مبانی نظری وپیشینه سبک زندگی اسلامی

عنوان:
سبک زندگی اسلامی

اسلام
مبانی فکری اسلام
-جهان شناسی
انسان شناسی
الف-اصالت فرد و جامعه
ب) حق و تکلیف
ارزششناسی
الف- آزادی
ب- تساهل و مدارا
ج- اخلاق تعریف اخلاق در اسلام
معرفت شناسی

مبانی فکری اسلام
2-2-3-1- جهان شناسی
از آنجایی که مبنای هستی شناختی در هر مکتب اساس و پایه مبانی انسان شناختی، ارزش شناختی و معرفت شناختی است، ابتدا از جهان بینی مکتب اسلام شروع می کنیم.
سید قطب (ترجمه خامنه ای، 1366، ص۵) در مورد جهان بینی به طور کلی، می گوید:
انعکاس جهان، در احساس و بینش ما، جهان بینی ما را می سازد. جهان بینی بشر از دوران طفولیت – که سرآغاز آشنایی او با جهان و محیط اطراف او است- آغاز می شود و هر روز چیزی با آرایش بر آن افزوده، یا با پیرایش از آن کاسته می شود و در هیچ حالتا آخر عمر و نفس واپسین انسان، از او جدا نمی ماند و الهام بخش رفتارهای فردی و اجتماعی و افکار و اندیشه ها و ایده ها و آرزوهای او می شود.
به اعتقاد قطب (همان)، تحصیل جهان بینی دو راه دارد: یکی راه از پایین به بالا و از محسوس به معقول که روش فلسفه و علم است و هر کدام در قلمروی خاص خود به شناخت جهان می پردازند و روش دوم، ادیان آسمانی است که معرفی و ارائه یک باره جهان است، از خدا گرفته تا محسوسات جهان آفرینش؛ از بالا و از پایین و از دور و از نزدیک و از کلی و جزئی. در واقع همین راه تحصیل جهان بینی است که مسیر مکتبی چون اسلام را از سایر مکاتب جدا می کند. در جهان بینی اسلامی هر دو راه مورد استفاده قرار می گیرد. در واقع راه اول یعنی راه فلسفه و علم، راهی است بشر ساخته و بنابراین مسیری است ناقص، چرا که عقل و تجربه بشر به تنهایی یارای شناختی به این عظمت را ندارد؛ اما راه اسلام مسیری است که وحی پیش روی انسان می گشاید که راهی است فراتر از عقل و تجربه و البته کامل تر از آن که به معرفی هستی از مجرایی خطاناپذیر می پردازد و به گونه ای با انسان سخن می گوید که در حد فهم عقل او باشد و همواره انسان را به تعقّل و تفکر رهنمون و دعوت می کند. اسلام مکتبی است که دارای جهان بینی الهی است و اعتقاد دارد که جهانی به غیر از جهانی که در او زندگی می کنیم وجود دارد که جاویدان است در صورتی که جهان حاضر جهانی فانی و از بین رونده است از نظر وی، جهان بینی اسلام کاملاً توحیدی است به این معنی که در جهان وحدتی وجود دارد که منتهی به وجودی برتر به نام "خدا"می شود. وی جهان بینی توحیدی را مفتاح شناخت جهان می داند و آن را مهم ترین پایه جهان بینی اسلامی می شمارد. از طرفی او به وجود اعتقاد به معاد در جهان بینی اسلامی نیز اشاره می نماید، اعتقادی که نشان دهنده حرکت و تکامل است وم رگ و حیات و رستاخیز را به فهم بشر نزدیک می کند (ص۵).
همچنین علامه طباطبایی (۱۳۸۹، ص31) در مورد جهان بینی اسلامی اعتقاد دارد، در اسلام سراسر جهان هستی، آفریده خدایی است یگانه که هر جزء از اجزای جهان را به سوی سعادت و کمال مخصوص آن جزء راهنمایی می کند و انسان را نیز که زندگی جاوید دارد به سوی سعادت و کامیابی ویژه وی با پیروی از روش و پیمودن راهی که خود نشان می دهد، هدایت می نماید.
جوادی آملی ( 1384،صص69-70) نیز در مورد جهان بینی اسلامی اعتقاد دارد، در اسلام، به صورت شفاف و مشخصی درباره هستی، مبدا و مقصد آن صحبت شده است امّا در مکاتب مادی در این رابطه به صورت مبهمی سخن گفته شده است به گونه ای که انساننمی تواند به فهم دقیقی از هستی دست یابد. قرآن به عنوان کتابی آسمانی از زبان برهان به عنوان وسیله ای برای فهم دقیق و شفاف از هستی استفاده کرده است. جهان بینی اسلام رویکردی کاملاً الهی است به همین دلیل قرآن کریم خداشناسی را از راه های مختلف به توده مردم تعلیم می دهد و بیشتر از همه افکارشان را به اندیشیدن در آفرینش وا می داردو به آنان توجه می دهد این جهان پهناور هستی که سراسر اجزای آن از استحکام و اتصال خاصی برخوردار است، حکایت از وجود آفریدگاری دارد که نمی توان آن را انکار کرد. قرآن به صراحت می گوید:"اَفی الله شک فاطر السموات وال ارض" (سوره ابراهیم، آیه 10) یا می فرماید: از تمام جهاتِ جهان هستی، وجه الهی هویدا است: "فاینما تولّو فَثَمَّ وجه الله" (سوره بقره، آیه 115). از طرفی نیز، دیدگاه پیروان مکتب و مسلک اسلام درباره نظام هستی منحصر و محدود به ماده و مادی نیست، بلکه ایشان معتقدند که هستی بر دو قسم است؛ مادی و مجرد. بر این اساس اسلام موجود را منحصر در عالم ماده نمی داند و همچنین او را به وسیله آیات و روایات فراوانی به استفاده و بهره مندی از تفکر و تعقل دعوت می کند و اساس دین داری را اعتقاد صحیح به مبدا هستی می داند؛ اما این در صورتی است که مادی گریان موجود را محدود به عالم ماده دانسته و قائل به بعد مجرد عالم نیستند.
همچنین مطهری (ج۲، 1390، ص32) نیز ضمن توحیدی دانستن جهان بینی اسلامی، اشاره می کند که از نظر جهان بینی توحیدیِ اسلامی، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیّت الهی نگه داری می شود؛ اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته شود نیست و نابود می گردد. در این رویکرد، جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است؛ هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است؛ هیچ چیزی نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است. در چنین جهانی، اراده و مشیت الهی به صورت "سنت"، یعنی به صورت قانون و اصل کلی، در جهان جریان دارد. خوبی و بدی کارها گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان بازمی گردد، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست. علاوه بر این مطهری معتقد است، یکی از اصول جهان بینی اسلامی که از ارکان ایمانی و اعتقادی دین اسلام است، اصل ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی است. ایمان به عالم آخرت شرط مسلمانی است؛ یعنی اگر کسی این ایمان را از دست بدهد و انکار کند از زمره مسلمانان خارج است.
بنابرمطالب گفته شدهمی توان دریافت که بُعد الهی در هستی شناسی اسلام بسیار پر رنگ است و این مطلب خود گویای این واقعیت هستی شناسانه است که همه چیز از آنِ خداست و در نهایت نیز به سوی او بازخواهد گشت.
۲-2-3-2- انسان شناسی
در اسلام شناخت انسان و تفکر پیرامون چیستی انسان بسیار مهم است. چرا که این بحث با مسئله خداشناسی قرابت بسیار زیادی دارد و از مقدمات شناخت خداوند است. از طرفی هم در اسلام خداشناسی بسیار مهم است و یکی از راه های جلوگیری از ضلالت محسوب می شود. علاوه بر این شناخت انسان ارتباط تنگاتنگی با مبانی اعتقادی، اصول اخلاقی و نیز احکام اجتماعی اسلام دارد (حیدری، اعرابیو امامی، 1391 ص۹۰). از آنجایی که یکی از منابع مهم معرفت در اسلام قرآن و در واقع وحی است که از مهم ترین رسالاتهایش، تبیین انسان است که در پرتو آن انسان تکمیل و تربیت می شود، باید تعریف انسان را از دیدگاه قرآن دانست (جوادی آملی،1389، ص65). به اعتقاد جوادی آملی (همان)، انسان در عرف توده مردم، حیوان ناطق است؛ جانوری است که سخن می گوید و می اندیشد. حیوان در این تعریف جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق همان نفس دارای اندیشه علمی و انگیزه عملی است. قرآن کریم این تعریف را کامل نمی داند، زیرا بسیاری از افرادِ "حیوان ناطق" در فرهنگ والای قرآن کریم، انسان نیستند و خداوند تعالی از این ها با عناوینی نظیر اَنعام و شیاطین یاد می کند: "اِن هُم اِلاّ کالاَنعـمِ بَل هِم اَضَلُّ سَبیلا"( سوره فرقان، آیه 42). از طرفی نیز خداوند در قرآن انسان را به عظمت و نیکی یاد می کند ولی انسانیت انسان را به جنبه مادی او نمی داند چون حیوانات نیز این جنبه را دارند. برای فهم این مسئله قرآن از مراحل مختلف آفرینش انسان یاد کرده است که همه این مراحل را حیوانات نیز به همین شکل یا با اندکی تفاوت دارند؛ اما در قرآن پس از ذکر مراحل آفرینش مرحله ای را یادآوری می کند که در انسان روح الهی دمیده می شود: "فَاِذا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ مِن رُوحی" (سوره حجر، آیه 29)و خداوند به خاطر این مرحله به خود تبریک می گوید: "فَتَبارَکَ الله اَحسَنُ الخلَقین" (سوره مومنون، آیه 14)؛ بنابراین مشخص است که این روح الهی که منشا حیات انسان است وجه ممیزه انسان با سایر موجودات می باشد. این بهره گیری انسان از روح الهی، منجر به این باور می شود که هر انسانی با فطرت پاک و توحیدی آفریده می شود، به گونه ای که اگر به همین حالت پیش رود و عوامل خارجی او را منحرف نکنند راه حق را خواهد پیمود (حیدری، اعرابیو امامی، 1391، ص۹۱).
اسلام علاوه بر اینکه قائل به وجود روح الهی در انسان است از طرفی نیز به معرفی جنبه های خاکی و مادی و امیال و تمنیات نیز در وجود انسان پرداخته است. در واقع انسانِ معرفی شده در اسلام هم دارای طبع است و هم دارای فطرت. صفاتی مثل شتاب گری، ظلوم، جهول، آزمندی، انحصارطلبی و …ناشی از طبع انسان هستند و انسان به خاطر وجود آن ها مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته است؛ اما در فطرت انسان هامسئله دین خواهی، توحید، حق، قسط و عدل الهی نهاده شده است و به موجب فطرت، خداوند به نوعی راه فجور و تقوی را به انسان الهام نموده است؛ بنابراین همه ستایشگری ها در قرآن از انسان مربوط به فطرت او می باشد. آیاتی نظیر "لقد کرمنا بنی آدم"( سوره اسراء، آیه 30)یا "فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت الله الّتی فطر الناس علیها"(سوره روم، آیه 30)بیانگر این موضوع است. در وجود انسان، دفینه ها و گنجینه هایی است که برخی مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخی مربوط به گرایش های پاک و الهی انسان که انبیاء این استعدادهای علمی و عملی فطری را شکوفا می کنند؛ بنابراین اگر طبیعت بر زندگی انسان حکومت کند نه فطرت، انسان زندگی حیوانی خواهد داشت. بدین ترتیب تفاوت انسان با سایر موجودات در داشتن فطرت الهی است. (جوادی آملی، 1389، ص64).
رشاد (۱۳۸۲) نیز در رابطه با فلسفه ستایشگری ها و نکوهش ها در مورد انسان می گوید:
از نظر اسلام، انسان دارای ذاتی دو پایه و وجودی دو ساحته است؛ ماهیت بشر مرکب است از دو جوهر ((روح)) و ((جسم)) و این خصوصیت مبنای هویت دو بعدی ((ناسوتی و ملکوتی)) اوست. بر اساس همین هویت دو بعدی قرآن کریم آدمی را گاه با صفات و فضائل بسیار عالی می ستاید و گاه با صفات و خصایل بس سخیف نکوهش می کند. این مطلب ما را به این مبنا رهنمون می کند که آدمیان نه دارای سرگذشت گنه آلود هستندو نه لزوماً دچار سرنوشت گناهباری باید بشوند، همه مستعد صلاح و سعادت آفریده شده اند و هیچ یک از ابناء بشر بالفطره شقی یا سعید خلق نشده اند، بلکه همه مستعد صلاح و سعادت هستند و چون خداوند انسان ها را مختار آفریده هیچ یک از آن ها مجبور به مذلت و معصیت نیستند و می توانند سرنوشت خود را با اختیار رقم بزنند. (رشاد، ص۲۴۱-243).
همچنین باید به این مسئله بسیار مهم نیز اشاره کرد که اسلام برای قرار گرفتن در صراط مستقیم و باقی ماندن در آن و داشتن زندگی سعادتمندانه، علاوه بر مسئول دانستن فرد، نقش جامعه را نیز در این موضوع بسیار مهم می داند و بر خلاف مکاتب دیگر که یا اصالت را به فرد می دهند و یا تنها به جامعه، اسلام به هر دو اصالت می دهد. برای توضیح بیشتر به نظر دو تن از متفکران اسلامی از جمله علامه طباطبایی و مطهری که در این پژوهش بر نظر آن ها استناد شده است اشاره می نماییم.
الف- اصالت فرد و جامعه:
این دو متفکر برای جامعه قائل به وجودی اصیل و مستقل هستند. آن ها از طریق ارائه و اثبات برخی از خصوصیات و احکامی که به اشخاص و افراد جامعه قابل استناد نیست به اثبات جامعه پرداخته اند.
علامه طباطبایی (ج4، 1390، ص76) در رابطه با بحث مفهوم "اصالت"،حداقل سه معنا از اصالت متصور است: اصالت به معناى حقوقى (اولویت و تقدم حقوق و مصالح)، اصالت به معناى روان‏شناختى- اجتماعى (تاثیر و نفوذ عمیق و همه جانبه)، اصالت به معناى فلسفى (وجود حقیقى داشتن). آنچه در این مبحث مورد توجه است به‏ طور عمده معناى سه اصالت است. در این مقام باید گفت هم جامعه امرى عینى و داراى خواص و آثار است و هم فرد حقیقتى عینى و داراى خواص و آثار مى‏باشد. بر این اساس، هم فرد اصیل است و هم جامعه. این نظریه از آن جهت که وجود اجزاى جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمى‏داند و براى جامعه وجودى یگانه مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، "اصاله الفردى" است؛ اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوعى ترکیب خاص مى‏داند که در آن جامعه از حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است، هر چند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است، "اصاله الاجتماعى" است. بنابراین علامه طباطبایی در المیزان برای اثبات وجودی اصیل برای جامعه استدلال خود را به دو شکل صورت می دهد: نخست به اثبات امکان وجود جامعه می پردازد و سپس بر وجود جامعه استدلال می کند. ایشان ابتدا با اشاره به وجود انواع ترکیبات از ترکیبی سخن به میان می آورند که در آن اجزا با حفظ امتیازات و خواص خود، صورت نوعیه جدیدی پیداکرده و احکام و آثار نوینی را نیز می یابدو انسان را نمونه ای از این ترکیب قلمداد می کند. سپس بر اساس همین قیاس، رابطه افراد با یکدیگر را زمینه تکوین واقعیتی جدید می داند.در ادامه ایشانبا استفاده از قوانین، احکام و خصوصیاتی که مختص جامعه است و به افراد استناد داده نمی شود، بر وجود جامعه استدلال می کند. ایشان معتقدند که جامعه دارای خواصی ظاهر و مشهود است و برای اثبات این مدعا به برخی از شواهد قرآنی اشاره می کنند که عبارت اند از:
1- ((وَ لِکُلِ اُمَّهَ اَجل فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعهً و لا یستقدمون)) (سوره اعراف، آیه 34): و برای هر امتی اجلی است؛ پس هنگامی که اجل آنان فرا رسد، نه ساعتی آن را پس اندازد و نه پیش.
2- ((کل اُمهٍ تدعی الی کتابها))(سوره جاثیه، آیه 28): هر امتی را به سوی کتاب آن فرا خوانند.
3- ((زَیَّن لکل اُمهٍ عملهم)) (سوره انعام، آیه 108): برای هر امت کار آنان را زینت دادیم.
4- ((منهم اُمه مقتصده)) (سوره مائده، آیه 66): از میان آنان امت میانه رو هستند.
و بر اساس آیات فوق می نویسند: ((به همین دلیل خدا در قرآن برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت قائل شده است)) (علامه طباطبایی، ج۴، 1390، ص43).
از طرفی مطهری (مطهری، 1390، ج4، ص543) نیز پس از امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن، با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایای فطری وجود آدمی، نظریه ای را که فرد را فرع بر اجتماع می داند و وجود جامعه را اصل و تعیین کننده می خواند نفی می کند و بدین ترتیب بر این نظر که افراد نیز حیات مستقل دارند صحه می گذارد و اعتقاد دارد علی رغم اینکه جامعه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است و قوانین و سنتی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود، نمی توان نظریه ماشینی را که قائل به هضم وجود فردی و از بین رفتن وجود مستقل فرد در ترکیب با اجتماع است قبول کرد چراکه حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو "من" زندگی می کند: حیات و روح و "من" فطری انسانی که نتیجه حرکات جوهری طبیعت است و حیات و روح و "من" جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در "من" فردی حلول کرده است؛ بنابراین در اسلام فرد و اجتماع هر دو دارای موجودیتی مستقل می باشند.
همچنین به اعتقاد باقری (ج۱، 1388، صص 189-190)، توصیف انسان در قرآن، صرفاً به منزله"فرد"، فردی بریده و مجزا، انجام نپذیرفته، بلکه رابطه او با جمع و امّتی که در آن زندگی می کند، به منزله وجهی اساسی از هویت او در نظر گرفته شده است. از نظر قرآن، آدمی نسبت به جمعی که در میان آنان زندگی می کند، مضطر و بی اراده نیست، اما درعین حال، نظر غالب این است که شکل گیری هویت او به نوع روابطی که با اطرافیان خود برقرار می کند، بستگی اساسی دارد. حتی نگاه قرآن به هویت جمعی، چیزی از پیش تعیین کننده نیست؛ بلکه آدمیان با شرکت در روابط معینی با یک دیگر آن را می سازند. بر این اساس انسان دو گونه عمل دارد: اعمالی که آثار مستقیم و مشهود آن ها از حد خود تجاوز نمی کند؛ و اعمالی که موج دارند و از حد فرد درمی گذرند و او را با دیگران و دیگران را با او پیوند می دهند. اعمال دسته دو، بستری است که به تدریج هویت جمعی در آن شکل می گیرد.
بنابراین اسلام قائل به اصالت فرد و جامعه است و مانند مکاتب دیگر اصالت را تنها به فرد یا جامعه متعلق نمی داند. در واقع در نظر متفکرین اسلامی اصالت یک امر ذاتی نیست _ که بتوان گفت در ذات فرد یا جامعه اصالت وجود دارد _ بلکه در نسبت با چیزی اصالت می یابد و در واقع حیثیتی تعلقی دارد. از طرفی نیز باید توجه کرد که بحث اصالت فرد و جامعه در ارتباط با موجودی به نام انسان است، بنابراین مقول به تشکیک است.
بر اساس مطالب فوق می توان به این نتیجه رسید که فرد و جامعه دو واقعیت متفاوت نیستند که با اصالت یکی، اصالت دیگری نقض شود بلکه این دو، دو سطح از یک واقعیت هستند به گونه ای که گاهی انسان در رابطه فرد با فرد قرار می گیرد و فرد اصیل است و گاهی انسان در یک عمل جمعی قرار می گیرد که در اینجا اصالت دیگر با فرد نیست و با جامعه است؛ به عبارت دیگر بسته به نوع ارتباط، تعلق اصالت مشخص می شود؛ بنابراین در اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه امّا در نهایت همه احکام فردی و اجتماعی به دنبال کمال انسان است؛ بنابراین مطلب است که می توان نتیجه گرفت در اسلام کمال فرد بر جامعه مقدم است؛ به عبارت دیگر در همه دستورات مربوط به فرد و اجتماع، کمال فرد است که از اهمیت والایی برخوردار است.
ب) حق و تکلیف
در جامعه اسلامی برای حفظ رابطه حسنه میان افراد جامعه و شکل گیری امّت، در اسلام حقوق و تکالیفی مشخص شده است که البته بعد تکلیف در آن پر رنگ تر به نظر می رسد. برای روشن تر شدنمسئله حق و تکلیف به بررسی این دو مفهوم می پردازیم.
از نظر جوادی آملی (۱۳۸8، ص 34) در فرهنگ دین و نگاه معصومین حق از مفهوم و ویژگی خاصی برخوردار است که شاید در اصطلاح علوم متعدد نامانوس باشد؛ یعنی حق در قاموس دین بر اساسی استوار است که مباین بامعنای متعارف آن است. در مکتب اسلام پایه و اساس همه حقوق انسانی ارتباط به ذات حق است که در تقوا و معرفت شخص نهفته است و باطل در قطع ارتباط انسان باخداست. همه خیرات و برکات و انوار در حیات فردی و اجتماعی انسان ها از احقاق حقوق جریان پیدا می کند که بنیان آن معرفت و محبت الهی و کمال ارتباط به ذات ربوبی است؛ بنابراین نشانه حقانیت هر کسی اتصال به خداوند است: "الحق من ربک" (سوره آل عمران، آیه 60).
علاوه بر این، تکلیف در لغت از ریشه "کلّف" به معنای امر کردن به چیزی است که انجام آن دشوار باشد؛ و در اصطلاح و فرهنگ دین، تکلیف به فرمان الهی اطلاق می شود (همان).
همچنین در مورد رابطه حق و تکلیف سوالات بسیاری وجود دارد از قبیل اینکه آیا انسان حق دارد یا تکلیف؟ مکلّف استیا صاحب حق؟ مثلاً تشکیل حکومت حق مردم است یا تکلیف آن ها؟ پذیرش رهبری رهبر، حق است یا تکلیف؟ رای دادن به کاندیدای مورد نظر حق است یا تکلیف؟ و صدها سوال دیگر که همگی با مشخص شدن رابطه حق و تکلیف و روشن شدن نقش دین در این میان، جواب داده می شود.
جوادی آملی (صص۳۹-40) معتقد است در پاسخ به این سوالات، موضوع حق و تکلیف را می توان تحت دو عنوان مطرح کرد؛ اول "انسان و حق" و دیگری "دین و حق انسان". ابتدا برای فهم این رابطه باید تعریف هر یک از این دو موضوع را مشخص نمود. مقصود از "حق" در اینجا، حق در برابر تکلیفِ واقع است. در این معنا، حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهده دیگران و تکلیف چیزی است که بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد. به بیان دیگر "حق" برای فرد محق و مستحق و "تکلیف" برای فرد مکلّف است؛ بنابراین تکلیف فتوا بردار است اما حق این چنین نیست. نکته قابل تامل دیگر در این رابطه این است که در اسلام، حق هر موجودی متناسب با هویت آن موجود است؛ بر این اساس است که حق نباتات و جمادات با حق انسان متفاوت است، چرا که اولاً در جهان شناسی مکتب اسلام جایگاه انسان مشخص و نسبت به مکاتب مادی کاملاً متفاوت است و دوم اینکه انسان در اسلام، موجودی است در هستیکه تافته جدا بافته ای از نظام کیهانی نیست که خداوند او را جدا خلق کرده باشد و جداگانه تامین کند، بلکه یکی از اضلاع سه گانه مثلثی است که یک ضلع آن جهان، ضلع دیگر آن انسان و ضلع سه آن ترابط جهان و انسان است؛ بنابراین انسان منقطع از عالم هستی نیست بلکه همه ذرات هستی او در عالم اثرگذار است، چنانچه قرآن می فرماید:"و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم" (سوره اعراف، آیه 96)و عالم نیز در او اثرگذار می باشد. بر اساس این تعریف از انسان و جایگاه او در عالم هستی است که حقوق تعریف شده او در اسلام را متفاوت با مختصات حقوق انسان در لیبرالیسم می کند و در واقع حق انسانی در اسلام آن است که با این مثلث هماهنگ و همسان باشد. پس اگر انسان در درون این مثلث قرار داشته و در درون این نظام زندگی می کند حقوق در همه ابعادش مطرح است؛ حقوق باید با توجه به مثلث مزبور تنظیم شود، یعنی باید توجه کرد اولاً چه چیزی در نظام هستی، حق است تا حقوق طبیعی انسان با آن مطابق باشد. ثانیاً در ساختار انسان چه چیزی حق است. ثالثاً در پیوند میان عالم و آدم چه چیزی حق است تا حقوق انسان با آن هماهنگ گردد. این یک اصل کلی در شناخت حقوق انسان در اسلام است. به اصل دیگری نیز که در این رابطه باید توجه کرد این است که برای شناخت انسان و به تبع آن حقوق او راه های متفاوتی وجود دارد که اسلام بهترین و کامل ترین راه را شناخت انسان از طریق آفریننده او یعنی خداوند می داند. در غیر این صورت شناخت انسان به انحراف کشیده شده و به دنبال آن شناخت حقوق او نیز با مشکل مواجه خواهد شد. چرا که خداوند خود خالق انسان بوده و او را بهتر از خود انسان می شناسد و بر مصالح و مفاسد آن عالِم است.
بنابراین مقدمات می توانیم بگوییم و اثبات کنیم که بخش عمده دین که مجموعه ای از بایدها و نبایدها است، برای تامین و حفظ حقوق انسانی است؛ بایدها طرق تامین حقوق و نبایدها نشان دهنده موانع و آفات تامین حقوق هستند؛ بنابراین برای تامین حقوق فردی و اجتماعی انسان لازم است به بایدهای دینی گردن نهاد و برای دوری از آفات و خطراتی که متوجه حقوق انسانی است پرهیز از کارهای زشت (گردن نهادن به نبایدها) امری لازم و ضروری و عقلانی است (ص۴۰).
همچنین اگر با نگاهی تیزبینانه و ژرف به تکالیف دینی بنگریم، متوجه می شویم که همه تکالیف به حقوق بازمی گردند. چراکه در اسلام انسان موجودی است هدفمند، بنابراین همه حقوق و تکالیف مشخص شده او به وسیله دین هدفمند است، هدفی که در نگاه برخی از بزرگان به عنوان وصول به خداوند است و در واقع انجام تکالیف را نوعی تشرف در محضر الهی می دانند. با این نگاه و ترسیم چنین هدفی است که هیچ یک از تعالیم و احکام دین، تکلیف به معنای مشقت نخواهد بود بلکه وصول به حق است و حتی غایت آن تنها رسیدن به ثواب نیست، بلکه نماد تعالی انسان است؛ بنابراین انسان در مواجهه با حقوق و تکالیف معین شده از سوی اسلام باید نگاهی هدف دار و غایتمند داشته باشد (صص۴۱- ۴۲).
۲-2-3-3- ارزش شناسی
الف- آزادی
اسلام هم برای وجود انسان قائل به آزادی و آن را یک خصیصه وجودی برای انسان می داند امّا آن را یک هدف تلقی نمی کند بلکه آزادی در اسلام وسیله ای است برای رسیدن به کمال. در اسلام آزادی تعریف متفاوتی دارد و بر اساس آن تعریف نیز دارای حدودی است. برای فهم بهتر و بیشتر مطلب به نظرات سه تن از اندیشمندان معاصر اسلامی می پردازیم.
مطهری (ج۲۳، 1390، ص78 ) که از متفکران معاصر اسلامی می باشد، آزادی را مساله ای فلسفی دانسته و معتقد است:((آزادی)) بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی ایجاب می کند. وی ضمن ترسیم دو نوع آزادی، آزادی انسانی و آزادی حیوانی، با رد آزادی حیوانی که در آن هوا و هوسها و شهوات حاکم است، دو نوع آزادی انسانی را برمی شمرد: ۱- آزادی معنوی ۲- آزادی اجتماعی. بر این اساس، انسان نیازمند دو فضای باز درونی و بیرونی است. او با ربط آزادی اجتماعی به آزادی معنوی معتقد است، آزادی معنوی که همان آزادی درونی است ام الفضائل است چون ریشه همه رذایل اجتماعی اسارت معنوی است.
جوادی آملی (جوادی آملی، 1389، صص25-26) نیز با توجه به این اصل فلسفی که اوصاف هر موجودی تابع آن موجود است و همچنین با استناد به تعریف انسان در اسلام، استدلال می کند که چون انسان موجود محدودی است، آزادی نیز که یکی از صفات او است محدود است و نمی تواند مطلق و نامحدود باشد. انسان این قدرت و توانایی را ندارد که با اراده خود هر آنچه را که می خواهد تحقق بخشد. از طرفی هم در زندگی اجتماعی، محدودیت های قانونی و حقوقی و اجتماعی نیز جلوی رهایی مطلق و آزادی بی قید و حصر را از او می گیرد. وی با تبیین آزادی تکوینی و تشریعی، دو حیات را برای انسان ترسیم کرده است و ضمن مهم تر دانستن حیات درونی، آزادی معنوی را نیز برتر از آزادی بیرونی می داند. او تنها مرجع صالح برای تعیین حدود و ثغور آزادی انسان را خداوند معرفی کرده و معتقد است تنها عامل تحدید آزادی انسان همان مبدا تحدید اصل هستی است بنابراین تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر خداوندی است که هستی محدود به انسان عطا کرده است. وی همچنین آزادی مدنظر مادی گرایان را که لیبرالیسم هم جزو آن ها قرار می گیرد، مورد انتقاد قرار داده است و اشاره می کند که چنین آزادی در مکتب وحی، اسارت در دام آرزوها و هوس ها است و چنین انسانی در واقع از هوای درونی اش پیروی می کند. وی در ادامه به تفاوت طبع و فطرت اشاره می کند و معتقد است آزادی واقعی قدم برداشتن طبق خواسته ها و الهامات فطرت است و اگر انسان بر اساس حکومت طبیعت بر زندگی اش پیش رود هیچ حد و مرزی را برای خواسته های خود قائل نخواهد بود و به هیچ محدوده ای نیز راضی نخواهد شد؛ بنابراین می بینیم که دین اسلام برای انسان، هم حق حیات و زندگی قائل است و هم حق آزادی؛ ولی آزادی را مقدمه حیات برین انسانی می داند. در اسلام همه آزادی های انسان، برای دستیابی به حیات مادی و معنوی شایسته اوست و به همین دلیل، وی نیازمند آزادی است و برای رسیدن به این آزادی، باید خود را از بند هوس ها برهاند. اسلام، برای انسان ها بیان نموده است که دارای دو حق حیات و آزادی اند، ولی این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح، مهم تر از حیات جسم و تن است و آزادی معنوی و درونی، برتر از آزادی بیرونی و اجتماعی است و سبب و منشا آن است. روح انسان، وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوایش نباشد. اگر انسان بگوید: ((هر چه دوست دارم می کنم))، ((هر کجا بخواهم می روم))، ((هر چه دوست دارم می خورم))، ((هرگونه میل دارم زندگی می کنم و هیچ قید و بندی ندارم)) چنین شخصی، روح و جان خود را برده و اسیر شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است و در حقیقت، حیات انسانی خود را از دست داده و به تعبیر قرآن در زمره مردگان درآمده است؛ بنابراین مشخص است که در اسلام حیات انسانی انسان به زنده بودن و توجه عالی به فطرتی است که خداوند در وجود همه انسان ها نهاده است.
بنابراین تعریف آزادی در اسلام در واقع "رهایی از پرستش غیر خدا" است؛ گزینه ای که برگرفته از بنیادی ترین شعار اسلامی لااله الا الله است و به دلیل غنای مفهومی و معنایی می تواند دربردارنده دیدگاه اسلام درباره آزادی باشد و انسجام و سازگاری با نظام حقوق اسلام را از نظر ژرفا و گستره قلمرو داشته باشد؛ بنابراین از آنچه گفته شد در می یابیم آزادی در اسلام بدین مفهوم است که انسان در روابط گسترده خویش با خدا، خود، طبیعت و سایر انسان ها، باید تنها به پرستش و فرمان پذیری خدا تن دهد، زیرا که او آفریدگار و مالک انسان است، اما در برابر غیر خدا، انسان باید از یک سو حقوق آنان را رعایت کندو از سوی دیگر نباید اسارت، بردگی و بندگی طبیعت (پول و ثروت)، سایر انسان ها و خواسته های شهوانی و نفسانی را برگزیند، بلکه میباید بااراده آزاد، حاکم بر سرنوشت خود بوده و راه سعادت و تکامل را در پرتو اراده، انتخاب و عقلانیت بپیماید و از وحی یاری گیرد(اسلامی، ص۱۴۷، بی تا).
در رابطه با آزادی لازم است که در مورد آزادی عقیده نیز به بحث و بررسی پرداخت. اسلام در حیطه عقیده، معتقد بر آزادی عقیده است و می گوید نباید دین را به اجبار بر دیگران تحمیل نمود: "لا اکراه فی الدین" (سوره بقره، آیه256)چرا که خداوند، خود دل انسان ها را طوری آفریده است که با برهان سر می سپارد: "انّ الظّن لا یغنی من الحق شیئاً" (سوره یونس، آیه26) آزادی اندیشه، در قالب امر به تفکّر، تعقّل، تدّبر و مانند آن، در بیش از ۳۰۰ آیه از آیات قرآن کریم مطرح شده است و مهم تر آنکه خداوند نزول قرآن را، برای هدف تعقّل و تدبّر معرفی می نماید: "انّا انزلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون" (سوره یوسف، آیه2). علاوه بر این آیات و نیز آیه "لا اکراه فی الدین" که قبلاً توضیح داده شد، قرآن کریم، با طرح شبهان ملحدان و مخالفانو بحث و مناظره پیامبران با آنان، همگان را به آزادی اندیشه تشویق می کند (جوادی آملی،۱۳۸۹، صص32-34)؛ بنابراین می بینیم که آزادی مدنظر در اسلام دارای مفهومی فراخ و البته دقیق است و آزادی اندیشه را نیز در بر دارد.
ب- تساهل و مدارا
معنای لغوی تساهل و مدارا: در فرهنگ معین (فرزانه پور، بخشایی زاده، 1390، ص۳) تسامح را به معنای آسان گرفتن، مدارا کردن، کوتاهی کردن، فروگذار کردن، به نرمی رفتار کردن و آسان گفتن گفته است.
معنای اصطلاحی تساهل و مدارا: میری (همان) معتقد است تساهل در اصطلاح به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال، عقاید یا رفتاری است که مورد پسند شخص نباشد.
همچنین رشاد ( 1382، صص۱۵۹-160) نیز در زمینه تعریف تساهل از نظر اسلام می گوید:
اگر پرسیده شود در چشم انداز اسلام، مدارا زشت است یا زیبا؟ باید پرسید مدارا به چه؟ از چه کسی؟ باچه کسی؟ با چه انگیزه ای؟ چگونه؟ کی؟ کجا؟ تا کجا؟
مدارا و تسامح به معنای تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پایبندی به حقانیت اعتقادات خود یا به معنی تجویزو ترویج و "آنارشیسم ایدئولوژیک" و "پاشانی و پریشانی تئوریک"؟ تسامح به معنی سعه صدر علمی و گشودن فضای تعامل و تعاطی افکار و انظار و یاشک پراکنی و شبهه افکنی دینی و ولنگاری اخلاقی و شناوری و بی ثباتی فکری؟ تاریخ اسلام لبریز از شواهد موید مدارا از نوع ۱ (تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پایبندی به حقانیت اعتقادات خود) است؛
ولا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدواً بغیر علم: "به آنانکه غیر از خدا را می پرستند، ناسزا نگویید، مبادا از سر جهل به خدا ناسزا بگویند" (انعام،207).
.فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالاباب:"مژده بده به آن هایی که سخن را گوش فرا می دهند و از بهترین آن پیروی می کنند، آن ها کسانی اند که خدا هدایتشان فرموده و آنان همان صاحبان خردند" (زمر،18).
اگر طرح و تبیین منطقی و علمی آراء و افکار مجاز نباشد، نوبت به گزینش نمی رسد، این فرآیند خود، از راه های هدایت الهی است و این گونه مواجه با رای و سخنی نشانه خردمندی است؛ اما آنجا که به نام آزادی بینش و بیان، هرج ومرج فکری و التقاط دینی صورت می بندد، اسلام مسلمانان را به شدّت از آن پرهیز می دهد؛ بنابراین آنجا که کسی با داشتن شانیت و بدون قصد تخریب عقاید مردم، آرای علمی هرچند آشکارا ناسازگار با نظریات علمای دین را طرح کند، سنت سماحت جاری است، اما آنگاه که کسی بدون اتکا به منطق و مبنا و باانگیزهویران سازی ایمان وعقیده مردم به شبهه پراکنی می پردازد مداهنه و سهل انگاری، بی پناهنهادن مومنان در مقابل سموم مهلک فکری است.
از نظر اعمال تساهل و مدارا، در اسلام سه حوزه مشخص شده است.
این حوزه هاعبارت اند از: حوزه الهی، حقوق اجتماعی و حقوق فردی که در زیر به توضیح هر کدام می پردازیم.
1- مدارا در حقوق الهی: در اندیشه و فرهنگ اسلام، بنیان همه چیز بر ((حق خداوند)) است. رابطه خداوند با انسان بر اساس پروردگاری، رحمانیت و رحیمیت گذاشته شده است. در قرآن مجید بیش از ۳۱۰ بار واژگان "رحمن"، "رحیم" و "رَحمهُ" در توصیف خداوند به کار گرفته است. استفاده زیاد از این اسماء و صفات، بیانگر رابطه سرشار از محبت بین خداوند و انسان است. علاوه بر این، آیه "و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین"(انبیا،107) که در آن اصل نبوت بر رحمت و عطوفت با خلق معرفی شده است، این مطلب را تایید می کند. افزون بر این، در آیه ۱۵۹ سوره آل عمران، خاستگاه "خُلق عظیم" و رفتار کریمانه و توام با نرمش پیامبر با مردم را رحمت خداوندی بیان می کند و با صراحت به پیامبر حکم می کند که در امور اجتماعی و حکومتی و در چارچوب وحی الهی با مردم مشورت کند و آن ها را در اداره امور مشارکت دهد. در همین راستا سراسر سیره عملی و نظری پیامبر اکرم "صلی الله علیه و آله" سرشار از توصیه به مدارا و عفو و گذشت در روابط اجتماعی و فردی مسلمانان با یکدیگر است. در عمل نیز، آن حضرت مردمان لجوج و بت پرست را که رسول خدا "صلی الله علیه و آله" و مومنان را اذیت می کردند، از راه محبت و گذشت به آیین اسلام دعوت نمود؛ و آن ها را بخشید و مورد لطف و احسان خود قرارداد اما درعین حال، پیامبر "صلی الله علیه و آله" در حفظ اهداف و اصول نهضت اسلامی، مانند توحید، عدالت، ظلم ستیزی، مبارزه با شرک و کفر، ستایش خداوند، برپایی نماز، تصرف ناروا در اموال غیر، رشوه دادن و رشوه گرفتن و بدعت گذاری در دین، به شدت جدی و نرمش ناپذیر بود و در اجرای قوانین الهی، هرگز تساهل نشان نمی داد و به وساطت این و آن اعتنایی نمی نمود.
2- مدارا در حقوق اجتماعی: تساهل و مدارا به معنای نفی و خشونت نهادی، در بینش اسلامی به منزله یک اصل اخلاقی – اعتقادی مطرح می شود که می تواند راهی برای مقاومت در برابر بی عدالتی، ظلم و ستم باشد؛ بنابراین، برای اینکه موثر واقع شود، باید در ساختارهای سیاسی و اجتماعی جامعه رسوخ کرده، به مثابه استراتژی و راهکار حکومت و دولت برای تحقق عدالت اجتماعی و صلح، پدیدار گردد. با توجه به اینکه در بینش اسلامی، اخلاق، سیاست و حکومت در هم تنیده اند، حاکم اسلامی باید واجد مجموعه ای از صفات، خلقیات و فضلیتهای اخلاقی مرتبط با شان ولایت، همچون سعه صدر، خویشتن داری، عدالت، رفق، مدارا، ملایمت، رعایت مساوات و … باشد که وجه مشترک همه آن ها پرهیز از خشونت و تندی، استبداد و اقتدارگرایی است.
3- مدارا در حقوق شخصی: مدارا در حقوق شخصی به نحوه تعامل و چگونگی رفتار حکومت با پدیده ها مربوط می گردد؛ اموری مانند مشارکت سیاسی افراد و گروه ها در قدرت، نحوه رفتار با اقلیت های دینی و گروه های سیاسی مخالف حکومت و همچنین فعالیت سیاسی افراد. نحوه رفتار با اقلیت های دینی:بسیاری از آیات قرآن کریم، سنت و سیره عملی و نظری پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) در برخورد با اقلیت های مذهبی، نشان دهنده دو اصل تسامح و عدالت است که ما را به این تنیجه می رساند که رفتار دولت اسلامی و شهروندان مسلمان با اقلیت های دینی باید بر اساس این دو اصل باشد.
ج- اخلاق
در ادامه به بحث و بررسی بیشتر در مورد نظر مکتب اسلام در مورد تعریف اخلاق، جایگاه و منشا آن در زندگی انسان می پردازیم.
تعریف اخلاق در اسلام
از نظر جوادی آملی (1388، ص۲۴)، اخلاق، عبارت است از ملکات و هیئت های نفسانی که اگر نفس به آن متّصف شود، به سهولت کاری را انجام می دهد. وی برای فهم بیشتر به قیاس جالبی اشاره کرده است؛ همان طور که صاحبان صنعت ها و حرفه ها به سهولت، کار خود را انجام می دهند، صاحبان ملکات فاضله و رذیله هم به سهولت، کار خوب یا بد می کنند. پس اخلاق، عبارت است از ملکات نفسانی و هیئآت روحی که باعث می شود کارها، زشت یا زیبا، به آسانی از نفس متخلّق به اخلاق خاص، نشات بگیرد. براین اساس اخلاق، به بد و خوب یا به بایدها و نبایدها، یا به فضایل و رذایل تقسیم می شود. از آنجایی که در اسلام، انسان موجودی تعریف می شود که قهراً بعضی چیزها برای او سودمند و برخی از آن ها برای وی زیان بار است، بنابراین اخلاق به این دو رشته (بایدها و نبایدها) تقسیم می شود.
علاوه بر این وی در رابطه با این مسئله که واقعیت مسائل اخلاقی چیست معتقد است همان طور که خوبی و بدی پزشکی از روی سلیقه نیست بلکه بر اساس علم و علّت است، خوبی و بدی نیز بر اساس تجرّد روح و واقعیت است نه از روی سلیقه؛ و چون بر اساس واقعیت است، برهان پذیر است؛ اما "مباحات" و چیزهای حلال، سلیقه پذیر است؛ مثلاً انسان سالم در کنار سفره ای که چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. در مسائل حلال و حرام نیز چنین است. اگر امر حلالی به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادی است؛ امّا بین حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادی نیست چراکه اگر چه انسان تکویناً آزاد است ولی تشریعاً آزاد نیست و یقیناً یکی از این ها به حال او زیان بار و دیگری سودمند است. همچنین باید به این نکته بسیار مهم نیز اشاره کرد که گرچه اخلاق، علمی اعتباری است؛ لیکن از امور اعتباری محض نیست تا به دست معتبر سپرده شده باشد. در حقیقت منظور از اعتباری بودن اخلاق این است که اخلاق، در خارج مابازاء ندارد امّا منشا انتزاع اعتبار این امور در خارج وجود دارد. بر اساس این نگرش به اخلاق تفاوت بسیار زیادی میان این دیدگاه و دیدگاه دیگر اخلاق را اعتباری محض می دانند وجود دارد. بر اساس دیدگاه دو اخلاق چون در خارج مابازاء ندارد بنابراین تبدیل به یک قرارداد محض می شود امّا بنابردیدگاه اسلام اخلاق اعتباری محض نیست بلکه امری اعتباری است که دارای منشا تکوینی و واقعی است و حتی واقعیت ساز نیز می باشد (همان).
همچنین از آنجایی که در اسلام انسان را موجودی معرفی می کنند که دارای فطرت است، ریشه کلی بودن امور اخلاقی را نشات یافته از فطرت می داند. به گونه ای که هر آنچه با فطرت انسان هماهنگ و همسو باشد "بایدها" را تشکیل می دهد و هر آنچه با فطرت انسان ناسازگار و ناهمگون باشد "نبایدها" را تشکیل می دهد. بر این اساس است که در اسلام اعتقاد بر این است که انسان به اخلاق فاضله گرایش دارد. فطرت الهی منشا گرایش به اخلاق است و بر اساس این نظر که فطرت امری همگانی است و در وجود همه انسان ها نهاده شده است، می توان نتیجه گرفت که اخلاق در اعتقادات اسلامی، امری جاودانه و مشترک است و خود فرد و در واقع امیالش نمی تواند ملاک و معیار اخلاق قرار گیرد. در واقع اگر انسان بخواهد به کمال خود برسد برای او انتخاب گزینه رهنمودهای دین مفیدتر از هر راهی است. چراکه دین نیز هماهنگ بر فطرت انسان است و بایدها و نبایدهای آن باعث شکوفایی وجود انسانی و تعالی او می شود بنابراین علی رغم اینکه انسان به سمت بایدهای فطری گرایش دارد، باید نسبت به بایدها و نبایدهایی که از فطرت برمی خیزد معرفت کسب نماید (ص ۲۹).
۲-2-3-4- معرفت شناسی
در اسلام سه ابزار برای معرفت وجود دارد که عبارت اند از حواس، عقل و وحی (نصری، 1377، ص۶۵). معرفت شناسی اسلام، با معرفی این ابزار شناسایی در واقع مسیر خود را از مکاتب و رویکردهایی که هر یک از این سه روش معرفت را به صورت محض انتخاب کرده اند و بر روی آن تاکید افراط گرایانه ای داشته اند جدا می کند.
تعیین قلمرو حکمرانی عقل در ادراک و فهم انسان در اسلام نشات گرفته از رویکردی است که در انسان شناسی این مکتب وجود دارد. در اسلام محوریت همه امور در عالم خداوند است و هموست که با قرار دادن گوهر عقل در وجود انسان، او را با سایر موجودات متمایز نموده است. برای روشن شدن اینکه چرا عقل در اسلام مورد توجه بسیار زیادی است به بررسی مفهوم و تعریف آن در متون دینی و همچنین کلام بزرگان و اولیای دین می پردازیم تا به فهم درستی از عقل از منظر اسلام برسیم.
عقل همواره در منابع مختلف دینی و در سخنان بزرگان و اولیای دین، به عنوان پایه و اساس انسانیت، حجّت باطنی خداوند، وسیله فهم و دریافت معارف بنیادین دینی و یکی از منابع استنباط احکام فقهی اسلام معرفی گردیده است (بهشتی، 1386، ص۱۴). در قرآن، ماده عقل به کار نرفته است اما مشتقات آن ۴۸ بار و مرادفات آن از قبیل تدبیر، تفکر، تفقّه و مانند آن بارها آمده است که نشان دهنده جایگاه رفیع عقلانیت در این کتاب الهی است (همان). در رابطه با مفهوم عقل نیز در لسان العرب (ترجمه بهشتی، 1386، ص۴۸) آمده است، عقل واژه ای عربی است که از حیث مفهوم، با عقال تناسب داردو عقال به معنای زانوبند شتر، بندی است که به وسیله آن زانوی شتر سرکش بسته و طغیان گری اش مهار می شود. علاوه بر این جوادی آملی (همان) نیز در رابطه با مفهوم عقل اعتقاد دارد، عقل را به این جهت عقل نامیده اند که جلوی غرایز و امیال سرکش را می گیرد و زانوی غضب و شهوت سرکش را می بندد و عقال می کند.
قرآن کریم در کنار سفارش انسان ها به عقل ورزی و تفکر، انسان هایی را که به این نعمت بزرگ الهی بی اعتنایی می کنند، از پست ترین جنبندگان یاد کرده است. قرآن کریم با توجه دادن انسان به استفاده از عقل، آدمیان را از تعبد محض و پذیرش بی دلیل عقاید دینی بر حذر داشته است و خود برای اثبات بسیاری از مسائل برای انسان به اقامه دلیل عقلی پرداخته است و از این راه، مخاطبان خود را به عقل ورزی سفارش نموده است:"قُل سیرُوا فی الاَرضِ فَانظُروا کَیفَ بَدَاَ الخَلقِ": (سوره ملک، آیه 20). در قرآن کریم ریشه ای ترین گناه آدمی سرپیچی از رهنمودهای عقل دانسته شده است و به همین دلیل است که دوزخیان می گویند اگر گوش شنوا می داشتیم و یا می اندیشیدیم از دوزخیان نبودیم:"وَ قالُوا لَو کُنّا نَسمَعُ اَو نَعقِلُ ما کُنّا فی اَصحب السَّعیر": (ملک، آیه 10)(حیدری، اعرابیو امامی، 1391، ص۹۱).
اما با وجود تاکیدات بسیار زیادی که در رابطه با عقل شده است، اسلام هیچ گاه آن را به عنوان تنها راه شناخت انسان معرفی نکرده است و همواره در کنار عقل بر وحی نیز تاکید نموده است. چرا که در اسلام اعتقاد بر این است که عقل انسان دارای لغزشگاه ها، کاستی ها و محدودیت هایی است که همواره در قرآن به انسان گوشزد شده است و حتی فراتر از این، راه های برطرف کردن و زدودن این کاستی ها از عقل نیز گفته شده است. در واقع دین با شناختی که از انسان و توانایی های عقل او دارد بر این نکته که عقل در شناخت قلمروهایی دچار محدودیت است اذعان داشته و برای برطرف کردن این محدودیت وحی را همواره در کنار عقل قرار داده است (همان).
یکی از مواردی که عقل از پس فهم آن برنمی آید مسئله مرگ است. علی "علیه السلام" در این رابطه می فرمایند: "به تحقیق، مرگ را سختیهایی است که دشوارتر از آن است که وصف شود یا عقول مردم دنیا، آن را درک کند". از مسائل دیگری که بشر نمی تواند با ابزار عقل درک کند، هدف نهایی خلقت است. بشر در مورد اینکه از کجا آمده؟ به کجا می رود؟ چه باید بکند؟ با مشکلات بسیاری رو به رو است و تاریخ بشر نیز نشان دهنده این است که انسان با توسل به عقل در پاسخ به این سوال ها دچار خطا شده است؛ بنابراین خطای عقل و همچنین محدودیت عقل، ایجاب می کند که روش دقیق، مورد اطمینان و نابی برای شناخت وجود داشته باشد که آن هم راهی نیست جز وحی. وحی با در اختیار گذاشتن دستورات الهی به انسان چگونگی زندگی کردن را می آموزد بهگونه ای که انسان از سعادت دنیوی و اخروی برخوردار شود (نصری، 1377، ص۶۷).
قرآن معرفت شناسی حس گرایانه محض که تنها راه درست معرفت را برخورد تجربی و حس گرایانه با امور محسوس می داند، رد می کند و به انسان پیشنهاد می کند از حس فراتر رفته و به کنه و جان طبیعت برسد:"اَوَلَمیَنظُروا فی مَلکوتُ السَمواتِ و الاَرض": (سوره اعراف، آیه 185). همچنین قرآن خط مشی خود را از گروهی که در شناسایی تنها بر عقل و استدلال نظری تکیه می کنند نیز جدا نموده است و حتی به آن ها هشدار می دهد که مشی صحیح عقلی آنان در پرتو تقوا و سلامت نفس میسر است:"وَ اتّقونِ یا اولی الباب": (سوره بقره، آیه 197). علاوه بر این قرآن به مسلکی که تنها مسیر شناسایی را تذکر می دانند و اعتقاددارند همه علوم و معارف در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده است و دیگر نیازی به حس و عقل نیست نیز پیشنهاد می دهد که به برخورد حسی با طبیعت بپردازند:"اَفَرَاَیتم ما تَحرثوُن":(سوره واقعه، آیه 63)و سپس در آن تفکر کنند:"اَانتم تَزرَعونهَ اَم نَحنُ الزارعون": (همان) بر این اساس قرآن از این طریق به انسان می فهماند که از سه طریق حس، عقل و وحی می توان به شناخت دست یافت، به عبارت دیگر در مواجهه با جهان هم باید از حس و هم استدلال نظری، همراه با کنترل هواهای نفسانی استفاده نمود و مطلق گرایی در یکی از این سه طریق آفت عقل است (باقری، 1388، ص۲۰۳).
همچنین جوادی آملی (جوادی آملی، 1386، ص۷۶) در کتاب "منزلت عقل در هندسه معرفت دینی"، به معرفی دو گروه افراط گر و تفریط گر در برخورد با رابطه دین و عقل می پردازد که هر یک آفاتی را بر عقل و دین متحمل می کنند. وی در مورد گروه یک اعتقاد دارد، این افراد نگاهی افراط گرایانه به شان عقل داشته و معتقدند عقل در دین به منزله میزان است و همه ساحت های دین را باید با عقل محک زد، اگر با عقل مطابقت داشت و عقل توانست از پس استدلال آن بربیاید صحیح بوده و جزء دین محسوب می شود و اگر این گونه نبود نادرست است و جزء دین محسوب نمی شود. از نتایج تلخ این رویکرد، نگاهی است که به مسئله خاتمیت پیامبراکرم "صلی الله علیه و آله" وجود دارد؛ در این نگاه افراد فلسفه خاتمیت را تکامل عقل بشری می دانند و این مسئله را دلیلی بر عدم نیاز به وحی می دانند. در مقابل این گروهی، عده ای هستند که به تعبیر جوادی آملی، عقل را "مفتاح" شریعت و کلید ورود بشر به عرصه دین می شمرند و به محض اینکه در را گشوده شد، کلید دیگر کارایی ندارد؛ به عبارت دیگر عقل وجود خدا و ضرورت وحی و ارسال پیامبر او را ثابت می کند و حجیت کتاب و سنت را نیز استدلال می کند و پس از این دیگر کارایی خود در هماهنگ نمودن محتوای احکام دینی با زیرساخت های اصلی از دست می دهد. در واقع در این رویکرد، کتاب و سنت وزنه سنگین تری نسبت به عقل می یابند. از آثار سوء این رویکرد نگاه متحجرانه به دین است که جلوی پایایی و پویایی دین را می گیرد.
از دیگر آفات عقل نیز که در احادیث معصومین "علیهم السلام" بسیار مورد توجه بوده است اسارت عقل در بند هوا و هوس ها است. بهشتی (1386، ص۱۵۶) در کتاب "آیین خردپروری بر اساس بیانات علی "علیه السلام""می گوید:
بیانات علی (علیه السلام) مبیّن تقابل و تضاد تکوینی و نفس الا مری میان عقل و هوای نفس است، نه تقابل و تضاد وضعی و قراردادی. در واقع تضاد میان این دو، تضادی است که میان نیروهای معنوی و روحی انسان جریان دارد. امیرالمومنین (علیه السلام) در همین رابطه می فرمایند: ((هوا دشمن عقل است)) و در جای دیگر نیز فرموده اند: ((هوا موجب فساد عقل است)). در واقع نفس امّاره، دربردارنده کلیه عواملی است که نیروی متضاد و مزاحم با نیروی عقلانی اند و در دو قلمرو ((جذبی)) و ((دفعی)) یا ((شهودی)) و ((غضبی))، از سیر و سلوک طبیعی و عادی عقل نظری جلوگیری کرده، فضای پاک و شفاف فعالیت های تشخیصی و ادراکی آن راکد و مبهم و توان تمییز دهی و سنجش گری آن را مختل می سازند.
و در جای دیگری چیره شدن عقل بر هوای نفس را موجب رشد و کمال عقل می داند و می گوید:
سخنان امام علی (علیه السلام)، تقوا و مخالفت با هواها و شهوات نفسانی، بر عقل انسان تاثیر دارد؛ چنان که بی طبق تقوایی و مغلوب شدن در برابر هواها و شهوات، آفت عقل و موجب تضعیف آن است. وقتی بر اساس بیانات حضرت: ((هوا، دشمن عقل است))، ((آفت عقل است)) و ((امارت آن، مساوی اسارت عقل است))، در آن صورت: ((به سبب مخالفت با هوا، عقل حفظ می شود))، ((مخالفت با هوا [موجب] شفای عقل است)) و ((کسی که مالک هوای خود باشد، مالک عقل خویش است)). همچنین وقتی که: ((عقل و شهوت، ضد ۱ دیگرند)) و ((کسی که مالک شهوت خود نیست، مالک عقل خود نیست))، پس: ((کسی که بر شهوت خود غلبه کند، عقلش ظاهر می شود)). نیز هنگامی که: ((دنیادوستی، سبب فساد عقل است)) و یقین را که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) با چند واسطه، از عقل منشعب شده و طبق فرمایش امام صادق (علیه السلام) از جنود عقل است، سلب و فاسد می کند، در آن صورت: ((کسی که مواهب دنیا را ترک کند، عقل خود را کامل کرده است)). ((با روی گردانیدن از دنیا، عقل حفظ می شود)) و با ((زهد [و بی رغبتی] در دنیا، خداوند، عیوب دنیا را به انسان می شناساند)) و به این ترتیب، یقین، پایه گذاری می شود. سایر حالات و صفات نفسانی از قبیل حرص، طمع، عجب، آمال و آرزوهای طولانی، لجاج، کبر، غضب و مانند آن نیز مشمول همین قاعده و موجب فساد و تضعیف عقل هستند و مخالفت با آن ها بر قدرت تشخیص و بازدارندگی عقل می افزاید (ص۱۶۰-161).
رابطه متقابل و جدایی ناپذیر علم و عقل در اسلام متفاوت از رابطه علم و عقل در سایر مکاتب است. چرا که در اسلام عقل همواره در کنار وحی است و دائماً به وسیله آن مورد ارزیابی واقع می شود و نتیجه ای که حاصل می شود عقل سلیم است که در کنار علم، علم سالمی را نیز تولید خواهد کرد.

پیشینه
پرچمی، اعتقاد دانشجویان به لیبرالیسم، علل و پیامدهای آن، فصل نامه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه شهید بهشتی، 1389
این پژوهش بدون اینکه به نقد مبانی لیبرالیسم بپردازد به بررسی میزان اعتقاد دانشجویان به عقاید لیبرالیسم در مقابل اعتقادات اسلامی و برخی علل و پیامدهای آن پرداخته است. نتایج در این تحقیق نشان می دهد هرچه اعتقاد به لیبرالیسم بیشتر شده است رعایت اخلاق کاری، احساس مسئولیت در کار، هویت ملّی، مشروعیت نظام سیاسی، احساس مسئولیت در برابر انقلاب، تعهد اجتماعی، اعتماد اجتماعی و ترجیح هویت اسلامی بر هویت ملی کم تر و فردگرایی، فایده گرایی و ترجیح هویت قومی بر هویت ملّی بیشتر شده است. همچنین هر چه اعتقاد به لیبرالیسم بیشتر شده از موفقیت علمی، کارآمدی علمی، جامعه پذیری برای سایر نقش های اجتماعی، خلاقیت، توسعه یافتگی انسانی و در نهایت شاخص توسعه علمی دانشجویان کاسته شده است.
سعیدی رضوانی، تبیین برنامه درسی پنهان درس بینش اسلامیدوره متوسطه، دانشگاه فردوسی مشهد، 1380
وی در این پژوهش به دو سوال پاسخ داده است؛ 1- بارهای ارزشی ناخواسته نامطلوب درس بینش اسلامی چیست اند؟ 2- عوامل ایجاد این بارها چه هستند؟
ویدر پژوهش خود به چهار مورد به عنوان عمده ترین بارهای ارزشی ناخواسته و نامطلوب رسید.
1- ایجاد تلقی "رسمی بودن" از درس بینش اسلامی (فاقد بار تربیتی بودن) 2- ایجاد نگرش منفی نسبت به درس بینش اسلامی 3- ایجاد و یا تقویت تلقی عدم ارتباط آموخته های دینی با زندگی واقعی 4- ایجاد و یا تقویت تلقی جدایی دین از سیاست
همچنین برخی از مهم ترین عوامل ایجاد برنامه های درسی پنهاندر پژوهش سعیدی رضوانی عبارت بود از؛
1- مشی فلسفی-کلامی محتوای درس بینش اسلامی 2- استفاده از عناوین تکراری در طرح موضوعات در کتاب های درس دینی دوره های تحصیلی ابتدایی، راهنمایی و متوسطه 3- برداشت دانش آموزان در مورد عدم انطباق مباحث بخش حکومت و ولایت با شرایط حاکم در جمهوری اسلامی 4- عدم جامعیت در معرفی ائمه اطهار (ع) که منجر به برداشت قدسی از مقام ایشان بدون توجه به الگوگیری عملی دانش آموزان از سیره این بزرگواران شده بود.
شرفی، تبیین و بررسی تطبیقی مبانی نظری تربیت سیاسی از منظر اسلام و لیبرالیسم و دلالت های تربیتی آن ها،دانشگاه علامه طباطبایی، 1389
در این پژوهش نگاهی بنیادین و تطبیقی به مبانی فلسفی تربیت سیاسی از منظر دو مکتب فکری موثر بر جهان اندیشه و سیاست امروزین، یعنی اسلام و لیبرالیسم شده است. در حقیقت مساله اصلی این پژوهش این بوده که چه نقاط افتراق و اشتراکی در مبانی فکری تربیت سیاسی از دیدگاه این دو مکتب وجود دارد. در نهایت نتیجه ای که در این پژوهش حاصل شده است این است که از آنجایی که فلسفه اسلامی بر محوریت خدا و دین در همه عرصه های زندگی تاکید دارد، تربیت سیاسی را منطبق بر فطرت الهی می داند. همچنین در این پژوهش از مبانی فکری دو مکتب،دلالت های تربیتی در حیطه اصول و اهداف تربیت سیاسی استخراج شده و با نگاهی تطبیقی مورد بررسی قرار گرفته است.
علوی راد، بررسی تطبیقی مبانی فلسفه سیاسی جامعه گرایان و آیت الله مصباح یزدی، دانشگاه فردوسی مشهد، 1392
در این پژوهش، نگاهی تطبیقی بر مبانی فلسفه سیاسی دو مکتب غربی و اسلامی از میان منتقدان لیبرالیسم شده است. جامعه گرایان متشکل از مایکل سندل، السدیر مک اینتایر و چارلز تیلور نمایندگان طیف غربی و آیت الله مصباح یزدی به عنوان یک اسلام گرای سنتی نماینده ی منتقدان مسلمان این مکتب درنظر گرفته شده اند. مبانی فلسفه ی سیاسی جامعه گرایان و آیت الله مصباح یزدی در سه محور انسان شناسی، معرفت شناسی و نگرش هنجاری بررسی شده است. نتایج این مطالعه آن بود که آیت الله مصباح و جامعه گرایان در وجه سلبی اندیشه خود دغدغه مشترکی در انتقاد از فردگرایی افراطی لیبرالیسم داشته و آثار سوء آن را بر حوزه های انسان شناسی (خدشه در هویت)، معرفت شناسی (ذهنی گرایی) و هنجارها (خودمحوری اخلاقی و تضعیف شالوده اخلاقیات) خاطرنشان ساخته اند؛ اما نمایندگان این دو مکتب در وجه ایجابی اندیشه خود راه های متفاوتی را برای رفع آثار فردگرایی افراطی پیشنهاد کرده اند. جامعه گرایان مولفه های جامعه، تاریخ و همچنین ارزش (که بر ساخته ی جامعه است) را موثر معرفی می کنند و اراده و میل فردی را با آن ها محدود می نمایند. محلی گرایی و نقد جهان شمول گرایی لیبرالیسم از تاکید بر همین مولفه ها است که در اندیشه آنان پدید آمده است. علاوه بر این موارد جامعه گرایان ضمن نقد سکولاریسم، راه ارزش ها، ادیان و فرهنگ ها را به حوزه عمومی می گشایند. آیت الله مصباح یزدی در انسان شناسی خود برخلاف جامعه گرایان به اصالت فرد معتقد بوده و جامعه را موجودی اعتباری می داند. از این رو به جای جامعه، مولفه های مبدا (پروردگار) و معاد را در کنار عنصر اراده و اختیار فردی ـ که البته در حالت مطلوب با دو مولفه ی پیشین محدود می شود ـ در برابر فردگرایی لیبرالی مطرح می کند. در نقطه ی مقابل جامعه گرایان، آیت الله مصباح یزدی در سنت باور به جهان شمول گرایی قرار دارد؛ اما مشابه با آنان به نفی سکولاریسم و حمایت از یک حوزه عمومی همراه با دین و ارزش ها می پردازد.

– منابع
آربلاستر، آنتونی(1377). لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط. (عباس مخبر، مترجم).تهران: انتشارات مرکز.
آقازاده، محرم (1382). روش شناسی و تاریخ تحول دانش آموز و پرورش تطبیقی و بین المللی. تهران: انشارات نسل نیکان.
اسکندری، حسین(1387). برنامه درسی پنهان. تهران : انتشارات نسیما.
اسلامی، هاشم(بی تا)، حق آزادی از منظر قرآن و لیبرالیسم، فصل نامه پژوهش های قرآنی، شماره 35 و36، ص 136-156.
امینی، محمد، مهدی زاده، مریم، ماشاالهی نژاد، علیزاده، مرضیه(1390). بررسی رابطه بین مولفه های برنامه درسی پنهان و روحیه علمی دانشجویان.نشریه پژوهش و برنامه ریزی در آموزش عالی. شماره 62، صفحه 81-88
انوری، حسن (1381). فرهنگ بزرگ سخن. جلد اول. تهران: انتشارات سخن.
ایزدی، صمد، شارع پور، محمود، قربانی قهرمان، راضیه(1388). بررسی نقش برنامه درسی پنهان در ایجاد نگرش به اقتدار، تقویت هویت ملی و جهانی شدن. فصل نامه مطالعات ملّی. سال دهم. شماره 3. صفحه 110-116.
باقری، خسرو(1387). نگاهی دوباره به تربیت اسلامی.جلد اول. تهران: انتشارات مدرسه.
برلین، آیزایا (1368).چهار مقاله درباره آزادی. (علی موحدی، مترجم)، تهران: انتشارات خوارزمی.
بهشتی، سعید(1386). آیین خردپروری: پژوهشی در نظام تربیت عقلانی بر مبنای سخنان امام علی "علیه السلام". تهران: انتشارات موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
بیان فر، فاطمه (1388). تبیین تاثیر برنامه های درسی پنهان مدارس در دوره راهنمایی تحصیلی بر بازده های عاطفی یادگیری و پیشرفت تحصیلی دانش آموزان و ارائه مدل در خصوص عوامل اثر گذار این برنامه. کارشناسی ارشد. دانشگاه علامه طباطبایی.
پارسانیا، حمید(1380). چیستی و هستی جامعه از دیدگاه شهید مطهری. فصل نامه علوم سیاسی،سال چهارم. شماره14. صفحه201-205.
پرچمی، داود(1389). اعتقاد دانشجویان به لیبرالیسم، علل و پیامدهای آن. فصلنامه فلسفه و کلام آینه معرفت دانشگاه شهید بهشتی. سال هشتم. شماره بیست و دوم. صفحه148-155
توحید فام، محمد(1390). بازاندیشی انتقادی نظریه فردگرایی لیبرال. فصل نامه سیاست دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. دوره 41. شماره 1. صفحه36-58.
جوادی آملی، عبدالله (1392). مفاتیح الحیات. قم : انتشارات اسراء.
ــــــــــــ ، عبدالله(1390). ولایت فقیه. قم: انتشارات اسراء.
ــــــــــــ، عبدالله(1384). حق و تکلیف. قم : انتشارات اسراء.
ــــــــــــ، عبدالله(1386) منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. قم : انتشارات اسراء.
ــــــــــــ، عبدالله(1388). مبادی اخلاق در قرآن. قم: انتشارات اسراء.
ــــــــــــ، عبدالله(1389). تفسیر انسان به انسان: نظریه جدید پیرامون معرفت شناسی انسان. قم: انتشارات اسراء.
جهانبگلو، رامین (1381). مدارا و کثرت گرایی. نشریه پل فیروزه. شماره پنجم. صص 16-18.
جهاندار، امیر(1388). لیبرالیسم ایرانی: بررسی جریان های راست در ایران، تهران: انتشارات سمت.
جیرانی، یاشار (1390). تکثرگرایی ارزشی و آزادی در اندیشه آیزایا برلین. دو فصلنامه علمی- پژوهشی"پژوهش سیاست نظری". دوره جدید، شماره نهم. صص45-58
حافظ نیا، محمد رضا (1386). مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی. تهران: انتشارات سمت.
حیدری، محمدحسین، اعرابی، زینب، امامی، راضیه (1391). بررسی تطبیقی ارزش ها در اسلام و لیبرالیسم و دلالت های تربیتی و اخلاقی آن. فصلنامه اسلام و پژوهش های تربیتی. سال چهارم. شماره دوم. صص 85-106
خادمیان، طلیعه(1387). سبک زندگی و مصرف فرهنگی: مطالعه ای در حوزه جامعه شناسی فرهنگی و دیباچه ای بر سبک زندگی فرهنگی ایرانیان. تهران: انتشارات جهان کتاب‏.
خالقیان، بلال(1382). روابط انسانی در مدرسه. تهران: انتشارات مهاجر.
دلاور، علی (1388). روش تحقیق در روانش شناسیو علوم تربیتی. ویراست چهارم.چاپ بیت و نهم. تهران: نشر ویرایش
رشاد، علی اکبر(1382). دموکراسی قدسی.تهران :انتشارات موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
زارعان، محمدجواد(بی تا).تربیت دینی، تربیت لیبرال. فصل نامه معرفت. شماره 33 .صفحه 8- 15.
زرقانی، حسن(1382). بررسی مقایسه ای آزادی در اسلام، مارکسیسم و لیبرالیسم. فصل نامه علوم سیاسی. سال ششم، شماره بیست و سوم. صفحه 172-173
زمان شعار، الهام (1391). بررسی رابطه سبک زندگی و خود کارآمدی عمومی با اضطراب مرگ در سالمندان مقیم آسایشگاه های تهران. کارشناسی ارشد چاپ نشده. دانشگاه علامه طباطبایی.
ساداتی نژاد، مهدی(1388). واکنشجریان روشنفکری ایران در برابر لیبرالیسم از دهه چهل تا انقلاب اسلامی. فصلنامه علمی-پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی. سال پنجم. شماره هفدهم. صفحات 127-156
سعیدی رضوانی، محمود، باغگلی، حسین(1389). نقدی بر روشهای تربیت دینی با تاکید بر برنامه درسی پنهان. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
سعیدی، زهرا (1391). بررسی رابطه کیفیت زندگی، سبک زندگی، عملکرد تحصیلی با پیشرفت تحصیلی دانشجویان علوم پژشکی دانشگاه اصفهان. کارشناسی ارشد چاپ نشده. دانشگاه علامه طباطبایی.
شریعتمداری، علی(1387). اصول و فلسفه تعلیم و تربیت. تهران: انتشارات امیر کبیر.
شعاری نژاد، علی اکبر(1383)، فلسفه آموزش و پرورش، تهران: انتشارات امیر کبیر.
صافی، احمد (1383)، آموزش و پرورش ابتدایی، راهنمایی تحصیلی و متوسطه. انتشارات سمت.
ضرغامی، سعید، سجادیه، نرگس، قائدی، یحیی (1391). بازاندیشی مفهومی "پرورش تفکر" همچ.ن بستر فرهنگی تحول نظام آموزشی بر بنیاد نظریه انسان عامل. فصلنامه راهبرد و فرهنگ. سال پنجم. شماره 17و 18. صص123-151.
طباطبایی، محمدحسین(1388). بررسی های اسلامی، جلد اول. قم: نتشارات بوستان کتاب.
عصاره، علیرضا (1377)، خانواده و ضرورت توجه به اوقات فراغت فرزندان، ماه نامه پیوند، شماره دویست و بیست و پنجم. صص226-227
ف‍اض‍ل‍ی ، م‍ح‍م‍د(1382). م‍ص‍رف و س‍ب‍ک زن‍دگ‍ی . ق‍م : انتشارات ص‍ب‍ح ص‍ادق .
فتحی واجارگاه، کوروش(1386).برنامه درسی به سوی هویت های جدید: شرحی بر نظریات معاصر برنامه درسی. جلد اول. تهران : انتشارات آییژ.
فتحی وارجارگاه، کورش، واحد چوکده، سکینه(1381). شناسایی آسیب های تربیت شهروندی در برنامه درسی پنهان؛ نظام آموزش متوسطه نظری از دیدگاه معلمان زن شهر تهران و بهبود ارائه راهکارهایی برای بهبود آن. نشریه نوآوری های آموزشی. شماره هفدهم. ص 1-37
فرزانه پور، حسین، بخشایی زاده، محمد(1390). تساهل ومدارا در قرآن. فصلنامه علمی- پژوهشی اندیشه نوین دینی.سال هفتم، شماره بیست و پنجم.صفحات 158-176.
قطب، محمد(1366). ویژگی های جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی. (محمد خامنه ای،مترجم). تهران: انتشارات موسسه ملّی.
کارکنان نصرآبادی، محمد(بی تا). هویت اجتماعی و انحراف اجتماعی در جریان اجتماعی شدن. نورمگز
کوهستانی، حسینعلی، خلیل زاده، امینیان(1383). پژوهشی در اوقات فراغت و راههای بهره وری از آن. مشهد: انتشارات موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.
کیوان فر(1389)، بررسی تطبیقی و تحلیلی اوقات فراغت و فعالیت های فوق برنامه مدارس ابتدایی در کشورهای ایران و آمریکا. چاپ نشده. کارشناسی ارشد. دانشگاه علامه طباطبایی
گال، مردیت و والتر بورگ و جویس گال (1389). روش های کمی و کیفی در علوم تربیتی و روان شناسی. جلد اول. (احمدرضا صر، مترجم). تهران: انتشارات سمت
لوی، الف (1380).برنامه ریزی در مدارس. (فریده مشایخ، مترجم). تهران: انتشارات مدرسه.
محمدی، مجید (1379)، لیبرالیسم ایرانی، الگوی نا تمام، تهران: انتشارات جامعه ایرانیان
ملکی، حسن (1383). مبانی برنامه ریزی درسی آموزش متوسطه، انتشارات سمت.
ملکی، حسن (1390). برنامه ریزی درسی: راهنمای عمل. تهران : انتشارات پیام اندیشه
مهدوی کنی، محمدسعید(1386). دین و سبک زندگی مطالعه موردی شرکت کنندگان در جلسات مذهبی. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).
مهرمحمدی، محمود(1390). برنامه درسی، نظرگاهها، رویکردها و چشم اندازها. تهران: انتشارات آستان قدس رضوی و سمت.
مهرمحمدی، محمود، علیخانی، محمدحسین(1384). بررسی پیامدهای قصد نشده برنامه درسی پنهان ناشی از جوّ اجتماعی مدارس دوره متوسطه شهر اصفهان و ارائه راهکارهایی برای کاهش پیامدهای منفی آن.دوماهنامه علمی- پژوهشی دانشور. سال دوازدهم.شماره دوازدهم. صفحه41-44.
ندیمی، محمدتقی، بروج، محمدحسین (1377). آموزش و پرورش ابتدایی، راهنمایی و متوسطه. تهران: انتشارات مهرداد.
نصر، احمدو فریدون شریفیان (1386). رویکردهای کمی، کیفی و ترکیبی در پژوهش های تربیتی. فصل نامه حوزه و دانشگاه. روش شناسی علوم انسانی. سال 13. شماره 52. صص7-24.
نصری، عبدالله(1377).آزادی در خاک. نشریه قبصات.شماره پنجم وششم. صفحه 1-28
نصری، محسن(1391).سبک زندگی علوی. تهران : انتشارات حیات طیبه.
واعظی، احمد(1382). اسلام و لیبرالیسم. فصل نامه علوم سیاسی.شماره بیست و دوم. ص 15-23
هاشمی، سیده مینا، لاریجانی اعظم (1386). پوشش و لباس: نگاهی به نظریه اسلامی. مجله رشد. شماره چهارم، صص46-50
منابع انگلیسی
Robert W.LBettina Bien Greaves forward by Luois M.spodaro (1985), Liberahism In the classical tradition Ludwig Von Mises, Cobder press.Sam Francisco. Colifornia.
Bernard M.G.Reardon(1968), Libral protestanism, Library of congress catolag cand.
Bourdieu pier (1984), Destiniction, trans tated by Rout ledge kegang poul, united.k.
سایت
2/21/2013 www.khamenei.ir
21/2/2014 http://rashad.iict.ac.ir

آزمون سبک زندگی اسلامی (ILST)
خواهر/برادر گرامی، با مطالعه دقیق هر جمله، گزینه مناسب حال خود را در پاسخنامه علامت بزنید. خواهشمندیم ضمن اینکه هیچ سوالی را بدون پاسخ رها نکنید، گزینه ای را انتخاب فرمایید که مطابق رفتارها و تصمیم های کنونی شماست نه گزینه ای را که مطابق ایده آل های شماست.
سوالات
خیلی کم
0 تا 25%
کم
25%تا 50%
زیاد
50% تا 75%
خیلی زیاد
75% تا 100%
1-رعایت پوشش اسلامی را غیر لازم می دانم.

2-چندان به حکومت دینی باور ندارم.

3-احترام عملی به جلد و صفحات قرآن کریم را غیر ضروری می دانم.

4-در معاشرتهای روزانه، در ارتباط با جنس مخالف تابع مقررات خاص دینی نیستم.

5- در امور زندگی توکل برخدا را کارساز نمی دانم.

6-چون قوانین اقتصادی اسلام(مثل خمس، اجاره، وام، بیمه، قرعه کشی و.. ) را بلد نیستم، ممکن است غیر اسلامی عمل کنم.

7-نسبت به رواج زشتی ها در جامعه اسلامی بی تفاوت شده ام.

8- به عهد و پیمان خود پایبند هستم.

9- مقید هستم که خودم، لباسم و محل زندگی ام پاکیزه باشد.

10- امانت دیگران را حفظ می کنم.

11-در نگهداری امانت کوشا هستم.

12-کاری را که به عهده می گیرم کامل و دقیق انجام می دهم.

13-با دیگران متواضع و خوش برخورد هستم.

14-از راه حلال برای برطرف کردن نیازهای مادی خود و خانواده ام اقدام می کنم.

15-کعبه و در مرتبه بعد، مسجدالاقصی را احترام می گذارم.

16-با مومنان رئوف و مهربان هستم.

17-از دنیا برای رسیدن به آخرتی خوب استفاده می کنم.

18- متناسب با تواناییهایم مسئولیت پذیر هستم و شانه خالی نمی کنم.

19-اطرافیان و بستگان خود را به توحید و نماز و …دعوت می کنم.

20-تلاش می کنم نمازهای واجب خود را به جماعت بخوانم.

21-قرآن و حدیث حفظ می کنم.

22-مدتی از شب را به عبادت می پردازم.

23-برای سربلندی دین هزینه می کنم.

24-دوستی و دشمنی ام به خاطر خداست.

25-معمولا در نماز جمعه شرکت می کنم.

26-در صورت نیاز، برای اجرای دستور خدا آمادگی دارم محل زندگی ام را عوض کنم.

27-در عین خوش بینی و خیرخواهی در کارها، تیزبین و دقیق هستم.

28-ثروتمند و فقیر را در حرمت انسانی متفاوت می دانم.

29-همرنگی با جماعت آنقدر مهم است که گاهی در تصمیمات کاملا غلط هم همرنگ می شوم.

30- دغدغه های دنیایی تمام فکر مرا اشغال می کند.

31-سعادتمندی خود را در آسایش و راحتی می دانم.

32-بدون اینکه خواسته باشم اسیر امتیازات طبقاتی شده ام.

33- نسبت به زورگویی دیگران انعطاف دارم.

34-به خودی خود از ثروت خوشم می آید و برای آن ارزش قائل هستم.

35-همسر، فرزند و مال را بیشتر از هر کس و چیز دوست دارم.

36-در انجام تکالیف واجب، سود و زیان دنیوی آن را محاسبه می کنم.

37-در مقابل قدرت نمایی دشمن، احساس ترس و ضعف به من دست می دهد.

38-نسبت به حقوق دیگر اعضای خانواده، بر اساس قوانین اسلام عمل می کنم.

39- گاهی به منظور سیاحت، تجارت یا زیارت یا ..سفر می کنم.

40-زندگی ام بر اساس عقل و فکر است.

41-به هنگام رفتن به مسجد، ظاهرم را آراسته می کنم.

42-به والدین خود نیکی می کنم.

43-با دوستان و همسایگان معاشرت دارم(دید و بازدید، عیادت بیمار، شرکت در غم و شادی)

44-از نظر مشورتی دیگران استفاده می کنم.

45-برای حفظ روابط سالم در خانواده و در میان خویشان و دوستان نزدیک تلاش می کنم.

46-ساعات روز را کار می کنم.

47-متاسفانه گاهی گرفتار گناهان زبانی (غیبت، تمسخر، منت گذاری و …) می شوم.

48-بر خلاف میل خودم گاهی به دیگران آزار می رسانم.

49-متاسفانه گاهی دروغ می گویم.

50-علی رغم میل باطنی خودم، گاه اسیر وسوسه های شیطان می شوم.

51-به هنگام هیجانات شدید مثل خشم، شادی زیاد و .. کنترل خود را از دست می دهم.

52-در امور زندگی به اسراف کمتر اهمیت می دهم.

53-در مورد موضوعاتی چون هدف آفرینش، دنیا، آخرت ، انسان، مرگ ، پیشینیان و قیامت می اندیشم.

54-در حد امکان محرومان را در زندگی خود سهیم می کنم(قرض الحسنه یا بخشش)

55-برای رفع مشکلات دوستان و همسایگان تلاش می کنم.

56-نسبت به آشنایانم که با هم اختلاف دارند یا قهر هستند، بی تفاوتم.

57-در هر سطحی که بتوانم برای ایجاد دوستی و وحدت بین ملتهای مسلمان تلاش می کنم.

58-در زمانهای خاص(مثل ماه های رجب، شعبان ، رمضان، شبهای قدر و ..)برنامه ام مثل زمانهای دیگر است.

59-مواقعی پیش می آید که گرسنه نیستم و غذا می خورم.

60-درمورد مومنان، شایعه و برچسب ناروا را نمی پذیرم.

61-در حدی که در دوران پیری نیازمند دیگران نباشم، پس انداز و سرمایه گذاری می کنم.

62-بدون اینکه مایل باشم، گاهی گرفتار مکروهات اقتصادی می شوم(بخل، حرص، دلبستگی به مال و..)

63-هر چند پرخوری را خوب نمی دانم لیکن گ
اه به آن مبتلا می شوم.

64-بر اساس اصل لذت جویی از خوراکی ها و نوشیدنی ها استفاده می کنم.

65-بدون برنامه، وقت زیادی را صرف تلویزیون، بازی و تفریح می کنم.

66-عادت کرده ام که سریع غذا بخورم.

67-خواسته های شخصی و خدایی من ناهماهنگ است.

68-فعالیت بدنی ندارم.

69-از عبادت خدا احساس کسالت می کنم.

70-نسبت به اصلاح خود از بدی ها کم همت هستم.

71-فرصت برای قرآن خواندن کم است.

72-باور به منجی موعود در زندگی ام بی تاثیر است.

73-از تشویق خدمتگذاران و تنبیه خیانتکاران خوشحال می شوم.

74-حاضرم همسر غیر مسلمان داشته باشم.

75-زیارت اماکن مقدس را بی فایده می دانم.

* معرفی پرسشنامه:
این آزمون را که کاویانی (1388) ساخته و روایی آن را تایید کرده است 75 آیتم دارد که پاسخگویان باید با توجه به وضعیت زندگی فعلی خود، به هرکدام در یک طیف 4 درجه ای"از خیلی کم تا خیلی زیاد " پاسخ دهند.
* مولفه های پرسشنامه:
10 شاخص زیر مقیاسهای این آزمون را تشکیل می دهند که عبارتند از: شاخص اجتماعی(11 آیتم)، باورها(6 آیتم)، عبادی(6 آیتم)، اخلاق(11 آیتم)، مالی(12 آیتم)، خانواده (8 آیتم)، سلامت(7 آیتم)، تفکر و علم(5 آیتم)، امنیتی-دفاعی(4 آیتم)، زمان شناسی(5 آیتم) .

* نمره گذاری پرسشنامه:
پاسخگویان باید با توجه به وضعیت زندگی فعلی خود، به هرکدام در یک طیف 4 درجه ای"از خیلی کم تا خیلی زیاد " پاسخ دهند. هر آیتم با توجه به اهمیتش، ضریبی بین 1 تا 4 می گیرد. نمره کل آزمودنی، حداقل 141 و حداکثر 570 خواهد بود.

* تحلیل ( تفسیر) بر اساس میزان نمره پرسشنامه
بر اساس این روش از تحلیل شما نمرههای به دست آمده را جمع کرده و سپس بر اساس جدول زیر قضاوت کنید.توجه داشته باشید میزان امتیاز های زیر برای یک پرسشنامه است در صورتی که به طور مثال شما 10 پرسشنامه داشته باشید باید امتیاز های زیر را ضربدر 10 کنید
مثال: حد پایین نمرات پرسشنامه به طریق زیر بدست آمده است
تعداد سوالات پرسشنامه * 1 = حد پایین نمره
حد پایین نمره
حد متوسط نمرات
حد بالای نمرات
75
187
300

امتیازات خود را از 75 عبارت فوق با یکدیگر جمع نمایید. حداقل امتیاز ممکن 75 و حداکثر 300 خواهد بود.
نمره بین 75 تا 125 : سبک زندگی اسلامی ضعیف است.
نمره بین 125 تا 187 : سبک زندگی اسلامی متوسط است.
نمره بالاتر از 187 : سبک زندگی اسلامی قوی است .
* روایی و پایایی:
ضریب پایایی کل این آزمون 71/0 است. نتایج تحلیل عوامل نیز روایی و ساختار عاملی مناسبی را برای آن نشان داده است. روایی همزمان آن با آزمون جهت گیری مذهبی، 64/0 بدست امده است(کاویانی، 1388). نمونه ای از عبارات این پرسشنامه :"مدتی از شب را به عبادت می پردازم." "فرصتم برای خواندن قرآن کم است.". پایایی این آزمون برای زیرمقیاسهای آن عبارنتد از شاخص اجتماعی 41/0، باورها، 46/0، عبادی30/0، اخلاق 64/0، مالی 32/0، خانواده 40/0، سلامت 42/0، تفرک و علم 51/0، امنیتی -دفاعی 30/0 و زمان شناسی 30/0.
* منبع:

– کاویانی، ارانی، م.(1388). طرح نظریه سبک زندگی بر اساس دیدگاه اسلام و ساخت آزمون بک زندگی اسلامی و بررسی ویژگیهای روانشنجی آن. رساله دکتری روانشناسی، دانشگاه اصفهان.
– طغیانی، مجتبی،؛ کجباف، محمدباقر؛ بهرام پور، مهدی(1392). رابطه سبک زندگی اسلامی با نگرشهای ناکارآمد در دانشجویان. دانش و پژوهش در روانشناسی کاربردی. سال 14، شماره 54. صص. 35-43.

14