب و من گفتم غلط و احکام باطل نیز در عقل فعال مندرج است زیرا که عقل فعال همه چیز را درک کرده است و دلیلی که حکما برای اثبات عقل فعال گفته اند دلالت بر تصور اباطیل نیز دارد اما خواجه علیه الرحمه جوابی ندارد.198
البته خود خواجه به این تاکید می کند که قضایای کاذبه مطابق با نفس الامر نیست و فقط صور صادقه هستند که مطابق با نفس الامرند.199
اما در تبیین صور کاذبه و اینکه آنها از کجا پیدا شده اند اختلاف نظرهایی فراوانی وجود دارد چون هر قضیه اعم از صادق و کاذب خاصیتش حکایتگری است و خود به خود هیچ گونه ارزشی ندارند اینکه قضایای کاذبه از چه حکایت می کنند و مطابقشان کجاست نظریه های گوناگونی ارائه شده است.
عده ای می گویند صور کاذبه در عقل فعال وجود دارند اما خود عقل فعال به آنها اعتقادی ندارد در شرح کشف المراد در این باره چنین آمده است : "آنچه را عاقل تصور کرده باشد اما صحیح نداند آنرا نباید رای و علم و عقیده خواند و البته نظر و مراد خواجه علیه الرحمه آن بود که هر نقشی که نزد عقل فعال صحیح باشد کلام مطابق با آن هم صحیح است چنانکه اگر تصور کنیم عدد چهار زوج است، گویند کلام ما مطابق با ادراک ما است و اگر به لفظ آوریم که عدد چهار فرد است کلام ما مطابق ادراک ما نیست و منافقان وقتی می گفتند ایمان آوردیم کلامشان مطابق قلبشان نبود گر چه در همان وقت تصور معنی این لفظ را در خاطر گذرانده بودند پس نفس الامر هم معنی ای است در عقل فعال نقش شده که مطابق علم او باشد و ما تصور نمی کنیم خواجه علیه الرحمه غیراین خواسته باشد. چون باطل و دروغ که عقل فعال تصور می کند مانند آن باطلی است که ما تصور می کنیم و اعتقاد به آن نداریم… "200
اما عده ای وجود صور کاذبه در عقل فعال اعم از آنکه عقل فعال به آن صور معتقد باشد یا نباشد را رد کرده اند آنها معتقدند که نسبت دادن صور کاذبه به عقول که از مبادی عالیه اند صحیح نیست.
5-2- نفس الامر به معنی فی نفسه
عده ای نظریه دیگر در خصوص معنی نفس الامر دارند و می گویند که امر در کلمه نفس الامر یعنی شیء و این از مقوله وضع اسم ظاهر به جای ضمیر است یعنی به جای اینکه بگوییم الامر فی نفسه می گوییم فی نفس الامر در توضیح این عبارت حکما چنین می گویند "بل المعتبر فی صحه الحکم مطابقه لما فی نفس الامر و هو المراد بالواقع و الخارج؛ ای خارج ذات مدرک و المخبر و معناه ما یفهم من قولنا هذالامر کذا فی نفسه؛ اولیس کذا ای فی حد ذاته؛ بالنظر الیه مع قطع نظر عن ادراک و اخبار المخبر علی ان المراد بالامر الشان و الشی و بالنفس الذات"201
توضیح اینکه مطابقت اضافه ای است که به تحقق طرفین اضافه در ظرف عقل نیاز دارد و روشن است که وقتی عقل به مطالعه قضیه ای می پردازد طرفین قضیه را مورد ملاحظه و مقایسه قرار می دهد خواه طرفین قضیه از امور وجودی باشند یا عدمی، نسبت ایجابی یا سلبی را که مقتضای بداهت یا برهان است و با نظر به خود معقول و بدون ملاحظه خصوصیت مدرک و گوینده، همان واقع و نفس الامر است و قضایای ملفوظ و معقوله بر اساس مطابقت با چنین نسبت که همان واقع است خصوصاً در معدومات جز در عقل وجود ندارد آن را به عقل فعال نسبت داده اند در صورتی که عقل چنین توجیهی را بر نمی تابد این نسبت واقعی در تمام قضایای وجودی و عدمی بالسویه وجود دارد و این همان نفس الامر است.202
5-3- نفس الامر به معنای عالم ثبوت اشیاء
نظریه دیگر در خصوص معنی نفس الامر همان ثبوت است که علامه طباطبایی آنرا مطرح نموده است طبق این نظریه نفس الامر همان ظرفی است که عقل برای مطلق ثبوت در نظر می گیرد و این ثبوت اعم است از ثبوت مادی و مجرد. عبارت علامه در این خصوص چنین است "فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الاخیر هو الذی نسمیه نفس الامر وسیع الصوادق من القضایا الذهنیه و الخارجیه و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی الذهن او خارج، غیر ان الامور النفس الامر به لوازم عقلیه للمهیات متقرره بتقررها.203"
توضیح اینکه در قضایایی که موضوع آنها امر عدمی است عدم چیزی نیست که بخواهد مطابقی در ذهن و یا در خارج داشته باشد چون عدم نیستی و بطلان محض است و نمی تواند مصداق واقعی در ذهن و یا در خارج داشته باشند از طرفی می دانیم که عقل حکم می کند که اینگونه قضایا صادقند پس صدقشان به چیست یعنی از کجا حکایت می کنند چون خاصیت قضیه حکایت از ماوراء خود است حال سوال اینجاست که مطابق و ماوراء این قضایای صادقه کجاست اینجاست که علامه ثبوت را مطرح می نماید و می فرمایند عقل ناچار است که دایره ثبوت و وجود را توسعه دهد به نحوی که قضایایی که احکام ماهیات را بیان می کند را نیز شامل شود همچنین قضایای عدمی که صدقشان به تبع قضایایی وجودی است و در توضیح این امر می گوید اصالت و حقیقت از آن وجود است اما ماهیات نیز چون نمود وجودند عقل برای آنها نیز وجود اعتبار می کند و چون ماهیات تابع وجودات هستند احکام وجودات نیز به تبع آنها بر ماهیات حمل می شوند همینطور وقتی ما حکم کردیم که "وجود علت، علت است برای معلوم" ناگزیریم که به تبع آن حکم کنیم که "عدم علت، علت است برای عدم معلول" البته این نظریه نظریه ای است که بر اساس اصالت وجود مطرح شده است و ثبوت یک چیزی مقابل وجود نیست علامه هم تاکید می نمایند که هر نحوه ثبوتی برای هر شیء فرض شود ذاتاً عدم را از خودش طرد می کند چون بر مبنای اصالت وجود غیر از وجود ما چیزی نداریم که بخواهد در مقابل وجود قرار بگیرد بلکه هر چیزی به برکت وجود است که می تواند تقرر بیابد.
لذا طبق این نظریه نفس الامر قضایای مختلف به این نحو است : در قضایای خارجیه یعنی قضایایی که موضوع در ظرف خارج به محمول متصف می شود نظیر انسان موجود است یا انسان نویسنده است نفس الامر اینگونه قضایا همان ظرف خارج است.
در قضایای ذهنیه یعنی قضایایی که موضوع در ظرف ذهن به محمول متصف می شود مانند انسان نوع است، حیوان جنس است نفس الامر اینگونه قضایا ظرف ذهن است.
و قضایایی که نه مطابق در ظرف ذهن دارند و نه در ظرف خارج یعنی موضوعشان نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج و ما به ازاء ذهنی یا خارجی ندارند مانند "عدم علت عدم معلول است" یا قضیه "عدم باطل الذات است" مطابق اینگونه قضایا نفس الامر است.
حاصل اینکه اینگونه قضایا نیز ثبوتی و وجودی دارند اما ثبوت آنها به تبع ثبوت قضایای وجودی است مانند سایه که به تبع صاحب سایه تحقق پیدا خواهد نمود و اگر ذی ظلل نباشد هیچ گونه اصالتی برای ظل نخواهد بود بنابراین در قضایای عدمی حکم و رابطه اولاً و با لذات از آن وجودات می باشد مثلاً در قضیه "عدم علت، علت است برای عدم معلول" رابطه علیت اولاً و با لذات میان وجود علت و وجود معلول برقرار است اما ثانیاً و بالعرض به عدم آنها نسبت داده می شود.204
به این ترتیب در این نظریه صدق قضایایی که موضوع آنها ماهیات و احکام آن می باشند نیز تبیین می شود چرا که اینگونه قضایا نیز موضوعاتشان از ثبوت تبعی برخوردار می باشند.
5-4 نقد و بررسی معانی ذکر شده از نفس الامر
ایرادی که علامه در نهایه به معنی اول نظریه نفس الامر وارد نموده است این است که وقتی ما به ازاء حقایق صور باشد آن صورت ها نیز قطعاً ما به ازائی خواهند داشت که از آن حکایت خواهد نمود چون هر صورتی یعنی صورت چیزی یعنی برای اینکه آن صورت صادق باشد باید ما به ازاء داشته باشد و همین طور تا به جایی ختم شود و الا خود صورت که خود به خود ضامن صدق نیست.
اما معنی دوم از نفس الامر که نفس الشیء بود ایراداتی بر آن وارد نموده اند ایراد اول اینکه در قضایای موجبه ای که موضوع آنها امری عدمی است مانند "عدم علت، علت است برای عدم معلول" عدم نفسیتی ندارد نفس الامر اینگونه قضایا کجاست؟ شکی نداریم که آنها صادق هستند.
شهید مطهری در شرح منظومه می گوید "البته درست است اگر بگوییم مقصود از "نفس الامر" همان "فی حد ذاته" است و معنای "فی حد ذاته" یعنی قطع نظر از فرض هر فرض کننده ای، ولی این مقدار بیان، اشکالی را حل نمی کند زیرا هر مستشکلی می تواند بگوید که ما جز وجود خارجی و وجود ذهنی خبری نداریم، ماورای این دو صرفاً فرض است، پس اگر قضیه ای نه با وجود خارجی قابل انطباق باشد و نه با وجود ذهنی، با نفس الامر هم مطابقت ندارد …"205
در کتاب آموزش فلسفه درباره این معنی از نفس الامر آمده است "درباره معنای این اصطلاح (نفس الامر) سخنانی گفته شده که یا تکلف آمیز است و یا مشکلی را حل نمی کند مانند اینکه گفته شده که منظور از نفس الامر خود شیء است زیرا این سوال به حال خود باقی می ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه سنجید؟206
به نظر نگارنده نظریه اول از نفس الامر یعنی همان صور موجود در عقل فعال، مشکلات اساسی دارد که ذکر شده و مهمترین ایراد آن همان حالت پله کانی داشتن آن صور و اینکه این صور بالاخره به کجا ختم می شود می باشد آیا صور همان ماهیت است اگر چنین است ما به ازاء وقایع ماهیت خواهد بود و به اصالت ماهیت خواهد انجامید.
اما نظریه دوم نفس الامر به معنای "فی حد نفسه" به نظرمی رسد که چندان هم مبهم نباشد خصوصاً با توضیح سبزواری هر چند که این معنا اعم نیست و برخی از قضایا را شامل نمی شود اما به نظر می رسد که قائلین به این نظریه شاید نتوانسته اند تبیین درستی از قضایای عدمی یا قضایای که مربوط به ماهیت در مرتبه ذات است داشته باشند و هرگز قائلین به این نظریه معتقد نبوده اند که عدم نفسیتی دارد و ما به ازاء خارجی دارد و نفس الامر آنها با نفس الامر قضایای وجودی یکی است خود بیان حاجی سبزواری موید این مطلب است "فان النفس الامر فی کل شیء بحسبه، فواقعیه العدم بنحو البطلان"207
حاصل سخن اینکه این نظریه را بر عکس نظریه اول نمی توان کاملاً مردود دانست بلکه اگر تبیین درستی از همه انواع قضایا داشت قابل پذیرش بود به این صورت که این بیان هم وراء قضیه را واقعیت اشیاء می داند اما نتوانسته از اصطلاح و واژه "ثبوت" استفاده نماید.
اما بیان سوم که نفس الامر را "ظرف ثبوت عقلی محکیات که در موارد مختلف تفاوت می کند" می داند یک تبیین است اعم، که شامل انواع قضایا می شود خصوصاً در قضایای لابتیه که پیشینیان در تبیین صدقشان دچار مشکلات فراوانی بودند و آن اینکه همه قضایای صادقه موضوعشان ثبوت دارد اما ثبوت اعم است از ثبوت با لذات گاهی ثبوت موضوع فرض ذهن است و گاهی هم بالعرض می باشد.

بخش ششم
مطابقت در مباحث وجود ذهنی

6-1- مطابقت در مباحث وجود ذهنی
6-1-1- اهمیت مبحث وجود ذهنی
در فلسفه اسلامی نظریه وجود ذهنی بیش از هر مساله ای در نحوه تبیین مسئله علم و ادراک تاثیر گذار بوده است و به طور کلی می توان گفت که فیلسوفان اسلامی به مساله ارزش و اعتبار ادراک بطور مستقل نپرداخته اند بلکه بحث وجود ذهنی این مسئله را هم مطرح کرده اند بنابراین نظریه از اهمیت ویژه ای برخوردار است .
در میان فیلسوفان اسلامی، ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی خاص خویش بهترین وجه این مسئله را تبیین نموده است و به حل بسیاری از مسایل و معضلات مربوط به علم و نحوه انطباق آن با معلومات خارجی پرداخته است.
6-1-2- تاریخچه وجود ذهنی
در فلسفه اسلامی مسئله وجود ذهنی یکی از مسایل مستحدث محسوب می شود به این معنا که در زمان کندی، فارابی و حتی ابن سینا بحثی تحت عنوان وجود ذهنی مطرح نشده بود، البته اصل مدعا (بدون اقامه برهان و حل اشکالات وارد بر این نظریه که بعدها مطرح شد) بدون به کار بردن اصطلاح "وجود ذهنی" در کلمات فارابی و بوعلی دیده می شود مثلاً فارابی تصریح می کند که علم عبارت است از تجدید صورت شیء در نزد عقل208 یا بوعلی سینا در اشارات تصریح می کند که علم و ادراک عبارت از تمثیل حقیقت شیء در نزد عقل بنابراین قدما در ضمن کلمات خود به برخی از نکات مربوط به بحث ذهنی پرداخته اند ولی نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را به طور مستقل مطرح کرده اند و باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند، یکی امام فخر رازی (ف 206 ه‍ ق) در کتاب المباحث المشرقیه و دیگری خواجه نصرالدین طوسی (ف 672 ه‍ ق) در کتاب تجرید الاعتقاد بود.
اما در میان فلاسفه اسلامی ملاصدرا بود که بیش از پیشینیان به بسط و گسترش این مبحث پرداخت و با طرح حمل اولی و شایع به حل بسیاری از ایرادات وارد بر این نظریه پرداخت.

6-1-3 تبیین نظریه وجود ذهنی
در بحث وجود ذهنی مدعا آن است که اشیاء علاوه بر وجود خارجی که معلوم و مسلم و مورد اتفاق است وجود دیگری نیز دارند که از آن تعبیربه وجود ذهنی می شود.
ملاصدرا در این خصوص می گوید: "قد اتفقت السنته الحکما خلافاً لشرذمه من الظاهریین علی ان للاشیاء سوی هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجوداً و ظهوراً آخر عبرعنه بالوجود الذهنی209
و به قول حکیم سبزواری : للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسها لدی الاذهان. 210
توضیح اینکه در نظریه وجود ذهنی ادعا این است که ادراکات ما از اشیاء یعنی حضور همان ذات اشیاء (ماهیت اشیاء) در ذهن به این معنا که یک شیء می تواند در دو موطن وجود پیدا کند یکی موطن عین است و عالم خارج از ما و موطن دیگر موطن نفس است. بنابراین همان شیء است که هم در ذهن و هم در عین موجود است در نتیجه ماهیت و ذات شیء در هر دو موطن محفوظ است.
البته این امر به این معنا نیست که همان شیء خارجی بعینه در ذهن موجود می شود شکی نداریم که شیء خارجی، دارای آثاری است که نمی تواند به ذهن منتقل گردد بنابراین بین شیء خارجی و شیء ایجاد شده در ذهن عینیت و تطابق وجودی نمی تواند برقرار گردد و این هویت که از آن تعبیر به "بعینها" می شود اینهمانی ماهوی است نه وجودی. به عنوان مثال وقتی که ما درختی را مشاهده می نماییم و به آن علم پیدا می کنیم شاید در تصور نخست این به ذهن مان بیاید که ما به خود آن درخت خارجی دسترسی پیدا کرده ایم اما طبق این نظریه ما نمی توانیم مستقیماً به آن شیء عالم شویم چرا که این امر یعنی علم پیدا کردن، توسط ذهن ها صورت می گیرد و محال است که خود شیء خارجی به ذهن ما منتقل شود زیرا شیء خارجی دارای آثاری است که نمی تواند به ذهن منتقل شود ادعا در نظریه وجود ذهنی این است که این صورتی که از شیء در ذهن ما حاصل می شود ماهیت همان شیء است .
بنابراین بر خلاف اینکه در فلسفه غرب همچنان میان رئالیستها و پوزیتویستها و فنولوژیستها در خصوص رابطه بین معلوم با لذات یعنی همان صورت ذهنی و معلوم بالعرض یعنی اشیاء خارجی اختلاف شدید وجود دارد و این مسئله همچنان لاینحل باقی مانده است و هر کدام به نحوی مسئله علم را تبیین می نمایند به طوری که پدیدار شناسان معتقدند علم عبارت است از پدیده های ذهنی ما به هیچ وجه به معلومات خارجی دسترسی نداریم و هوسرل معتقد است میان ما و دنیای خارج فاصله و شکاف عمیق وجود دارد، ما هستیم و پدیده های ذهنی و حتی نمی دانیم پدیده های ذهنی چیست این مسئله در فلسفه اسلامی به این نحو حل شده است که بین پدیده های ذهنی و حقایق خارجی تطابق و اینهمانی ماهوی وجود دارد.211
حاصل سخن اینکه فلاسفه اسلامی در نظریه وجود ذهنی با تکیه بر انحفاظ ماهیت در دو موطن عین و ذهن و اینکه یک ذات است که در دو موطن ایجاد می شود و یک ذات است که می تواند هستی علمی و هستی عینی بخود بگیرد و اصلاً دو گانگی بین این دو وجود ندارد این نحوه ارتباط و انطباق را به بهترین وجه تبیین نموده اند.
ب ) نظریه ملاصدرا در باب وجود ذهنی
صدرالمتالهین در تبیین فرایند ادراک دیدگاه قوم مبنی بر اینکه صورت شیء بعینه به ذهن منتقل می شود را مردود می شمارد در اسفار می گوید : ادراک اینگونه نیست که صورت شیء بعینه به ذهن منتقل شود و به این ترتیب صورت حسی حاصل شود آنگاه نفس آنرا از عوارض تجرید نموده و صورت خیالی بسازد و با تجرید بیشتر صورت عقلی برای نفس حاصل گردد. 212
ملاصدرا تا این حد با آنها موافق است که علم با حس شروع می شود و اگر حس نباشد علمی نخواهد بود213 ولی با نظریه تجرید به طور کلی مخالف است و آنچه از خارج به ذهن منتقل می گردد را علم نمی داند بلکه آن را زمینه ساز و معدنفس برای خلق ماهیات اشیاء می داند این فیلسوف بزرگ به دو مطلب در تبیین نظریه وجود ذهنی اشاره می نماید که از اهمیت فراوان برخوردار است و هرگز فلاسفه پیشین به آن نرسیده اند مطلب نخست توانایی نفس در خلق صور اشیاء آنگونه که هستند، می باشد و مطلب دوم تحقق ماهیات با انحاء وجودات است که این دو مطلب بیانگر چگونگی دستیابی نفس به خارج و به طور کلی تطبیق عین و ذهن است وی به کرات در کتب خویش به این نکته اشاره می نماید که نفس را خداوند به گونه ای خلق نموده که قادر بر خلق صور و ماهیت اشیاء می باشد. عین عبارت وی در این باره چنین است "ان الله سبحانه خلق النفس الانسانیه . بحیث یکون لها اقتدار علی ایجاد صور الاشیاء فی عالمها لانها من سنخ الملکوت و عالم القدره و المانع من التاثیر العینی … احکام التجسم و تضاعف جهات الامکان و حیثیات الاعدام و الملکات لصحبه الماده و علایقها و کل صوره صورت عن الفاعل الغالب علیه احکام الوجوب و التجرد و الغنی یکون لها حصول تعلقی بذالک الفاعل بل حصولها فی نفسها هو بعینه حصولها لفاعلها المفیض الوجودها و هو الفاعل فی العرف الالهیین"214
همانگونه که ملاحظه می شود از نظر او نفس انسانی مثال خداوند است و همانگونه که خداوند ماهیات اشیاء خارجی را خلق نموده و به آنها وجود خارجی می بخشد نفس انسانی نیز قادر است ماهیت اشیاء را خلق نموده و به آنها وجود ذهنی ببخشد اما اینکه چرا مخلوق انسانی همان آثار مخلوق خداوند را ندارد دلیلش را اشتغال نفس به جسم یعنی بدن و اجسام می داند هر چند که این دو مخلوق از نظر وجودی دارای آثار یکسان نمی باشند اما عینیت ماهوی دارند.
بنابراین در این نظام فلسفی کیفیت حصول علم برای نفس با نظام های دیگر متفاوت است وسایلی نظیر تجرد نفس بر خلق موجود مجرد که همان علم باشد و پشتوانه ای برای نفس که همان قدرت اعطایی از جانب خداوند به این موجود مجرد باشد مطرح است که در دیگر نظام های فلسفی ما قبل نیست.
از نظر او همانگونه که خداوند متعال نسبت به مخلوقاتش نقش فاعل و مبدع دارد صور اشیاء نیز مخلوقات و مبدعات نفس می باشند که قیامشان به نفس صدوری است نه به این صورت که صورت آنها از خارج به ذهن منتقل شود و در نفس حلول نماید.
او با تکیه بر همین صدوری بودن و فعلی بودن صور نسبت به نفس بسیاری از اشکالات وارد شده بر وجود ذهنی را حل نموده است. 215
علاوه بر این نکته مبنی بر قدرت خلاقه نفس به نکته دیگر نیز اشاره می نماید که از اهمیت زیاد برخوردار است و آن این است که یک ماهیت می تواند به انحاء گوناگون موجود بشود در این خصوص چنین می گوید "اعلم ان الماهیه واحده انحاء ثلاثه من الکون بعضها اقوی من بعض فالجوهریه مثلاً مفهوم واحد و معنی فارد یوجد تازه مستقلاً بنفسه مفارقاً عن الموضوع و الماده کالعقول الفعّاله علی مرا تبها و یوجد تازه اخری مفتقراً الی الماده متقرباً بها منفعلات عن المضادات متحرکاً و ساکناً کائناً و فاسداً کالصور النوعیه و النفوس المنفعله،
علی تفاوت درجاتها و یوجد طور آخر وجوداً غیر هذین متوسطاً بین عالمین کالصور التی توهمها الانسان"216
این مطلب بیانگر این است که عوالم بر یکدیگر منطبق هستند یعنی یک ماهیت است که می تواند از انحاء وجودی متفاوتی برخوردار باشد به گونه ای که برخی از مراتب آن را شدت وجودی بیشتری برخوردار بوده و در مرتبه دیگر ضعیف تر است بنابراین عین و ذهن در واقع یک ماهیت هستند که از دو نوع وجود یعنی وجود ضعیف و وجود قوی برخوردارند یعنی یک وجود است که دو مرتبه دارد بنابراین با پذیرش این نظام که مبتنی بر اصالت وجود است و به نحو خاصی مسایل را تبیین می نماید می توان عینیت را تبیین نمود.
ج ) نقد و بررسی این نظریه
اگر چه نظریه ملاصدرا در خصوص وجود ذهنی بسیاری ازمشکلات مربوط به علم را که دیگران از پاسخ گویی به آن عاجز بوده اند حل نموده است و انحفاظ ماهیت در دو موطن ذهن و عین را به بهترین وجه با توجه به اصالت وجود تطابق عوالم و اعتباری بودن ماهیت تبیین نموده است اما همانگونه که ملاحظه شد در تبیین نظریه خویش از قدرت خلاقه نفس که آن را خداوند اعطا نموده است بهره جست. تشبیه نفس به خداوند و استناد به این پشتوانه برای نفس در خلق همان صورت شیء خارجی در تقریب ذهن به این امر که عینیت و انطباق بین دو مخلوق برقرار است بسیار موثر و مفید است. اما تاکید بر مثال خداوند بودن نفس و به طور کلی خلیفه بودن نفس نسبت به خداوند امری است که ریشه در تعالیم دینی دارد و یک سلسله مبانی خاص را می طلبد که با پذیرش آن مبانی می توانیم این مسایل را بپذیریم برای اشخاصی که در این نظام فلسفی تربیت شد ه اند شاید این گونه تبیین در اقناع ذهن آنها بسیار کارآمد باشد اما پیدا است که برای افرادی که به دنبال دلایل عقلی محض می باشند نمی توان با تکیه بر این مبانی عینیت و یکی بودن مخلوق خداوند و مخلوق انسان را اثبات نمود و آنها باید دنبال دلایل و راه کار دیگری باشند و به طور کلی این نظریه بر مبانی بسیار استوار است و هر چند که یک نظریه بر مبانی کمتری استوار باشد از اهمیت بیشتری برخوردار است اما در عین حال انکار نمی نماییم که نوع تبیین وی با توجه به مبانی خاص او در مسئله علم و کیفیت ماهیت در دو موطن عین و ذهن با استناد به انطباق عوالم بی نظیر است.

6-1-4 آیا انحفاظ ماهیت از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبانی آن
در بحث گذشته به تبیین نظریه مطابقت پرداختیم یک نکته مشترک وجود داشت و آن اینکه انحفاظ ماهیت میان صورت ذهنی و شیء خارجی بیانگر مطابقت میان علم و معلوم می باشد.
در مبحث وجود ذهنی بیان نمودیم که یک ذات و یک ماهیت در دو موطن ذهن و عین می باشد و یک ذات و یک ماهیت می تواند دو نوع هستی به خود بگیرد ذهنی و عینی.
نظریه شبح هم باطل است زیرا با شبح نمی توان شیء خارجی را شناخت چون در این صورت باید ابتدا صاحب شبح را بشناسیم تا با دیدن شبح به آن پی ببریم حال آنکه فرض عکس آن است.
خلاصه اینکه با توجه به برهان اصالت وجود آنچه از اشیاء به ذهن منتقل می شود ماهیت اشیاء است نه وجود آنها چرا که اصالت از آن وجود است چون اگر اصالت با ماهیت باشد وقتی در ذهن موجود شد باید واجد آثار شیء خارجی باشد و این امر محال است با اصالت وجود و انحفاظ ماهیت می توان این اختلاف آثار را تبیین نموده ماهیت است که اعتباری است و در هر دو موطن می تواند به نحو خاصی موجود بشود و حال به این سوال اساسی می پردازیم که آیا وجود ذهنی از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبانی آن؟
آیا انحفاظ ماهیت است که مطابقت را لازم می آورد یا اینکه نه لازمه پذیرش انحفاظ ماهیت، پذیرش اصل مطابقت بوده و این اصل مبنا می باشد.
صدرالمتالهین عبارتی دارد که بیانگر این مطلب است که با پذیرش دلایل ذهنی می توان به عینیت صور ذهنی و اشیاء خارجی و به طور کلی مطابقت بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض استناد کرد یعنی این دلایل لازم می آورند تطابق را.
عین عبارت ملاصدرا در این خصوص چنین است : "لوتم دلائل وجود ذهنی لدلّت علی ان للمعلومات بانفسها وجوداً فی الذهن لالامر آخر مبائن ها بحقیقتها کالنقوش الکتبیه و الهیئات الصوتیه اذا لایقول احد ان کتابه زید و اللفظ الدال علیه هما زید بعینه، بخلاف ادراکه و تصوره فانه یجری علیه احکامه و یحمل علیه. ذاتیاته و عرضیاته". 217
یعنی اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، دلالت می کند بر اینکه معلومات خودشان وجودی در ذهن دارند نه چیز دیگری که حقیقتش مباین با معلومات باشد مانند نقوش مکتوب و هیئتهای صوتی هیچ کس نمی گوید نوشتن زید و لفظ زید دال بر زید، بعینه زید هستند، بر خلاف ادراک و تصور زید زیرا احکام زید بر آن (امر ادراک شده) جاری شده و ذاتیات و عرضیات زید بر آن حمل می گردد.
در این عبارت ادعا شده است که دلایل وجود ذهنی مطابقت و عینیت عین و ذهن را اثبات می کند در توضیح عبارت فوق باید نکاتی را متذکر شوم : نخست اینکه عبارت با کلمه "لوتم" شروع شده است و این امر بیانگر تردید در تمامیت دلایل وجود ذهنی است. نکته دیگر اینکه فرض بر اینکه دلایل وجود ذهنی تمام باشد آیا عینیت و مطابقت لازمه آن است؟
به نظر می رسد، اصل نظریه مطابقت و واقع نمائی علم را هرگز دلایل وجود ذهنی اثبات نمی کند ما باید ابتدا این اصل یعنی انطباق را بپذیریم آنگاه از نحوه تطبیق که ماهوی باشد و یا وجودی و یا غیر سخن بگوئیم.
ادله وجود ذهنی بیشتر ناظر بر این مدعا هستند که هنگام ادراک چیزی در موطن نفس محقق و موجود می شود و در اثبات عینیت و یگانگی شیء خارجی با صورت ذهنی این ادله همانگونه که زمینه تاریخی آن ایجاب می نماید کافی نیست یعنی آن ادله فقط اثبات می نماید که در حین ادراک چیزی در موطن نفس محقق می شود که آثار خارجی بر آن مترتب نمی شود و از آن به وجود ذهنی تعبیر می شود ولی در مورد اثبات قسمت دوم یعنی تطابق میان وجود ذهنی و عینی دلایل کافی اقامه نشده است تنها مطلبی که درباره قسمت دوم بیان شده است آنست که برای ابطال قول به شبح آورده اند و آن چیزی جز تمسک به بطلان سفسطه نیست.
در واقع می توان گفت نظریه انحفاظ ماهیت تبیین اصل مطابقت عین و ذهن است و برای اثبات این اصل به دلایل دیگری باید تمسک جست.
اگر حقیقتاً نظریه مطابقت لازمه نظریه وجود ذهنی بود می بایست کسانی که نظریه وجود ذهنی را انکار می کنند مطابقت را نیز نپذیرند حال آنکه همه کسانی که علم را به گونه دیگر تبیین می نمایند واقع نمایی علم و مطابقت آن با معلوم را انکار نمی نمایند.
به عنوان مثال شیخ شهاب الدین سهروردی اصل واسطه بودن صورت بین مدرِک و مدرَک هنگام مشاهده مستقیم را منکر است و به طور کلی حصولی بودن علم به شیء خارجی را قبول ندارد و علم به آن را حضوری و حاصل اشراق نفس به آن می داند و معتقد است که اگر نفس به شیء محسوس و مبصر اشراف بیابد به آن علم پیدا خواهد کرد و علم را اینگونه تبیین می نماید اما هرگز منکر واقع نمایی علم نیست بلکه هیچکدام از فلاسفه اسلامی منکر مطابقت معلوم نیستند چه بسا نظریه دیگری پیدا شود که از همه این نظریه ها بهتر بتواند مشکل علم واقع نمایی آن را تبیین نماید.
البته ما در مقام ارزش گذاری بین این نظریه ها نیستیم اما فقط می توانم ادعا کنم که در همه این تبییینات اصل واقع نمایی و مطابقت علم مفروض و مسلم گرفته شده است آنگاه هر کدام تلاش نموده اند تا از تعداد اشکالاتی که بر نظریه های دیگر وارد است بکاهند.
شهید مطهری عبارتی دارند که طبق آن معتقدند اگر انطباق ماهوی را از انسان بگیریم باب علم بکلی منسد خواهد شد عین عبارت وی چنین است :
"مساله این است که علم انسان علم به معنی اعم نه فقط علم به معنای کشف علوم، ریاضی و علوم طبیعی، بلکه ادراک بشر به طور کلی چه اندازه با واقعیت انطباق دارد؟ آیا اصلاً انطباق دارد با واقعیت یا نه؟ آیا ادراک یک چیزی است که صرفاً جنبه درونی دارد؟ درونی محض است مثل درد یا لذت. اگر چنین باشد نتیجه اش این است که رابطه آگاهی ما از خارج و رابطه اکتشافی ما از خارج به طور کلی قطع می شود یعنی من نمی توانم بگویم این چیز که من ادراک می کنم همین چیز است که در خارج وجود دارد.
اما اگر گفتیم نه بلکه نوعی انطباق برقرار است نتیجه اش این است که آنچه انسان حس می کند و آنچه بعد از حس (یعنی در حافظه اش حاضر می کند) و آنچه تعقل می کند و هم محض و خیال محض نیست و با بیرون انطباقی دارد. اگر گفتیم با بیرون به نحوی انطباق دارد. باید ببینیم این نحوه انطباق چگونه است.
فلاسفه اسلامی معتقدند که این رابطه، رابطه ماهوی است و تنها در رابطه ماهوی است که انسان می تواند از واقع بینی و از کشف واقع دم بزند و اگر این را از انسان بگیریم باب کشف واقعیات و باب علم به کلی منسد می شود …218
در جای دیگری می گوید "انکار تطابق ماهوی علم و معلوم، انکار واقع نمائی علم است و این بمعنی مساوی بودن علم با جهل مرکب و این مساوی با نفی و انکار و لااقل تردید در جهان خارج است پس انکار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در دره ایده آلیزم.
با توجه به این دو عبارت مذکور ما در درجه اول باید اصل تطابق را بپذیریم آنگاه نحوه انطباق را تبیین نمائیم. و از وجودی بودن و ماهوی بودن سخن بگوییم.
طبق این بیان چون سوفسطائی گری باطل است پس ما واقع نمائی علم را خواهیم داشت و واقع نمائی علم را در صورتی می توان داشت که انطباق ماهوی بین عین و ذهن برقرار باشد به بیان دیگر نظریه وجود ذهنی تنها پل ممکن میان عین و ذهن را همان رابطه ماهوی می داند در غیر اینصورت نمی توان ارزش معرفت بشری را تبیین نمود.
اما به نظر نگارنده نظریه وجود ذهنی همانطور که توضیح دادم هرگز واقع نمائی علم را اثبات نمی کند و به طور کلی دلایل وجود ذهنی از اثبات این عینیت ناتوان است. شاید ادعا این باشد اما دلایل کافی نیست اصل تطابق و واقع نمایی علم را با تمسک به بداهت و ابطال سفسطه مبنا قرار می دهیم.
به این ترتیب که اگر مطابقت را نپذیریم همه علوم ما به جهل مبدل خواهند شد و سفسطه لازم می آید و چون سفسطه باطل است پس ما واقع نمائی علم و مطابقت را خواهیم داشت. آنگاه در نظریه وجود ذهنی به تبیین این تطابق پرداخته می شود.

بخش هفتم
نظریه مطابقت از دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان

7-1- نظریه ملاصدرا درباره مطابقت
روش ملاصدرا در طرح مباحث و مسائل فلسفی در درجه اول همراهی با حکما بوده است و حتی الامکان سعی نموده است تا از شیوه های قوم عدول ننموده و آن را به بهترین وجه تبیین نماید. و در بیشتر موارد تلاش نموده تا مسائل را مطابق با مبانی آنان مطرح و مشکلات و معضلات مربوط به آن را حل نماید اما در برخی مسائل نظریه های اختصاصی دارد که مبتنی بر مبانی خاص فلسفه خودش می باشد.
به نظر می رسد مساله مطابقت هم این طور باشد به این ترتیب که در درجه نخست همان مبنای قوم را در کیفیت انطباق که حفظ کلی طبیعی و انحفاظ ماهیت میان عین و ذهن است برمی گزیند و این مطلب را در مبحث وجود ذهنی به طور کامل بیان کردیم.
توضیح اینکه اگر پیرو حکمت متعالیه باشیم و به تعبیر علامه طباطبایی ادراک را به طور کلی حضور معلوم نزد عالم بدانیم و همه علوم حصولی را ناشی از معرفت حضوری تلقی کنیم در این صورت میان مطابَق و مطابِق اتحاد برقرار خواهد بود به این معنا نفس در امر ادراک با مرتبه وجود مثالی و یا عقلی اشیاء خارجی (معلوم بالذّات) ارتباط برقرار می کند و در این صورت معلوم با عالم و به طریق اولی مطابَق با مطابِق کلی می شود. عین عبارت علامه طباطبایی در این باره چنین است "العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر الیه العقل ماخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک و ان کان مدرکاً من بعید"219
این نظریه مبتنی بر مبانی خاص فلسفی حکمت متعالیه می باشد و آن مبانی همان اصولی است که در کیفیت حصول ادراک مطرح می شود و آن عبارت است از تجرد ادراک و اتحاد مدرِک یعنی نفس با مدرَک یعنی صور مثالی و عقلی اشیاء خارجی.
به طور کلی ملاصدرا معتقد است که نفس آدمی با عقل فعال و ارباب انواع و مثل افلاطونی در هنگام ادراک اتحاد پیدا کرده و بنابراین مبدا تمام علوم عالم قدس است. اما استعداد نفوس افراد متفاوت است و هنگامی که نفس کاملاً مستعد گردد هیچ تفاوتی در ادراک اولیات (بدیهیات اولیه) و علوم نظری نخواهد بود و همه به طور یکسان از عالم قدس افاضه خواهند شد و اساساً اسباب و وسایل ظاهر مانند بحث و فکر و شنیدن از معلم بشری علت علم نیستند بلکه معد و واسطه فیض الهی هستند.220
به این ترتیب اگر ما حضوری بودن همه علوم را بپذیریم و ادراک را اتحاد نفس با مجرد عقلی و مثالی معلوم بالعرض بدانیم در این صورت دو گانگی میان مطابِق و مطابَق وجود نخواهد داشت و چون بر اساس اصالت وجود،وجود ذهنی مرتبه ای از وجود خارجی است و در نتیجه دوگانگی میان عین و ذهن مطرح نخواهد بود تا نیازی به نظریه مطابقت برای نشان دادن واقع نمایی گزاره ها باشد و نظریه مطابقت هم قابل طرح نیست. چون در این صورت مطابقت عبارت است از مطابق بودن یک مرتبه از وجود با مرتبه دیگر آن نه مطابقت دو شیء جدا از هم چون وقتی ذهن با حقیقت شی اتحاد برقرار می نماید در واقع آن صورت مجرد مثالی و عقلی برای او حضور دارد و این مرتبه ای از وجود همان شیء است که در خارج موجود است.
لذا بر مبنای چنین تبیینی از نظریه مطابقت دیگر نیازی به ملاک مطابقت (انحفاظ کلی طبیعی در عین و ذهن) نیست و این برداشت کاملاً با مبانی فلسفی صدرائی یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود … سازگار است.
توضیح و تبیین
با این رویکرد به نظریه مطابقت تمامی نقدهای وارد بر نظریه مطابقت منتفی خواهد بود چون دیگر بحث از واسطه بین معلوم با لذات و معلوم بالعرض نیست و با بازگشت علم حصولی به حضوری با توجه به توضیحات گذشته دیگر دوگانگی میان علم و معلوم نیست تا نیاز به واسطه و ملاک تطبیق وجود داشته باشد و وقتی مطابقت مطرح نشود ایرادات وارد بر آن معنا از مطابقت نیز خارج خواهد بود.
اما علی رغم اهمیت و ارزشی که این تبیین از مطابقت دارد نکاتی به ذهن می رسد که به برخی از آنها اشاره می شود اولاً؛ این نظریه مبتنی بر مبنای زیادی است که بسیاری از آنها مختص فلسفه ملاصدرا بوده و می توان گفت بیشتر جنبه کشفی و شهودی دارد تا عقلی و استدلالی مبانی ای نظیر وجود ارباب و انواع و اتحاد نفس در حین ادرک با موجوداتی که از آنها تعبیر به مجرد مثالی و عقلی می شود و نهایتاً بازگشت همه علوم حصولی به حضوری آن هم به این معنا و تعبیر که آن موجودات مجرد مثالی و عقلی را موجودات مستقلی بدانیم که نفس با آنها ارتباط برقرار می نماید. پر واضح است که کسانی که فقط از دریچه عقل و استدلال به مسایل می نگرند و یا این مبانی را نمی پذیرند نمی توانند به این نتایج پایبند باشند ثانیاً هر قدر یک مسئله فلسفی بر مبانی کمتری استوار باشد آن هم مبانی ای که محل اختلاف نظر و کثرت آراء باشد از اطمینان وثوق بیشتری برخوردار خواهد بود. ثالثاً نحوه اتحاد با موجود مجرد مثالی و عقلی هم روشن نیست.
اما در عین حال اگر فقط از جنبه عقلی و محسوس به وقایع ننگریم و اشیاء را در همین ویژگی های ظاهری که می بینیم خلاصه ننماییم و در پس این ظواهر حقایقی را قایل بشویم که از آنها تاثیر می پذیریم و به طور کلی پایبند به نظام فلسفی ملاصدرا که بسیار متاثر از آموزه های دینی است باشیم این رویکرد به ارتباط ذهن و عین کار ساز خواهد بود در نتیجه آن همه اختلاف آراء و قیل و قال که در حل مسئله علم وجود دارد مطرح نخواهد بود.
7-2- حکیم سبزواری
حکیم سبزواری نیز به تبع دیگر فیلسوفان اسلامی نظریه مطابقت را در تعریف صدق خبر پذیرفته است. ان القضیه لقول محتمل الصدق ای مطابقه الواقع و الکذب عدمها221 پس از تعریف صدق قضیه به مطابقت با واقع به مطابقت در انواع قضایا می پردازد و آنها را تحلیل می نماید البته ما در بخش مربوط به مناط صدق قضایا تحلیل مناط صدق انواع قضایا از نظر حاجی سبزواری و اختلاف رای وی در منظومه حکمت و منظومه منطق را نشان دادیم و از تکرار آن خودداری می نماییم.
در خصوص نحوه انطباق بین ذهن و خارج نیز به شیوه حکمای پیشین رفته و این انطباق را ماهوی می داند این انطباق ماهوی را در مبحث وجود ذهنی و مباحث ابطال به قول به شبح پی گیری می کند.
للشی غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان
که کلمه بنفسه حکایت از عینیت آنچه که در ذهن است و آنچه که در خارج محقق از حیث ماهوی دارد و این عینیت تنها از طریق وحدت ماهوی قابل توجیه است.
حاصل اینکه حکیم سبزواری نیز به تبع دیگر فلاسفه اسلامی اصل مطابقت را پذیرفته و به طور کلی حقیقت را، علم مطابق با واقع می داند و معتقد است که واقعیت هر قضیه ای مطابق با مدعای آن قضیه است. "فان النفس الامر فی کل شیء بحسبه، فواقعیّه العدم بنحو البطلان"222
وی بدیهیات را مبدا همه علوم بشری می داند و معتقد است که بدون آنها هیچ علمی حاصل نمی شود و به واسطه آنها است که عقول هیولانی بالملکه می شوند و آنها را موهبتی می داند که خداوند به عقل بشری اعطا نموده است. 223
بنابراین ما باید بدیهیات اولیه را به عنوان مبدا علوم بپذیریم تا بتوانیم به علوم دیگر نایل شویم در واقع انکار آنها مساوی است با انکار علم که منجر به سفسطه خواهد شد.
7-3- علامه طباطبایی
در میان فیلسوفان اسلامی بیش از همه، فیلسوفان معاصر به مسئله ارزش معلومات پرداخته اند و هیچ کدام از فلاسفه اسلامی برای مسئله مطابقت و ارزش معلومات باب مستقلی باز ننموده اند بلکه در ضمن مباحث وجود ذهنی و یا دیگر بحثهای مربوط به علم و ادراک به این مسئله پرداخته اند.
علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه، مقاله چهارم را به این مبحث اختصاص داده است درباره اهمیت این بحث می گوید : "بررسی مسئله علم و معلوم را از لحاظ اهمیت در جرگه مسائل درجه یک فلسفه باید قرار داد زیرا تا ما هستیم سروکاری بغیر علم نداریم البته این سخن را نباید از ما دلیل سفسطه گرفت زیرا سوفسطی می گوید ما پیوسته علم می خواهیم و علم بدست ما می آید و ما می گوییم ما پیوسته معلوم می خواهیم و علم بدست ما می آید و فرق این دوسخن بسیار است" 224
در کتاب مذکور ضمن طرح مسئله ارزش معلومات سعی نموده تا شبهات منکرین واقع نمائی علم (سوفسطائیان) را طرح و به آنها پاسخ بگوید.
به عقیده او هر انسانی به مقتضای فطرت انسانی خود بر اساس گذشت اندک زمان متوجه این حقیقت می شود که جهانی در عالم خارج وجود دارد که وی می تواند مطابق با خواسته های خود در آن عمل نماید و شخص سوفیست نیز در ابتدای تولد خویش همین سان فکر نموده و مطابق با دیگران افعال متناسب با موقعیت و وضعیت مخصوص به خود انجام می دهد. اما بعدها بر اثر برخی از شبهاتی که برای او مطرح می شود در واقع منکر برخی از واقعیات می شود البته این تردید و انکار و شک، شک نظری است نه عملی زیرا وی عملاً همانگونه رفتار می نماید که افراد دیگر عمل می کنند هنگام گرسنگی می خورد و هنگام تشنگی می نوشد و … اما وقتی که وارد بحث و نظر می شود وی سفسطه را می پذیرد.
آنگاه کسانی که سفسطه را می پذیرند یا کسانی هستند که همه چیز را منکرند حتی اصل وجود جهان خارج و اصول اولیه ای را که پذیرش این اصل مبتنی بر آن است مثل اصل امتناع تناقض. با این گروه هیچ بحث و فحصی نمی توان داشت زیرا با انکار این حقیقت هیچ حقیقتی را نمی توان اثبات نمود. 225
اما گروه دوم کسانی هستند که وجود علم را منکرند علامه می گوید برای نقض ادله این گروه راههای فراوان داریم زیرا همینکه شروع به تفهیم و تفهّم نمودند معلومات زیادی را بدون توجه تصدیق نموده اند (متکلم هست – مخاطب هست – کلام هست – دلالت هست – اراده هست – بالاخره تاثیر هست – علیت هست) که هر کدام از آنها در الزام ایشان و روشن کردن حق کافی است.226 زیرا همینکه من گفتم علم نیست یعنی می دانم چیزی نیست و نتیجه این سخن علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که در واقع اثبات می کند (من – علم – خاصه کاشفیت علم از عدم واقع را).
به عقیده او این گروه در واقع کسانی هستند که به دلیل اختلاف آرا ء دانشمندان و یا به خاطر خطای حواس آن دسته از ادراکات واقع نما را رها نموده و معتقد شده اند که ادراکات ما کاشف خارج نیستند راه کاری که علامه برای این گروه پیشنهاد می کند این است که آنها را متوجه محفوظات خودشان نماییم و اینکه وجود برخی از خطاها نباید سبب شود که ما به مطلق ادراکاتمان بی اعتماد شویم.
عبارت وی در این خصوص چنین است "کسی نمی تواند مدعی شود که ما در جهان، معلومات خطا و لغزش نداریم و با هر چه می فهمیم راست و درست است و فلسفه نیز این دعوی را ندارد بلکه دعوی فلسفه این است که ما واقعیتی خارجی از خودمان فی الجمله داریم و خود به خود (فطرتاً) این واقعیت را اثبات می کنیم زیرا اگر اثبات نمی کردیم نسبت به موضوعات ترتیب اثر منظم نمی دادیم پیوسته پس از گرسنگی به خیال خوردن نمی افتادیم پیوسته … و پیوسته (با اینکه اندیشه خالی در دست خودمان و اثر خودمان می باشد و همه وقت می توانیم به دلخواه خودمان اندیشه هایی بکنیم)".227
به عقیده او مراد از واقع بینی این نیست که ما هیچ خطا نکنیم اما این طور هم نیست که ما هیچ راه به واقع نداشته باشیم در واقع می توانیم چنین شخصی را که منکر واقع نمائی اندیشه هاست به اندیشه ها و ادراکات خودش رهنمون شویم اندیشه هایی که منظم بوده و متاثر از واقع است و اندیشه های که خود وی از پیش خود و بدالخواه آنها ایجاد می نماید.
به عنوان مثال اگر رابطه گرسنگی و تصور غذا خوردن را در نظر بگیریم یک وقت شخص گرسنه می شود و به دنبال آن غذا می خورد و گاهی شخص تصور غذا خوردن می کند و ملزم به غذا خوردن نیست و بالاخره به راستی گرسنه می شود و اندیشه غذا خوردن اقناعش نمی کند. شکی نیست که در این موارد و افکار وی با هم یکسان نبوده بلکه فکری که با واقع ارتباط دارد و اندیشه ای که ساخته و پرداخته خود شخص می باشد از یکدیگر متفاوت هستند.
حاصل سخن اینکه شخص منکر واقعیت و همه حقایق را بحثی نیست اما اگر کسی منکر علم بود می توانیم با ادله نقضی و ارجاع به فطرت خود آگاه و همچنین با استفاده به اینکه ما به پدیده ها ترتیب اثر منظم می دهیم و همین امر بیانگر ارتباط این پدیده ها با ادراکات ذهنی مان می باشد وی را به واقع نمایی علم سوق دهیم. در نتیجه ثابت نمودیم که حقایقی داریم که هر کدامشان دارای ویژگی های مخصوص به خود بوده و تاثیر خاصی در ذهن مان دارند و ما اصول اولیه را که دیگر ادراکاتمان متکی به آنها می باشند نظیر اصل واقعیت خارجی و امتناع تناقض فطرتاً اذعان می نماییم.
علامه عبارتی دارد در خصوص واقع نمایی علم که در اینجا نقل می نماییم.
"انطباق علم بمعلوم (فی الجمله) از خواص ضرور یه علم خواهد بود. به عبارتی واضح تر واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما؛ (کاشف از خارج) است.
و هم از این رو فرض علمی که کاشف و بیرون نما نباشد فرضی است محال و همچنین فرض علم بیرون نما و کاشف بی داشتن یک مکشوف بیرون از خود فرضی است محال"228
حال که با این دلایل اثبات نمودیم علم واقع نماست و سفسطه را رد نمودیم باید ببینیم خطاهای حواس و دیگر خطاها چگونه توجیه می شوند. علامه در این باره نظر به ویژه ای دارد که به بررسی آن می پردازیم.

خطا در ادراکات از نظر علامه طباطبایی
مقدمه
با توجه به بیانات مذکور این واقعیت اثبات شد که ما به واقعیات خارج از خود فی الجمله نایل می شویم. آنگاه علامه در خصوص نحوه ارتباط این ادراکات با اشیاء خارجی چنین می فرمایند که همه معلومات ما منتهی به حواس هستند به این ترتیب که علم کلی ما مسبوق به صور خیالی و صور خیالی، مسبوق به صورت حسی است چرا که اگر این صور هیچ ارتباطی با هم نداشتند. قابل انطباق به هم نبودند همین که می گوییم این صورت کلی، صورت کلی این صورت خیالی است بیانگر این حقیقت است که این دو با یکدیگر ارتباط دارند و به هم منطبق اند والا هر صورت کلی ای را می توانستیم از هر صورت خیالی اخذ نماییم و همچنین صور محسوس مختص به یک شیء خاص می باشد والا هر صورتی باید به هر شی ای قابل انطباق می بود حال آنکه چنین نیست.
برای نمونه وقتی که ما یک شیء مثلاً درخت را ادراک می کنیم صورتی از آن درخت در دستگاه ادراکی ما ایجاد می شود این صورت مختص به همین درخت خاص است که مشاهده می نماییم آنگاه صورت خیالی این درخت وقتی برای ما حاصل می شود که درخت خاص مذکور نزد ما حضور ندارد و ما آن را با یادآوری همان صورت حس ای که از آن درخت واجدیم ایجاد می نماییم و بالاخره مفهوم و صورت کلی درخت را از این صورت خیالی می سازیم. که ویژگی خاص این درخت را نداشته، کلی بوده و بر همه درختان قابل انطباق است. در واقع صورت کلی درخت را ما از صور خیالی آن و صورت خیالی آن را فقط از صورت محسوس آن و صورت محسوس را فقط می توانیم از خود درخت خارجی اخذ نماییم زیرا اگر غیر از این بود باید هر صورت کلی ای به هر صورت خیالی و هر صورت خیالی به هر صورت حسی قابل انطباق می بود. حال آنکه ما مفهوم کلی درخت را هیچگاه نمی توانیم از صور خیالی مثلاً انسانهای مختلف و یا صورت خیالی به عنوان مثال انسان را نمی توانیم از صورت حسی کتاب ایجاد نماییم و این امر بیانگر این است که هر صورت کلی، خیالی و حسی با ما به ازاء خود منطبق است والا می بایست صورت هر چیزی را از هر چیز دیگر بتوانیم اخذ نماییم.
علامه از این دو مقدمه (1- در ادراک هر شیء صورت مختص آن را می یابیم که قابل انطباق بر چیزهای دیگر نیست 2- ما به جهان خارجی فی الجمله می توانیم علم پیدا کنیم) این نتیجه را می گیرد که ما به ماهیات محسوسات می توانیم دست پیدا کنیم.229
با بیان این مقدمه این سوال مطرح می شود که اگر در هنگام ادراک مابه ماهیت شی مدرک دست می یابیم پس خطا در ادراکات چگونه تبیین می شوند خطاهای بیشماری که برخی را به ادراکات بی اعتماد و برخی دیگر را کم اعتماد کرده است.
تبیین خطا در ادراکات از نظر علامه
همانگونه که ذکر نمودیم علامه اصل پیدایش خطا در ادراکات را نفی نمی کند اما معتقد است که وجود برخی از خطاها نباید موجب شود که ما به همه ادراکاتمان بی اعتماد شویم. وی به شدت در مقابل کسانی که به دلیل خطای در ادراکات از واقع گرایی و رئالیسم روی گردانیده و به نسبیت و یا ایده آلیسم گرویده اند موضع گرفته است و در رد نظریه این گروه هم پاسخ نقضی و هم پاسخ حلی ارائه نموده است :
پاسخ نقضی علامه به کسانی که معتقدند ما صحیح مطلق نداریم همانگونه که خطای مطلق نداریم و صواب یعنی کثیرالمطابقه و خطا یعنی کثیرالمغایره این است که اولاً اگر ما این قول را بپذیریم لازمه اش پذیرش ایده آلیسم است (که به عقیده او به سفسطه می انجامد) ثانیاً این بیان در واقع یک بیان خود ستیز است.
به این ترتیب که اگر بگوییم (صحیح مطلق و غلط مطلق نداریم) خود این گزاره به عنوان صحیح مطلق تلقی خواهد شد زیرا خود این بیان و گزاره یک علم است اگر صادق باشد یک صحیح مطلق و گزاره های دیگری که این گزاره مبتنی بر آن است اثبات می شود و اگر کاذب باشد نقیض آن یعنی صحیح مطلق وجود دارد اثبات خواهد شد.230
– اما پاسخ حلی علامه به مساله خطا در ادراکات این است که خطا در مرتبه حس و احساس نیست بلکه در مرتبه حکم است و در توضیح این بیان چنین می فرماید.
– از همین جا روشن می شود که مورد صواب و خطا سه شرط اساسی را لازم دارد.
1- نسبت و قیاس
2- وحدت میان مقیس و مقیس علیه
3-
4- حکم که عبارت باشد از معنای "این اوست"
نظر به شرط نخستین، اگر یک صورت ادراکی را تنها و مفرد گرفته و هیچ گونه نسبتی به چیزی نداده و حکمی نکردیم مانند صورت تصوری یک فرد انسان صواب و خطایی محقق نخواهد شد و نظر به شرط دوم اگر قضیه "چهار بزرگتر از سه است" را با شیشه بریدن الماس نسبت داده و بسنجیم صواب و خطا به میان نخواهد آمد و نظر به شرط سوم اگر دو چیز قابل تطابق را گرفته ولی حکم به مطابقت نکردیم باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد.231
و در ادامه می گوید "از این بیان روشن می شود که در مرتبه حسی (پیدایش اثر طبیعی در حاسّه خطایی نیست زیرا این مرتبه واجد شرایط گفته شده نیست.
عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه ای که با جسم خارج از خود پیدا می کند و از آن متاثر شد و چیزی از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از تصرفی که عضو حساس با خواص طبیعی خود در آن می کند اثری پیدا می شود که به منزله مجموعه ای است نه خود مجموعه – مرکب از واقعیت خاصه جسم (و این همان سخنی است که گفتیم حواس به ماهیت خواص نایل می شوند) و واقعیت خاصه عضوی و در این پدیده هیچگونه حکمی موجود نیست و در نتیجه صواب و خطایی نیز موجود نخواهد بود.
خلاصه اینکه علامه معتقد است.
1. در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسه خطایی نیست.
2. در مرتبه انجام یافتن ادراک حسی خطائی نیست.
3. در مرتبه حکم در متن ادراک حسی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیست.
و ازاین روی ناچار خطا در مرتبه پایین تر از مراتب گذشته می باشد (مرتبه ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود.232
بیان علامه را با ذکر یک مثال روشن می نماییم.
فرض کنید وقتی که دستمان را در آب سردی قرار می دهیم آنگاه آن را بیرون آورده و در آب گرم قرار می دهیم در اینجا دمای واقعی آن آب را احساس نکرده بلکه تصور می کنیم که آب دوم ولرم است حال آنکه حقیقتاً آن آب گرم بوده و ما به خطا چنین تصور نموده ایم.
علامه مراحل حصول این ادراک و آنکه وقوع خطا در چه مرتبه ای رخ می دهد را چنین توضیح می دهد در مرتبه ای که ما یعنی حس لامسه ما تصور ولرمی آب می کند واقعاً مرتکب خطا نشده است زیرا آن آب واقعاً ولرم بوده است در تصور ولرمی آب، بدون حکم هیچ خطایی رخ نمی دهد و در مرتبه بعد که این تصور صحیح را حس لامسه به عقل داد و عقل حکم به ولرمی آن نمود یعنی حکم کرد که من این آب را ولرم احساس می کنم در این مرتبه نیز خطایی رخ نداده است زیرا واقعاً حس لامسه ما این آب را ولرم احساس نموده است اما وقتی که حکم نماییم به اینکه آنچه ما احساس نموده ایم با آنچه که در خارج محقق است مطابقت دارد این جاست که خطا رخ می دهد.
در واقع قوه خیال ما در حکم قوه عقل مداخله نموده به جای اینکه بگوید هر وقت من این دما را احساس می نمایم آب ولرم است آن حکم را به آب خارج نسبت داده می گوید آب خارجی دارای چنین دمایی است که اگر شرایط را لحاظ می نمود و توهمات قول خیال به حکم قوه عقل سرایت داده نمی شد دچار چنین خطایی نمی شدیم یعنی چنین نیست که هرگاه حس لامسه ما چنین دمایی را احساس نماید آن آب حقیقتاً ولرم باشد زیرا در اثر دخول یک سلسله امور عرضی مانند همان سرد بودن دستمان قبل از تماس با آب در حکم مان تاثیر می گذارد و دراین حکم ما این امور عرضی را لحاظ ننموده ایم و دچار خطا شده ایم.
عین عبارت علامه در این خصوص چنین است "وجود خطا در خارج بالعرض است یعنی در جایی که ما خطا می کنیم هیچ یک از قوای مدرکه و حاکمه مان در کار مخصوص به خود خطا نمی کنند بلکه در مورد دو حکم مختلف از دو قوه مثلاً حکم این قوه را به مورد قوه دیگر تطبیق می نماییم (حکم خیال را به مورد حس یا به مورد حکم عقل) و این نکته مضمون سخنی است که فلاسفه می گویند که خطا در احکام عقلیه بواسطه مداخله قوه خیال است"233
در ادامه می گوید " از همین می شود نتیجه گرفت که اگر چنانکه ما در تکون علوم کنجکاوی کرده و به تمیز ادراکات حقیقی و مجازی (با لذات و بالعرض) نایل گشته و خواص کلی آنها را بدست آوریم می توانیم به کلیات خطا و صواب خود واقف کردیم و به اصطلاح منطق در موارد قضایا میان خطا و صواب تمیز دهیم.234
به این ترتیب همین که ما متوجه خطای خود می شویم نشان دهنده این است که حقیقتی وجود دارد که اگر ما اندیشه مان را درست به کار بگیریم می توانیم به آن حقیقت نایل شویم.
اهمیت نظر علامه در مورد مطابقت
اهمیت نظر علامه طباطبایی در مساله مطابقت و به طور کلی در تبیین نظریه صدق انکار ناپذیر است خصوصاً معنای خاصی که وی از نفس الامر ارائه می دهد به گونه ای که ایرادات زیادی به تقریرهای قبل از خود در انواع قضایا وارد نموده اند اما او با طرح نظریه ثبوت خود که با استفاده از نظریه اصالت وجود آن را ارائه نموده است بسیاری از معضلات مربوط به تبیینات پیشین را حل نموده است خصوصاً در قضایای حقیقیه و قضایایی که عدمی هستند و همچنین بحث های که او در نحوه دستیابی به بدیهیات اولیه و ارجاع علوم حصولی به حضوری دارد و تبیین وی از نحوه پیدایش خطا در ادراکات و اینکه خطا بالعرض در ادراکات پیدا می شوند از جمله مسایلی هستند که حکایت از هوشمندی وی درطرح مسایل مربوط به شناخت و حل معضلات آن دارند.
در بخش پنجم این فصل "نفس الامر به معنای ثبوت اشیاء" که مختص علامه طباطبایی بود شرح دادیم و از تکرار مجدد آن خودداری می نماییم.
معلومات اعتباری از دیدگاه علامه طباطبایی
ادراکات اعتباری :
ادراکات اعتباری عبارتند از جملاتی که در آنها نفس یکی از مفاهیم حقیقی را درباره ای مصداق غیر خودش بکار ببرد. به عبارت دیگر، ادراکات اعتباری عبارت است از، استعاره کردن مفاهیم حقیقی و نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع مختلف اعمال و افعال مورد نیاز انسان که این عمل توسط قوه فاهمه و با اختیار صورت می گیرد که اصولاً چنین اتفاقی در قسمت مربوط به تخیل (وهم) اتفاق می افتد.
نکته مهم اینکه اعتبار کردن عبارت است از بکار بردن مفاهیم در غیر معنای خودشان به عنوان مثال وقتی که ما می بینیم شخصی شجاع است مفهوم شیر را به این شخص اطلاق می کنیم یا وقتی که ما رابطه ی ضروری میان علت و معلول را در عالم واقع و نفس الامر می بینیم و می بینیم که برای خاموش شدن آتش ضروری است که آب روی آن بریزند و می گوییم برای خاموش کردن آتش باید بر آن آب ریخت.
بطوریکه ملاحظه می شود در این جمله، "باید" یک معنای حقیقی و نفس الامری یعنی فلسفی دارد و معادل است با ضرورت فلسفی و ما این مفهوم را در جای دیگر چنین بکار می بریم : برای رسیدن به سعادت باید نیکوکار باشیم. که در این جمله "باید" به معنای اخلاقی و ارزشی بکار رفته است. بنحوی که ملاحظه می شود ما مفهوم "باید" را در یک مصداق دیگر که غیر از معنای حقیقی آن است بکار بردیم. بنابراین باید دقت کرد که عمل استعاری و اعتباری در مقام تصدیق رخ می دهد. بدین معنا که ما همیشه موضوع یک جمله را برمی داریم و بجای آن یک موضوع بیگانه قرار می دهیم.
مثلاً می گوییم، آن حیوان شیر است – علی شیر است.
فرق ادراکات اعتباری و حقیقی
1. ادراکات حقیقی انکشاف از واقع یا خبر از واقع می دهند ولی ادراکات اعتباری با واقعیت و نفس الامر سروکار ندارند بلکه با نیازهای حیاتی انسان سروکار دارند و احساسات او را بیان می کنند.
2. ادراکات حقیقی را می توان تعریف کرد ولی ادراکات اعتباری قابل تعریف نیستند چون مفاهیمی هستند که نمی توان جنس و فصل برایشان در نظر گرفت و جنس و فصلشان فقط به تبع مصداق واقعی آن است.
3. ادراکات حقیقی با برهان قابل اثباتند (برهان پذیرند ولی ادراکات اعتباری با برهان قابل اثبات نیستند (ادراکات اعتباری برهان گریزند).
4. گزاره های حقیقی با یکدیگر رابطه تولیدی دارند یعنی یکی از دیگری استنتاج می شود ولی ادراکات اعتباری رابطه تولیدی ندارند(البته جمله فوق دقیق نیست و قابل خدشه است).
5. ادراکات حقیقی قابل تغییر نیستند یعنی مطلق و دائمی اند. اما گزاره های اعتباری، تابع محیط بوده و تغییر و تکامل پذیرند اشکال شهید مطهری در این جا بود. از نظر علامه طباطبایی گزاره های اخلاقی وابسته به محیط اند، ولی شهید مطهری این نظر را قبول نداشت.235
6. ادراکات حقیقی به گونه ای هستند که مستقیماً واقع نمایی دارند، یعنی مطابق با واقعند. ولی ادراکات اعتباری بواسطه ی مصداق اولیه شان مطابق واقع می شوند مثلاً وقتی می گوییم – علی شیر است – مفهوم شیر به تبع مصداق اولیه اش یعنی حیوان جنگلی با واقع مطابقت می کند نه به طور مستقیم.
ویژگیهای ادراکات اعتباری
1. ادراکات اعتباری ابداعی ذهن نیستند، و ذهن از جانب خود آنها را تولید نمی کند. مفهوم باید در جمله انسان باید ایثارگر باشد، نباید دروغ گفت، ساخته ذهن نیست چون حکمای اسلامی هر گونه مفهوم پیشینی ذهن یا اینکه مخلوق ذهن را قبول ندارند.
2. ادراکات اعتباری توسط مخیله ووهم، از طریق دخل و تصرف در ادراکات حقیقی پیدا می شوند بالاخره ادراکات اعتباری نیز بنحوی خارجی و واقع نما هستند البته با واسطه.
3. ادراکات اعتباری از نیاز انسان به پاره ای امور و افعال ناشی می شوند و باصطلاح تابع نیازهای آدمی اند. که این نیازها اموری واقعی اند.
4. ادراکات اعتباری واقع نما هستند :
همانطور که در بحثهای فوق الذکر، ادعا کردیم، ادراکات اعتباری واقع نما هستند یعنی بنحوی خارجی اند و ما بازاء خارجی دارند ولی ما بازاء باواسطه، بنابراین ادراکات اعتباری از آن جهت که با دخل و تصرف در ادراکات حقیقی حاصل می شوند و همچنین چون از نیاز انسان و به اصطلاح فلسفی فقر وجودی انسان ناشی می شوند، لذا می توان ادعا کرد که ما بازاء خارجی دارند، یعنی ذهنی صرف و ساخته ذهن نیستند.236
چگونگی پیدایش یک ادراک اعتباری
* نظر اصولییون: علم و احساس به فایده یک چیز – تصدیق به فایده آن – تمایل به آن – عزم و حزم به آن – انجام آن پنج مرحله237
علامه طباطبایی : علم و احساس به فایده یک چیز – تصدیق به فایده آن (تصدیق فلسفی) تمایل به آن – حکم به آن (تصدیق اخلاقی) – عزم و جزم به آن (اختیار) – انجام آن 6 مرحله
مثال : ایثار – یکی از علتهای کمال ایثار است – ایثار علت ضروری کمال است – تمایل و گرایش به انجام آن – بعد حکم می کنیم برای رسیدن به کمال باید ایثار کرد و در آخر با عزم و اختیار خود آن کار را انجام می دهیم.
ملاحظه می کنید که علامه طباطبایی (ره) به پشتوانه ی هر فعل اخلاقی یک حکم اخلاقی استخراج و عمل را تابع آن حکم می داند.
بطور کلی در دیدگاه علامه پیدایش ادراکات اعتباری مبتنی بر یک حکم اخلاقی است. به عنوان مثال ما علم داریم که راستگویی موجب کمال است و تصدیق می کنیم که راستگویی یکی از علتهای ضروری کمال آدمی است، و چون نفس ذاتاً به علت فقر وجودی نیازمند کمال است و ذاتاً عاشق کمال است به آن تمایل پیدا می کند و سپس یک گزاره ی اخلاقی می سازد.
به این صورت که برای رسیدن به کمال باید راستگو بود و پس از این جمله ی اخلاقی با اختیار تصمیم می گیرد که به آن عمل کند و در نهایت بدان عمل می کند.
نکته ی اول : همان طور که در فلسفه قاعده ای تحت عنوان "الشیء ما لم یجب لم یوجد" هست در حیطه ی ادراکات اعتباری نیز این قاعده جاریست یعنی تا انسان نسبت به چیزی حکم نکند، عمل به آن صورت نمی گیرد. به عبارت دیگر یکی از علتهای تحقق یک فعل اخلاقی علاوه بر پشتوانه ی علمی و آگاهی به فایده ی آن، حکم کردن نفس برای عمل به آن است لذا تا حکم یک فعل اخلاقی از جانب نفس صادر نشود فعل اخلاقی صورت نمی گیرد در حالیکه اصولیون این دقت نظر را که علامه داشته است نداشتند

نکته ی دوم :
به طوری که ملاحظه می شود، اولین مفهوم اعتباری نفس، مفهوم باید یا ضرورت اخلاقی است که در احکام وفقه از آن به وجوب تغییر می شود بعنوان مثال برای رسیدن به کمال باید ایثار کرد – ایثار کردن واجب اخلاقی است. یا برای رسیدن به کمال باید نماز خواند پس نماز واجب است.
یادآوری :
در مباحث گذشته به نظریه ی ادراکات اعتباری از دیدگاه علامه طباطبایی پرداختیم و توضیح دادیم که از نظر علامه ادراکات دو دسته است.
1. ادراکات حقیقی که شامل علوم حقیقی مثل فلسفه، کلام، ریاضیات و طبیعیات می شود و وجه مشخصه ی این علوم آن است که گزاره هایشان خبر از روابط پدیده های واقعی خارج از اراده ی انسان می دهند. به عنوان مثال وقتی که در فلسفه وجود خدا را اثبات می کنیم خبر از یک واقعیت می دهیم. خدا وجود دارد. یا وقتی می گوییم آب مایع است از یک واقعیتی خبر می دهیم که خارج از حیطه ی اختیار ما است و ما گزارشگر واقع یا کاشف واقع هستیم.
2. ادراکات اعتباری، ادراکاتی هستند که شامل علوم اعتباری مانند اخلاق، ادبیات، فقه و حقوق می شوند وجه مشخصه شان این است که ادراکات اعتباری کاشف از واقع نیستند بلکه کاربرد ادراکات حقیقی در مصداق مجازی یا غیر واقعی هستند همانطور که قبلاً توضیح دادیم در ادراکات اعتباری قوه ی خیال از احکام حقیقی، بر اساس نیازهای خود گزاره های اعتباری اختراع می کند و این را به کمک خیال و با اختیار و اراده انجام می دهد.
7-4- شهید مطهری
استاد شهید مطهری از جمله فیلسوفان معاصری است که به طور جدی بحث مطابقت را در آثار خویش طرح نموده و تلاش زیادی نموده تا مشکلات این نظریه و به طور کلی مساله ارزش معلومات را بررسی نماید وی ضمن تعریف حقیقت، به مطابقت امر ذهن با واقع خارجی نظریه های مقابل این نظریه را طرح و به نقد آنها پرداخته است. در تعریف حقیقت چنین می گوید : "در اصطلاحات فلسفی معمولاً حقیقت هم ردیف "صدق" یا "صحیح" است و به آن قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت کند اما "خطا" و یا "کذب" یا "غلط" به آن قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت نکند."238
آنگاه معتقد است که اگر ما بخواهیم مسئله ارزش معلومات را بپذیریم چاره ای نداریم جزء اینکه این معنی از صدق، یعنی مطابقت را قبول نماییم در غیر اینصورت از راه رئالیستی و واقع گرایی عدول نموده ایم.
به عقیده او اشکالات وارد آمده به این تعریف از حقیقت نباید سبب شود که ما از این تعریف دست کشیده و به تعاریف دیگر روی آوریم زیرا تمام آن تعاریف در واقع نفی یک حقیقی است که بدون در نظر گرفتن ما و ادراک ما وجود دارد و در این باره چنین می گوید:
"نزاع فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایده آلیسم نزاع لفظی و اصطلاحی نیست که ما بتوانیم با تغییر دادن اصطلاح از محذور ایده آلیسم رهائی پیدا کنیم آیا سوفسطائیان غیر از اینکه خاصیت مطابقت با واقع را از ادراکات نفی می کنند، حرف دیگری دارند؟ آیا می توان مقیاس افکار علمی و فلسفی را از اوهام سفسطی توافق همه اذهان در یک زمان و عدم توافق آنها یا مفید بودن و مفید نبودن یا اوهام مواجهه حس با خارج و عدم مواجهه آن قرار داد؟ آیا این نحوه اظهار و نظرها در تفسیر حقیقت مستلزم نفی ارزش معلومات و غوطه ور شدن در دره ایده آلیسم یا سپتی سیسم نیست؟"239
بنابراین همان گونه که ملاحظه می شود از نظر او ما حقیقتی داریم که به توافق و عدم توافق افراد بر آن بستگی ندارد بلکه ما باشیم یا نباشیم به آنها علم پیدا کنیم یا نکنیم آن حقایق همچنان ثابت خواهد بود.
در خصوص ویژگیهای دیگر این حقیقت می گوید یک حقیقت در عین اینکه حقیقت است هرگز نمی تواند خطا باشد.
و همچنین مطابقت حقایق ذهنی با واقع و نفس الامر "خواه موقتی یا دائمی نمی تواند موقت باشد بلکه دائمی است زیرا هر چند مفاهیم و محتویات ذهنی یک واقعیت متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان می کند اما مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است برای مثال وقتی که می گوییم ارسطو در قرن چهار قبل از میلاد می زیسته است هر چند که این واقعیت اختصاص به زمان خاص یعنی قرن چهار قبل از میلاد دارد اما صدق این حقیقت بر آن واقعیت همیشگی است و اختصاص به لحظه معینی از زمان ندارد.240
و دیگر اینکه حقایق همیشه صادقند و هیچ وقت صادق تر و صحیح تر نمی شوند و رشد علوم به معنی تکامل حقیقت نیست بلکه به معنی کشف حقایق بیشتر است اینکه قانون علمی پیدا می شود که نسبت به قانون علمی گذشته، پدیده ها را بهتر و دقیق تر توجیه می نماید به معنی این نیست که آن حقیقت تکامل بیشتری یافته است بلکه به این معنی است که بخشی از فرضیه پیشین یا همه آن را به غلط، حقیقت تلقی نموده ایم و باید آن را کنار بگذاریم و این به معنی تکامل حقیقت به معنای فلسفی آن نیست.241
در خصوص نسبی بودن یا مطلق بودن حقایق معتقد است که بر خلاف ادعای شکاکان یونان و نسبیون جدید حقایق مطلقند. و یک حقیقت نمی تواند نسبت به اشخاص مختلف متفاوت باشد و آنگاه مثال می زند که اگر در شرایطی خاص دو نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف ببینند آن جسم در واقع و نفس الامر یا دارای یکی از آن دو کیفیت خواهد بود و یا اینکه هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و دارای کیفیت ثالثی است و ممکن نیست در آن واحد دارای هر دو کیفیت مختلف باشد در صورت اول ادراک یکی از آن دو خطای مطلق و ادراک دیگری حقیقت مطلق است و در صورت دوم هر دو خطا کارند و در هر صورت حقیقت نسبی نامعقول است.242
پس از بیان ویژگیهای حقیقت در پاسخ به این سوال که آیا ما می توانیم به این حقیقت دست پیدا کنیم می گوید : "حقیقی بودن و مطابق با واقع بودم ادراکات انسان (فی الجمله بدیهی است یعنی اینکه همه معلومات بشر (علی رغم) ادعای ایده آلیستها صد در صد خطا و موهوم نیست بر همه کس در نهایت وضوح هوید است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه استدلال بر این مطلب محال است"243
بنابراین دستیابی به برخی از حقایق برای انسان را بدیهی می داند سپس دلیل نقضی در رد نظریه کسانی که به استناد به خطای حس حقیقت را منکر می شوند می آورد و چنین می گوید : "اگر سوفسطائی با استناد به خطا در حس و عقل منکر حقایق شود به او بگوییم که همین پی بردن به خطا دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلمه در نزد ما هست که آنها را معیار و مقیاس قرار داده ایم و الا پی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یک غلط نمی توان غلط دیگر را تصحیح کرد".244
در نحوه تطبیق ادراکات ما با حقایق خارجی مانند دیگر فیلسوفان اسلامی معتقد است که این انطباق تنها با عینیت ماهوی قابل تبیین است و تنها با پذیرش مساله وجود ذهنی می توان از ارزش معلومات دم زد به عبارت دیگر اگر ما معلومات مان را معتبر می دانیم باید مطابقت را بپذیریم چون دیگر نظریه های صدق، علوم را از درجه اعتبار ساقط می کنند و اگر مطابقت را نیز بپذیریم باید عینیت ماهوی را که نظریه وجود ذهنی بیانگر آن است قبول نماییم. بنابراین مبحث وجود ذهنی در حقیقت بیانگر ارزش معلومات است وی در این باره چنین می گوید "بحث وجود ذهنی در واقع بحث شناخت است یعنی بحث ارزش علم که این همان مساله ای است که در دنیای اروپا از اهمیت بسیار برخوردار است، یعنی محوربحث، ارزش ادراکات انسان است و در ماهیت علم و ادراک است که اصلاً معرفت چیست؟ حقیقت علم چیست؟ حقیقت آگاهی چیست؟ چه رابطه ای میان عالم و معلوم برقرار می شود که این رابطه ملاک کشف و آگاهی است و ملاک این است که عالم کشف می کند معلوم را و عالم آگاه می شود بر معلوم".245
حاصل اینکه تنها پلی که ممکن است میان عین و ذهن برقرار شود تا به واسطه آن رابطه رئالیستی و واقع بینانه میان ذهن و خارج معنی پیدا کند رابطه ماهوی است چون در غیر این صورت هر گونه رابطه ای ولو علی و معلولی را که بخواهیم میان ذهن و خارج برقرار کنیم اولاً قابل برقرار کردن نیست ثانیاً به فرض اینکه ما قبول بکنیم تنها رابطه علی و معلولی است باز پل را خراب کرده ایم.246
حتی تبعیض در ادراکات را نیز مساوی با سوفسطانی گری می داند و معتقد است اگر کسی در یک مورد بگوید ادراکات ما اعتبار دارد و در مورد دیگر اعتبارش را منکر شود در واقع علم را نفی کرده است یا باید فلسفه و علم را به طور کلی منکر شد یا اینکه مطلقاً آن را پذیرفت حد وسط ندارد و مطلب تبعیض پذیر نیست.247
بنابراین چه کسانی که ارزش نظری علم را به طور کلی منکرند و فقط به ارزش عملی آن بسنده می کنند و چه کسانی که ارزش علم را در برخی موارد پذیرفته و در برخی موارد منکرند در گودال لاادری گری و سوفسطائی گری غوطه ورند.
پس از پذیرش نظریه وجود ذهنی و طرح براهینی که برای اثبات آن اقامه شده است. استاد یک سوال اساسی را مطرح می کند و آن این است که آیا ادله وجود ذهنی مدعای حکما یعنی حضور ماهیت شیء در هنگام ادراک برای مدرک را اثبات می کنند یا خیر در پاسخ به این سوال او معتقد است که ادله وجود ذهنی در حقیقت برای رد نظریه اضافه بوده است علی رغم ادعای صدرالمنالهین و حاجی سبزواری که این دلایل را برای نفی قول به شبح کافی می دانند این دلایل برای نفی قول اضافه اقامه شده است در این خصوص می گوید "حاجی مطالب را به شکلی درآورده است که این سه دلیل را برای اثبات همان مدعای حکما کافی می داند نه فقط برای نفی قول به اضافه. اما مطابق آن تاریخچه ای که ما عرض کردیم این ادله بیشتر برای همان نفی قول به اضافه آورده شده یعنی فقط برای اثبات این است که در ذهن چیزی وجود دارد و صرف یک اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم نیست که یک کیفیت یا شبه کیفیتی در ذهن وجود پیدا نکرده باشد. و لهذا از راه معدوم بودن معلوم در خارج که در ذهن موجود می شود و از راه مخلوط بودنش در خارج که در ذهن حالت صرافت پیدا می کند اقامه برهان نموده اند و می گویند وقتی ما اشیاء را با این حالت درک می کنیم و انطباقی با خارج ندارد پس این دلیل براین است که در ذهن یک چیزی وجود پیدا کرده است و تنها یک نسبت محض میان عالم و معلوم نیست"248
در خصوص اینکه آیا این ادله اصل مدعا را اثبات می نمایند می گوید محل اشکال است و در ادامه می گوید حکمای ما اصل مدعا را مسلم گرفته اند آنگاه برای نفی قول به اضافه به این دلایل متمسک شده اند و می گوید علامه طباطبایی هم معتقد است که حکما اصل مدعا را مفروض گرفته اند آنگاه برای اثبات مدعا دلیل شیخ اشراق را مطرح می کند و آن دلیل چنین است که یا باید وجود علم را نفی کنیم و بگوییم علمی در عالم نیست یا اگر بگوییم علم داریم حتماً علم مطابق خواهیم داشت در غیر اینصورت راه معرفت مفسد خواهد شد.
البته هر چند وی معتقد است ادله وجود ذهنی و حکم ایجابی درباره معدومات ما و تصور کلی و تصور صرف الشی برای اثبات حکما کافی نیست اما در عین حال می گوید اگر ما دلیل اول را به آن نحو که خواجه طوسی اقامه نموده است مبنی بر اینکه اگر وجود ذهنی نباشد ما دیگر قضیه حقیقیه نداریم طرح نماییم آن وقت نه تنها قول به اضافه را نفی می نماید بلکه ادعای حکما را نیز اثبات می نماید و همچنین دلیل شیخ اشراق و روش علامه طباطبایی برای اثبات مدعای حکما کافی است.249
توضیح اینکه در قضیه حقیقه مانند این قضیه که مثلث شکل است شکل بودن مثلث اختصاص به مثلث های خارج یعنی موجود در زمان گذشته آینده و حال ندارد البته ما هر مثلثی را که فرض نماییم دارای این ویژگی می باشد بنابراین قضیه حقیقیه فقط اختصاص به مثلث های موجود در خارج نیست بلکه حکم شامل ماهیت مثلث های مفروض می شود که در خارج ما به ازاء ندارد و در ذهن، ما آنها را فرض نموده ایم بنابراین این مثلث های مفروض در ذهن ما موجودند از طرف دیگر این حکم متعلق به مثلث ذهنی و چه مثلث خارجی نه مفهوم مثلث یا هر حقیقت ریاضی دیگری را که در نظر بگیریم و به طور کلی احکامی را که مربوط به ماهیت شیء است به گونه ای که هر جا که ماهیت موجود شود دارای آن حکم است حکم از آن ماهیت است که هم در خارج و هم در ذهن با آن حقیقت همراه است شکل بودن مثلث که هم در خارج و هم در ذهن با مثلث همراه است نشان دهنده این است که این دو از حیث ماهیت یکی هستند زیرا این حکم از آن ماهیت بوده و از آن منفک نمی شود.
در جمع بندی مطالب باید بگوییم که عقیده استاد شهید یا برای ادراکات ارزشی قائل هستیم یا نه اگر پاسخ منفی باشد که هیچ، اما اگر پاسخ مثبت باشد و ما بگوییم علم داریم حتماً آن علم، مطابق با واقع خواهد بود در غیر اینصورت علم بودن آن معنا نخواهد داشت در نهایت اینکه تنها راه ارتباط این علم با آن معلوم خارجی انطباق و عینیت ماهوی خواهد بود که حکما در مساله وجود ذهنی مدعی این امر بودند.
شهید مطهری در خصوص اینکه چگونه آن شیء خارج با این صورت ذهنی می تواند از حیث ماهیت یکی اما از حیث وجودی از هم متمایز باشد و به اصطلاح چگونه ممکن است با توجه به اینکه ماهیت طبق دیدگاه حکمت متعالیه حد وجود است در مورد خارجی و موجود ذهنی یکی باشد حال آنکه این دو نوع وجود کاملاً از هم متمایزند؟ یکی وجود مادی است و دیگری طبق مبنای حکمت متعالیه موجود مجرد و از سنخ علم است مساله تطابق عوالم را مطرح می نماید و معتقد است که این نوع تباین در صورتی مطرح می شود که موجود ذهنی و موجود خارجی در عرض یکدیگر باشند مثل اینکه ماهیت درخت خارجی مثلاً با سنگ ذهنی یکی باشد. اما طبق وحدت تشکیکی وجود که این هم از مبانی خاص حکمت متعالیه است و ملاصدرا هم در پذیرش آن از عرف متاثر بوده است. موجود خارجی و موجود ذهنی هر دو موجودند در حقیقت این همانی وجودی دارند اما اختلافشان به شدت و ضعف وجودی است یعنی یک ماهیت است که می تواند از وجودی برخوردار باشد که مادی است و در مرتبه دیگر از شدت وجودی بیشتری برخوردار بوده و مجرد است. به عبارت دیگر یک حقیقت واحد است که اختلاف مراتب دارد در نتیجه انسان مادی و انسان نفسانی و انسان عقلانی همه یک حقیقت اند که وجود نفسانی از وجود مادی قوی تر و وجود عقلانی از وجود نفسانی قوی تر است یک وجود است که اختلاف مرتبه دارد.250

7-5- استاد مصباح یزدی
استاد مصباح از جمله متاخرینی است که مسائل شناخت شناسی را اهم مسایل فلسفی می داند و در کتابهای خویش بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی این مسائل را مقدم بر مسائل هستی شناسی طرح نموده است. و علت این امر را همانگونه که خود متذکر می شود معلوم نمودن توان عقل بر حل دیگر مسائل فلسفی می داند یعنی تا برای ما محرز نباشد که می توانیم حقایق را آنگونه که هستند بشناسیم نباید دنبال شناخت حقایق باشیم بنابراین کسی که طالب حقیقت است یقین دارد که می تواند به آن دست پیدا کند و این همان است که به آن در اصطلاح فلسفه یقین به اصل شناخت است گفته می شود.
به عقیده او دلیل اینکه فیلسوفان اسلامی بر خلاف فلاسفه غربی به طور جدی به مسائل شناخت شناسی نپرداخته اند و به طور پراکنده برخی از مسائل آن را در ضمن مباحث دیگر ذکر نموده اند، موضع قاطع آنان در خصوص اصالت عقل در عین ارزش نهادن به مسائل تجربی و حسی بوده است.251
یعنی آنان هیچ شکی نداشتند که عقل انسان واقعیات را آنگونه که هستند می یابد هر چند که خطا در برخی موارد را انکار نمی کردند اما این امر موجب شک در اصل توان عقل نمی شد.
استاد اصل امکان شناخت را برای هر انسانی بدیهی می داند و معتقد است که اگر اختلافی وجود داشته باشد در تعیین حدود و قلمرو آن است.
به عقیده او هم مفهوم علم و هم تصدیق به وجود علم بدیهی است زیرا ما وقتی دنبال شناخت می رویم یعنی مفهوم آن برایمان روشن است وجود علم هم از آن نظر بدیهی است که وقتی ما تصدیق می کنیم وجود خودمان را و با علم حضوری وجودمان را می یابیم یعنی در حقیقت علم به وجودمان را تصدیق نموده ایم و حتی اگر وجودمان را نیز انکار نماییم یعنی تصدیق کنیم که وجودی نیست ما اعتقاد داریم که وجود نیست و این خود علم است بنابراین هیچ کس به طور مطلق نمی تواند علم را انکار نماید. 252
به نظر او کسی که منکر تحقق شناخت است در واقع ادعایش مستلزم علم به همین مطلب است و ناقض خودش می باشد و همینطور اعتقاد به نسبی بودن علوم و اگر کسی به دلیل وجود خطا در ادراکات حسی و عقلی، منکر یقین بودن آنها بشود خود این مطلب چندین علم را اثبات خواهد نمود مانند علم به خطا بودن بعضی از ادراکات حسی و عقلی ما، علم به واقعیتی که ادراک خطایی و عقلی مطابق آن نیست، علم به وجود خود ادراک خطائی، علم به خطا کننده، علم به اعتبار این استدلال که از شناخت های عقلانی تشکیل یافته و علم به محال بودن تناقض.253
بعد از اذعان به تحقق علم با استناد بداهت می گوید باید صحت و سقم ادراکات را از طریق استدلال بررسی نماییم و مانند دیگر فیلسوفان اسلامی معتقد است این استدلالات باید مبتنی بر یک سلسله ادراکاتی باشد که به هیچ وجه قابل شک و تردید نیستند و احتمال وقوع خطا در آنها منتفی است آنگاه در بررسی ارزش علوم در تقسیم اولیه آنها را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می نماید و می گوید در علم حضوری خطا راه ندارد و علت این امر را چنین توضیح می دهد "خطا که عبارت است از عدم مطابقت ادراک با ادراک شونده، در جایی امکان تحقق دارد که ادراک با واسطه انجام گیرد زیرا در چنین موردی جای این احتمال هست که صورت ادراکی مطابق با واقعیت معلوم نباشد اما در علم حضوری که ذات معلوم، مورد شهود عالم قرار می گیرد جای چنین احتمالی نیست و همین است راز خطا ناپذیری علم حضوری"254
بنابراین علم حضوری را خطاناپذیر می داند در تفسیر حقیقت شهودی که چند علم حصولی آن را همراهی می کند خطاهایی ممکن است رخ دهد. بنابراین نباید این تفاسیر را با آن شهود بسیط یکی بدانیم اما علم حصولی چون غیر از معلوم است خود به خود ضمانت صحت ندارد بلکه مطابقت آن با واقع اش باید اثبات گردد.
آنگاه انواع قضایا در علوم حصولی را بررسی می نماید و معتقد است که قضایایی که حکایات از وجود اموری می کنند که با علم حضوری درک می شوند مانند هلیات بسیطه که موضوعات آنها از معلومات حضوری گرفته شده اند مانند قضیه "من هستم" ترس من هست" با اینکه علم حصولی هستند اما صد در صد یقینی اند و می توان مطابقت آنها را از طریق علوم حضوری اثبات نمود.
توضیح اینکه در اینگونه قضایا حاکی و محکی هر دو نزد ما حضور دارند و ما سنجش این مفاهیم با مصادیقشان، صدقشان را اثبات می نماییم یعنی وجود خودمان را شهوداً می یابیم آنگاه از وجود خودمان مفهوم می سازیم و بعد با سنجش این مفهوم با آن مصداق که هر دو نزدمان حضور دارند حکم می کنیم که من هستم یعنی علم حصولی ای است که از علم حضوری گرفته شده است لذا یقینی است.
و همچنین از نظر او قضایای منطقی یعنی قضایایی که اوصاف مفاهیم ذهنی دیگر را بیان می نمایند مانند این قضیه "انسان نوع است" اینها نیز ارزش یقینی دارند از نظر او پشتوانه اینگونه قضایا نیز علم حضوری است زیرا در حقیقت، سنجش مرتبه ای از ذهن با مرتبه دیگر است که برای ما حضور دارد دسته دیگری از قضایا که از نظر او فلاسفه بدیهی می دانند همان بدیهیات اولیه است، زیرا وقتی که اینگونه قضایا موضوع و محمولشان را تصور نمائیم در حقیقت عقل آماده می گردد تا به حکم به اتحاد موضوع و محمول اذعان نماید.
البته خودش اینگونه قضایا را قابل مناقشه می داند زیرا معتقد است که بالاخره مطابقت اینگونه علوم حصولی با واقعیات ضمانت شان به چیست و باید اثبات شود مگر اینکه بگوییم ما در این گونه قضایا موضوع و محمولشان را از خارج نگرفته ایم موضوع و محمولشان از معقولات ثانیه فلسفی است که در آن صورت، بدیهی خواهند بود به عبارت دیگر بگوییم آنها را از معلومات حضوری و روابط عینی آنها گرفته باشیم. مانند علم من به نفس و حالات نفسانی که حضوراً درمی یابم که نفس من علت برای حالاتش می باشد و آن حالات بدون نفس که هر دو حضوراً درک می شوند تحقق می پذیرد آنگاه حکم به نیازمندی معلول به علت نماییم که قضیه ای است که ارکان آن حضوراً درک می شود و این امر پشتوانه یقینی بودن اینگونه از قضایا می شود.
در مقاله ای تحت عنوان ارزشی شناخت استاد می نویسد به نظر می رسد تنها کسی که توانسته کلید حل معمای شناخت را بدست بیاورد مرحوم علامه طباطبایی است که در بخشهای کثرت در ادراکات و ارزش ادراکات در کتاب اصول فلسفه به این مبحث پرداخته است در آن مقاله چنین می نگارد که اگر ما هزار دلیل برای اثبات واقع نمائی علم حصولی بیاوریم باز نمی توانیم مطابقت مفاهیم حصولی را اثبات نماییم مگر اینکه از طریق ارجاع علم حصولی به حضوری بتوانیم ضمانت صحت آنها را بدست بیاوریم به این صورت که بگوییم ما بدیهیات اولیه را از علوم حضوری گرفته ایم و نه آن گونه که دیگر فلاسفه معتقدند مبنی بر اینکه ما معقولات ثانیه را از معقولات اولیه و معقولات اولیه را از حس گرفته باشیم آنگاه بگوییم دیگر نظریات را می توانیم از آنها استنتاج نماییم.
بنابراین پشتوانه یقینی بودن اینگونه قضایا که پایه همه علوم می باشند مانند "هر معلول به علت نیازمند است" و یا "کل بزرگتر از جزء است" علوم حضوری است یعنی چون نفس هم بر صورت ذهنی و هم بر ذات معلوم اشراف دارد می تواند مطابقت آن دو را درک نماید و به این ترتیب طلسم مشکل شناخت شکسته می شود مفهوم هست اما مطابقتش با خارج را با علم حضوری می یابیم چون هر صورت حصولی را با علم حضوری می یابیم و هم مصداق آن صورت را با علم حضوری درک می کنیم و این مطابقت مفهوم با مصداق را نیز با علم حضوری می یابیم.255 بنابراین بدیهیات اولیه که ما در فلسفه بدانها نیازمندیم تکیه گاه محکمی می یابد و ما برای سنجش واقع نمایی سایر علوم اکتسابی، آنها را معیار قرار می دهیم.
نکته ای که در اینجا قابل بررسی است آن است که همه فیلسوفان اسلامی به طور کلی در بحث ارزش معلومات به مساله وجود ذهنی و انطباق عین و ذهن تکیه دارند حتی علامه طباطبایی نیز به این مساله تاکید داشت که اگر ما انطباق ماهوی و به طور کلی نظریه وجود ذهنی را نپذیریم علوم تبدیل به جهالات می گردد اما استاد مبحث وجود ذهنی را از مباحث فلسفی خویش حذف نموده و هیچ گاه در تثبیت ارزش معلومات از نظریه وجود ذهنی استفاده نکرده است و بیشتر تکیه ایشان به واقع نمایی علوم از طریق ارجاع همه علوم حصولی به علومی که خود کیفیت یقینی بودن آنها را نشان داده بوده است و این امر قابل تامل است بنابراین اگر ما نظریه وجود ذهنی را طرح ننمائیم دلیل بر این نمی شود که مطابقت علوم با واقعیت شان را انکار نموده باشیم.
7-6- جمع بندی و نتیجه گیری
1- به نظر نگارنده مهم ترین عامل پیدایش اشکال در نظریه های صدق وجود ابهام در تعریف نظریه مطابقت است نه کاربرد آن در زبانهای محاوره ای و طبیعی. البته علت تعریف صدق به مطابقت نیز به زعم نگارنده به تفسیر و تعریف ما از مساله ادراک مربوط می شود. چون وقتی که ادراک عبارت باشد از انتقال شبح اشیاء به ذهن آنگونه که مشّائیون می گویند یا انتقال ماهیت اشیاء به ذهن آنگونه که ملاصدرا در نظریه وجود ذهنی می گوید، لازم می آید که برای یکی بودن معلوم با پدیده شناسی و به تعبیر حکمای اسلامی مفهوم ذهنی با مصداق خارجی آن ملاکی وجود داشته باشد و این ملاک چیزی جز مطابقت نیست به این معنا که صورتهای علمی با صورتهای عینی اشیاء مطابقت داشته باشد.
2- مشکل دیگر نظریه های صدق جزمیت فیلسوفان در مورد نظریه مطابقت است که ناشی از رویاروئی سقراط، افلاطون و ارسطو با سوفسطائیان بود بطوریکه اولاً وجود عالم واقع را انکار می کردند و در گام بعدی این مساله را مطرح می کردند که اگر نگرش رئالیستی به عالم را بپذیریم و اعتقاد به وجود واقع و قابل ادراک بودن آن را نیز بپذیریم آنگاه این سئوال مطرح است که آیا درک ما از اشیاء واقع نماست یعنی ما اشیاء را آنگونه که هستند می یابیم یا نه؟ و اگر پاسخ آن منفی باشد، ما دچار شکاکیت یا سپتی سیسم شده ایم و اگر جواب آن مثبت باشد مستلزم دلیل و ملاک است و مثلاً اگر گفتیم جمله "باران می بارد"، صادق است، در اصل مدعی شده ایم که این جمله واقع نماست، پس باید نشان بدهیم که این ادعای واقع نمایی درست است یا نه و در اینجا راهی جز طرح نظریه مطابقت نداریم.
3- مشکل دیگر جزم گرایی ارسطویی در دفاع از منطق دو ارزشی است. چون ارسطو اعتقاد داشت که یک نظریه یا درست است یا غلط، و یک جمله خبری یا صادق است یا کاذب. به زعم نگارنده این نگرش دو ارزشی که در واقع یک نوع تحکم در مقابل سوفسطائیان به اصطلاح شکاک بود موجب شد که آنان نیز در مقابل این جزم گرایی به طرح پارادکسهایی چون پارادکس دروغگو بپردازند بطوریکه این شبهه تبعات اجتماعی و فرهنگی و بویژه معرفت شناسی و هستی شناسی زیادی بدنبال داشت و از مهمترین این آثار ابطال قانون مهم منطقی "طرد شق ثالث" بود و به همین دلیل سوفسطاییان در خیلی مواقع از نگرش دو ارزشی عدول کرده و به دنبال یک نظام فکری چند ارزشی بوده اند که بعدها توسط رواقیون و حتی برخی متکلمان مسلمان بویژه معتزله دنبال شده و امروز به تفکر فازی256 در منطق معروف است.
بنابراین آنچه را که به عنوان نکته اساسی و راه حل نهایی در پایان این رساله می توان بدان اشاره کرد این است که نظریه مطابقت در فلسفه اسلامی یک نظریه بلامنازع بوده و علیرغم ایرادات و شبهاتی که در این خصوص مطرح شده است هیچگاه فیلسوفان مسلمان از اصل نظریه روی نگردانیده بلکه پیوسته در تلاش بوده اند تا به نحوی این شبهات را حل نمایند.
در فلسفه غرب نیز علیرغم اینکه نظریه های مقابلی برای آن ارائه شده است هنوز نظریه مطابقت قوی ترین نظریه در باب صدق قضایا است.
در فلسفه اسلامی با پذیرش مبانی حکمای اسلامی در خصوص مراتب ذهن و به طور کلی معنای خاصی که از نفس الامر و واقع با توجه به نظریه اصالت وجود ارائه شده است این تئوری قابل دفاع خواهد بود و صدق انواع قضایا اعم از وجودی و عدمی، حقیقی و ذهنی را می توان تبیین نمود.
چون بر اساس نظریه مراتب ذهن هر گزاره حتی گزاره های حقیقیه و ذهنیه به دلیل مطابقت آنها با مراتب پائین تر ذهن، با واسطه با عالم خارج در ارتباط بوده و صدق و کذب آنها قابل تبیین است.
به این ترتیب مساله مطابقت به دو نحو قابل بررسی است 1- اگر مبنای مشهور در مساله علم و به طور کلی نظریه کلی طبیعی و انحفاظ ماهیت میان عین و ذهن را بپذیریم صدق گزاره ها با انطباق صورتهای ذهنی اشیاء با ماهیت آنها تعیین می شود.
اما اگر علم را اتحاد نفس با مجرد عقلی و مثالی بدانیم در این صورت تطابق ماهوی نیست بلکه ملاک آن سنخیت وجودی میان معلوم بالذات و صور مثالی یا عقلی معلوم بالعرض است چون نفس با آن صور اتحاد حاصل می کند در واقع مطابقت عبارت خواهد بود از مطابقت مرتبه ای از نفس با مرتبه دیگر آن یا مرتبه ای از وجود آن با مرتبه دیگرش.
و در یک نگرش کاملاً صدرایی با توجه به اعتباری بودن ماهیت و اصالت وجود به نظر نگارنده نظریه مطابقت تخصصاً از نظریه های صدق خارج می شود و لذا چون در ریاضیات مراتب وجودی (وجود عین و ذهن) مطرح نیست نظریه سازگاری قابل قبول تر است. به این معنا که صدق گزاره های ریاضی عبارت باشد از سازگاری آنها با اصول موضوعه آن اما در مورد صدق خود اصول موضوعه باز هم نظریه مطابقت جاری و ساری است.

منابع و ماخذ
1- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا – مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران، بهار 1378
2- آیر، زبان حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی
3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود، انتشارات حکمت چاپ پنجم 1379
4- ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1372
5- ابن سینا، حسین ابن عبدا…، الاشارات و التنبیهات مع شرح للمحقق نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب رازی، نشرالبلاغه، قم
6- ابن سینا، حسین ابن عبدا…، الالهیات من کتاب الشفاء، منشورات مکتبه آیه اله المرعشی النجفی، قم المقدسه، ایران 1404 ق
7- ابن سینا، حسین ابن عبدا…، المبدا و المعاد، باهتمام عبدالله نورانی، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363
8- ارسطو، متافیزیک، ترجمه از یونانی توسط دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار تهران 1367
9- اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتسیت، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز
10- افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمد حسین لطفی، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی، تهران، 1367
11- پوپر، کارل ریموند، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، مجله تحقیقات اسلامی
12- پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولادوند، چ چهارم
13- پوپر، کارل ریموند، جستجوی ناتمام، ترجمه دکتر ایرج علی آبادی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول 1369
14- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیر (قم انتشارات الرضی، ج 1، 1371 ه‍ ش
15- تفتازانی، سعد الدین، االمطول، فی شرح تلخیص المفتاح (مصححی عثمان افندی زاده، احمد رفعت) ترکیه 1330
16- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه بخش چهارم از ج اول و بخش دوم از ج اول مرکز نشر اسراء، 1375 ه‍ ش. قم، بهمن 1370، چاپ اول
17- جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قران، ناشر : مرکز مدیریت حوزه علمیه.
18- جوادی، محسن، باید و هست، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران1375.
19- دشتکی، صدرالدین، رساله فی شبهه جذر الاصم، تصحیح احد فرامرز قراملکی، خردنامه صدرا، شماره پنجم و ششم پائیز و زمستان 1375.
20- دکارت، رنه تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی تهران 1369.
21- دورانی، جلال الدین، نهایه الکلام فی حل شبهه کل کلامی کاذب تصحیح و مقدمه احد فرامرز قراملکی، نامه مفید، شماره پنجم بهار 1375.
22- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی.
23- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، موسسه انتشارات دارالعلم قم، چاپ پنجم، زمستان 1366 ق بخش منطق و حکمت.
24- سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمه الشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 2 به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
25- سهروردی، شهاب الدین یحیی المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 1 به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی .
26- شعرانی، ابوالحسن، ترجمه و شرح فارسی کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، چاپ اسلامیه.
27- شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج 1 و 2 و 3 و 7 و 8 و 9.
28- شیرازی، صدرالدین محمد، رساله التصور و التصدیق، چاپ شده همراه با کتاب الجوهر النضید، قم انتشارات بیدار، 1368.
29- شیرازی، صدرالدین محمد، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی.
30- شیرازی، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی مرکز نشر دانشگاهی 1360 ش.
31- شیرازی، قطب الدین محمود ابن ضیاء الدین مسعود، دره التاج، بکوشش و تصحیح سید محمود مشکوه، انتشارات حکمت، بهار 1369.
32- شیرازی، قطب الدین، شرح حکمت الاشراق سهروردی، باهتمام عبدالله نورانی، تهران 1380.
33- طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج اول و دوم و سوم پاورقی به قلم استاد مطهری، چاپ سوم ایران، انتشارات صدرا.
34- طباطبائی، محمد حسین، بدایه الحکمه، مکتبه الطباطبائی، ایران قم شارع ارم.
35- طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ایران، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
36- طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، با تعلیقیه محمد تقی مصباح یزدی، ج اول، انتشارات الزهراء، آبان 1363.
37- طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، شرح حسن ابن یوسف حلی، منشورات شکوری، قم، تیر 71.
38- طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، الاساس الاقتباس، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران 1367.
39- طوسی خواجه نصیرالدین محمد، تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی باهتمام عبدالله نورانی، تهران 1359، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکاری دانشگاه تهران.
40- فارابی ابونصر، الجمع بین رای الحکیمین، بی تا.
41- فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج اول، انتشارات زوار تهران 1342 ه‍ ش.
42- فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران دی ماه 1370.
43- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی 1362 ش ج 1.
44- کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه، مطبعه لقمان، النجف 1382 ه‍ ق.
45- مشکوه الدینی، عبدالحسن، ترجمه و شرح منطق نوین صدرالدین محمد شیرازی، موسسه انتشارات آگاه، تهران 1362.
46- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ج 1 بهار 77.
47- مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران 1375 .
48- مصباح یزدی، محمد تقی، مقاله ارزش شناخت، دومین یادنامه، علامه طباطبائی موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول 1363 ه‍ ش.
49- مطهری، مرتضی، شرح مبسوط جلد اول و دوم و سوم، تهران انتشارات حکمت 1406 ه‍ ق.
50- مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران انتشارات صدرا، 1377.
51- میرداماد، تعلیقات منطقیه و مباحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات تحقیقی انتشارات دانشگاه تهران، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکوایزوتسو، 1370 ش
52- ناگل، ارنست، ج نیومن و آلفرد، تارسکی، برهان گودلی و حقیقت برهان، ترجمه اردشیر، انتشارات موسی، چاپ اول، تهران 1264
53- نصری، عبدالله، نظریه شناخت حائری یزدی، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول زمستان 79
54- هرمن رندل، جال، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363 ه‍ ش
55- یزدی، مولی عبدالله بن شهاب الدین الحسین، الحاشیه علی تهذیب المنطق (للتفتازانی)، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه 1412 ه‍ ق ص 58
56- Edward, pual, Encyelopedia of philosophy Macmillan Publishing. 1967. Vo/2,pi30
57- Haack, susan, philosophy of logics, Cambridge university press, 1978
58- Kripke, S.outtlin of truth , the Journal of philosophy, 1975
59- Kneale, William, the development of logic, oxford, 1962
60- Tarski, A,The Semantic Conception of truth , in philosophy and phenomenological versearch, Vol 5, 1944
61- White, A.R, truth, Macmillan, 1971
62- Wittgenstein, Tractatus logigic philosophicus, London, Routledge, 1974
63- An Intreduction to philosophical logic
1 . Epistemology
2 .Meaning
3 . Truth
4 – جوادی آملی، حسین بن عبداله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد اول، ص 39
5 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 1، ص 89
6 – جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش 2 از جلد 1 ص 39
7 – ابن سینا، الهیات، شفا، ص 48
8 – سهروردی، مجموعه مصنفات، ج اول، ص 211
9 – پل فولیکه، فلسفه عمومی، ص 339-338
10 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط ، ج 2 ، ص 368
11 – افلاطون، دوره آثار، ص 1543
12 – همان، ص 1357
13 – فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج اول، ص 22 و 23 با تلخیص و تصرف
14 – مطهری، مرتضی، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1 ، ص 23
15 – کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 178-182 با تلخیص و تصرف
16 – ارسطو، متافیزیک، ص 305
17 – همان، ص 119
18 – همان، ص 187
19 – متافیزیک، ص 119
20 – همان، ص 305
21 – فارابی، الجمع بین رای الحکمین، ص 8
22 – ابن سینا، حسین بن عبداله، النجاه، ص 25
23 – ابن سینا، حسین بن عبدالله، المبدا و المعاد، ص 102 و 103
24 – سهروردی، شهخاب الدین یحیی، مجموعه مصفات، ج 1 ، (المشارع و المطارحات)، ص 485
25 – سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه م ، ج 2، (حکمه الاشراق) ص 153
26 . Criterion of truth
27 – پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنانش، ص 1276
28 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 416
29 – همان، ص، 36
30 – جوادی آملی، عبداله، شناخت شناسی در قرآن، ص 467
31 – همان، ص 471 – 472
32 – ابن سینا، حسین بن عبداله، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 9
33 . plilosophy of logic-p89
34 . Guthorising (infallible)
35 . Authorising (fallible)
36 . Ibrb , p 89-90
37 Judgment
38 . Proposition
39 . An Introduction to philosophical logic P126
4-ایدئالیسم در فلسفه غرب به سه معناست:یکی ایدئالیست افلاطونی که همان قول به وجود عالم مثل یا عالم ایده هاست ودومی ایدئالیسم قرن16که برخی مانند برکلی ومالبرانش مطرح کرده اند ومنظورشان وجود واقعیت صورت های ذهنی است وسومی دیدگاه دکارت است که برخی مفاهیم رابه عنوان صورت های ذهنی وفطری می پذیرفت.
5-فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران چاپ چهارم، صص 248-346 (با تلخیص و تصرف)

1-فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران چاپ چهارم، صص 248-346 (با تلخیص و تصرف)
2 – احمدی، احمد، جزوه درس فلسفه غرب، دانشگاه تربیت مدرس
3- فلسفه عمومی، پیشین، صص 356-349 (با تلخیص و تصرف)

41 . Logic atomism
42 . Facts
43 . Ha ack , Susan , philosophy of logics , Cambridge , university press , 1978 pp 91-92
44 . Epistemologicaby theory of truth
45 . Legicay theory of truth
46 . Philesephy of logics P 92
47 . Structutal Isomorphim logic p 145
48 . An Introduction to philosophical logic p 145

49 . I bid , pp 145,146
50 . Correlation
51 – Demonstrative comventions
52 . I bid pp 146 , 147
53 . White , A , R , Macmillan , 1971 , p 85
54 – سروش، عبدالکریم، جایگاه منطق بشری (جزوه) ص 35-43 (با اقتباس)
55 . مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 360
56 . I bid , p 88
57 . I bid , pp 89-90
58 . Semantic theory of truth
59 – منظور از ارضاء معادل صدق پذیری یا Satisfaction است.
60 . An Introduction to philosophical logic p 132
61 . Philosophy of logis , p 94
62 . An Introdution to philosophical logicp 136
63 . Edward , pual , Encyclopedial , of philosophy , Vel2 , P 130
64 . I bid , p 220
65 . Plilosephy of logics , Ibid . p 94
66 . Maximal Consistent Subset (M.C.S)
67 .I bid p 96 (با تلخیص و تصرف)
68 . Practical
69 . Experimental
70 . An Intreduction to philosophical logic p 126
71 . Ibid p 127
72 . I bid p 127
73 . I bid p 128
74 – کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، جلد هشتم، ص 367 و 369
75 . Ibid
76 – همان، ص 398
77 . Humanism
78 – هرمن رندل، جان، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران: 1363 ، صص 140-139
79 – درآمدی به فلسفه، پیشین، ص 141-140نیز ، اسکفلر، اسرائیل ، چهار براگماتیست ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، ص 140
80 . Encyclopueolia of philosophy vo 16 , p27
81 . Ibid , p 227-8(با تلخیص و تصرف)
82 . Ibid . p 228 (البته مثالها از نگارنده است بویژه مثال دروغ مصلحت آمیز)
83 . Judgment
84 . An Intreduction to philosophical loygic p 153
85 . Ibid p 153
86 – آیر، آلفرد _ جی، زبان حقیقت، منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی، ص 113
87 . Philoshphy of logics I bid 127
88 . I bid , p 129
89 . Performative
90 . Ency clopedia of philosophy , I bid . (performativeمقاله)
91 . An Encyclopaedia of philosophy , Edited by b.H.R. Parkinson , Rputledye , 1988 , pp 92-93
92 – ارنست ناگل، ج نیومن و آلفرد، تارسکی، برهان گودل و حقیقت و برهان، ترجمه محمد اردشیر، انتشارات مولی، چاپ اول، تهران، 1364 ، ش ، ص 113
93 . A Satisfactory Definition of Truth
94 . Materially adequate
95 . Formally correct
96 . A Tarski , The Semantic conception of truth and the foundation of semantic , in philosophy and phenomenological research , IV , 1944 , p 52
97 . Ibid , p 53
98 . Supposition
99 . Satisfaction
100 . Definition
101 . Sense
102 . Designation
103 . The semantic conception of truth , op . cit , p 52
104 . Ontological
105 . Objects
106 . Facts
107 – حقیقت و برهان، پیشین ص 110
108 . Semantics
109 . Op. cit. p 56
110 – مراجعه شود به: شکل منطقی و ژرف ساخت ضیا موحد، مجله زبان شناسی، شماره اول، ص 12
111 . The bearers of truth
112 . Joh. Borwise , The liar An Essay en truth and circubrity , oxford university press , 2987 , New york , p 9
113 – حقیقت و برهان، پیشین ص 110
114 – مراجعه شود به: رساله دکتری آقای دکتر قراملکی تحت عنوان "تحلیل قضایا" به راهنمایی دکتر ضیاء موحد، دانشگاه تهران، 1373ش، ص 47 به بعد
115 – متافیزیک، پیشین ، ص 119
116 – حقیقت و برهان، پیشین، ص 111
117 . A. Tarski , The semantic of truth , op . cit, p 54
118 . States of affairs
119 .The semantic concoption of truth , op. cit . p 53
120 . Problem of proof – theoretic definibinhity
121 . Problem of model – the oretic definibinhity
122 – جهت توضیح بیشتر مراجعه شود به:
A coffa , the semantic tradition from kant to carnap , compridge university press, New york , 1991. p293- 296
123 – I bid , p 297
124 . Equivalence
125 . Equivalence of the formT
126 . Supposition formals
127 . Supposition materialis
128 – حقیقت و برهان، پیشین، صص 115-114
129 – op. cit. p 55
130 – همان، ص 117
131 . A. Tarski , The concept of truth in formalized languages in logic , semantics , op. cit , p 265-268
132 – کارل، ریمودر، پوپر، جستجوی ناتمام، ترجمه ایرج علی آبادی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369 ش، ص 172
133 . Op. cit, p 65-268
134 . Colloquial language
135 . Formalized languages
136 . I bid . p 267
137 . I bid . p 266 (با اندکی تلخیص)
138 . Formation rules
139 . Rules of inference
140 . Roules of proof
141 . Axioms
142 . Provable sentences
143 . Theorems
144 . The semantic conception … op. cit , p 57
145 . Semantical category
146 – جهت مطالعه تفصیلی مقوله معناشناختی و کاربرد آن در طبقه بندی زبان های صوری شده مراجعه شود به دکتر اکبر احمدی افر محانی، رساله دکتر تحت عنوان "بررسی نتایج منطقی و فلسفی نظریه صدق تارسکی " به راهنمای دکتر محمد لگنها و زن، دانشگاه تربیت مدرس، سال 1378 ص 57-51 و نیز ص 108-66
147 – Natural languages
148 . Semantically closed laguages
149 . Languages with a specified structur
150 . Op. cit, p 56
151 . Undefined (or primitive) terms
152 . Rules of definition
153 . The semantic conception of truth … , op. cit. p 57 (با اقتباس و نیز حقیقت برهان پیشین ص 126-125
154 . I bid . P 60
155 . Essential richness
156 . I bid . p 61
157 – جوادی آملی، عبداله، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص 22
158 – همان، ص 98-99
159 – نصری، حسین بن عبداله، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی، ص 54 و 55
160 – ابن سینا، حسین بن عبداله، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 3-292
161 – شیرازی، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، ص 291
162 – نصری، عبداله، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی، ص 56 به نقل ازکتاب مابعد الطبیعه مهدی حائری یزدی
163 – مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 176-177
164 – همان، ص 177
165 – مشکوه الدینی، عبدالمحسن، ترجمه و شرح منطق نوین، ص 246
166 – شیرازی، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، ص 62
167 – تعلیقات، منطقیه میرداماد، منطق و مباحث الفاظ ، ص 291-290
168 – دکارت، رنه، تاملات در فلسفه اولی، ص 40
169 – طباطباایی، محمد حسین، اصول فلسفه، ج 1، ص 161
170 – طباطباایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 146-147
171 – فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ص 249-248
172 – مدرس زنوزی، ملاحسین بن عبداله، انوار جلیه، ص 52
173 – ابن سینا، حسین بن عبداله، الاشارات و التنبیهات، ج 1 ؛ ص 112
174 – سبزواری، ملاهادی، المنظومه، بخش منطق، ص 46
175 – همان، ص 112
176 – طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، ص 64
177 – ابن سینا، حسین بن عبداله، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 112
178 – مشکوه الدینی، عبدالمحسن، ترجمه و شرح منطق نوین، ص 246
179 – سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص 53
180 – همان، ص 54-53
181 – یزدی، مولی علی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص 58
182 – کاشف الغطاء، نقد آراء منطقیه، ص 386-385
183 – شیرازی، قطب الدین، دره التاج، ص 369
184 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ص 387-384
185 – ابن سینا، حسین بن عبداله، الاشارات و التنبیهات، ص 160
186 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 401
187 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 2، ص 313
188 – مشکوه الدینی، عبدالمحسن، ترجمه و شرح منطق نوین، ص 274
189 – ابراهیمی دینافی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 3 ، ص 4
190 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 401
191 – همان، ص 387
192 – طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، ص 479
193 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 7 ، ص 272-270
194 – مطهری، مرتضی، شرح منظومه ص 155
195 – طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد با شرح علامه حلی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد)، ص 268-267
196 – طوسی، خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصّل ص 480
197 – همان، ص 481
198 – شعرانی، ابوالحسن، شرح و ترجمه کشف المراد، ص 96
199 – طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، ص 479
200 – شعرانی، ابوالحسن، شرع و ترجمه کشف المراد، ص 66
201 – تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، ج 1، ص 56
202 – همان، ج 1، ص 395- 393
203 – طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 15-14
204 – همان، ص 15-14
205 – مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ص 156
206 – مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 254
207 – شیرازی، صدر الدین، اسفار (حاشیه سبزواری) ص 151-150
208- مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه؛ ج 1، ص 27
209 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 1، ص 263
210 – سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص 27
211 – نصری، عبدالله، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی، ص 60
212 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 8، ص 181
213 – همان، ص 199
214 – شیرازی، صدرالدین، شواهد الربوبیه، ص 25 و اسفار ج 1، ص 265
215 – شیرازی، صدرالدین، اسفار ج 1، ص 287
216 – شیرازی، صدرالدین، شواهد الربوبیه، 24
217 – شیرازی، صدرالدین، اسفار ج 1، ص 315
218 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط، منظومه، ج 1، ص 263
219 – طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 239
220 – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 9، ص 140-142 و ج 3، ص 488، 384، 364-385 و 359 – 360 و 336 – 339 و 141 – 142 و الشواهد الربوبیه، ص 245- 246
221 – سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، بنفش منطق، ص 46
222 – شیرازی، صدرالدین، اسفار ج 1، حاشیه سبزوار، ص 151 – 150
223 – سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، بخش منطق، ص 130
224 – طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه، ج 1، ص 130
225 -همان، ص 31
226 -همان، ص 32
227 – 227 -همان، ص 35-34
228 – 228 -همان، ص 130
229 – همان (مجموعه آثار) ص 201.
230 – همان (مجموعه آثار) ص 217.
231 – همان، ص 160-158
232 – همان ص 167
233 –همان، ص167
234 – همان ص 167
235 – رسولی شربیانی، رضا جزوه فلسفه اخلاق دانشگاه بین المللی قزوین.
236 – رسولی شربیانی، رضا جزوه فلسفه اخلاق دانشگاه بین المللی قزوین.
237 – جوادی، محسن باید و هست ص 157.
238 – مطهری، مرتضی، پاورقی اصول فلسفه، ج 1، ص 94
239 – همان، ص 98
240 – همان، ص 103
241 – همان، ص 107 – 105
242 – همان، ص 113- 112
243 – همان، ص 99
244 – همان، ص 99
245 – مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 258
246 – همان، ص 267
247 – همان، ص 269
248 – همان، ص 322
249 – همان، ص 336
250 — همان، ص 408- 407
251 – مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 149
252 – مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه، ص22
253 – مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 166
254 – همان، ص 179
255 – مصباح یزدی، محمد تقی، مقاله ارزش شناخت، ص 271
256 .Fazy Logic .
—————

————————————————————

—————

————————————————————

– 1 –