بررسی دو اثر بزرگ گلستان و بوستان سعدی ، بررسی خداشناسی سعدی با تکیه بر صفات باری تعالی

چکیده:
آنچه در این مجموعه گرد آمده است نتیجه بررسی دو اثر بزرگ سعدی – گلستان و بوستان -به تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی است. هدف اصلی نگارنده بررسی خداشناسی سعدی با تکیه بر صفات باری تعالی بوده است.بخش اول شامل چکیده و پیش گفتار و مقدمه می باشد.
در بخش دوم، زندگی شیخ اجل سعدی بیان گردیده و در معرفی اجمالی او، اعم از تاریخ تولد، محل رشد، سفرها و استادان ، آثار و در آخر تاریخ وفات از منابع معتبر استفاده شده است.
بخش سوم به تبیین ویژگی های سیاسی، اجتماعی، ادبی دوران سعدی پرداخته است.
در بخش چهارم خاستگاه فکری او مورد بررسی قرار گرفته است تا از این طریق ریشه های فکر و اندیشه او و آبشخور باورهایش معلوم گردد. از این رو به بررسی شباهت های سعدی با شهاب الدین ابوحفص سهروردی ،ابوالفرج بن جوزی، محمد و احمد غزالی همت گماشته شده است.
در بخش پنجم با طرح این فرضیه که سعدی عارف است یا سخنوری متشرع، با بیان مضامین عرفانی و بیانات شرعی او، به فرضیه مورد نظر پاسخ داده شده است و در این حین با نگرش و تامل در دو کتاب مشهور و معروف او "گلستان و بوستان" به آنچه تصدیق تشرع و عرفان اوست اشاره و نتیجه گیری شده است.
بخش ششم اختصاص به اصلی پایان نامه یعنی صفات و اسمای باری تعالی در دو اثر مذکور داشته و هر یک را به ترتیب الفبایی و به صورت مستقل با استناد به نوشتهها و سرودههای شیخ آورده شده است.
در بخش هفتم صفتهایی را که سعدی به ندرت از آنها استفاده کرده است به ترتیب الفبا یاد کرده است.
در بخش هشتم با بررسی اوصاف جمالی وجلالی به فرضیه های اصلی رساله پاسخ داده و نتیجه کلی پژوهش بازگو شده است.

پیش گفتار
این پژ وهش،دو اثر گران قدر گلستان و بوستان از خداوند گار سخن – شیخ اجل – سعدی شیرازی را مورد بررسی قرار داده و کوشیده است از خلال آن تصویر روشنی مشخصی از خدای سعدی ارائه دهد.
پیشینه تحقیق :
در باب ویژگی های فکری سعدی در حوزه معرفتی (Theology) تا کنون مقاله های پراکنده ای نگا شته شده است.
شادروان دکتر غلامحسین یوسفی در کتاب" دیداری با اهل قلم " و نیز مقدمه ای که بر دو کتاب گلستان و بوستان نگاشته اند وزنده یاد دکتر" عبدالحسین زرین کوب "در مجموعه "حدیث خوش سعدی " و دکتر"محمد علی اسلامی ندوشن " در کتاب " چهار سخنگوی وجدا ن ایرا نی/ اسلامی" و نیز شادروان "علی دشتی " در کتاب "قلمرو و سعدی" بیشترین نکات را در این مورد ابراز داشته اند : اما به نظر می رسد تا کنون پژوهش سازمان یافته ای که مبتنی بر صفات و اسمای الهی مندرج در بوستان و گلستان باشد صورت نگرفته است .
مساله تحقیق :
این رساله در پا سخ این پرسش ها تدوین شده است.
خدای سعدی با توجه با توجه به دو کتاب تعلیمی او گلستان و بوستان – چگونه خدایی ست ؟
بیشترین صفات یا صفتی که از دید سعدی بر ازنده و یا معرف اوست کدام / کدام هاست ؟
و آیا صفاتی که وی به عنوان صفات ممتاز با بیشترین بسامد در مورد پروردگار به کار می برد ،در مورد انسان ها نیز به کار رفته است ؟یعنی آیا سعدی آدمیان را نیز شایسته تخلق به همان صفات می داند یا خیر؟
روند پژوهش :
نگارنده این پژوهش ، با مطالعه و فیش برداری از دو اثر -گلستان و بوستان- از دیدگاه خداشناسی و بررسی چند اثر مهم در این زمینه،همت گماشته است.

مقدمه:
سعدی در تاریخ ادب فارسی شاعری بزرگ و نویسندهای توانا وادیبی فرزانه شناخته شده است. بیت های بلندی که وی به صورت غزل، قصیده ، رباعی و ترجیع بند سروده از یک سو و دو کتاب مشهور او – بوستان و گلستان- از سوی دیگر دلیل آشکاری بر فسحت میدان ادب و ابداع در تعبیر، در آثار اوست.
بازنگری شعر و اندیشههای والای سعدی در هر عصر و زمان و گلگشت در بوستان و گلستان وی که، مشحون از عطر گلهای فرهنگ اسلامی است، آدمی را به کمال انسانی و معنوی رهنمون می سازد.
آثار سعدی بازگوی تلاش او برای بیان معرفت خداست. در مجموعه او، همه پدیدهها هدفمند است،تا انسان را از معرفت غریزی به معرفت ربانی فرصت عروج بخشد.
برگ درختان سبز پیش خداوند هوش هر ورقی دفتری ست معرفت کردگار
"کلیات، ص 509"
"تسبیح کائنات، آمد و شد خورشید و ماه و پویائی و کارگری و رسالت باد و ابر و باران، شکوه کوهساران و دریاها، درختان، مرغان نغمه خوان، گیاهان و میوههای الوان، مراحل تکوین جنین ، یادکرد صفات جلال و جمال الهی و ده ها موضوع دیگر، آرمان شعری سعدی را در شناخت خداوند تشکیل میدهد." (1)
شیخ اجل، اشعار بلندی را در توحید سروده است که به صفات الهی چه جمالی و چه جلالی اشاره دارد و او را به داشتن علم و قدرت و لطف و کبریا … توصیف میکند و ذات پاکش را از هر شائبه ای منزه می شناسند.
وصف این معانی در آثار گوناگون او بویژه بوستان هویداست. او علاوه بر دعوت انسانها به شناخت حق،آنها از تفکر در ذات الهی نهی میکند:
نه هر جای مرکب توان تاختن که جایی سپر باید انداختن
"بوستان، ص 35"
او طی طریق، تفکر در آثار و آیات و آلاء حق میداند نه تفکر بی حاصل در ذات اقدس الهی زیرا که:
خاصان در این ره فرس راندهاند به لااحصی از تگ فروماندهاند
"بوستان، ص 35"
او معتقد است اگر انسان در این وادی بی کران، طالب فرس راندن است باید آیینه دل را صیقل دهد و آنگاه که عشق الهی در دل او تابید با بال محبت در آسمان عشق به پرواز در آید.
خواننده ارجمند در این رساله علاوه بر آشنایی با سعدی و دوران او از جهت های مختلف به طرز تفکر و چگونگی عقاید او آگاهی مییابد.
با توجه به موضوع رساله- که خداشناسی سعدی با تکیه بر صفات الهی ست- نگارنده صفات ذکر شده در گلستان و بوستان را استخراج کرده و با استناد به جمله ها و ابیات سعدی به توضیح آنها پرداخته است.
در ابتدا آیات در بردارنده هر صفت در ذیل همان صفت ذکر شده و بعد در صورت لزوم برخی صفتها را از لحاظ لغوی معنی کرده است و سر انجام با آوردن نمونه های صفت مورد نظر از گلستان و بوستان،نظریه شیخ بیان شده است.
در انتها با بررسی اوصاف الهی، با توجه به بسامد بالای صفات جمالی، نگارنده بر آن بوده است که شیخ اجل بر رحمانیت حق بیش از قهاریت و جباریت او تکیه داشته و این معرفت ناشی از حالت روحانی وی بوده که ذات مطلق را نه به برهان بلکه به ذوق و وجدان درک کرده است.
از آنجا که هر اثری ناگزیر از عیب و نقص است، اینجانب نیز طبیعتاً کار خود را مبرّا از نقص و خطا نمی داند و امیدوار است ، کمبودها و نارساییهایی که از دید بنده پنهان بوده از راه تذکار استادان صاحب نظر جبران شود.

زندگی سعدی

زندگی سعدی:
"الشیخ الامام المحقق ملک الکلام افصح المتکلمین ابو محمد مشرف الدین ( شرف الدین ) مصلح بن عبدالله بن مشرف السعدی الشیرازی" ، از شاعران بزرگ زبان و ادب فارسیست. (1)
غیر از لقب اکتسابی او – "افصح المتکلمین" – که هنرش به او بخشیده ، در شناسنامه او ، تکلیف هیچ چیز دیگر روشن نیست.(2)
"ابوبکر بیستون" که چهل واندی سال بعد از شیخ ، کلیات و غزلیات او را جمع کرده و منظم ساخته است در مقدمهای که بر دیوان او نوشته، او را " مشرف المله و الدین مصلح الاسلام و المسلمین " میخواند.
"حمدالله مستوفی" در "تاریخ گزیده" سعدی را "مشرف الدین مصلح شیرازی" معرفی میکند.
در نسخه کهنهای از کلیات که در 716 کتابت یافته و متعلق به "لقمان الدوله" بود در سال 1326 مورد استفاده "فروغی" برای تصحیح چاپ دیوان قرار گرفت، بخش "طیبات" بدین عبارت خاتمه میپذیرفت: " و قد نقل هذا من حظ الامام المحقق المغفور مشرف المله و الدین مصلح السعدی….." و قطعه سنگی که هنگام کندن زمین پیرامون آرامگاه سعدی برای تعمیر اسفالت از خاک بیرون آمد و در موزه "فارس" حفظ شده است و گمان میکنند مربوط به سر در مقبره قدیمی پیش از تعمیر "کریم خانی" بوده باشد. بر این پاره سنگ به خط ثلث، آیاتی از "قرآن" و شعری از سعدی و عباراتی در توصیف او که به نام سعدی ختم میشده است که فعلاً دو کلمه اول و آخر آن بر جا مانده است: " ابو عبد…. السعدی " که به قرینه " ابو عبدالله …. سعدی " باید باشد.
"جامی" در "نفحات الانس" نام او را "مشرف الدین مصلح بن عبدالله" و در "بهارستان" "شیخ مصلح الدین" مینویسد. نظر "ابن فوطی بغدادی" در کتاب "مجمع الالقاب" قدیمترین روایت راجع به معرفی اوست که بدین نام میخواند: " مصلح الدین ابو محمد عبدالله بن مشرف بن المعروف با السعدی الشیرازی "
روایتها بسیار است و "محیط طباطبایی" معتقد است میتوان با مقایسه آنها از روی حدس به وجود رابطهای میان لقب " مصلح الدین " و کنیه " ابو محمد " و اسم " عبدالله " و همچنین لقب " مشرف الدین " با کنیه ابو عبدالله پی برد. (3)
برخی نیز نام کامل سعدی را "مشرف الدین بن مصلح الدین عبدالله" نام برده نه "مصلح الدین". (4) "هانری ماسه" نیز در انتخاب نام او مردد مانده و اینگونه مینویسد: " نام او را مصلح الدین یا بنا به قولی شرف الدین عبدالله یا مشرف الدین عبدالله گذاشتند " . (5)
"یان ریپکا" در کتاب "تاریخ ادبیات ایران" او را "شیخ ابو عبدالله مشرف الدین مصلح، سعدی شیرازی مینامد" . (6)
نتیجه پژوهشهای دهههای اخیر در نهایت این شده که به روایت ابن فوطی ( م 723 هـ ) که معاصر سعدی بوده و با سعدی نامهنگاری داشته است، رضایت دهنده و نام او را مصلح الدین، کنیهاش را ابومحمد، لقبش را مشرف الدین یا شرف الدین و تخلصش را سعدی بدانند. (7)
"تاریخ تولد او از مواردیست که مورد تردید واقع شده و نظریه پردازان با دلایل خاص خود آن را تعیین کرده و بر آن پا فشاری ورزیدهاند.
برای نوشتن زندگی نامه شخصی، میتوان به آثار بر جا مانده از آن شخص و یا شاهدان عینی تکیه کرد و از آنجا که در مورد سعدی افسانهها بسیار است، شواهد عینی وجود ندارد و آنچه که در تعیین تاریخ تولد یاری گراست، نگاه به آثار وبررسی آنهاست.
در آثار سعدی شواهدی که میتواند گویای زمان تولد او باشد وجود دارد که هر ادیبی بنابر نظریه شخصی خود تاریخی بر تولد او ساختهاند. به عنوان نمونه گروهی بنابر، بیان حال سعدی در "دیباچه گلستان" ، تاریخ تولد او را چنین گویند : چون شیخ شب هنگام تامل ایام گذشته میکرده و به عمر تلف شده تاسف میخورده و این بیتها را مناسب حال خود میگفته:
هر دم از عمر میرود نفسی

چون نگه میکنم نماند بسی

ای که پنجاه رفت و در خوابی

مگر این پنج روز دریابی (8)

و در پایان دیباچه، زمان اتمام گلستان را به این تاریخ بیان میکند :
در این مدت که ما را وقت خوش بود

ز هجرت ششصد و پنجاه و شش بود (9)

پس سعدی در زمان اتمام گلستان 50 سال داشته است و بنابراین تولد او 606 هجری قمری میباشد "محیط طباطبایی" این نظریه را رد کرده و تولد او را حدود 585 قمری میداند" . (10)
برخی نیز تاریخ تولد او را 580 ذکر کردهاند. (11) دکتر "ذبیح الله صفا" تاریخ تولد او را سال 606 هجری میداند . (12) و "الطاف حسین حالی" ادیب و شاعر در اواخر قرن 13 هجری، سعدی را شاگرد نظامیهای "ابوالفرج بن جوزی" بزرگ، در گذشته سال 597 هجری و صاحب کتاب مشهور "تاریخ المنتظم فی التاریخ الامم و الملوک"پنداشته و طاماتی بدین استدلال یافته که چون سعدی به هنگام در گذشت استادش بیش از 9 سال نداشته، تولد او پیش از 589 هجری بوده است. (13)
بحث در مورد تاریخ تولد سعدی هنوزهم ادامه دارد اما سال 606 قطعی ترین نظری است که پذیرفتهاند و متعقدند سعدی در آن سال در شیراز متولد شده است. (14)
و نیز آنچه درباره زندگی سعدی بیان شده با تکیه بر آثار او بویژه بوستان و گلستان است. بنابر روایت "تذکره دولتشاه"پدر شاعر "عبدالله" و در خدمت "سعدبن زنگی" بوده و لقب "سعدی" را او برای خود برگزیده بود. اما بیشتر احتمال دارد خود شاعر به عنوان حق شناسی تخلص" سعدی " را انتخاب کرده باشد. (15) در مورد تخلص سعدی نیز اظهار نظر بسیار است. برخی بر این نظرند که تخلص او ماخوذ او نام " سعد " پسر اتابک ابوبکر است و برخی هم تخلص او را ماخوذ از اسم سعد زنگی پدر اتابک ابوبکر میدانند و محیط طباطبایی نیز معتقد است که تخلص سعدی باید از نسبت خانوادگی او گرفته شده باشد که منسوب به سعدبن عباده خزرجی صحابیست. (16)
او در شیراز و بنابر گفته خود در خانوادهای فرهنگی به دنیا آمده است:
همه قبیله من عالمان دین بودند

مرا معلم عشق تو شاعری آموخت (17)

او از کودکی تحت تربیت پدر قرار گرفت و از هدایت و نصیحت او بر خوردار گشت. (18)
سعدی در هر داستان موقعیتی را میآفریند تا در آن فضا نکته اخلاقی را بیان کند اما اگر برخی حکایت را مانند حکایت زیر بتوان واقعی پنداشت، چگونگی سالهای خردسالیاش و اینکه پدرش از کارکنان ساده دیوان بوده و در رفاه بودند را میتوان فهمید: (19)
ز عهد پدر یاد دارم همی

که باران رحمت بر او هر دمی

که در طفلیم لوح و دفتر خرید

ز بهرم یکی خاتم زر خرید

بدر کرد ناگه یکی مشتری

به خرمایی از دستم انگشتری (20)

از مرگ پدر در کودکی اش، سخن میگوید :
مرا باشد از درد طفلان خبر

که در طفلی از سر برفتم پدر
(21)
بعد از مرگ پدر، ظاهراً در حجر تربیت نیای مادری قرار گرفت. (22) پس از محروم شدن از تربیت پدر شیراز تنها ماند. اما "اتابک سعد" مردی نبود که فرزند خدمتگزار پیشین خود را در سختی رها کند. در سایه توجه اتابک: سعدی که بی گمان بر اثر هوش و ذکاوت پیش رس خود انگشت نما بود به بغداد رهسپار گشت .(23)
او که مقدمات دانشهای ادبی و شرعی را در شیراز آموخته بود برای اتمام تحصیلات به بغداد رفت زیرا در پی لشکرکشیهای خوارزمشاه و ایلغارهای مغول به بغداد رانده شد و در مدرسه نظامیه آن شهر، دانش آموزی را دنبال کرد. (24)
تحصیلات مقدماتی سعدی در مدرسه عالی نظامیه بغداد- که توسط خواجه نظام الملک طوسی در نیمه قرن پنجم هجری در عصر سلجوقی برای پرورش فقیهان شافعی مذهب تاسیس شده بود- صورت گرفت. سعدی در اواخر دهه دوم در سده هفتم برای تحصیل در آن جا، رحل اقامت ناپایدار افکند و این دوره تا سال 623 هـ.ق دوام داشت.
این مدرسه برای هر طالب علمی کعبه آمالی بود که رسیدن به آرزوهای دین و دنیای خود را در آن مییافت . زیرا این مدرسه، بزرگترین دانشگاه علوم دینی دنیای اسلام بود و نخستین استاد آن، "ابواسحاق شیرازی" (م 476 هـ) پیشوای شافعیان بود که شهرتی جاودانه یافت و او 15 سال قبل از سعدی از فارس وارد عراق شده بود.
ورود به مدرسه نظامیه بغداد در بین سایر مدارس نظام الملکی راحتتر بود زیرا مدارس "مرو" و"بلخ" و "نیشابور" و "هرات" در آتش هجوم تاتار میسوخت و دیگر شهرهای نظامیهای، مانند "اصفهان" شاهد درگیری تعصبات "خجندیان شافعی" و "ساعدیان حنفی" بودند.
دیدار سعدی از "عراق" و اقامت او در "بغداد" با نیمه خلافت دیر پای "ناصر" (575-623هـ ) و خلافت یک ساله پسر و جانشینانش "الظاهر" ( 622-623هـ ) و خلافت "مستنصر" ( 623-640 هـ ) و "مستعصم" آخرین خلیفه "عباسی" ( 640-623 هـ ) تقارن داشته است.
بغداد در آن زمان بیش از سی مدرسه داشت و در بین این همه مدارس، تنها مدرسه نظامیه بود که هر استاد و طالب علم حضور در آنجا را افتخاری میشمرد. مدرسه "مستنصریه" با حمایت مادی و معنوی "مستنصر بالله عباسی" خلیفه وقت برای مذهب اربعه سنیان، با شکوه عظیمی ساخته شده بود ولی نتوانست با نظامیه رقابت کند. مخصوصاً در ایام "مستعصم" ( 640-656 هـ ) کار تجسس در عقاید و تجاوز به آزادی شغلی و فکری دانشمندان به جایی رسیده بود که وزیر، استادان "حنفی" ، "مالکی" شافعی ، "حنبلی" مستنصریه را متعهد ساخته بود که در مجالس درس سخنی از خویش نگویند وتنها به گفتهها و نوشتههای پیشینیان و تکرار مکررات در مسایل مذهبی بسنده کرده و این چنین باب اجتهاد و نقد و نظر را در این دانشگاه بزرگ مرکز خلافت عباسی مسدود کردند. سعدی در چنین فضای فکری و زمان و مکان سیاسی، اجتماعی، بغداد را دیده و فقط در مدرسه نظامیه تحصیل کرده است. (25)
اشارت شعدی به تحصیل در بوستان چنین است:
مرا در نظامیه ادرار بود

شب و روز تلقین و تکرار بود

مراستاد را گفتم ای پر خرد

فلان یار بر من حسد میبرد

شنید این سخن پیشوای ادب

به تندی بر آشفت و گفت ای عجب

حسودی پسندت نیامد زدوست

که معلوم کردت که عیبت نکوست؟

گر او راه دوزخ گرفت از خسی

از این راه دیگر تو دروی رسی (26)

در زمان ورود سعدی به نظامیه بغداد، کتب متعددی در مورد "الهیات" "فقه" ، "تفسیر قرآن" توسط استادان آن مرکز تالیف شده بود. (27)
در نظامیه، آموزش بر مبنای فرقه شافعی تنظیم شده بود و به دلیل جدیت و کوشایی سعدی، طولی نکشید که علاوه بر گرفتن مستمری، عنوان معید نیز پیدا کرد. (28)
تحصیل او در بغداد رویدادی است که از جنبه هنر شاعری سعدی که بگذریم جنبه های دیگر شخصیت او را شکل می دهد. (29)
درباره استادان و مشایخ سعدی در مدرسه نظامیه بغداد ، اشارهای- در نظم و نثر او و حتی در نوشتههای قدمایی که در مورد احوال و آثار او تفحص کردهاند- دیده نمیشود. از بزرگان علمی و عارفانی که سعدی به عنوان مشایخ خویش در بغداد از آنان نام برده است یکی "ابوالفرج بن الجوزی" ملقب به محتسب، متوفی 656 قمریست. (30) همچنین تحت تاثیر صوفی عالی قدر "شیخ شهاب الدین سهروردی" متوفی 623 هـ. ق قرار گرفت . (31) در یکی از حکایات بوستان از او نیز یاد میکند :
مقامات مردان به مردی شنو

نه از سعدی از سهروردی شنو

مرا شیخ دانای مرشد شهاب

دو اندرز فرمود بر روی آب (32)

سعدی علاوه بر کسب تربیت و قبول نظر عارفان و پیران، به عدهای از آنان ارادت ورزیده و کسب فیض کرده است با این تفاوت که اطاعت صرف از آنها نداشته و فقط از مصاحبت و گفتار و نظرهای آنان برخوردار بوده است. و ذکر نام بعضی از مشایخ مانند "عبدالقادر" گیلانی، باعث شده کسانی مثل دولتشاه او را از مراد و مشایخ سعدی بدانند. (33)
سعدی سفرهای بسیار و متعددی داشته است که برای آنها انگیزههایی قائل شدهاند. سفرهای سعدی را نتیجه، طبع بیآرام او دانستهاند که ثمری بس گرانبها داشت. (34)
"هانری ماسه" میگوید: "دو انگیزه موجب شد که سعدی به مسافرت اقدام کند. اول فریضه حج و دوم شهر بغداد که مبدا مسافرتها و سرمنزل همه جادهها بود و به این ترتیب شاعر به طور مستقیم به مسافرتهای دور و دراز تمایل پیدا میکرد و از طرفی در ممالک اسلامی، مسافرت نوعی ریاضت اجباری از برای درویشان به شمار میآمد و دیگر اینکه شاید نشانههای مکرر عدم ثبات سیاسی، در تصمیم سعدی برای دور شدن از بغداد موثر بوده است". (35) همچنین، بیشک سعدی از سر کنجکاوی و برای فرار از بلا یا به گردش در کشورهای آسیایی مصمم شد و البته ذوق سفر نیز در دلشجا گرفته بود زیرا در کلیات اشارات متعددی به منافع و مزایای سفر دارد. بنابراین سعدی در دوران پیری، هیچ تاسفی نداشته که مدتی دراز، زندگی پر حادثه و پرخطر مردم سفری را برگزیده بوده است. (36) درباب هشتم گلستان میگوید: عاقل چون خلاف اندر میان آید، بجهد و چون صلح بیند لنگر بنهد که آن جا سلامت بر کران است و این جا حلاوت در میان. (37)
سفرهای سعدی از بغداد در حدود سال (620-621) آغاز شد و در سال 655 با بازگشت به شیراز پایان پذیرفت. او در ابتدا به بغداد سفر کرد و بعد سفرهای طولانی او به حجاز و شام و لبنان و روم بود که از هر جایی توشهای اندوخت. (38)
دکتر "اته" آغاز سفرهای طولانی او را سال 624 هـ.ق- زمانی که سعدی از بغداد به شیراز بازگشته و وضع آشفته فارس را دیده و آنجا را ترک میکند- میداند و معتقد است در حدود سی سال تا 654 در سرزمینهای اسلام از هند در مشرق ایران و سوریه و حجاز در مغرب ایران به سیر و سیاحت میپردازد.
از نظر او، سعدی طی این سفرها، بلخ، غزنه، پنجاب، سومنات، گجرات، یمن، حجاز و دیگر قسمتهای عربستان حبشه، شام، بویژه دمشق و بعلبک، افریقای شمالی و آسیای صغیر را دیده است. او همه جا مانند درویش واقعی به جاهای گوناگون سفر کرده و با همه صنفها و طبقات مردم نشست و برخاست داشته است.
برخی سفرهای او را میتوان با توجه به حکایتهایش در گلستان و بوستان توجیه کرد. گاه به وجه دردناکی با کاروان حج بیابانهای سوزان "عربستان" را پیموده و گاه در "کاشغر" با شاگردان مدرسه به بذلهگویی پرداخته و….." (39)
بازگشت او را از سفرهای طولانی، شیراز سال 654 دانسته و فعالیت ادبی او مربوط به این دوره از زندگی اوست. (40)
"ذبیحالله صفا" سفر او را به مکه یکبار پس از سال 655 میداند. "دولتشاه" با اطمینان میگوید که سعدی چهارده بار به زیارت خانه خدا رفته است و هازی ماسه نیز تا حدی این گفته دولتشاه را پذیرفته میگوید: "به فرض این که دولتشاه مبالغه کند لااقل سعدی چند بار به مکه رفته است و در گلستان حداقل در شش مورد به این زیارتها اشاره کرده است. (41)
از خستگی حاصل از این سفرها، سعدی در دو مورد سخن به میان میآورد. (42)
برخی از سفرهای سعدی را خیالی و بافته ذهن شاعر میدانند. مخصوصاً سفر به هند تا دیار فرنگ. (43) و برخی دیگر معتقدند که نام مکانهایی که در گلستان آمده است چه بسا سفر واقعی سعدی نباشد بلکه به خاطر شهرت آنها و یا موسیقی کلام باشد. (44)
از نظر "محمدعلی اسلامی ندوشن"، سفرها اکثراً واقعی بودهاند. سفرها چون دلایل دارند و مورد به مورد آنها گفته شده است و دیگران که معاصر سعدی بودهاند یا اندکی بعد از سعدی بودهاند آنرا قبول کردهاند. شاید در مورد برخی از آنها غلو شده باشد ولی این بدان معنی نیست که چون دیباچه گلستان را خیالی گرفتهاند پس سفرها هم خیالی بودهاند. (45)
آثار سعدی که گاه جداگانه و گاه در قالب کلیات که حاوی رسالهها و بوستان و گلستان و ملمعات و ترجیعات و قصاید و غزلیات بوده، به طبع رسیده است.
آثار او را میتوان به دو دسته منظوم و منثور تقسیم کرد. در راس آثار منظوم او، که در نسخههای کهن کلیات "سعدی نامه" نامیده شده، بوستان است. تاریخ اتمام آن 655 هجری ست و شامل ده باب به نامهای، عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، ذکر، تربیت، شکر، توبه، مناجات و ختم کتاب است. او این کتاب را در قالب مثنوی به بحر متقارب و به نام "اتابک ابوبکر سعدبن زنگی" سروده است. این کتاب مثنوی عارفانه است. اما بر روی هم او به تفکر انتزاعی عرفانی چندان علاقمند نیست جز آنکه آنها را در زندگانی روزمره، یعنی اصول اخلاقی و آموزندهای که خود قبول دارد، به کار میبرد و هدف نظری را دنبال میکند.
از اثرهای منظوم دیگر او: قصیدههای عربیست که کمتر از هفتصد بیت و مشتمل بر معانی غنایی و مدح و نصیحت و یک قصیده در مرثیه المستعصم بالله است. قصیدههای فارسی نیز در موعظه و نصیحت و توحید و مدح شامان و بزرگان دارد. مرثیههای او که برای "المستعصم" و "ابوبکر بن سعدبن زنگی" . "سعدبن ابوبکر" و "امیرفخرالدین ابیبکر" و "عزالدین احمدبن یوسف" سروده و نیز یک ترجیح بند در مرثیه اتابک سعدبن ابیبکر دارد.
غزلهای او شامل ملمعات، مثلثات، ترجیعات، طیبات، بدایع، خواتیم و غزل قدیم.
قطعههایی به عربی و فارسی و غالباً در مدح صاحب دیوان جوینی ساخته شده است بنام او "صاحبیه" نامیده شده است. از آثار منظوم دیگر "خبیثات" است که مجموعهای از شعرهای هزل و در مثنوی انتقادی و چند غزل و قطعه و رباعیست که همه آنها رکیک نیست بلکه بعضی متضمن مطایبههای مطبوع و منظوم است و آثار منثور او:
رسالات ششگانه سعدی، آیتی از کمال سخنوری و نمودار استادی وی در نگاشتن نثر عرفانیست.
رساله دوم، مجالس پنجگانه، گویای مقام والای وی بر منبر و عظ و خطابه بوده، متضمن تفسیر و شرح بعضی از آیات در حاوی مضامین عارفانه است.
گلستان: اثر منثور استاد، در بهار 656، به نام سعدبن ابوبکر، در هشت باب نگاشته شده و حاوی معانی بلند حکمی و اخلاقی و عرفانی و اجتماعی. (46)
در گلستان جا به جا، نکتهها و نتیجهگیریهای اخلاقی فراوان به شعر آورده شده و بیگمان در این کار مناجات انصاری سرمشق او بوده است و شگرد برتر داستان سرایی و نکتههای دقیق کنایهآمیز در بخشهای حرفهای کلیشهای- که در گلستان فراوان است- دست استادی بزرگ را نشان میدهد. (47)
تاریخ وفات سعدی موضوعی مبهم و بحثانگیز است. زیرا شرح حالنویسان ایرانی درباره تاریخ وفات به دو دسته تقسیم شدهاند. بعضی (مستوفی، خواند میر و امین احمد رازی) هفدهم ذیالحجه 690هـ.ق را پذیرفتهاند و دیگران (دولتشاه، جامی و حاجی خلیفه) شوال 691 هـ.ق را تاریخ وفات میدانند. (48)
"قزوینی" به وفات سعدی در سال 691 ق رضایت داده است. (49)
"ادوارد برون" وفات او ار سال 690 هـ.ق دانسته است. (50) در حالیکه وفات سعدی را در ماخذها به چند گونه نوشتهاند اما ذیالحجه سال 690 هـ.ق به حقیقت نزدیکتر است. (51)

پینوشت:
1- ذبیحالله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (1351، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران) جلد 3 ص 584-585
2- نقل به مضمون، ر.ک: ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) ص 23
3- محمد محیط طباطبایی، نکاتی در سرگذشت سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (1369، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 3، ص 191-194.
4- ادوارد برون، تاریخ ادبی ایران، ترجمه و حواشی: علی پاشا صالح (1358، انتشارات امیرکبیر) جلد 2 ص 887
5- هانری ماسه، تحقیق درباره سعدی، ترجمه: محمد حسن مهدوی اردبیلی، غلامحسین یوسفی (1364، انتشارات توس) ص 17
6- یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه: ابوالقاسم سری (1383، انتشارات سخن) جلد 1 ص 451
7- سعدی، ص 24، نیز. ر.ک: تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3 ص 586-588
8- سعدی، گلستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) دیباچه، ص 52.
9- همان ماخذ، ص 57
10- سعدی، ص 32-35؛ نیز. ر.ک: نکاتی در سرگذشت سعدی، ص 198-200
11- تحقیق درباره سعدی، ص 17؛ نیز. ر.ک: تاریخ ادبی ایران، جلد 2، ص 887
12 تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 589
13- نورالله کسایی، تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، سعدیشناسی، به کوشش: کوروش کمالی سروستانی (1378، بنیاد فارسی شناسی) دفتر دوم ص 80؛ نیز. ر.ک: الطاف حسین حالی، حیات سعدی، ترجمه: سیدنصرالله سروش (تهران، 1316، بنگاه دانش) ص 1-4
14- سعدی، ص 33
15- تحقیق درباره سعدی، ص 22
16- نکاتی در سرگذشت سعدی، ص 194-195؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبی ایران، جلد2، ص 888؛ نیز.ر.ک: تحقیق درباره سعدی ص 22
17- کلیات سعدی، تصحیح: محمدعلی فروغی (چاپ هفتم، 1379، انتشارات ققنوس) غزلیات، ص 394، 32-ط-ب
18- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 592
19- تحقیق درباره سعدی ص 22-25
20- سعدی، بوستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ هفتم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب 9، ص 189، بیت 3751
21- همان ماخذ، باب 2، ص 80، بیت 1152
22- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 529
23- تحقیق درباره سعدی، ص 26؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبی ایران جلد 2، ص 888
24- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 151؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 593
25- تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، ص 76-79؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبی ایران جلد 2، ص 888
26- بوستان، باب 7، ص 159 بیت 3021
27- نقل به مضمون،ر.ک: تحقیق درباره سعدی، ص 31
28- نقل به مضمون،ر.ک: همان ماخذ ص 37؛ نیز.ر.ک: بوستان، باب 7، ص 159 بیت 3021 ؛ نیز.ر.ک: گلستان، باب2، ص 103، حکایت 36
29- سعدی، ص 51
30- نقل به مضمون، ر.ک: تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، ص 79-80؛ نیز.ر.ک: گلستان، باب 2، ص 94؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 593؛ نیز.ر.ک: سعدی، ص 58
31- تاریخ ادبی ایران، جلد 2، ص 888؛ نیز.ر.ک: تحقیق درباره سعدی، ص 35- 37
32- کلیات سعدی، به اهتمام: محمدعلی فروغی (چاپ دوم، تهران، 1356) ص 259
33- نقل به مضمون، ر.ک: تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 595-596؛ نیز.ر.ک: تحقیق درباره سعدی ص 34-35؛ نیز.ر.ک: گلستان، باب 2، ص 87
34- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 451
35- تحقیق درباره سعدی، ص 40
36- همان ماخذ، ص 57
37- گلستان، باب 8، ص 189
38- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 596-597
39- تاریخ ادبی ایران، جلد 2، ص 888-889
40- همان ماخذ، ص 889
41- تحقیق درباره سعدی، ص 51؛ نیز.ر.ک: گلستان، باب2، ص 92-93؛ باب 2، ص 97
42- تحقیق درباره سعدی، ص 52؛ نیز.ر.ک: گلستان، باب 2، ص 91؛ نیز.ر.ک: بوستان، باب 8، ص 174 بیت 2398
43- تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، ص 76؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبیات ایران، جلد اول، ص 451
44- سعدی، ص 42
45- محمدعلی اسلامی ندوشن، چهار سخنگوی وجدان ایرانی (1383، نشر قطره) ص 121
46- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 452-453؛ نیز.ر.ک: تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 605-607؛ نیز.ر.ک: حکمیه دبیران، تاثیر قرآن و حدیث در آثار سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو -ایران (1366، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 2، ص 29-30
47- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 453
48- تحقیق درباره سعدی، ص 127-128
49- سعدی، ص 43
50- تاریخ ادبی ایران، جلد 2، ص 887
51- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 599

ویژگی های سیاسی، اجتماعی و ادبی دوران سعدی

ویژگی های سیاسی، اجتماعی و ادبی دوران "سعدی":
الف: اوضاع سیاسی:
"در قرن هفتم، جامعه اسلامی با دو دشمن بزرگ رو برو بود، صلیبیان از غرب و مغولان از شرق.
1-الف) جنگ های صلیبی:
صلیبیان را عالم اسلام از حدود دو قرن قبل میشناخت چه جنگهای صلیبی از سال 1096م/489هـ.ق آغاز گشته بود".(1)
از آنجا که شروع جنگهای صلیبی پیش از لشکرکشیهای خانمانسوز مغول بوده است ابتدا به شروع جنگهای صلیبی میپردازیم:
"جنگهای صلیبی، جنگهایی است که در قرن یازدهم میلادی بین مسلمانان و مسیحیان در گرفت. چون همه مسیحیان از ملتهای مختلف در این جنگ شرکت داشتند آنرا جنگ صلیبی مینامند"(2)
"مناسبت کلمه صلیبی این بود که هر کس عازم این جنگ میشد بر شانه راست، صلیبی از پارچه سرخ میدوخت. در جنگهای اول صلیبی تمیزنژاد و اقوام و دول و ممالک بر خاست و فرانسوی و آلمانی و ایتالیایی همه به نام امت عیسی قوم واحد تشکیل میدادند و به این لحاظ جنگهای نصاری، نام نهادند".(3) همچنین در جنگ اول صلیب، سپاه صلیبیون که از افراد شمال و جنوب فرانسه و شمال و جنوب بلژیک (فلاندر و والونی) و امپراتوری مقدس ژرمن و پادشاهی نورمانددو-سیسیل تشکیل یافته بود، سپاهی بینالمللی بود و به همین جهت برای نام گذاری مشترک آنها، نام فرانک "فرنگ" را برگزیدند".(4)
جنگهای صلیبی اوج حوادث قرون وسطی است در تاریخ اروپا و خاور نزدیک روی میداد".(5) مقصود از این جنگها- که به اردوکشیهائی که اقوام نصارای اروپای غربی در طی مائه یازدهم و دوازدهم وسیزدهم اطلاق میشود- نجات بیتالمقدس وتربت عیسی از دست مسلمانان بود".(6) باز پس ستاندن سرزمینهای مقدس از مسلمانان، شعاری بود که برای توده مسیحیان جذابیت معنوی بسیاری داشت و آنان را چنان به هیجان آورد که پیش یا پس از آن نظیر نداشت".(7)
"اولین علت مستقیم جنگهای صلیبی پیشتازی ترکان سلجوقی بود. دنیا خود را با سلطه مسلمانان بر خاور نزدیک وفق داده بود. خلفای فاطمی مصر در حکومت بر فلسطین طریق مدارا پیش گرفته بودند وصرف نظر از چند واقعه استثنایی فرقههای مسیحی آن سامان از آزادی زیادی در پیروی از تعالیم دینی خویش برخوردار بودند".(8)
بیش از چهارمائه بود که بیتالمقدس در دست عرب بود(636)،اما عرب که با دیده تقدس به آن شهر مینگریست تربت عیسی و کلیسائی را که امپراتوران یونانی در جوار آن ساخته بودند و در نظر نصاری عزیز بود به حرمت میداشت حتی"هارونالرشید" که یکی از اجله خلفای عرب بود اجازه داد که مقالید تربت عیسی را به خدمت شارلمانی بفرستند،خلاصه عرب مانع زیارت امکن مقدسه نمیشد و عده زوار درمائه یازدهم روز افزون بود لکن قوم متعصب ترک بر خلاف عرب دست به کار آزار و اعتساف گردیده به شکنجه زوار پرداخت.
اعتقاد امت نصاری بر این بود که هر کس تربت عیسی را زیارت کند یا در راه او صدمه ببیند استخوان سبک کرده پس از مرگ به بهشت جاودان میرود. بنابراین پیداست که سختگیری سلاجقه چه اثری در اذهان عامه کرد. علیهذا سبب عمده جنگهای صلیب رسوخ ایمان نصاری بود".(9)
"دومین علت مستقیم جنگهای صلیبی تضعیف خطرناک امپراتوری بیزانس بود. امپراتوری مزبور مدت هفت قرن میان تقاطع بزرگ راههای اروپا و آسیا قرار داشت و مانع تهاجم لشکریان آسیایی و خیل جماعات چادرنشین استپها به اروپا بود. اکنون این امپراتوری بر اثر نفاقهای داخلی، بدعتهای مخرب و شقاق 1054 که مایه جدایی آن از غرب شده بود آنقدر ضعیف بود که دیگر نمیتوانست موفق به انجام این امر خطیر تاریخی شود. در حالی که بلغارها، پچنگها، کومانها و روسها بر دروازه های اروپایی آن هجوم میبردند ترکان مشغول تکه تکه کردن ایالات آسیایی آن امپراتوری بودند.
در 1071 سپاهیان بیزانس تقریبا در مناذگرد تارومار شدند. ترکان سلجوقی ادسا[ الرها یااورنه] ،انطاکیه(1085) طرسوس،حتی نیقیه را تسخیر کردند واز آن سوی "بوسفور" چشم بر خود شهر قسطنطنیه دوختند. امپراتور آلکسیوس اول (1081-1118) با امضای عهدنامه خفت آوری، بخشی از آسیای صغیر را نجات بخشید. لکن برای مقابله با هجومهای بیشتر فاقد قوای نظامی بود. اگر قسطنطنیه به دست ترکان میافتاد، تمامی اروپای خاوری در برابر لشکریان آن مفتوح میشد وفتح تور(732) بینتیجه ماند."آلکسیوس" غرور مذهبی را فراموش کرد. سفرایر نزد پاپ "اوربانوس دوم" و شورای"پیاچنستا" تحمیل داشت و اروپای لاتین را تشویق کرد او را در هزیمت دادن ترکان از اروپا یاری کند.
آلکسیوس میگفت که مبارزه با این جماعت کفار در خاک آسیا عاقلانهتر خواهد بود تا آنکه دست روی دست نهند و منتظر سیل آنها از طریق شبه جزیره بالکان به پایتختهای اروپایی باشند.
سومین علت مستقیم جنگهای صلیبی حس جاه طلبی شهرهای ایتالیایی مانند پیزا،جنووا، ونیز و آمالفی بود که میخواستند دامنه قدرت تجاری روز افزون خود را بسط دهند. هنگامی که نورمانها سیسیل را از دست مسلمانان بیرون آوردند(1060-1091) ولشگریان مسیحی حوزه حکومت مسلمین را در اسپانیا کاهش دادند(از 1085 به بعد) مدیترانه باختری به روی بازرگانان مسیحی باز شد. شهرهای ایتالیایی از راه بنادر صادر کننده کالاهای داخلی ومصنوعات و رای آلپ ثروتمندتر و نیرومندتر شدند و در صد بر آمدند به برتری مسلمانان در مدیترانه خاوری پایان داده، بازارهای خاور نزدیک را به روی امتعه اروپای باختری بگشایند:تصمیم نهایی از جانب خود اوربانوس گرفته شد: این فکر به مخیله سایر پاپها هم خطور کرده بود.مثلاًًًًًًًًًً"سیلوستر دوم" که مقام پاپی را احراز کرد از عالم مسیحیت خواستار نجات بیتالمقدس شد".(10)
"اما عللی هم که در همان عصر، سواران جنگی فرانسه را به اسپانیا و ایتالیا میکشانید از اسباب موجبه جنگ شمرده میشود مانند شوق مردم به گشت و گذار در نقاط ندیده و نشناخته و اشتیاق آنها به حوادث تازه و شور محاربه و امید کسب تمول در مشرق زمین که در آن از منه به ثروت مشهور بود. چنانکه سر کردگان راه میافتادند تا اماراتی را تسخیر کنند و رعایا به این امید میرفتند تا قطعه خاکی تحصیل کرده به آزادی روزگار بگذارند".(11)
جنگ اول صلیب:
"پاپ اوربن" دوم که فرانسوی بود مجمعی در"کلرمون" منعقد نموده مشغول اصلاح امور اهل علم فرانسه بود. روز28 نوامبر1095 که باید مجمع ختم شود با حضور جمع کثیری از روحانیون و امنای دین و سرکردگان مرکز و جنوب فرانسه شرحی از صدمات زوار ارضاقدس بیان کرده امت نصاری را دعوت نمود که اسلحه بردارند و تربت عیسی را نجات دهند".(12)"این در حکم دعوت آخرین وارث امپراتورهای "رم" برای دفاع از باختر بوده پاپ که بزرگترین مقام اروپایی به شمار میرفت مردم را برای حفظ و بقای اروپا در برابر فاتحان آسیایی فراخواند. از هر سو با بانگ"این خواست خداست" دعوت پاپ را پاسخ دادند".(13)"پاپ وعده داد که هر کس در اردوکشی شرکت کند تمام معاصی و گناهانش بخشیده و آمرزیده خواهد شد و مادامی که اردوکشی خاتمه نیافته زن و فرزند و دارائیاش از تعرض مصون و در امان دیانت خواهد بود".(14)
"انگیزههای فوقالعادهای جماعت کثیری را زیر پرچم سپاهیان صلیبی گرد آورد. به موجب آموزشی تام، مقرر شد که هر کس در جنگ کشته شود از هر گونه عقوبتی که به واسطه ارتکاب گناه دامنگیرش شده است، برهد، سرفها که بسته به اراضی مخصوص بودند اجازه حرکت یافتند، رعایای پادشاهان از مالیاتها معاف شوند. بدهکاران تا مدتی از پرداخت ربح فراغت یافتند. زندانیان آزاد شدند و پاپ با جسارت، اختیارات خویش را تعمیم بخشید و مجازات افرادی را که محکوم به مرگ شده بودند به خدمت مادامالعمر در فلسطین تخفیف داد و هزاران تن از ولگردان به رهروان این قافله مقدس پیوستند. از هر گروه مردم،سپاهیان صلیبی را تشکیل داد تا سرزمینی را که محل ولادت و وفات عیسی مسیح بود نجات دهد".(15)
"هنوز از دعوت "اوربن دوم" در کلرمون،سه ماه نگذشته بود که یک دسته چهل، پنجاههزار نفری از زن و مرد از جا کنده شده به هدایت"پطرس ناسک"- راهبی از یاران پر شور پاپ در شمال فرانسه- و سواری جنگی موسوم به"گوتیه بینوا" به راه افتاد و چون از رود"رن" گذشت دسته دیگری شبیه به آن از زوار آلمان به وی ملحق شد.
به حکم پاپ 15اوت 1095م. روز حرکت آغاز گردید و قرار شد قشون صلیب چهار قسمت شده هر یک مسیری در پیش گیرد و عاقبت همه در کنار قسطنطنیه بهم برسند.
فرانسویان شمالی به هدایت" گودفردآدوبویون".(16) والی "لرن سفلا" و برادرش "بودوئن".(17) حاکم فلاندر، آلمان و مجارستان را طی کردند. فرانسویان جنوب به هدایت"رایمون".(18) حاکم تولوز از شمال ایتالیا و کروآسی (19) و سربستان و بلغارستان گذشتند. قوم "نرمان" ایتالیا به فرماندهی "تان کرد".(20) و"بهمون".(21) در برندیزی سوار کشتی شده آلبانی و مقدونیه را پیمودند. فرانسویان ایل دوفرانس به فرمان "هوگدوورماندوا".(22) (برادر پادشاه) و اتین دوبلوا (23) به ایتالیا رفته از دنبال دسته سوم روان شدند.
در این اردوکشی هیچ یک از سلاطین شرکت نداشتند، زیرا پاپ، فیلیپ اول- پادشاه فرانسه- و امپراتور "هانری چهارم" را تکفیر کرده بود و ریاست عالیه جنگ صلیب با خود پاپ بود".(24)پاپ که نمیتوانست رم را ترک کند و به سرکردگی سپاه صلیبیون راهی جنگ شود به جستجوی کشیشی بر آمد که ارض مقدس را زیارت کرده و از اوضاع خاور زمین آگاهی داشته باشد. این شخص اسقف شهر پوئی(25) به نام "آدمار دومونتی".(26) بود"(27) "و پاپ او را به نیابت خود به جنگ فرستاده بود".(28)
"قشون صلیب چون نزدیک قسطنطنیه شد از کثرت عده مردم، شهر را به وحشت آورد ضرر این انبوهی از فائده آن بیشتر بود زیرا تهیه سیورسات را مشکل میکرد و هم دست و پا را میگرفت و چندین بار نزدیک بود که تمام زحمات را به هدر بدهد. امپراتور آلکسی میخواست هر چه زودتر شر قشون صلیب را از سر خود رفع کند تصمیم گرفت که قشون را یاری کند و در ازای آن به دستیاری آنها، بلادی را که قوم ترک در آسیا صاحب شده بود پس بگیرد. آنگاه وسایل لازمه را جهت روانه کردن قشون تهیه کرد و سپاهی هم به کمک آنها فرستاد(1097م.) قشون صلیب جلوی "نیسه" رسیده آنرا محاصره کرد و نزدیک بود آنرا بگشاید که پرچم امپراتوری بر فراز دیوار آن به اهتزاز در آمد و معلوم شد که قشون امپراتور در خفا با ترک قراری داده تنها وارد شهر شدهاند و دروازه را بر روی قشون صلیب بستهاند قشون صلیب ناچار به سمت بیتالمقدس روانه شده و دو سال در راه ماند و بالاخره به فلات آسیای صغیر قدم گذاشتند در "دریله".(29) (اول اوت 1097) قشون ترک را شکست داد و پیش رفت.
قشون صلیب به زحمت هر چه تمام، جبال توروس را که به ساحل شام منتهی میشد پیمود. در اینجا شهر "انطاکیه" راه را بر آنها سد کرد قشون صلیب به محاصره انطاکیه پرداخته و هشت ماه در آنجا معطل شد و چیزی نمانده بود که به کلی نابود شود زیرا قشون ترک از خارج رسیده آنها را میان دو آتش گرفت".(30) "لکن در 21 اکتبر، بوهمون که پیشرو دیگران بود به انطاکیه رسید. به هنگام رسیدن صلیبیون، انطاکیه به امیری ترک به نام"یاقیسیان" تعلق داشت که زیر فرمان رضوان سلجوقی – سلطانحلب- بر آن سرزمین حکم میراند. اگر رضوان و خویشاوندان او که بر دمشق و ایران حکومت میکردند به یاقیسان کمک میکردند، به هدف رسیدن صلیبیون، بسیار دشوار و شاید ناممکن میشد. انطاکیه قرون وسطی با چهارصد برج و قلعه بسیار پهناور خود- که از سوی باختر به وسیله رود "اورونت".(31) و از سوی خاور به وسیله کوه "سیلپیوس".(32) واز سوی شمال به وسیله یک رشته مرداب محافظت میشد- یکی از مستحکمترین شهرهای خاور زمین بود.
وسعت این شهر به اندازهای بود که صلیبیون از محاصره موثر آنجا چشم پوشیدند و در آنجا تنها به مراقبت از بخش شمال باختری پرداختند و اردوی خود را در آنجا بر پا کردند. پادگان شهر از سوی کوهها با سوریه اسلامی در تماس بود و خواربار مورد نیاز شهر را تامین میکرد و این در حالی بود که در اردوی صلیبیون قحطی آغاز میگشت. اما از بخت خوش محاصره کنندگان، نیروهای ترک بر اثر مشاجرات داخلی خود به حالت فلج در آمده بودند. یاقی سان، امیر انطاکیه با همسایه و فرمانروای خود آلپ رضوان- سلطان حلب- روابط بدی داشت. افزون بر آن آلپ رضوان نیز با برادر خود، "دقاق"- شاه دمشق- مخالف بود. در نتیجه شهر محاصره شده نمیتوانست آن طور که باید از خود دفاع کند و کمک بخواهد. تلاشهای اهالی دمشق و اهالی حلب که سعی کردند محاصره انطاکیه را بشکنند در اثر برخورد با کشتیهای صلیبیون به فرماندهی بوهمون و کنت دو فلاندر بی نتیجه ماند.
با وجود این موفقیتها قحطی در اردوی صلیبیون شدت یافته و روحیه آنان را ضعیف کرد. فرار افراد و شیوع بیماری شمار آنها را کاهش داد ولی با زیرکی و درایت بوهمون، همه شوق و کوشش خود را چنان به کار بست که پیروزی مسلم شد. اسلام در آن زمان به دو مذهب عمده و دشمن یکدیگر تقسیم شده بود. خلافت سنی عباسی در بغداد و خلافت شیعه فاطمی در مصر. همه ترکها پیرو خلافت بغداد بودند که در خاور نزدیک و میانه حکم فرما بود و فاطمیان بر اعراب مصر فرمانروایی میکردند. این جدایی بزرگ مذهبی با مخالفت بی سر و صدای ناشی از اختلاف نژادی اعراب بر علیه ترکها و افریقای اسلامی بر علیه آسیای اسلامی تشدید میشد. یکی از موارد دعوای آنها مالکیت فلسطین بود.
فاطمیان مصر که تصرف فلسطین توسط ترکان را نمیتوانستند نادیده بگیرند هنگامی که از نبرد میان فرنگان با ترکها در انطاکیه آگاه شدند فرصت را برای پس گرفتن استان فلسطین مغتنم شمردند البته این اقدام خیانتی به اسلام بود اما در آن زمان مقام وزارت اعظم توسط یک ارمنی مسلمان شده اشغال گشته بود که بد بختانه ایمان اسلامی بسیار ملایمی داشت.این وزیر از دین برگشته که متوجه شوق و ذوق صلیبیون برای گرفتن اورشلیم نبود سفیری نزد فرنگیها به انطاکیه فرستاد و پیشنهاد کرد برای تقسیم متصرفات ترکها در سوریه و فلسطین پیمانی نظامی منعقد شود به این ترتیب که انطاکیه وسوریه به فرنگان و فلسطین و اورشلیم به مصر تعلق گیرد.
صلیبیون از رد این پیشنهاد خودداری کردند با آنکه هدف اصلی آنها اورشلیم بود از سفیر پذیرایی شایانی شد و دولت مصر را به شدت برای این کار تشویق کردند. هدف اصلی آنان تقسیم نیروهای اسلامی بود و تا زمانی که انطاکیه به تصرف در نیامده بود روحیه ترکها را با حمله مصریان به فلسطین ضعیف میکردند. سر فرمانده صلیبیون، بسیار مودبانه، سیصد سر بریده ترکهایی را که در نزدیکی دریاچه انطاکیه کشته بودند به سفیر مصر تقدیم کرد. پس از آن دیگر مصریها تردید به خود راه ندادند و به ترکهای فلسطین حمله بردند و در 26 اوت 1098 اورشلیم را از آنها گرفتند.
برای پایان دادن به محاصره انطاکیه، صلیبیون ناچار بودند محاصره جزئی را به محاصره کامل و موثر تبدیل کند. یک گردان از صلیبیون که اهل "بندر ژن" بودند و اسباب و لوازم محاصره را حمل میکردند در نزدیکی مصب رود "اورونت" از کشتی پیاده شدند. با رسیدن وسایل جدید محاصره کنندگان توانستند پیرامون انطاکیه برجهایی بسازند تا محاصره موثر واقع شود.
انطاکیه به دست صلیبیون افتاد و این کاملاً به موقع بود. چون روز بعد سپاه بزرگ ترک که شاه سلجوقی ایران به فرماندهی "کور بقا" امیر موصل- فرستاده بود، به رودخانه اورونت رسید. با رسیدن این سپاه وضع فرنگیان مصیبت بار گشت. محاصره کنندگان سابق اینک در داخل شهر به محاصره کامل ترکها افتاده بود که مانع رسیدن هر گونه خواربار میشدند. بزودی قحطی و گرسنگی در شهر وحشتناک شد".(33)
"در این حین در نماز خانهای، نیزهای بدست آمد و گفته شد آن نیزه همان است که به پهلوی عیسی فرو برده بودند. پیدا شدن این نیزه شوری در قشون انداخت چنانکه یورش آوردند و با اینکه قواشان تحلیل رفته بود قشون ترک را پاشیدند ورو براه نهادند.
قشون صلیب در6 ژوئن 1099م. یعنی سه سال بعد از تاریخ حرکت، عاقبت الامر چشمش به بیتالمقدس افتاد. در این موقع از قشون صلیب بسیار کاسته شده و بیش از چهارهزار نفر نمانده بود. آنها دست به کار محاصره زدند اما شهر استحکامات معتبر و ساخلوی کافی داشت و چاههای اطراف نیز به دست مسلمانان خراب شده بود چنانکه باز عطش آنها را به هلاکت تهدید میکرد. این بود که در صدد بر آمدند دیوانهوار اقدامی مردانه کنند لذا در روز 15 ژوئیه 1099م. در ساعت سه که موقع مرگ عیسی بود، حمله آوردند و برجی چوبی را بر غلطک سوار کرده به سمت باره شهر بردند و از فراز برج پلی به دیوار شهر کشید قسمتی از باره شهر را به تصرف آوردند. سپس یکی از دروازهها را گرفته دسته دسته وارد شهر شدند و خونریزی سختی بر پا کردند".(34) " که در نامهای نمونهوار که صلیبیان پس از یکی از پیروزیهایشان در فلسطین برای پاپ نوشتند نمایان است: "پروردگار از خشوع ما تسکین یافت و در هشتمین روز خفت ما، حضرتش شهر و دشمنانش را به ما تسلیم کرد. چنانکه مایلید بدانید بر سر دشمنی که در آنجا یافته شد چه آمد، بدانید که در معبد و بارگاه سلیمان تا زانوان اسبهای ما آغشته به خون صحرانشینان بود".(35)
از این کشتار، زنان و حتی اطفال خردسال را معاف ننمودند و پس از کشتار نوبت به غارت رسید. پس از غلبه تشکیلاتی لازم بود که موجب بقاء امر بشود و تربت عیسی را از مسلمانان در امان بدارد. به این لحاظ در بیتالمقدس مملکتی را تشکیل دادند. تاج سلطنت را به " گودفرو آدوبویون" تکلیف کردند. اما به حکم فروتنی عنوان پادشاهی را رد کرد. مملکت بیتالمقدس شامل فلسطین بود. لکن اماراتی هم که چندین نفر از روسای قشون صلیب مسخر کردند بر آن افزوده شد از قبیل امارات " ادس".(36) که بودوئن حاکم فلاند گرفت وانطاکیه که "بهمون" متصرف شد و طرابلس که از آن "رایمون" حاکم" تونور" بود. وضع حکومت ارباب ملک مغرب با کلیه خصوصیات آن درین نواحی جایگیر شده هر قسمت از خاک به "تیول بکسی" واگذار گردید. حقوق و تکالیف هر کس از سوار جنگی و مردم بلاد و قصبات به رسم حکومت ارباب ملک مقرر شد و رسوم مزبور عاقبت تدوین شده به صورت مجموعه قوانینی که نظام فلسطین بر آن میگشت در آمد".(37)
"جنگ دوم صلیب به اردوکشی اطلاق میشود که در سال 1147م. به پیشنهاد لوئی هفتم- پادشاه فرانسه- اتفاق افتاد و منجر به شکست بزرگ فرانسویان مشرق و تصرف "ادس" بدست ترک گردید".(38)
"رنه گروسه" در تاریخ جنگهای صلیبی چنین میگوید که به نظر میرسد اندیشه آغازین بسیج جنگجویان از آن لوئی هفتم پادشاه فرانسه باشد ولی در واقع "سن برنار" بود که در مجمع "وزله"،(39) که در تاریخ 31 مارس 1146 تشکیل شد محرک اصلی بود. او توانست بار دیگر شوق و ذوق مردم را همانند سال 1095 بر انگیزد و باز هم او بود که در مجلس "اسپیز".(40) در 25-27 دسامبر همان سال "کنراد سوم" امپراتور آلمان را مصمم ساخت که همچون شاه فرانسه رفتار کند".(41)
در(1144) لوئی هفتم و کنراد سوم- امپراتور آلمان- خود ریاست اردو را به عهده گرفتند".(42) "لشکریان آلمانی و فرانسوی راهی را که گود فرو آدبویون طی کرده بود پیش گرفتند: راه زمینی دامنه دانوب، صرب، تراس و قسطنطنیه با آنکه آلمانیها در جلو و فرانسویها با فاصله چند منزل پشت سر آنان حرکت میکردند، این فاصله نتوانست مانع بروز تصادفاتی میان عقبه سپاه آلمان با پیشگامان لشکر فرانسوی شود".(43) "و نتوانستند اجماعا ًاقدام کنند و به این لحاظ مصیبت تازهای در رسید تا آنجا که کنراد و لوئی هفتم تنها به مملکت خود برگشتند".(44)
شکست دومین جنگهای صلیبی باعث تنزل شدید آبرو و حیثیت فرنگیها در جهان اسلام گردید- شاه فرانسه و امپراتور آلمان دو پادشاه نیرومند مسیحی آمدند و هیچ کاری نتوانستند انجام دهند".(45) طولی نکشید که مملکت لاتن را موقع تاریکی فرا رسید بخصوص بعد از اینکه سلطان "صلاحالدین" شام و مصر هر دو را متصرف شدند".(46)
"مهمترین نبرد مبارزات صلیبی در حطین نزدیکی طبریه در چهاردهم ژوئیه 1187 روی داد. صلاح الدین که با وضع جغرافیایی محل آشنا بود، لشکریان خود را در مواضعی قرارداد که تمام چاههای آب را در اختیار داشتند. مبارزان مسیحی با عطش جانکاهی وارد معرکه قتال شدند. لشکریان مسلمان از بادی که به طرف دشمنانشان میوزید استفاده کردند و بوتههایی را آتش زدند و این بوتهها بیش از پیش مسیحیان رابه ستوه آورد. سرانجام خسته و کوفته بر زمین افتادند و کشته یا اسیر شدند" (47) " پادشاه بیتالمقدس "گوی دولوزیان" به دست دشمن افتاد. صلاحالدین تقریبا تمام قلمرو مملکت لاتن را در فلسطین زیر نگین آورد و بعد از چند روز محاصره بیتالمقدس را نیز ناچار به تسلیم کرد(12 اکتبر 1187م.).(48)
جنگ سوم صلیب:"گوی دولوزینیان" را صلاحالدین آزاد کرده بود اما پس از فاجعه حطین دیگر کوچکترین حرمتی نداشت و کسی از او اطاعت نمیکرد. بخصوص که دیگر جمعیت فرنگی نبود که بتوان به آن تکیه کرد. ولی در این هنگام اتفاق تازهای روی داد، مردی پیدا شد پیش از شروع سومین جنگ، صلیبیون را به دور خود جمع کرد. این مرد توانست بار دیگر جنگ صلیبی را بر پا کند این مامور الهی،" کنراد دومونفرا" نام داشت.
این مارکی اهل "پیه مونته" پس از توقفی طولانی در قسطنطنیه، کمی پیش از واقعه حطین با کشتی به سوریه حرکت کرد. در 13 ژوئیه 1187 به عکا رسید و سخت شگفت زده شد. معمولاً هنگامی که کشتی مسیحیان به بندر نزدیک میشد ماموران بندری ناقوس را به صدا درمیآوردند و قایقهایی به استقبال زائران میفرستادند. اما این بار اصلا خبری نبود ."مارکی دومونفرا" که سریعا از فاجعه حطین و سقوط پادشاهی آگاه شده بود با بادبانی برافراشته و با خوشحالی، خود را به بندر صور که هنوز در دست مسیحیان بود رساند. صور، طرابس که پناهگاه مسیحیان شده بود چیزی نمانده بود که تسلیم صلاحالدین شوند ولی با ورود "مونفرا " اوضاع دگرگون شد. مردم صور از او همچون یک نجات بخش استقبال و درخواست کردند از آنها دفاع کند و او هم به صراحت شرایط خود را پیشنهاد کرد. شرط او سلطنت شهر بود که بیدرنگ پذیرفته شد و قوانین گذشته حتی پادشاهی " گوی دولوزینیان" کنار گذاشته شد و قانون تازهای بر مبنای خدمات اشخاص وضع گردید.
پس از آن کنراد، دفاع از شهر را به عهده گرفت. صلاحالدین جزو اسیران حطین، پدر کنراد را که اشرافی سالخورده بود در اختیار داشت او پیر مرد را به کنار دیوار شهر آورد و آزادی وی را به شرط تسلیم پیشنهاد کرد ولی کنراد پیغام داد که ترجیح میدهد پدرش را بکشد و یک وجب از شهر را تسلیم نکند. صلاح الدین که دریافت با چگونه مردی طرف شده است عقب نشینی کرد. پس از آن صور به صورت نقطه اتکا و پایداری فرنگیها در آمد و حملات صلاح الدین در قبال کوشش مدافعان صور سودی نبخشید. کنراد به فکرش رسید در آن باریکه ترعهای کنده شود و آب دریا دور تا دور جزیره را بگیرد. پس از یک پیروزی دریایی که فرنگیها در 2 ژانویه 1188 بدست آورند، صلاح الدین به ترک محاصره تن در داد. ولی این "جبل الطارق صور" بسیار تنگ وعده سربازان پادگان آن کمتر از آن بود که بتواند به تنهایی وارد جنگ شود.
سومین جنگ صلیبی ضرورت داشت. کنراد اسقف صور را مامور کرد به اروپا برود و ضرورت جنگ را به همه اطلاع دهد".(49)
"امپراتور"فردریک بار بروس" و پادشاه فرانسه "فلیپ اگوست" و پادشاه انگلیس "ریشار کوردولیون" عازم جنگ شدند. فردریک با قشون صلیب آلمان پیش از همه به آسیای صغیر رسیده قشون ترک را در قونیه شکست داد و از "توروس" گذشته در ساحل قره سو"سیدنوس".(50) اردو زد. پس از صرف غذا به شست و شو پرداخته بود که نزلهای بر وی عارض شد و در آب ناپدید گردید. بقیه قشون او در برابر عکا به قشون فرانسه و انگلیس ملحق شد. فلیپ اگوست از"ژن".(51) و "ریشار کورد ولیون" از "مارسی" حرکت کرده و به سیسیل رفتند(1190م) و از آنجا به عکا آمدند. در این بین ریشار جزیره قبرس را نیز تسخیر کرد و پادشاه در کنار عکا اردو زدند. صلاح الدین هر چه سعی کرد نتوانست شهر را از محاصره بیرون بیاورد اما قشون صلیب هم نتوانست برج و باره شهر را بشکند. عاقبت گرسنگی ساخلوی، مسلمانان را وادارکرد که در ژوئیه 1191م. تسلیم شوند. درین موقع فلیپ آگوست دست از جنگ کشیده به فرانسه برگشت لکن "ریشار کوردولیون" دو سال دیگر در ارض مقدس ماند. اما بالاخره نتوانست به بیتالمقدس برسد و آن شهر در دست مسلمانان ماند و قلمرو مملکت لاتن منحصر به فنیقیه قدیم گردیده و عکا پایتخت آن شد. این شهر تا صد سال دیگر یعنی تا 1291م. در دست نصاری باقی ماند".(52)
"سومین جنگ" صلیبی عکا را آزاد ساخت اما بیت المقدس را همچنان در دست مسلمانان باقی گذاشته بود. نتیجهای چنین اندک از یک سلسله مبارزاتی که در آن بزرگترین سلاطین اروپا شرکت جسته بودند طبعاً مایه دلسردی بود. غرق شدن "فردریک بار باروسا" فرار فیلیپ آگوست، قصور آشکار "ریچارد"،توطئههای بی دغدغه شهسواران مسیحی در سرزمین مقدس، اختلافات بین شهسواران پرستشگاه و مهمان نواز و شروع مجدد جنگ بین انگلیس و فرانسه دماغ اروپای مغرور را به خاک سایید. ایقان دین عیسی را در میان پیروان آن پیش از پیش ضعیف ساخت لکن چون صلاح الدین زود در گذشت و امپراتوری وی تجزیه شد امید مومنین اروپایی بالا گرفت. "اینو کنتیوس سوم" از آغاز تصدی مقام پاپی خواستار کوشش دیگری در این راه بود و کشیش سادهای به نام" فولک دونویی" در طی موعظاتی، سلاطین و مردم را به شرکت در چهارمین جنگ صلیبی دعوت کرد".(53)
"جنگ چهارم صلیب در واقع دنباله جنگ سوم بود که تقریباً پنج سال بعد از مراجعت ریشار،پاپ،"اینوسان سوم" آنرا بر انگیخت (1198م.) وسال بعد از این مقدمه در حین مسابقه جنگی که به دعوت حاکم "شامپانی" بر پا شده بود حضار صلیب بر گرفتند و بسیاری از سواران جنگی شمال و مشرق فرانسه هم به ایشان تاسی جستند اما پادشاهان فرانسه و انگلیس چون با هم درآویخته بودند در جنگ صلیب شرکت نکردند. جنگ چهارم نیز مانند جنگ اول، اردوکشی سرکردگان بود. حاکم "شامپانی" را به ریاست برداشتند و بعد از مرگ او " بنیفاس دومونفرا"(54) نامی را از سرکردگان " پیمون"(55) به جای او نشاندند.
پاپ قشون صلیب را بر آن داشت که به مصر حمله کنند زیرا مصر مرکز قدرت مسلمانان شمرده میشد و چون در آن خطه برایشان دست مییافتند مسلمانان را با رای نگاهداری فلسطین و شام نمیماند. قشون صلیب برای انجام این خیال محتاج به کشتی بود و در آن ایام مهمترین بحریه دریای مغرب را مردم "و نیز " در دست داشتند.
مردم ونیز بر عهده گرفتند که در ازای مبلغ قراردادی قریب چهارده هزار سوار و بیست هزار پیاده را به مصر برسانند علاوه بر این قرار شد که استعداد مردم ونیز هم به قشون صلیب ملحق شود. بدین ترتیب متحدین در تسخیر و غنیمت شریک شدند. قشون صلیب در " ونیز " گرد آمدند لکن از آنجا که پرداخت تمام وجه مقرر، مقدور نبود، مردم "ونیز" موقع را مناسب دیده گفتند هر گاه قبل از حرکت در تصرف بندر "زارا" (56) واقع در کنار دریای آدریاتیک مددی به ما برسانید از باقی بدهی شما میگذریم. مردم بندر زارا نصرانی بودند لکن رقابت این دو شهر این پیشنهاد را موجب گردید و گذشته از این شاید مردم ونیز به لحاظ مصالح تجارت خود بی میل نمودند که حمله به مصر موقوف شود. بالجمله روسای اردو پیشنهاد را پسندیدند و بندر "زارا" مسخر و تالان شد.
در این اثنا شاهزاده ای از رومیه الصغری موسوم "به آلکسی" و فرزند "ایساک لانژ"(57) امپراتور مخلوع قسطنطنیه سر رسید(1195م.)
آلکسی برای استرداد حق پدر از قشون صلیب مدد خواست و ضمناً وعده داد که در صورت انجام آرزو مبلغ هفتگی نقداً تقدیم کرده و کلیه قوای دولت را نیز برای جنگ با مسلمانان به اختیار قشون صلیب بگذارد. پاپ"اینوسان سوم" سخت بر ضد این پیشنهاد بر خاست و قشون صلیب و مردم "ونیز" را به تکفیر تهدید کرد اما نتیجه نبخشید قشون رو به قسطنطنیه راه افتاد. قشون صلیب تقریبا بدون زد و خورد قسطنطنیه را قبضه کرد و آلکسی را تاج بخشید. اما آلکسی در ادای نقدینه به دفعالوقت میگذرانید و ضمنا مردم شهر نیز که چشم دید قشون صلیب (یا به اصطلاح خودشان نژاد لاتن) را نداشتند از او ناراضی بودند. عاقبت نژاد یونانی جنبشی کرده آلکسی را از تخت به زیر آورد و بر ضد قشون صلیب مجهز شده قشون صلیب که در خارج شهر اردو زده بود کمر به تسخیر آن بست و در 12 آوریل 1204 شهر را گشوده به غارت داد.
قشون صلیب در موقع تصرف قسطنطنیه خود را مجاهد وحدت و دیانت میدانست و شهر را به مناسبت عصیانی که به پاپ میورزید مستحق تاراج میشمرد. قشون صلیب قلمرو امپراتوری بیزانس را فیمابین خود قسمت کرده شالوده امپراتوری لاتن را در قسطنطنیه ریخت و بودوئن والی" فلاندر" را به امپراتوری بر داشت.
امپراتوری لاتن قریب نیم مائه طول کشید تا اینکه قوم بلغار از طرف شمال حمله آورده از 1205م. به بعد امپراتور بودئن را شکست داد و عاقبت او را کشت. خانواده یونانی نژاد هم که پایتخت خود را به نیسه منتقل کرده بود از جانب مشرق تاخت آورد تا اینکه در 1261م."میشل پاله ئولگ"(58) مجدداً قسطنطنیه را گرفت و امپراتوری لاتن را برافکند.
از تصرف و تاراج قسطنطنیه به خوبی پیداست که افکار به کلی عوض شده و ایمان مردم سست گردیده بود. با این وجود باز چندین جنگ صلیب در خلال مائه سیزدهم به وقوع پیوست لکن درین جنگها (جز جنگ ششم) شکست همواره نصیب ملت نصاری بود.
در جنگ صلیب (1221-1217) پادشاه مجارستان اردوئی به مصر کشید وی اغلب از اهالی آلمان و قوم مجار بودند اما به مصیبت سختی دچار شدند".(59)
"در سال 1218م. کلید فتح اورشلیم در قاهره بود. امپراتوری اسلامی که صلاحالدین از اتحاد حلب و دمشق و مصر ایجاد کرده بود از سوی سوریه اسلامی آسیب ناپذیر بود. با حضور سپاه اسلامی که بخش خاوری آن سوی ساحلها را در دست داشت، برای سپاه مسیحی دوری چند ماهه از ساحلها و لشکرکشی در فلات خشک و سوزان یهودیه و محاصره شهرهایی با استحکامات استوار، مانند اورشلیم بسیار خطرناک بود. همچنین شاه مجارستان هم در مقابله با "ملکالعادل" این موضوع را دریافته بود که امپراتوری اسلامی در چمنزارهای دلتای مصر آسیبپذیرتر بود تا در یهودیه سوزان و بیآب و علف.
فرنگیها با داشتن سیادت دریایی به آسانی میتوانستند بندرهای بزرگ مصری مانند اسکندریه و دمیاط را اشغال کنند و با در دست داشتن این گروگانها اورشلیم را با آن مبادله کنند. چون بندر دمیاط از اسکندریه به فلسطین نزدیکتر است نخست آنجا را انتخاب کردند".(60) "در لحظه بحرانی محاصره قلعه دمیاط العادل و دو پسرش "الکامل" و "المعظم" ناگزیر در سال 1221م. 618/هـ.ق قرار دارد تخلیه را با صلیبیان امضا کردند در طی این دوره مبارزه و مذاکره نقشه محاصره طرابس که "ابوشامه" اشاره میکند طرحریزی شد و بالافاصله به علت رسیدن کمک به دمیاط از اجرای این نقشه منصرف شدند. نقشه مزبور در مرکز سپاه المعظم با حضور برادر او "الاشرف" مورد بحث قرار گرفته بود. پس به احتمال قوی در آن هنگام فرنگان به منظور تقویت دفاع شهر مورد تهدید(طرابلس) سخت میکوشیدند و شاید لازم باشد تاریخ اسارت "سعدی" را که در "گلستان" اشاره کرد است،(61) در سال 1221م./618ه.ق همزمان با این دوره جنگهای صلیبی قرار داد.(62)
"بار دیگر سلکان الکامل پیشنهاد کرد تمام سرزمینهای پادشاهی اورشلیم را در مقابل دمیاط به انان واگذار کند اما "پلاژ" قبول نکرد و در اواخر ژوئن 1221 تصمیم گرفت قاهره را تصرف کند. سپاهیان پلاژ سفیر فوقالعاده پاپ- در 7 ژوئن در دمیاط از کشتی پیاده شدند. اما پیش از رسیدن آنان، پلاژ دستور پیشروی داده بود. سپاه به سوی جنوب یعنی قاهره حرکت کرد. هر سال در این فصل مصریها دریچه سدها را باز میکنند تا طغیان نیل همه مزرعه را فرا گیرد. سپاه فرنگ پس از خروج از دمیاط وارد مثلثی از زمینهای پست شد که در واقع یک "جزیره" بود که در شمال آن دریاچه "منزله" و در باختر آن شاخه خاوری رود نیل و در جنوب آن کانال نیل که"بحرالصغیر" نامیده میشود قرار داشت، در وسط رود نیل میان قاهره و دمیاط کشتیهای کوچک مصری لنگر انداخته بودند و رفت و آمد فرنگیها را با خارج سخت کنترل میکردند و مانع رسیدن آذوقه به آنان میشدند. از آنجا که پلاژ میپنداشت به فوریت وارد قاهره خواهد شد سپاه او مقدار بسیار کمی آذوقه بر داشته بود از سوی دیگر در محل انشعاب نیل و بحرالصغیر، سلطان الکامل قلعه شهر منصوره را مستحکمتر کرده و در پناه بحرالصغیر راه قاهره را بسته بود. سپاه فرنگ تازه متوجه شد که در چه سختی و بن بستی گیر کرده است و فاجعه نهایی آغاز گشت. مصری ها سدها را باز کرده و آب همه زمینها را فراگرفته بود برای فرنگیها بیش از راه باریکی در میان سیلاب باقی نمانده بود. سیلاب مرتب بالا میآمد و دیگر راه عقب نشینی برای پلاژ نبود.
تنها راهی که برای فرنگیها باقی مانده بود تسلیم دمیاط به ملکالکامل بود. البته در صورتی که در آن شرایط این پیشنهاد را میپذیرفت. تنها در این صورت بود که فرنگیها از آن مخمصه هولناک نجات مییافتند. سلطان جدید مصر، ملک الکامل چشم به اروپا دوخته بود او اطلاع داشت که بزرگترین پادشاه عالم مسیحیت " فردریک دوم " امپراتور ژرمن و شاه سیسیل عازم جنگ صلیبی شده است و بنابراین نابود کردن لشکر فرنگیها که اینک در اختیار سپاه مصر بود میتوانست باعث لشکر کشی و انتقام جویی خطرناکی گردد. سپس پیشنهاد فرنگیها را پذیرفت. " ژان دوبری ین " نیز با از خودگذشتگی جوانمردانهای آماده شد تا تخلیه و تسلیم دمیاط به عنوان گروگان نزد مصریها باشد. سپاهیان فرنگ که پس از تسلیم دمیاط به الکامل از بنبست رهایی یافته بودند سوار کشتی شده مراجعت کردند".(63)
" جنگ ششم (1229-1228م.) را این خصوصیت حاصل آمد که پاپ سردار قشون صلیب یعنی امپراتور فردریک دوم را تکفیر کرده بود علیهذا امپراتور عوض اینکه با مسلمانان بجنگد با ایشان وارد مذاکره شده مهارتی به خرج داد و بیتالمقدس را از سلطان مصر پس گرفت و در ازای این موهبت میثاق اتحادی با وی گذاشت اما این سیاست هیاهوئی پدید آورده جنگ را از نو در ارض اقدس شعله کشید چنانکه در 1244م. بیتالمقدس باز به دست قوم ترک افتاد قریب هفتصد سال (تا 1917م.) در دست آنها ماند.
جنگ هفتم و هشتم به اقدام سنلوئی پادشاه پرهیزکار فرانسه بر پا گردید.
جنگ هفتم ( 1254-1248م. )بر سر تسخیر مصر بود".(64)
" صلاحالدین به سال 1248/646 در دمشق مشغول تجهیز خود برای جنگ با یوسف دوم حلبی بود که ناگهان خبر رسید فرانکها بار دیگر به مصر تاختهاند. قدیس فرانسه در دمیاط فرود آمده و شهر را به تصرف در آورده بود".(65)
" دمیاط فتح شد اما طغیان نیل و نزول بلا و حمله مسلمانان دست به هم داده قشون صلیب را به تسلیم مجبور ساخت. سنلوئی فدیه گزافی پرداخت تا سرکردگان وی را آزادی بخشیدند و دمیاط را پس داد تا خود او را رها کردند.
در جنگ هشتم(1270م.) سنلوئی بر سر تونس رفت لکن در آنجا مبتلا به طاعون شده در گذشت و جنگ صلیب فاتحه یافت".(66)
2-الف) هجوم مغولان:
همانطور که گفته شد، جامعه اسلامی در قرن هفتم علاوه بر جنگهای صلیبی با هجوم "مغولان" از شرق نیز روبه رو بود.
" در دوران "سعدی" "ایران" به دلیل هجوم وحشیانه مغول بدترین روزها را به خود دیده است.
هجوم آنها با فرماندهی "چنگزخان " در سال 616 هجری آغاز شد"(67) بستر این حمله، دولت فاسد "خوارزمشاهی" و فساد خاندان " آل اتسز" بود، "به طوری که در سال 615 چنگیزخان بعد از عقد یک معاهده تجاری میان ممالک خود و کشورهای ثروتمند اسلامی، هدایایی را برای "سلطان محمد" به همراه بازرگانان با اموال فراوان به طرف ممالک اسلامی گسیل کرد. "غایر خان " – امیر"اترار"- همه تجار و فرستادگان را به طمع اموال و هدایای آنان به قتل رسانید و یک تن از آنان که جان سالم به در برد خبر این قتل و غارت را به چنگیز رساند. خان مغول، هیات دیگری برای مطالبه غایر خان و جبران خسارت به دربار خوارزمشاه فرستاد اما پادشاه خوارزم آنها را نیز کشت و این آغاز حمله چنگیز به ایران بود.
قوای چنگیز خان بعد از محاصره اترار، شهرهای کنار "جیحون" و بلاد کوچک دیگر و "بخارا"،"بناکت"،"خجند"،"جند"، "خوارزم"… را تسخیر کردند و شهرهای "خراسان" چون"ترمذ"، "بلخ"، "بامیان"، "طخارستان"، "مرو"، "بیهق"، "طوس"، "نیشابور" و "هرات" را قتل عام کردند".(68)
"سرزمینهای جنوب و جنوب باختری دست نخورده باقی مانده بودند زیرا "اتابکان فارس"، "قره ختائیان"، "کرمان" و دیگر فرمانروایان "لرستان" در گردن نهادن به متجاوز و پذیرفتن خراج فرصت را از دست ندادند".(69)
"مقارن حمله چنگیز، حکومتهای محلی در ایران وجود داشت که بعضی در گیر و دار جنگ از بین رفتند و برخی به عللی باقی ماند. برخی دیگر از حکومتهای جزء این عهد آنها هستند که به دنبال ضعف سلسله ایلخانی در ناحیههای مختلف ایران پدید آمدند که یکی از این دسته حکومتهای جزء "اتابکان سلغری"ست.
"اتابک سعد بن زنگی" (599-623) که در مقارن حمله مغولان بر ایران، آخرین سالهای امارات خود را در فارس میگذرانید به سبب مصالحه با "محمد خوارزمشاه" و مدارا با پسران او حکومت خود را حفظ کرد".(70) "طوری که دو قلعه "اصطخر" و "اشکناباد" را که در بالای کوه بود و در حصانت بی نظیر بود، هر دو را به سلطان داد و شرط کرد که هر سال به خزانه سلطانی از ولایت خود ثلث خراج بفرستد".(71)
"او به ایجاد مدارس و مساجد توجه بسیار نمود. پسرش "اتابک ابوبکر" (623-658) با سرداران "اوگتای قا آن" مصالحه و قبول ایلی کرد و با لقب "قتلغ خان" به پادشاهی فارس باقی ماند".(72)
"او ششمین اتابک از سلغریان، که واقعاً در خور ستایش سعدی بود. در سیاست بیش از جنگ دست داشت و توانست بر میراثی که اجدادش برای وی بجا گذاشته بودند، سرزمینهای مهمی بخصوص جزیره بحرین و محل صید مروارید آن را بیفزاید و درست است که وی این استقلان نسبی را به بهای پرداخت سالانهای به مبلغ "سی هزار دینار" به امپراتوری مغول تامین میکرد اما شاعر بزرگ این قرن- سعدی- همین تدبیر باج گذاری را به وی تهنیت میگوید:
سکندر به دیوار رویین و سنگ

بکرد از جهان راه یاجوج تنگ

تو را سد یاجوج کفر از زرست

نه رویین چو دیوار اسکندرست (73)

این خراج نسبت در آمد عمومی کشور، به مبلغ معتابهی نبود و اتابک ابوبکر از نخستین روز فرمانروایی خود با پرداخت این خراج، لطف اوگتای قا آن دولت چنگیز را نسبت به خود جلب کرده بود".(74) بدین ترتیب "او فارس را از خطر ویرانی نجات داد و آنجا را به صورت پناهگاهی برای بعضی از فاضلان و مرکز بزرگ علمی وادبی دوره مغول در آورد و آثار بسیار در فارس بر جای نهاد".(75) سعدی در مقدمه کتابش- "گلستان"- درباره او میگوید:
اقلیم پارس را غم آسیب دهر نیست

تا بر سرش بود چو تویی سایه خدا

"بعد از او پسرش "سعد" چند روزی بیش زنده نماند و بعد از او به ترتیب "محمد بن سعد" (658-660) و "محمد بن سلغربن سعد" (660-661) و "سلجوقشاه بن سلغر" (661-662) و سپس یکی از زنان خاندان سلغری به نام "ابش خاتون" اتابکی یافتند".(77) او دختر "ترکان خاتون" – همسر سعد بن ابوبکر بن سعد زنگی- بود که در سال 662 خطبه سلطنت به نام او خوانده میشود و این در اصل بدین دلیل است که قبلاً در جایی دیگر خطبه او را برای یازدهمین پسر هلاکو- "منکوتیمور"- خوانده بودند. این خاتون نزدیک به بیست و دو سال اتابک مملکت فارس میشود اما چه اتابکی که خود اغلب بیرون از فارس در خانه شوهر و اردوی مغول بسر میبرد و امور فارس را ماموران مغول اداره میکنند و تنها پس از مرگ همسر در سال 680 به شیراز بر میگردد و در سال 685 مبتلا به انواع امراض میمیرد".(78)
"مورخان موج دوم حمله مغول را سال 656 هجری، ضبط کردهاند. این همان سال حمله هلاکو به بغداد است که به اعتبار پایان یافتن خلافت، یکی از مهمترین واقعههای تاریخ اسلام است و در ضمن همان سالی است که سعدی در بهار آن، گلستان را نوشته است".(79)
"لشکر کشی هلاکو، برای استوار ساختن و گسترش قدرت مغولان در خاور نزدیک بود".(80) "علاوه بر آن معلول تعصبات مذهبی علمای ایرانی و به خواهش بعضی از آنان نیز بود."قاضی شمس الدین احمد قزوینی" دفع اسمعیلیان ایران و به اصطلاح آن زمان "ملاحده" را از قا آن درخواست کرد. عیسویان هم که در این تاریخ در دستگاههای حکومتی مغول موثر بودند در این داستان اثری داشتند و میخواستند با ضعیف کردن مسلمانان شام و مصر آنان را از غزوه با صلیبیان باز دارند. هلاکو بعد از ورود به ایران "کیتو بوقا" یکی از سرداران خود را مامور فتح قلاع اسمعیلی "قهستان" و "رودبار" و "دامغان" کرد". (81)
"هلاکو اعلامیهای نزد امرای آسیای غربی فرستاد و به آنان فرمان داد و بر ضد اسماعیلیان "الموت" با وی متحد شوند.
در واقع در نظر او نه فقط لازم مینمود که قلعه این فئودالهای اسماعیلی را از ریشه برکند بلکه میخواست خلیفه بغداد را نیز که رقیب دینی و سیاسی خان بزرگ بود از میان بردارد. سلطان سلجوقی آسیای صغیر اندکی پیش از آنان به اطاعت در آمده بود. اتابک شیراز، ایران و ارمنستان و گرجستان و بسیاری از امرای دیگر نیز به اطاعت هلاکو جواب موافق دادند".(82)
"الموت- کانون قدرت اسماعیلی سران کوهستان (حشاشان) و همراه با آن دژهای بیشمار آنان نابود گشت. در این ایلغار، الموت به گونه کانون قدرت سیاسی و نیز نماد استقلال ایران در برابر دست اندازی بیگانه نابود شد و باز پسین دشواری از سر راه چیرگی بر ایران برداشته شد اما در عین حال کما بیش وحدت کامل ایران را فراهم ساخت و نیز راه را برای دسترسی به بغداد- کلان شهر اسلام- که هر چیز حومه فئودال کوچکی را در اختیار داشت و از رهگذر وجود خلیفه هنوز کانون مذهب تسنن بود، هموار ساخت.
در فتح بغداد، این شهر تاراج شد و باز پسین خلیفه "خاندان عباسی" به بی رحمانهترین طرز اعدام شد و شهر که جایگاه آثار بسیار فراوان هنری و فرهنگی بود نابود گشت.
(سومین حمله هلاکو برای تسخیر سوریه به ناکامی انجامید). در پی این رویداد و همه گونه رویدادهای هول انگیز سراسر سرزمینهای خاوری اسلام آسیب دید.
در پایان لشکرکشی به "میان رودان" (بین النهرین) قلمرو فرمانروایی هلاگو و جانشینانش به اوج گسترش خود رسیده بود. امپراتوری "ایلخانان" نا گزیر دولتی ایرانی گشت که پس از چندی، دیگر بار، بزرگترین بخش ملت را یگانه ساخت. اهمیت این یگانه گردانی را برای پیشرفت کلی مردم ایران و از این گذشته شکل بخشیدن به فرهنگ ایرانی نمیتوان چندان زیاد دانست. اما مغولان نیز از قانونهای تاریخ نگریختند. با شمار اندک و سطح زندگانی بسیار پایینتر، به گونه مهین سالاران، به سرزمینی در آمدند که فرهنگی سخت پیشرفته داشت. از این رو ناگزیر شدند که با بیشترین توان، خود را با محیط تازه دمساز سازند و نتوانستند از فراخوانی رایزنان آزموده بومی، بینیاز بمانند و سرانجام حکومت غیر نظامی را وا گذاشتند".(83)
"از میان خاندانهای مشهور وزارت که در قسمت بزرگی از دوره ایلخانان در حل و عقد امور کشور موثر بودند و ذکر آنان در اینجا ضروری ست، نخست خاندان "بهاء الدین محمد صاحب دیوان جوینی" ست.
"عطا ملک جوینی"، 24 سال حکومت بغداد میکرد و "شمس الدین" نیز چهار سال همین شغل را پیش از برادر بر عهده داشت. خاندان جوینی در عهد سلطنت "ارغون خان" به طرز فجیعی کشته شدند.
بعد از خاندان جوینی، از وزیرانی چون، "سعد الدوله یهودی طبیب"- وزیر ارغون خان- و "خواجه صدرالدین احمد خالدی زنجانی" مشهور به "صدر جهان" میتوان نام برد
بعد از پایان دوران اول وزارت او "جمال الدین دستجردانی" وزیر بایدو شد و عنوان صدارت را به وزارت تبدیل کرد. با شروع حکومت غازان خان به سال 695، صدر جهان دوباره به وزارت رسید و در سال 697 به فرمان غازان مقتول گشت".(84)
"در شمار رجال موثر مشهور این عهد، استاد البشر، "خواجه نصیرالدین محمد طوسی"ست. وجود او یکی از وسائل مهم برای نقل سنن علمی از دوره پیش از مغول به دوره مغول بود".(85)
ب: اوضاع اجتماعی:
قرن هفتم و هشتم، وحشتناکترین دوران تاریخ ایران از حیث کشتار و ویرانی ست، این وضعیت فجیع با حمله مغول و تاتار آغاز و با تاخت و تازهای فرزندان محمد خوارزم شاه و سپاهیان او تکمیل شد و با حمله مجدد مغول در زمان هلاکو و جانشینان وی ادامه یافت. علاوه بر این، اختلافات سران مغول و کشمکشهای پیاپی امرای مختلف بر سر فرمانروایی و قتل و غارتهای وحشیانه تیمور و همراهانش وضع ایران را خطرناکتر کرده بود. و هر نویسندهای که در آن اوان، تاریخی نوشت یا شرحی درباره این مصیبت بزرگ داد از خامهاش خون چکید".(86)
در توصیف بخشی از کشتار مغولان در کتاب "سیرت جلال الدین منکبری" آمده است: "چندان خون ریختند و غارت انگیختند که ضیاع به ضیاع پیوست و زراعه طعمه سباع و ضباع گشتند. انعام مواثی از ثغاء و رغاء خاموش و بوم و کوف در نغمه و خروش آمدند و از لاوا و بلوا آن مشاهده رفت که در زمانهای گذشته امثال آن روایت نکردهاند و در دولتهای سابق اخوات و نظایر آن استماع نرفته. و کسی شنیده باشد که طایفهای از ناحیت شرق که مطلع شمس است بدر آیند و روی زمین تا باب الابواب در زیر پای آرند و به بلاد "قفچاق" بگذرند و قبایل آن را به غارت و تاراج و قتل مستهلک گردانند و به زخم شمشیر آبدار خاک بلاد و دیار را به باد بوار و آتش دمار بر دهند، به هیچ زمین نگذرند که غارت نکنند و به هیچ شهری نرسند که خراب نگردانند…".(87)
"در موج اول حمله مغول، محمد خوارزمشاه هیچ مقاومتی نکرد و از شهری به شهری گریخت و به طور آشکار اعلام میکرد که از من هیچ کاری ساخته نیست. فرزند او "سلطان جلال الدین" با شجاعت فراوان با مغولان رو به رو شد و همین باعث قوت قلب مردم گشت".(88)
"او که بر این وحشت غلبه کرده بود یک شبه تبدیل به قهرمان افسانهای شد و توانست ترس مردم را اندکی فرو ریزد".(89)
"محمد نسوی منشی" وزیر و دوست وفادار سلطان جلال الدین داستان پر نشیب و فراز او را در رساله فارسی "نفثه المصدور" و کتاب عربی "سیرت جلال الدین منکبرنی" نوشته است.
"چنگیز رعب و ترس عظیمی در میان مردم ایجاد کرده بود و خود معترف بود که "عذاب خدای است که بر سر گنهکاران فرود آمده است عده بسیاری از مردم نیز در این هجوم وحشیانه رضا به تقدیر داده بودند".(90)
"با روی کار آمدن غازان خان، پادشاه مسلمان ایلخانی و وضع یاسای او، اندکی از آزار بی امان مغولان کاسته شد اما انقلابات بعد از فوت "ابو سعید بهادر خان" وضع دشوار جدیدی برای ایرانیان ماتم زده فراهم آورد و موجب قتل و غارتهای تازهیی به دست سرداران امارات جوی گردید تاخت و تازهای پیاپی ملوک الطوایف بعد از ایلخانان، خود آرامش را یکباره از میان برد. در دوره اتابکان بر اثر تشتت اوضاع و چیرگی مردم فرو مایه و زور گوی و ظهور قحط و غلا و تاراج و حملههای بعضی از مهاجمان، بسیاری از مردم فارس از میان رفتند و درست در ایام مصادف با عهد غازان خان و یاسای فریبندهاش، یعنی بعد از وبا و قحط و غلای سال 698، به سال 699 ایلخانان در فارس، آتشی از بیداد روشن کردند. هجوم مغول در مبنی واساس با غرض اقتصادی همراه بود و جهانگشایی یا گرفتن انتقام از سلطان محمد خوارزمشاه، بهانهیی ظاهری بود".(91)
"هر شهر یا ناحیهای که به تصرف مغولان در میآمد یا از راه تسخیر و غلبه بود و یا از طریق تسلیم و ایلی و عادتاً مغولان شهرها و نواحی را با هجوم و از راه تسخیر نظامی به تصرف در میآورند".(92)
"مغولان و ایلخانان مغولی ایران و سرداران و صاحب تیولان آنها، تنها به غارت اکتفا نمیکردند بلکه بعد از استقرار در ایران، هر ساله باجها و خراجهای سنگین بر هر یک از نواحی تعیین مینمودند که به زور و عنف و گاه به شکنجه و آزار از مردم گرفته میشد".(93)
"تسلط مغولان بر ایران، امری دفعی نبود که به زمان کوتاه فیصله پذیرد و خاتمه یابد. حاصل این مشکلات مداوم، فقر روز افزون و خرابی پیاپی و فقر و سستی دما دم برای مردم ایران بود .
وقتی مردم فرو مایه از طبقات پست بدون هیچ گونه تربیت و تضمینی زمام امور را در دست گیرند طبعاً به مکارم پشت پا میزنند و رذایل را مباح میشمرند.
رواج انواع مفاسد از دروغ و تردید و دزدی و ارتشا و بی اعتنایی به مکافات حاصله و نظایر این امور، نتیجه جبری چنین وضعی ست. کمتر وزیری از وزیران این عهد را میتوان یافت که به مرگ طبیعی در گذشته باشد و عادت قتل هر یک از آنان از راه تضریب مخالفان صورت میگرفت".(94)
"بدترین و خطرناکترین نتیجه و ثمر و اوضاعی که با حمله مغول پیش آمد انحطاط عقلی و فکری ست. در حمله مغول شهرهای بزرگ که مراکز اصلی علوم و علما بود خالی از سکنه و ویران شد. کتابخانهها ویران شد و در خرابهها مدفون گشت. آبادانیها از بین رفت و فقر سراسر ایران را گرفت. طوری که خاندانهای دانش دوست و ادیب به مرحلهیی از فقر تنزل کردند که دیگر به حمایت از ادیبان و شاعران نمیپرداختند و مراکز تحقیق و تعلیم به دست بیعلم و هنرهایی افتاده بود که مایه تنزل علمی و فکری ایرانیان شد. این سقوط فکری و عقلی بعدها محسوستر شد".(95) این اوضاع علاوه بر تاثیر گذاری در زندگی مردم در آثار ادبی نویسندگان و شاعران نیز اثر گذار بوده است.
"اثر اوضاع آشفته زمان که از قتل و غارت بی امان آغاز شده و به فقر و تباهی و فساد بی کران خاتمه یافته بود، بی تردید در همه آحاد مردم و کیفیت زندگانی و اندیشه و رفتار و کردار آنان اثر داشته است. منتهی گروهی که عوام الناس بودند علل و نتایج این اوضاع را درک نمیکرده بی خبر میآمده و بی اثر میگذاشتهاند. گروهی دیگر که غالب رجال شرع و سیاست از آنان بودهاند برای مقامات دنیوی، خود را با طبقات فاسد حاکمه یا اجتماع همرنگ میکرده و گروه سوم که از این اوضاع به امان آمده بودند دردها و بارها بر جان داشتند و این دردها یا از طریق نصیحت و اندرز به متغلبان و زور گویان و هدایت آنان به خدمت خلق و دست برداشتن از ایذا و آزار مردم اظهار میکردند و یا از راه انتقاد خالی از طنز و شوخی یعنی انتقاد آشکار و تند و یا از راه طنز و هزل و شوخی و کنایه. بیشتر شاعران بزرگ در زمره گروه اول و دوماند".(96)
ج: اوضاع ادبی:
در این دوران که مردم در وحشت و فقر میزیستند آیا به راستی علاقمندی به هنر جایی داشت؟
"حتی ادیبان و دانشمندان به دنبال پناهگاههایی برای خود بودند و در این فرارو گریزها، بسیاری از اموال شخصی، فرهنگی آنها فنا شد و فقط در هنگام غارت قلعه الموت بود که بایگانیهای حشاشان به دست تاریخ نگاران افتاد.
فرهنگ ولایتهای شمال خاوری به ولایتهای جنوب باختری و جاهای دیگر برده شده. از این روست که "جلال الدین رومی" در شهر سلجوقی "قونیه"، "سعدی" در "شیراز" و "امیر خسرو" در "هند" بر میآیند.
در "ادبیات"، سبک باز،سبک "عراقی" بود و نخستین نشانههای سبک هنری پایدار گشت.
قصیده ستایشی کهن، پایگاه خود را- به دلیل نا آشنا بودن مغولان به زبان پارسی و از میان رفتن بزرگان ایران- از دست داده بود. چند قصیدهای که در این زمان سروده شد کار شاعرانی میان مایه یا کم تربیت شدهای بود که از روی معیاری ویژه شعری سرودند".(97)
"البته با دمساز شدن ایلخانان با مردم و رقابت خاندانهای کوچک با یکدیگر، دیگر ممکن نبود قصیده به دست فراموشی سپرده شود. نا آرامی و بیدادگری به گریز بیشتر به دامن تصوف انجامید. زمانه، زمانه قصیده عرفانی و پند آموز و از همه مهمتر غزل کوتاه بود که پیش از آن از رهگذر کیفیتهایش ارج یافته و نخست با سعدی و بعد با حافظ به اوج رسید. به اوج رسیدن مثنوی عرفانی و به صورت شعر در آمدن آموزههای صوفیانه و عرض اندام تصوف به طرز چشمگیر، گواهی روشن برگریز از واقعیت تکان دهنده و دلخراش است.
ایلخانان، بنا به قدرت دریافت آنها، به بعضی از رشتهها، علاقه نشان میدادند. هلاکو، رصد خانهای را در" مراغه" صرفاً به دلیل مقاصد "طالع بینی" خرافی بنیان نهاده بود. ولی دانشمندان ایرانی برای پژوهشهای اختر شناسی، از آن بهره جستند.
دانش بعد که به آن توجه میشد، "تاریخ نگاری" بود به طوری که چنگیزخان و ایلخانان به زنده نگه داشتن کارها و آوازه مغولان علاقه بسیاری داشتند".(98)
"از نمونههای تاریخ نگاری مربوط به این دوره "تاریخ جهانگشا" نوشته "عطاء الدین عطا ملکجوینی" و "تاریخ وصاف" نوشته "عبدالله بن فضل الله شیرازی" و "جامع التواریخ" نوشته "رشید الدین فضل الله همدانی" ست".(99)

پی نوشت:
1-افضل اقبال، زندگی و آثار مولانا جلال الدین رومی، ترجمه: حسن افشار (چاپ اول،1375، نشر مرکز)ص 15
2- لغت نامه دهخدا، تالیف: علی اکبر دهخدا (تهران،1373، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران) جلد 9، ص 13259، ذیل واژه صلیبی
3- آلبرماله، ژول ایزاک، تاریخ قرون وسطی، ترجمه: میرزا عبدالحسین خان هژیر(تهران،1366، نشر دنیای کتاب و نشر علم) جلد 4، ص 217-218
4- رنه گروسه، تاریخ جنگهای صلیبی، ترجمه: دکتر ولیالله شادان( چاپ دوم، 1384، نشرو پژوهش فرزان روز) ص 25
5- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: ابوالقاسم طاهره(چاپ چهارم، تهران، 1373، انتشارات علمی و فرهنگی) جلد 4 ص 783
6- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 217
7- نقل به مضمون، ر.ک: زندگی و آثار مولانا جلال الدین رومی، ص 15
8- تاریخ تمدن، جلد 4 ص 783
9- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 218-219
10- تاریخ تمدن، جلد 4، ص 784-785
11- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 219
12- همان ماخذ، ص 220
13- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 6-7
14- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، صص 220-221
15- تاریخ تمدن، جلد 4، ص 787
16- Godefroy de bouillen
17- Boudouin
18- Raymond
19- Croatle
20- Tancrede
21-Bohemond
22- Hugues de vermandois
23- Etienne de Blois
24- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، صص 221-222
25- Puy
26- Adhemarde monteit
27- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 8
28- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 222
29- Dorylee
30- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 222-225
31- Oronte
32- Silpios
33- نقل به مضمون ر.ک: تاریخ جنگهای صلیبی، ص 20-37
34- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 226
35- زندگی وآثار مولانا جلال الدین رومی،ص 17
36- Edesse
37- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 226-227
38- همان ماخذ: ص 228-229
39- Veze lay : شهری در مرکز فرانسه
40- Spire
41- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 169-170
42- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 229
43- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 170
44- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص229
45- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 176
46- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 229
47- تاریخ تمدن، جلد 4، ص 799
48- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 229
49- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 257-259
50- Cydnus
51- Gene
52- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 229-231
53- تاریخ تمدن، جلد 4، ص 806
54- Boniface de montferrat
55- Piemont
56- zara
57- isaac L, Ange
58- michel paleologne
59- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، صص 232- 236
60- تاریخ جنگهای صلیبی، ص 300
61- سعدی، گلستان، تصحیح، غلامحسین یوسفی(چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب2، ص 99 حکایت 30
62- هانری ماسه، تحقیق درباره سعدی، ترجمه: دکتر محمد حسن مهدوی اردبیلی، غلامحسین یوسفی(چاپ اول 1364، انتشارات توس) ص 46
63- نقل به مضمون، ر.ک: تاریخ جنگهای صلیبی، ص 304-308
64- تاریخ قرون وسطی، جلد 4، ص 236- 237
65- زندگی و آثار مولانا جلالالدین رومی، ص 25
66- تاریخ قرون وسطی، جلد 4 ص 237
67- ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران( 1351، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران) جلد 3، ص 1
68- همان ماخذ، ص 7-9
69- یانریپکا، تاریخ ادبیات ایران، مترجم: ابوالقاسم سری(1383، انتشارات سخن) جلد 1، ص 445
70- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 18
71- شهابالدین محمد خرندزی زیدری نسوی، سیرت جلالالدین منکبرنی، تصحیح: مجتبی مینوی(تهران، 1344، بنگاه ترجمه و نشر کتاب) ص 30
72- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 18
73- سعدی، بوستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی( تهران، چاپ هفتم، 1381، انتشارات خوارزمی) ص 39
74- تحقیق درباره سعدی، صص 104- 105
75- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3 ص 18
76- گلستان، ص 52
77- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، صص 18- 19
78- ضیاء موحد، سعدی( چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) صص 63-64
79- همان ماخذ،ص 46
80- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 446
81- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، ص 14
82- تحقیق درباره سعدی، ص 101
83- تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص 446- 447
84- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، صص 40- 46
85- همان ماخذ، ص 48
86- نقل به مضمون، ر.ک: همان ماخذ، ص 49
87- سیرت جلالالدین منکبرنی، ص 65
88- تاریخ ادبیات در ایران، جلد 3، صص 9- 10
89- سعدی، ص 46، نیز ر.ک: شهابالدین محمد خرندزی زیدری نسوی، نفثه المصدور، تصحیح و توضیح: امیرحسین یزدگردی (1343، اداره کل نگارش وزارت آموزش و پرورش) ص45
90- تاریخ ادبیات در ایران، جلد3، ص54
91- همان ماخذ، ص65-68
92- همان ماخذ، ص69-70
93- همان ماخذ، ص71
94- همان ماخذ، ص78-81
95- همان ماخذ، ص83-84
96- همان ماخذ، ص87-88
97- نقل به مضمون، ر.ک: تاریخ ادبیات ایران، جلد 1، ص448
98- همان ماخذ، ص449-450
99- سعدی، ص46-47

خاستگاه فکری سعدی:

خاستگاه فکری سعدی:
سعدی تحت تاثیر افکار و عقاید مشایخی بوده است که یا به طور مستقیم افتخار شاگردی آنان را داشته است همچون "ابوالفرج بن جوزی" و "شهابالدین ابوحفص سهروردی" و یا تحت تاثیر افکار آنها بوده است چون: احمد غزالی (ف 520) و محمد غزالی (ف 505). " به طوری که هنگام ورود سعدی به مدرسه نظامیه بغداد، هنوز تعلیمات "حجه الاسلام محمد غزالی" (505-450) در آنجا حاکم بود". (1) "او مدتی در نظامیه بغداد درس خوانده بود، جائی که قبلاً حجت الاسلام محمد غزالی و برادرش احمد غزالی تدریس کرده بودند". (2)
در ابتدای امر، نگاهی اجمالی به زندگینامه این افراد داشته و سپس تاثیرات آنها بر افکار سعدی و شواهدی که نشان میدهد سعدی از تعلیم و تربیت این افراد بهره برده است، بیان میشود.
شهاب الدین ابوحفص سهروردی:
"ابو حفص عمربن محمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن عمویه بکری ملقب به سهروردی شافعی هست.
او در اواخر رجب یا اوایل شعبان 539 هـ. در "سهرورد" (سهراوگرد یا سرخاب کرت) بخش قیدار زنجان متولد شد. در جوانی در بغداد، تحت تربیت عمومی خود "شیخ ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی" علوم ظاهر و باطن را فرا گرفت و از مریدان وی گشت" (3) و "در نزد او به ریاضت و معرفت پرداخت و از دست او خرقه پوشید و کسب معرفت کرد". (4) "او در فقه حدیث به محضر عدهای دیگر از فقها و محدثان نیمه دوم قرن 6 هـ رسیده است" (5) خلیفه "الناصرلدین الله" (خلافت 575-622 هـ) به شیخ ارادت داشت و غالباً او را به رسالت از جانب خویش نزد ملوک اطراف میفرستاد و ملوک، مقدم شیخ را گرامی میداشتند.
سهروردی در بغداد، تعدادی از رباطها و خانقاههای متعلق به صوفیه را اداره میکرد. خلیفه رباطی مخصوص برای او ساخته بود و شیخ روزهای معینی از هفته را به مجلس وعظ میپرداخت" (6)
"او مال بسیاری بدست آورد ولی با این همه روزی که درگذشت هیچ نداشت حتی خرج کفن، زیرا هر چه داشت انفاق درویشان کرده بود" (7) "وفات او را در غره محرم سال 623 هجری نقل کردهاند" (8)
"او تالیفات متعددی داشته است که کتاب عوارفالمعارف مهمترین آنهاست و مشتمل بر 63 باب است، در ذکر عقاید و آداب و شرح اصطلاحات صوفیان و تفسیر آنهاست و برای آرایی که با شرع مطابقت نمیکرده، ادله آورده و از حدیث و فقه بهره جسته و اشعار لطیف به مناسبت آن آورده است" (9)
ابوالفرج بن جوزی:
"جمالالدین ابوالفرج عبدالرحمن بن یوسف بن الجوزی" پسر "محیی الدین ابو محمد" و نواده "ابنجوزی" بزرگ است.
او مانند پدر و پدربزرگ خود از پیشوایان حنبلی و از واعظان مشهور بغداد بود. وی محتسب بغداد بود و شباهتش در نام و کنیه و لقب با جدش ابنجوزی صاحب "المنتظم" غالب تذکره نویسان را به اشتباه انداخته است. مجلس وعظ او در بیرون از نظامیه بغداد بوده وی در فتح بغداد به سال 656 هـ.ق. کشته شد"(10)
"ابوحامد امام محمد غزالی توسی":
"او در سال 450 هجری قمری در روستای طابران توس بدنیا آمد. کودکی و جوانیاش صرف دانشاندوزی و جهانگردی شد تا آنکه در چهل سالگی در انواع رشتههای علوم اسلامی سرآمد دانشوران روزگار خود گشت" (11) در سال 478 هـ.ق غزالی به لشکرگاه "ملکشاه سلجوقی" که در نزدیکی نیشابور واقع بود، راه یافت و به خدمت هم ولایتی سیاستمدار خود "خواجه نظام الملک توسی" پیوست. در محضر این وزیر شافعی مذهب و ادب دوست بارها با فقیهان و دانشوران به مناظره پرداخت و در هر مورد بر مخالفان عقیده و اندیشه خویش پیروز گشت. دیری نپایید که خواجه نظام الملک با اشتیاق به حمایتش برخاست و در بزرگداشت وی کوشید تا جایی که او را "زینالدین" و "شرف الائمه" لقب داد و به استادی نظامیه بغداد برگزید". (12)
"نظامیه منسوب به خواجه نظام الملک توسیست و اولین آنها نظامیه بغداد که بنای آن در 459 ق حدود 160 سال قبل از ورود سعدی به آنجا به پایان رسید.
در این مدرسهها، بیشتر صرف و نحو "عربی"، "قرآن"، "فقه"، "حدیث"، "اصول" و مقداری هم "طب"، "فلسفه" و "نجوم" تدریس میشد و هدف اصلی آنها تربیت "فقیه" و "قاضی" و "محدث" بوده است".(13)
"غزالی در سال 484 هـ. از توس به راه اصفهان، رهسپار شد، این آغاز استادی او در نظامیه بغداد بود. مردم این شهر مقدمش را گرامی داشتند و خیلی زود زبانزد خاص و عام گردید. غزالی از این تاریخ، چهار سال در آنجا تدریس کرد و در زمینه "تصوف"، "عرفان"، "فلسفه"، "کلام"، "روانشناسی" و "اخلاق" ابداعات تازهای کرد و تحولی در برنامههای نظامیه پدید آورد". (14)
"خواجه نظام الملک که سالها قبل مناظره غزالی را با دانشمندان زمان دیده بود، دریافته بود که او میتواند نظریهپرداز قابلی در برابر "اسماعیلیه" که در نظر و عمل بزرگترین دشمن خواجه بودند، باشد. غزالی علاوه بر "فقه شافعی" و "کلام اشعری" پایههای سیاسی حکومت "سلجوقیان" و وزارت خواجه را نیز محکم کرد. مدرسههای نظامیه از آن پس، زیر تاثیر مشرب فکری غزالی قرار گرفت و کتابهای او به خصوص "احیاء علوم الدین" کتاب درسی نظامیه شد.
او به ارشاد و تبلیغ پرداخته و آن را وظیفه خود میدانسته است. اما پس از چهار سال ناگهان به دیگران پرداختن را رها میکند و مدت ده سال به زاویهنشینی و مطالعه تصوف و عرفان وریاضت کشیدن میپردازد، اما دوباره به دلایلی، اندیشه به دیگران پرداختن بر او غلبه میکند" (15)
"خود او چنین میگوید: با خود گفتم: دیگر مجال نشستن نیست و دلیلی برای عزلت و استراحت نمانده است. تا کی برای خودپرستی و برکناری از آزار خلق، خود را کنار کشم و برای راهنمایی خلق و حقجویی تن به رنج و سختی نسپارم". (16)
"او بالاخره در سال 505 هجری، در سن پنجاه و پنج سالگی از دنیا رفت". (17)
"آثار برجستهای از او به جا مانده است که از نمونههای آن : "مقاصد الفلاسفه"، "تهافت الفلاسفه"، "معیار العقول"، "احیاء علوم الدین"، "تلبیس ابلیس"، "کیمیای سعادت"…. میباشد. (18)
احمد غزالی:
شیخ احمد متوفی 520 هـ که کنیه اش ابوالفتوح بود و مجدالدین لقب داشت در کودکی پدر خود را از دست داد و سرپرستی او و برادرش "ابوحامد" به یک دوست صوفی واگذار شد. به قول "ابن خلکان" برخلاف آنچه در بعضی از این گونه روایات آمده است نه امّی بوده و نه زاهد خانقاه او با آنکه به عنوان صوفی و واعظ درجبال و عراق مسافرت می کرد تصوف خود را از مشایخ خراسان اخذ کرده بود و با سنت های متصوفه آن ولایت ارتباط داشت.
عالم و فقیهی بود باتمایلات صوفیانه که در عین حال وعظ را بیشتر از تدریس دوست داشت. در فقه آن مایه را داشت که برادرش امام غزالی، وقتی بغداد را به بهانه حج ترک می کرد بتواند وی را به عنوان نایب و خلیفه خویش در نظامیه به تدریس بگمارد. او نیز چندی بعد تدریس نظامیه را رها کرد و به وعظ و سیاحت و صحبت با مشایخ صوفیه پرداخت.
مجالس وعظ او طرفداران زیادی داشت . در بغداد و مجالس وعظ او غالباً در "تاجیه" و رباط "بهروز" منعقد می شد و مورد توجه عام و خاص بود.
مجموعه یی از مجالس وعظ او در بغداد به وسیله "صاعد بن فارس اللبانی" تدوین شد که بالغ بر هشتاد و سه مجلس می شد.
در سخنان شیخ احمد پاره ای نکته ها هم هست که رنگ تعالیم حلاج را دارد.
از آثار او: سوانح العشاق، لباب الاحیاء و آثار متعدد دیگر به فارسی و عربی دارد که از همه مهمتر رساله یی است به نام بوارق الاسماع. (19)
تاثیر شهاب الدین ابو حفص سهروردی بر سعدی:
"سعدی حدود 623 ق. وارد بغداد شده و به تحصیل میپردازد. در خارج از نظامیه بغداد، به حوزه درس شیخ ابوحفص سهروردی وارد میشود و با وجود قرائنی که در زیر ذکر خواهد شد، ریشه عقاید عرفانی سعدی را باید در این مرد و نوشتههای او یافت". (20)
سعدی در بوستان از او اینگونه یاد کرده است:
مقالات مردان به مردی شنو

نه سعدی که از سهروردی شنو

مرا شیخ دانای مرشد شهاب

دواندرز فرمود بر روی آب

یکی آنکه در نفس خودبین مباش

دگر آنکه بر غیر بدبین مباش (21)

"مسلماً مراد سعدی از شیخ دانای مرشد، شهابالدین ابوحفص عمر بن محمد سهروردی است. زیرا او از بزرگان صوفیه است که در آغاز قرن 7 نیز میزیسته است و صفاتی را که سعدی در شعر خود آورده کسی غیر از سهروردی دارا نمیباشد.
مسافرتهای سعدی با استناد به شعرهایش بیش از 623 بوده و مدتی در بغداد- به تحصیل و کسب کمال- اقامت گزیده است و در آن زمان هنوز شهابالدین زنده بود و از طرفی دیگر در روزگار سعدی، پیروی از صوفیان رایج بوده و علما و دانشمندان و شاعران با ذوق که دنبال "حال" بودند و جانشان از مدرسه و مسجد و بحث علمی و زهد کامیاب نمیشد روی به رباطها و خانقاهها میبردند و از کلمات حلاوتآمیز مشایخ بهره میجستند.
بخصوص که در اغلب خانقاهها خروش سماع، گوشجان را نوازش میداد و بزم و هنگامه رقص گرم میشد و آواز و سرود قوالان با نغمه جانسوز عود و رباب در انگیزش خاطر مشتاقان همدست میگردید.
آنان که از نعمت ذوق برخوردار بودند در آن مجالس حضور به هم میرسانیدند و از خوشیهای مادی و معنوی کامیاب میشدند.
بدین جهت در آن ایام پیروی روش صوفیان معمول و مرسوم بود.
غالب مردم به خصوص اهل ادب و ذوق اگر هم در طریقت وارد نبودند ذوق تصوف را پسندیده و مشرب عرفان داشتند.
شیخ سعدی که خداوند ذوق بود به ناچار درین مجالس حاضر شده و با بسیاری از بزرگان دمساز آمده و به ناچار با شیخ شهابالدین ملاقات کرده است و از سخنان و نصایح او بهره گرفته است. در واقع بهتر است گفته شود که اهل سماع بوده است همانطور که در گلستان (22)، به سماع خود اشاره میکند". (23)
میان اصول و مبانی شهابالدین سهروردی و آثار سعدی، خاصه گلستان و بوستان، مناسبتهایی وجود دارد: (24)

اول:
اول: به عقیده سهروردی هر کس دم از حقیقت ذات میزند هنوز در راه است، چه پیوستگان حضرت را بازگشت میسر نیست و بدین جهت لسان اشاراتشان منقطع و زبان عبارتشان کوتاهست و سعدی نیز در بوستان میفرماید:
وگر سالگی محرم راز گشت

ببندد بروی در بازگشت

کسی را در این بزم ساغر دهند

که داروی بیهوشیش در دهند

کسی ره سوی گنج قارون نبرد

وگر برد ره باز بیرون نبرد" (25)
"بوستان، ص 35"
همین مقصود را در دیباچه گلستان به زبانی ساده و با بیانی لطیف میگوید:
"عاکفان کعبه جلالش به تقصیر عبادت معترف که: ما عبد ناک حق عبادتک، واصفان حلیه جمالش به تحیر منسوب که: ما عرفناک حق معرفتک.
اگر کسی وصف او زمن پرسد

بیدل از بینشان چه گوید باز؟

عاشقان کشتگان معشوقند

برنیاید زکشتگان آواز

یکی از صاحبدلان سر به جیب مراقبت فرو برده بود و در بحر مکاشفت مستغرق شده. آنگه که از این معاملت باز آمد یکی از یاران به طریق انبساط گفت: از این بوستان که بودی ما را چه تحفه کرامت کردی؟ گفت: به خاطر داشتم که چون به درخت گل رسم دامنی پر کنم هدیه اصحاب را. چون برسیدم بوی گلم چنان مست کرد که دامنم از دست برفت!
ای مرغ سحر عشق زپروانه بیاموز

کان سوخته را جان شد و آواز نیامد

این مدعیان در طلبش بیخبرانند

کان را که خبر شد خبری باز نیامد"
"گلستان، ص 50-51"
دوم:
آنکه: شهابالدین معتقد بوده است که "کمال در متابعت شریعت است و عدول از جاده شریعت هرگز روا نیست و هر چند آدمی به آخرین درجه "تمکین" (26) و صدق برسد باز هم باید که ابجدخوان دبستان شرع باشد و یک دم از اداء فرائض و نوافل دوری نورزد و هر کس پندارد که جز در سایه پیروی میتوان به مرادی رسید فریفته نفس و مخذول حق است و سهروردی مخالف آن صوفیانست که متابعت را تا وقتی لازم میشمارند که راهرو به سر تکلیف نرسیده و به حقیقت فرض متحقق نشده و به مرتبه "یقین" (27) و اصل نگردیده و پای بست "تلوین" (28) و "دون القلتین" باشد که هر خیالش راه زند و به هر نقش از کار باز ماند، این عقیده و اندیشه از آغاز طلوع تصوف در میانه بعضی فرقهها دوره به دوره میرفته و پیروانی از خاص و عام داشته است و سعدی هم این اندیشه سهروردی را قبول و باور دارد:
درین بحر جز مرد راعی نرفت

گم آن شد که دنبال داعی نرفت

خلاف پیمبر کسی ره گزید

که هرگز به منزل نخواهد رسید

مپندار سعدی که راه صفا

توان رفت جز بر پی مصطفی.
"بوستان، ص 35"

سوم :
هر یک از صوفیان، طریقت خود را بر یکی از "مقامات" (29) و پایداری در تحقق بدانها نهادهاند، عدهای "سکر"، عدهای "صحو"، دستهای "ایثار" و غیره…. و سهرودی، خدمت خلق و بندگی مردان را رکنی استوار شناخته است و آن را برتر از نوافل دانسته است و سعدی نیز طریقت را بجز خدمت خلق نمیداند چنانکه میفرماید:
در اخبار شاهان پیشینه هست

که چون "تکله" بر تخت زنگی نشست

چنین گفت یک ره به صاحبدلی

که عمرم به سر رفت به بیحاصلی

بخواهم به کنج عبادت نشست

که دریابم این پنج روزی که هست

چو بشنید دانای روشن نفس

به تندی برآشفت که ای تکله بس

طریقت بجز خدمت خلق نیست

به تسبیح و سجاده و دلق نیست

تو بر تخت سلطانی خویش باش

به اخلاق پاکیزه درویش باش
"بوستان، ص 55"
"تاکید سعدی بر خدمت به خلق و تامین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح میدهد خزانه تهی بماند اما مردم در رنج نباشند:" (30)
دل دوستان جمع بهتر که گنج

خزینه تهی به که مردم به رنج
"بوستان، ص57"
برای خدمت به خلق، ثواب دنیوی و اخروی قائل است:
خواهی که ممتع شوی از دینی و عقبی

با خلق کرم کن چو خدا با تو کرم کرد (31)
"گلستان، ص169"
چهارم:
هر یک از مشایخ نسبت به سماع صوفیانه، نظری داشتهاند. بعضی آن را روا داشته و باعث صیقل روح و لطیفکننده حس و محرک شوق شمرده است مانند: "مولوی" و گاهی بر عبادت ترجیح داده و عدهای هم مانند غزالی آن را به شرط متضمن نبودن فساد روا داشتهاند (32) و سهروردی هم همین عقیده را تایید نموده و سماع را- به خصوص برای کسانی که دلشان از حق لبریز است و در سماع یاد خدا میکنند و از فساد بدورند- روا میدارد و سعدی به پیروی از این مرشد میگوید:
نگویم سماع، ای برادر که چیست

مگر مستمع را بدانم که کیست

گر از برج معنی پرد طیر او

فرشته فرو ماند از سیر او

وگر مرد لهوست و بازی و لاغ

قویتر شود دیوش اندر دماغ

پریشان شود گل به باد سحر

نه هیزم که نشکافدش جز تبر

جهان پر سماعست و مستی و شور

ولیکن چه بیند در آئینه کور

نبینی شتر بر سماع عرب

که چونش به رقص اندر آرد طرب

شتر را چو شور طرب در سر است

اگر آدمی را نباشد خر است
"بوستان، ص 112"
و حکایت سعدی در باره زیر پاگذاشتن نهی استادش- ابوالفرج بنجوزی- از سماع، خود بیانگر اهل سماع بودن اوست. (33) سعدی اهل ذوق بوده است همچون عدهای از بزرگان چون "قادریه"، "بکتاشیه"، "مولویه" که طریقت سماع را پسنیدهاند. او نیز میپسندیده و ذوق را محرک و عامل سماع دانسته و افراد بیذوق و حسن را چون سنگ میداند:
دانی چه گفت مرا، آن بلبل سحری

تو خود چه آدمیی کز عشق بیخبری؟

اشتر به شعر عرب، در حالتست و طرب

گر ذوق نیست تو را، کژ طبع جانوری

[وعند هبوب الناشرات علی الحمی

تمیل غصون البان لا الحجر الصلد
"گلستان، ص97"
سهروردی به دست افشاندن و پای کوبیدن و خرقه در انداختن که مشایخ در حال وجد و سماع انجام میدهند و به مشروع بودن آن، بنابر اخبار و آثار، اعتقاد دارد و سعدی نیز بر همین نظر است:
چو شوریدگان میپرستی کنند

به آواز دو لاب مستی کنند

به چرخ اندر آیند دولاب وار

چو دو لاب بر خود بگریند زار

مکن عیب درویش مدهوش مست

که غرقست از آن میزند پا و دست

ندانی که شوریده حالان مست

چرا برفشانند در رقص دست…..

گشاید دری بر دل از واردات

فشاند سر دست برکائنات

حلالش بود رقص بر یاد دوست

که هر آستینیش، جانی در اوست

گرفتم که مردانهای در شنا

برهنه توانی زدن دست و پا

یکی خرقه نام و ناموس و زرق

که عاجز بود مرد با جامه غرق
"بوستان،ص112"
پنجم:
سهروردی با عقیده بعضی از صوفیان که پرستش جمال و عشق صورت، ادمی را به کمال معنی میرساند، مخالف است و عاشقان صورت را اسیر بند هوی دانسته است. سعدی در کتاب بوستان که ظاهراً به فاصله کمی بعد از مراجعت به شیراز یعنی آن هنگام که هنوز فکرش به کلی از تعلیمات نظامیه و مستنصریه و خانقاه سهروردی آزاد نشده است- نوشته است در این زمینه در باب 7، ذیل این حکایت:
"یکی صورتی دید صاحب جمال

بگردیدش از شورش عشق، حال"

از زبان بقراط میگوید:
بگفت از چه صیت نکویی رود

نه با هر کسی هر چه گویی رود

نگارنده را خود همین نقش بود

که شوریده را دل به یغمار بود

چرا طفل یکروزه هوشش نبرد

که در صنع دیدن، چه بالغ چه خرد

محقق همان بیند اندر ابل

که درخو برویان چین و چگل
"بوستان،ص167"
البته در ضمن حکایت: "ز دریای عمان برآمد کسی" در این عقیده طعن زده است. (34)
"سعدی آئینه وجودی جامعه ایرانی است، از همان رو تناقضهایی هم در آثار او دیده میشود. که بیشتر به جامعه نزدیک بوده و هر که بیشتر خواسته افکارش را منعکس کند، تناقضگویی بیشتر در آثارش دیده میشود. برای اینکه بشر خود مجموعه تناقضهاست و با کیفیت و اقتضای زمان حرکت میکند و یک موجود قشری نیست، ثابت نیست." (35) به هر حال، اینها قرائن و مناسباتیست که ارادت و مصاحبت سعدی را با سهروردی تایید کرده است و با محبت و مودت و عشقی که به او داشته است، از راه ارادت یا به قصد مباهات در آثار خود نام و اقوال او را ذکر میکند. البته سعدی در قسمتی از مبانی اخلاق و روش زندگی با عقاید سهروردی مخالف است. از جمله در همین مساله آخر- جمال پرستی- هر چند در بوستان بر وفق عقیدت سهروردی سخنرانده (36)، لیکن در غزلهای خود آشکارا و بیپروا آئین مزبور را تایید نموده است چنانکه میفرماید:
گر تو انکار نظر در آفرینش میکنی

من همی گویم که چشم از بهر اینکار آمدست
(37) "کلیات،ص628"
که گفت در رخ زیبانظر خطا باشد

حفا بود که نبینند روی زیبا را

کسی ملامت و امق کند به نادانی

عزیز من، که ندیده است روی عذرا را (38)
"کلیات،ص616"
گویند نظر به روی خوبان

نهی است نه این نظر که ما راست

چشم چپ خویشتن بر آرم

تا دیده نبیندت بجز راست (39)
"کلیات،ص635"
و در جای دیگر، از این پایه گذشته، کسی را که به دلبری دل نسپارد، دیده به مطلوبی نگمارد از نعمت ادراک و لطیفه انسانیت بیبهره و برکنار شمرده است و میفرماید:
سعدیا نامتناسب حیوانی باشد

هر که گوید که دلم هست ودلارامم نیست (40)

عیب سعدی مکن ای دوست اگر آدمیی

که آدمی نیست که میلش به پریرویان نیست
(41) "کلیات،ص648"
نظیر این اشعار در آثار شیخ بسیار است و با تعریف شیخ از خود در آغاز بوستان، این شک و شبهه ایجاد میشود که شاید او از هیچ شیخی پیروی نمیکرده است:
در اقصای عالم بگشتم بسی

بسر بردم ایام با هر کسی

تمتع زهر گوشهای یافتم

زهر خرمنی خوشهای یافتم
"بوستان،ص37"
تاثیر ابن جوزی بر سعدی:
او از دیگر اساتید سعدیست. برخی از نویسندگان قدیم و جدید به اشتباه او را از استادان نظامیه بغداد شمردهاند. (42) از ابوالفرج بنجوزی فقط یک بار در گلستان نام برده شده و بنابر آن حکایت، سعدی اصلاً به نصیحتهای او گوش نمیکرده است و "نشانگر حظ سعدیست، لذت نوبالغی است در آغاز جوانی که شیخ او را به ترک سماع میخوانده و او گوش نمیداده است". (44)
ابنجوزی در سال 656 ق کشته شده است. نگارش گلستان، حدود سه ماه پس از کشته شدن ابنجوزی پایان یافته است، و با توجه به سرعت انتقال اخبار در دنیای آن روز، سعدی پس از ذکر نام او عبارت "رحمهالله" را آورده است البته قولی هم هست که سعدی گلستان را در 662 یک بار دیگر بازنویسی کرده است و چه بسا "رحمهالله" را در این بازنویسی اضافه کرده باشد. (45) در هر صورت هانری ماسه زمان مرگ ابوالفرج بنجوزی را مقارن 17 سالگی سعدی دانسته و معتقد است با این وجود، سعدی فرصت کافی نیافت تا از تاثیر تربیت ابنجوزی استفاده کرد". (46)

تاثیر محمد غزالی توسی بر سعدی:
اگر بخواهیم با توجه به آثار سعدی برای او مشرب و مسلکی پیدا کنیم، شباهت او به غزالی شاید از همه بیشتر باشد. (47) غزالی در نظامیه بغداد فقه شافعی و کلام اشعری را بر پایههای تازه و استوارتری مینهاد و مدرسههای نظامیه از آن پس زیر تاثیر مشرب غزالی قرار گرفت. (48) "سعدی و غزالی هر دو چند گاهی را در نظامیه بغداد، در روزگاری جدا از هم و در فاصلهای حدود یک قرن و نیم یکی به تعلیم و دیگری به تعلم گذرانده بودند. در آن زمان آثار غزالی مخصوصاً "احیاء العلوم" در مجامع علمی و میان طلاب زبانزد بوده و از مراجع مهم دانشجویان آن روزگار بوده است و نه عجب اگر دانشجوی ایرانی به آثار آن دانشمند بزرگ انسی داشته و از آنها بهرهها برده باشد و حتی کتاب "کیمیای سعادت که از اهمیت کمتری نسبت به احیاء العلوم برخوردار بوده مورد مطالعه او قرار گرفته باشد. در مقایسه میان آثار شیخ با این کتاب، تاثیر سعدی از سخن غزالی بخوبی مشهود است." (49)
نمونههای شباهت گلستان و بوستان، با کیمیای سعادت: (50)
1- ترکیب یا اصطلاح "دروغ مصلحتآمیز" که سعدی آنرا در نخستین حکایت گلستان (51) و در جمله: "دروغی مصلحتآمیز به که راستی فتنهآنگیز" آورده، غزالی در رکن سوم (مهلکات) آن را عنوان سخن ساخته و با شرحی جامع به تفصیل آن پرداخته است". (52)
2- مضمون این دو شعر در باب سوم گلستان:
آن شنیدستی که در اقصای غور

بار سالاری بیفتاد از ستور

گفت چشم تنگ دنیا دوست را

یا قناعت پرکند یا خاک گور
"گلستان،ص117"
سخن غزالی را در کیمیای سعادت به یاد میآورد:
"و آدمی را حریص آفریدهاند که، بدانکه دارد هرگز قناعت نکند و جز به قناعت از حرص و طمع نرهد. و رسول (ص) گفت: و اگر آدمی را دو وادی پرزر بود، وادی سوم خواهد و جز خاک اندرون آدمی پر نگرداند". "کیمیای سعادت ج2/160"
3- در باب دوم گلستان در اخلاق درویشان آمده:
اندرون از طعام خالیدار

تا در او نور معرفت بینی

تهی از حکمتی به علت آن

که پری از طعام تا بینی
"گلستان، ص95"
مضمون این دو شعر اقتباسی است از گفته رسول اکرم در کیمیای سعادت:
"رسول (ص) گفت: سیر مخور که نور معرفت اندر دل شما کشته شود".
"کیمیایسعادت،ج2/41"
4- داستان با یزید و طشت خاکستر:
شنیدم که وقتی سحرگاه عید

ز گرمابه آمد برون بایزید

تا آنجا که میگوید:
که ای نفس من در خور آتشم

زخاکستری روی درهم کشم؟
"بوستان،ص116"
در کیمیای سعادت این داستان به ابوعثمان حیری نسبت داده شده ولی سعدی، با یزید بسطامی را که مشهورتر و شناختهتر از او بوده برای چنین اغماض و کرامتی مناسبتر یافته است. در کیمیای سعادت امده:
"یک روز خاکستر بر سر وی (ابوعثمان حیری) بریختند از بامی، جامه را پاک کرد و شکر کرد. گفتند چرا شکر کردی؟ گفت: کسی که مستحق آتش بود و به او به خاکستر صلح کنند، جای شکر بود". "کیمیای سعادت،ج2/25"
5- سعدی در شعرهای زیر که در باب هفتم بوستان آمده، غیبت سه گروه از مردم را روا دانسته است:
سه کس را شنیدم که غیبت رواست

وزین درگذشتی چهارم خطاست

یکی پادشاهی ملامت پسند

کز و بر دل خلق بینی گزند…..

دوم پرده بر بیحیائی متن

که خود میدرد پرده خویشتن….

سوم کژتر از وی ناراست خوی

زفعل بدش هر چه دانی بگوی
"بوستان،ص161"
ازین موارد سهگانه، دو مورد آن شبیه است به آنچه در کیمیای سعادت آمده است:
"و گفتهاند در حق سه کس غیبت نبود: سلطان ظالم را و مبتدع را و کسی که فسق آشکار کند و این از آن است که این قوم این پنهان ندارند و از آن رنجور نشوند که کسی بگوید".
"کیمیای سعادت،ج2/96"
6- حکایت:
زلیخا چو گشت از می عشق مست

به دامان یوسف در آویخت دست

که در باب نهم بوستان آمده، زلیخا سر و روی بت را میپوشاند تا معاشقه گناه آلود او با یوسف، در برابر بت نباشد، یوسف با گریه میگوید:
تو در روی سنگی شوی شرمناک

مرا شرم باد از خداوند پاک
"بوستان، ص193"
در کیمیای سعادت عیناً آمده است:
"چون زلیخا یوسف- علیهالسلام-را به خود دعوت کرد، اول برخاست و آن بت را که به خدایی داشت روی بپوشید، یوسف-علیهالسلام- گفت: تو از سنگی شرم میداری، من از آفریدگار هفت آسمان و زمین که میبیند شرم ندارم؟" "کیمیای سعادت،ج2/487"
7- حکایت:
شنیدستم از راویان کلام

که در عهد عیسی علیهالسلام

یکی زندگانی تبه کرده بود

به جهل و ضلالت سرآورده بود….

در باب چهارم بوستان، سرگذشت مرد بد نام گنهکاری است که هنگام گذر بر در مقصوده عابدی، حضرت عیسی و آن عابد را میبیند که گرم گفتگو هستند، ناگهان از غفلت چند سالهاش به هوش میآید و افسوس میخورد که ای کاش نقد عمر را اینچنین رایگان نباخته بودم؛ از این سوی، مرد عابد که او را میبیند، با اظهار کراهت و نفرت، از خدا می-خواهد که:
به محشر که حاضر شوند انجمن

خدایا تو با او مکن حشر من

در همان دم به حضرت عیسی وحی میرسد:
بگو ننگ ازو در قیامت مدار

که آن را به جنت برند این به نار
"بوستان،ص117"
داستان فوق در کیمیای سعادت به این صورت نقل شده است:
"و هر که خود را بهتر از دیگران داند، بیم آن بود که درجه وی، خدای به ایشان دهد و وی را از برکت عبادت خویش محروم کند، چنانکه در "بنیاسرائیل" مردی بود که از وی عابدتر نبود و دیگری بود که از وی فاسقتر نبود، این عابد نشسته بود و پارهای میغ بر سروی ایستاده، آن فاسق گفت: بروم با وی بنشینم، باشد که خدای تعالی به برکات وی بر من رحمت کند، چون بیامد و بنشست عابد با خود گفت که این کیست که در بر من بنشست و از وی نابکارتر کس نیست و از من عابدتر کس نیست. پس گفت: برخیز و برو، فاسق برفت و میغ با وی به هم برفت، پس وحی آمد به رسول آن روزگار، که بگوی تا هر دو کار را از سر گیرند که هر چه فاسق کرده، بدان ایمان نیکوی وی عفو کردم و هر چه عابد کرده بدان کبر وی حبط کردم". "کیمیای سعادت،ج2/260"
8- در دیباچه بوستان و در قدرت پروردگار آمده:
دهد نطفه را صورتی چون پری

که کردهست بر آب صورتگری؟
"بوستان،ص34"
به این گفتار غزالی در کیمیای سعادت شبیه است:
"و بشناسد که قدرتی بر کمال است که هر چه خواهد چنانکه خواهد بتواند آفرید که قدرتی کامل تر از آنچه باشد که از چنان قطره آب حقیر مهین چنین شخصی با کمال و جمال پر بدایع و عجایب بیافرید. "کیمیای سعادت،ج1/48"
9- در مورد ناتوانی شناخت خداوند سعدی چنین میگوید:

نه ادراک در کنه ذاتش رسد

نه فکرت به غور صفاتش رسد
"بوستان،ص35"
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

وز هر چه گفتهاند و شنیدیم و خواندهایم
"گلستان،ص51"
غزالی میگوید:
"چنانکه صفات حق- سبحانه و تعالی- از صفات خویش بدانست و ذات وی از ذات خویش بدانست، تنزیه و تقدیس حق از تنزیه و تقدیس خویش بداند که معنی تنزیه و تقدیس در حق باری- تعالی- آن است که پاک و مقدس است از هر چه در وهم آید و در خیال نبود."
"کیمیای سعادت،جلد1/ص50"
موارد تشابه بسیار است ولی برای پرهیز از تطویل در کدام، از کر بقیه موارد خودداری میشود.
تاثیر احمد غزالی بر سعدی:
همانطور که گفته شد "شیخ مدتی در نظامیه بغداد درس خوانده بود. جائی که قبلاً حجت الاسلام محمد غزالی (ف505) و برادرش احمد غزالی (ف520) تدریس کرده بودند. نکات عرفانی و صوفیانهای که در آثار اوست شواهدیست که به وضوح نشان میدهد که از تعلیم و تربیت صوفیانهای بهره برده است. علاوه بر اینکه او از ابوحامد غزالی تاثیر گرفته است، از لحاظی با احمد غزالی و مکتب او پیوند داشته است هر چند که در آثار خود نامی از او نبرده است. نویسنده عوارف المعارف نیز شهابالدین عمر سهروردی خود برادرزاده و مرید ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی (563-490) بود و ابوالنجیب یکی از مریدان و بعداً هم یکی از خلیفههای احمد غزالی بود. (53) بدین ترتیب اگر ما سعدی را از مریدان شهابالدین بدانیم در آن صورت باید بگوئیم که وی با دو واسطه (شهابالدین عمر و ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی) با احمد غزالی ارتباط معنوی پیدا کرده بود.
اما ارتباط سعدی و احمد غزالی به نظر میرسد بیش از این بوده باشد. احمد غزالی نخستین کسی است که در خراسان مذهب تصوف عاشقانه را که اساس شعر عاشقانه- صوفیانه فارسی است در کتاب "سوانح" به زبان فارسی شرح داد و شواهد و قرائنی هست که نشان میدهد سعدی با این کتاب آشنا بوده است". (54)
موارد مشابهت زیادی میان گلستان و بوستان و غزلیات سعدی از یک سو و سوانح غزالی از سوی دیگر وجود دارد که شواهد مربوط به مشابهت گلستان و بوستان با سوانح غزالی بیان میشود: (55)
گلستان و سوانح:
یکی از قرائن مشابهت صوری سوانح با گلستان سعدی است. شیوه تالیف گلستان بسیار نزدیک به سوانح غزالی است. هر دو اثر در فصول کوتاه تالیف شده و هر دو نویسنده، نثر و نظم را به هم آمیختهاند. احمد غزالی معمولاً در هر فصل از کتاب خود ابتدا مطلبی را به نثر بیان میکند و سپس ابیاتی را که خود سروده است یا دیگران، نقل میکند. اکثر قریب به اتفاق این ابیات هم به فارسی است و این شیوه سعدی در گلستان است. البته سعدی در هفت باب اول گلستان، مطلب خود را با نقل حکایتی آغاز میکند و سپس ابیاتی میآورد و این با فصول سوانح که با مبحث نظری آغاز میشود فرق دارد. ولی همه گلستان این چنین نیست. در باب هشتم این کتاب که در آداب صحبت است مطالب منثور نیز بیشتر جملات و نکات حکمتآمیز است. از سوی دیگر مطالب منثور سوانح نیز همه صرفاً بحثهای نظری درباره تصوف نیست بلکه نویسنده برای روشن شدن مطلب گاه حکایتی نیز نقل کرده است.
علیرغم مشابهت صوری گلستان با سوانح، این دو کتاب از نظر مباحث و نوع مطالب با هم فرق دارند.
سوانح یک اثر ابتکاری در تصوف عاشقانه است و غزالی در این کتاب عمیقترین مطلب عرفانی را مورد بحث قرار داده است. اما گلستان یک اثر اخلاقی و اجتماعی است. هر چند که اخلاقیات سعدی خود تا حدودی جنبه صوفیانه دارد.
حکایتهای عاشقانه در گلستان در باب پنجم، تحت عنوان عشق جوانی آمده است اما عشقی که سعدی در این حکایتها در نظر دارد عیناً همان عشقی نیست که احمد غزالی در سوانح از ان بحث کرده است. غزالی در مقدمه سوانح موضوع کتاب خود را عشق معرفی کرده است اما نه صرف عشقی که انسان به خداوند دارد یا خداوند به انسان دارد و یا انسان به انسانی دیگر دارد او درباره هیچ یک از این عشقها به تنهایی سخن نمیگوید بلکه از مطلق عشق سخن میگوید، او در مقدمه سوانح این مطلب را تصریح کرده: "چند فصل اثبات کردم….. در حقایق عشق و احوال و اغراض عشق، به شرط آنکه در او هیچ حواله نبود نه به خالق و نه به مخلوق". (56)
عشق از نظر احمد غزالی مشترک معنوی مشکک است که هم به عشق خدا به خلق اطلاق میشود و هم به عشق خلق به خدا و هم به عشق خلق به خلق، عشق نزد سعدی نیز به همین لحاظ میتوان در نظر گرفت. در بوستان، سعدی از عشق انسان به خالق سخن میگوید و در گلستان از عشق انسان به انسان. بنابراین حکایتهای سعدی در گلستان جنبه تمثیلی ندارد. یعنی سعدی نمیخواهد با استفاده از این حکایتها حقایقی درباره عشق معنوی و روحانی را شرح دهد. این حکایتها کلاً مربوط به ساحت اخلاق است هر چند که بعضی از آنها مخالف ارزشهای اخلاقی جامعه است، در عین حال حکایتهایی هم هست که دقیقاً به نکات عمیقی اشاره میکند که احمد غزالی در سوانح مورد بحث قرار داده است. به دلیل این که سعدی نیز عشق را در نهایت یک حقیقت میداند.
یکی از حکایتهای سعدی درباره گستاخی بنده نادرالحسن است با خواجه خود:
"گویند خواجهای را بندهای نادرالحسن بود و باوی به سبیل مودت و دیانت نظری داشت. با یکی از صاحبدلان گفت: دریغ اگر [این] بنده من با حسن و شمایلی که دارد زبان دراز و بیادب نبودی. گفت: ای برادر، چون اقرار دوستی کردی توقع خدمت مدار که چون عاشق و معشوقی در میان آمد مالکی و مملوکی برخاست.
خواجه با بنده پری رخسار

چون در آمد به بازی و خنده

نه عجب کو چو خواجه حکم کند

وین کشد بار ناز، چون بنده
"گلستان،ص133-134"
احتمالاً این خواجه و بنده همان "محمود" و "ایازند" آنچه این مطلب را تایید میکند اصل حکایت است، که احمد غزالی در سوانح آورده است. غزالی معتقد است که وقتی عشق شدت گرفت عاشق از بندگی و عبودیت فراتر میرود و معرفت او به معشوق کمتر میگردد و میان عاشق و معشوق نوعی بیگانگی پدید میآید. داستان محمود و ایاز با روایت شکوهمند غزالی از آن، برای تبیین همین معنی است:
"روزی محمود با ایاز نشسته بود میگفت: یا ایاز هر چند که من در کار تو زارترم و عشقم به کمالتر است تو از من بیگانهتری. این چراست؟
هر روز به اندوه دلم شادتری

در جور و جفا نمودن استادتری

هر چند به عاشقی ترا بندهترم

از کار من ای نگار آزادتری

یا ایاز مرا تقاضای آن آشنایی میبود و گستاخی که پیش از عشق بود میان ما، که هیچ حجاب نبود اکنون همه حجاب است، چگونه است؟
ایاز جواب داد که: آن وقت مرا ذلت بندگی بود تو را سلطنت و عزت خداوندی. طلایه عشق آمد و بند بندگی برگرفت. انبساط مالکی و مملوکی در برگرفتن آن بنده محو افتاد، پس نقطه عاشقی و معشوقی در دایره حقیقی اثبات افتاد". "سوانح- ص46"
مقایسه جمله سعدی که میگوید: "چون عاشق و معشوقی در میان آمد مالکی و مملوکی برخاست" و جمله آخری که از احمد غزالی نقل شد حاکی از اولین نشانه از تاثیر احتمالی سوانح در گلستان سعدی است.
نشانه دیگر از این تاثیر در حکایت بعدی است. این حکایت درباره ملامتی است که عاشق از خلق میبیند و بدان اعتنایی نمیکند و به جای این که از معشوق روی گردان شود باز هم به او روی میآورد. این مطلبی است که باز احمد غزالی در سوانح بیان کرده است. ابتدا حکایت سعدی:
"پارسایی را دیدم به محبت شخصی گرفتار، نه طاقت صبر و نه یارای گفتار. چندان که ملامت دیدی و غرامت [کشیدی] ترک نگفتی و گفتی:
کوته نکنم ز دامنت دست

ور خود بزنی به تیغ تیزم

بعد از تو ملاذ و ملجای نیست

هم در تو گریزم، ار گریزم
"گلستان،ص124"
مبحث ملامت و ارتباط آن با عشق که در اینجا مطرح شده است یکی از بحثهای سوانح است، احمد غزالی در کتاب خود همین مفهوم را بسط داده و رابطه عاشق و معشوق و مراحل سیر عاشق به طرف معشوق و سرانجام رسیدن به نقطه توحید را با استفاده از این مفهوم بیان کرده است. شعرای فارسی زبان نیز از جمله سعدی، بعداً همین معنی را کم و بیش به کار بردهاند. ملامتی که سعدی در اینجا بدان اشاره کرده است روی اول ملامت است که به طرف خلق است. درباره نقش این نوع ملامت احمد غزالی مینویسد:
"ملامت خلق برای آن بود تا اگر یک سر موی از درون او بیرون مینگرد یا از بیرون متنفسی دارد یا متعلقی، منقطع شود. چنان که غنیمت او از درون میبود هزیمتش هم آنجا بود. اعوذ بک منک. شبع وجوعش آنجا بود- اجوع یوماً و اشبع یوماً. بیرون کاری ندارد.
این کوی ملامت است و میدان هلاک

وین راه مقامران بازنده پاک

مردی باید قلندری دامن چاک

تا بر گذرد عیار وار و ناباک
"سوانح، ص9"
به نظر میرسد سعدی مستقیماً به سوانح توجه داشته است چه او در اینجا درباره عشق و ملامت خلق سخن میگوید، یعنی دقیقاً همان موضوعی که موردنظر احمد غزالی است. وانگهی عبارت "هم در تو گریزم ار گریزم" در حقیقت ترجمه حدیث "اعوذ بک منک" است که غزالی هم آن را نقل کرده است.
اگر چه سعدی در اینجا بحث ملامت خلق را احتمالاً از سوانح غزالی گرفته است ولیکن آن را دقیقاً با همان معنای عمیقی که غزالی در نظر داشته است به کار نبرده است. بحث غزالی در واقع ناظر به یک مرتبه اعلای روحانی است. مرتبهای که روح از ساحت نفسانی و دنیوی فراتر رفته و به نقطه توحید عشق نزدیک شده، هر چند که هنوز به آن نقطه نرسیده است. ولی سعدی موضوع را از آسمان به زمین آورده است. نصیحت او به این پارسا که جنبه اخلاقی دارد در واقع نادیده گرفتن یکی از اصول اساسی مذهب عشق است. مینویسد:
"باری ملامتش کردم که تحمل نفیست را چه رسید که نفس خسیس غالب آمد"؟
"گلستان،ص134"
و با این جمله سعدی خود را در زمره همان خلقی قرار داده است که عاشق را ملامت میکنند نه عاشقی که همچون محمد (ص) میگوید: "اعوذبک منک" نترسیدن عاشق از ملامت خلق موضوعی است که سعدی بارها در بوستان بدان اشاره کرده است. در باب سوم بوستان ملامتی بودن را یکی از اوصاف عاشقان حق دانسته میگوید: "ملامت کشانند مستان یار" (57)
چهارمین حکایت از باب پنجم گلستان باز با یکی از حکایتهای سوانح ارتباط دارد. حکایت مزبور در سوانح از این قرار است که "گلخن تابی بر پادشاهی عاشق میشود. پادشاه ابتدا میخواهد او را تنبیه یا سیاست کند ولی وزیر به او میگوید که عشق اختیاری نیست و لذا از عدل ملک به دوراست که گلخن تاب بیچاره را سیاست کند. بدین ترتیب وزیر شاه را از کاری که میخواست بکند منصرف میکند. پس از آن هر روز گلخن تاب بر سر راه شاه مینشیند تا او را ببیند. تا اینکه یک روز شاه میآید و میبیند که گلخن تاب نیست. متغیر میشود، وزیر زیرک به شاه میگوید: ما گفتیم که او را سیاست کردن هیچ معنی ندارد که از او زیانی نیست اکنون خود بدانستیم که نیاز او در میباید". "سوانح، ص14"
حکایت سعدی نیز براساس همین داستان است. او بدون این که از شغل گلخن تاب، یاد کند همین قدر مینویسد:
"یکی را دل از دست رفته بود و ترک جان گفته و مطمع نظر او جایی خطرناک و ورطه هلاک، لقمهای مصور شدی که به کام آید با مرغی که به دام آید." "گلستان،ص134"
این کلمات در واقع وضع و حال گلخن تاب بیچارهای را مجسم میکند که خود یکی از پستترین شغلهای جامعه را به عهده دارد و و عاشق شاهزادهای میشود. از آنجا که عاشق دست از جان شسته است، پند و نصیحت دوستان فایدهای نمیبخشد. بالاخره قضیه را به شاهزاده میگویند:
"ملک زادهای را که ملموح نظر او بود خبر کردند که جوانی بر سر این میدان مداومت مینماید خوشطبع و شیرین زبان و سخنهای لطیف میگوید و نکتههای غریب از وی میشنوند و چنین معلوم میشود که شیدا گونهای است و شوری در سر دارد". (58)
ملکزاده در گلستان وقتی از عشق این جوان آگاه میشود به سوی او مرکب میراند و او را مورد ملاطفت قرار میدهد و میپرسد: "از کجایی [و به چه نامی] و چه صنعت دانی؟ و سرانجام هم عاشق نعرهای میزند و جان به حق تسلیم میکند. اما در داستان سوانح پادشاه نزد گلخن تاب نمیرود به هر حال، مضامینی که در این حکایت آمده است در اصل از احمد غزالی است.
حکایت پنجم از باب پنجم گلستان نیز مضمونی دارد که باز در یکی از حکایتهای سوانح آمده است. حکایت سعدی از این قرار است که معلمی عاشق شاگرد زیبارویش میشود. این شاگرد از معلم میخواهد که علاوه بر این که درسهای معمولی به او میدهد، درس اخلاق هم به او بدهد:
"پسر گفتا: چنان که در آداب درس من نظر میفرمایی در آداب نفسم همچنین تامل فرمای تا اگر در اخلاق من ناپسندی بینی که مرا آن پسنده همی نماید برآنم اطلاع فرمایی تا به تبدیل آن در سعی کنم".
پاسخی که معلم عاشق به این پسر میدهد دقیقاً نکته اصلی این حکایت است و همان مضمونی است که در اینجا موردنظر ماست. به او میگوید:
"ای پسر این سخن از دیگری پرس که آن نظر که مرا با تو است جز هنر نمیبینم"
"گلستان،ص136"
در بطن این داستان نکتهای نهفته است. سعدی در ضمن پاسخی که معلم به شاگرد میدهد میخواهد بگوید که عاشق در صورت معشوق هیچ عیبی نمیبیند و هر چه میبیند جمال و زیبایی است. این که عشق موجب میشود که چشم عاشق از دیدن عیوب معشوق ناتوان شود نکته فلسفی و روانشناختی مهمی است.
احمد غزالی نیز از همین مضمون برای بیان یکی از معانی عمیق و دقیق عرفانی در روانشناسی عشق الهی استفاده کرده است. معنایی که او در نظر دارد این است که حضور معشوق یا عاشق را به کلی از خود بیخبر میسازد و بیهوش میکند که این در اصطلاح صوفیه غیبت (کلی) خوانده میشود و یا او را از دیدن و ادراک بعضی چیزها ناتوان میسازد که به این حالت دهشت میگویند.
مثال غیبت، بیهوش شدن مجنون است در برابر خرگاه لیلی، پیش از این که بتواند لیلی را ببیند و مثال دهشت، داستان مردی است که در یک طرف دجله است و عاشق زنی میشود که در طرف دیگر است:
"آن مرد در نهرالمعلی آن زن را در کرخ دوست داشتی و هر شب در آب زدی و پیش او رفتی چون یک شب خالی به رویش بدید گفت که این خال از کجا آمده؟ او گفت که این خال مادرزادست اما تو امشب در آب منشین. چون در نشست بمرد از سرما، زیرا که با خود آمده بود تا خال میدید".
"سوانح، ص 42"
نکتهای که غزالی در این حکایت بدان توجه دارد از همان مطلبی است که سعدی هم در داستان معلم و شاگرد خواسته است بیان کند. البته معنائی که غزالی میخواهد از راه این داستان بیان کند بسیار عمیق است در حالی که سعدی آن را تنزل داده و همان طور که شیوه معمول او در گلستان است باز هم آن را به ساحت اخلاق آورده و با مسائل اخلاقی در آمیخته است.
بوستان و سوانح:
سعدی در بوستان توجه به عشق خدایی دارد. بوستان اساساً یک کتاب صوفیانه است. موضوع هر یک از ابواب این کتاب درباره یکی از فضائل اخلاقی و تربیتی یا احوال و مقاماتی است که صوفیه در کتابهای خود از آن سخن میگویند. حکایتها و اقوالی که سعدی از مشایخ صوفیه مانند بایزید بسطامی" و "جنید بغدادی" نقل میکند جنبه صوفیانه این کتاب را بیشتر میکند. شاید از همه ابواب این کتاب صوفیانهتر باب سوم باشد که درباره عشق و مستی و شور است.
نخستین حکایتی که سعدی در باب سوم بوستان میآورد حکایت عشق ورزیدن گدازاده به شاهزاده است. حکایتی که به صورتی دیگر در گلستان نیز آمده و همانطور که گفتیم اساس ان حکایت گلخن تاب و پادشاه در سوانح است:
شنیدم که وقتی گدازادهای

نظر داشت با پادشازادهای
"بوستان،ص101"
عاشق همیشه بر سر راه شاهزاده حاضر میشود. رقیبان او را از این کار منع میکنند. یکی از غلامان شاهزاده سر و دست و پای او را میشکند و گدازاده بیچاره همه را تحمل میکند:
بگفت این جفا بر من از دست اوست

نه شرط است نالیدن از دست دوست
"بوستان،ص102"
سرانجام روزی گدازاده عاشق به معشوق نزدیک میشود و رکاب او را میبوسد. شاهزاده بر آشفته میشود و عنان از وی بر میتابد. سخنی که عاشق در اینجا به زبان میآورد نکته اصلیی است که سعدی میخواهد در این حکایت بیان کند. گدازاده به شاهزاده میگوید:
مرا با وجود تو هستی نماند

به یاد توام خودپرستی نماند

گرم جرم بینی مکن عیب من

تویی سر برآورده از جیب من

بدان زهره دستت زدم در رکاب

که خود را نیاوردم اندر حساب

کشیدم قلم در سر نام خویش

نهادم قلم بر سر کام خویش

مرا خود کشید تیر آن چشم مست

چه حاجت که آری به شمشیر دست

تو آتش به نی در زن و در گذر

که نه خشک در بیشه ماندنهتر

در حکایت مشابهی که در گلستان آمده است، همانطور که گفتیم وقتی شاهزاده نزدیک عاشق می-آید و با او سخن میگوید، عاشق نعرهای میزند و به مرگ طبیعی میمیرد. در بوستان نیز عاشق میمیرد اما نه مرگ طبیعی، او از خودی خود نیست میشود. در واقع سخنان گدازاده در بوستان، تفسیر معنای مرگ عاشق در حکایت گلستان است.
داستان عشق گدازاده به شاهزاده در بوستان، همانطور که اشاره شد اساساً همان داستان عشق گلخن تاب به پادشاه در سوانح است که پایان آن به صورتی دیگر در آمده است.
در حکایت سوانح، غزالی میخواهد از راه تمثیل لزوم نیاز عاشق را برای معشوق شرح دهد ولی سعدی هم در گلستان و هم در بوستان میخواهد از نیست شدن عاشق در برابر معشوق سخن گوید. این نکته را البته احمد غزالی نیز در سوانح بیان کرده است. در یک جا میگوید:
"پیوند عشق تا به جایی رسد که اعتقاد کند عاشق که معشوق خود اوست". "سوانح، ص16"
همین حالت برای گدازاده عاشق ایجاد شده است وقتی به شاهزاده میگوید: "تویی سر برآورده از جیب من" البته عاشق هنوز به کلی از خود فانی نشده است. حال او نظیر حال مجنون است در حکایتی که احمد غزالی در سوانح نقل کرده است: در حکایت مزبور آمده است که:
اهل قبیله مجنون از قوم لیلی تقاضا کردند که مجنون را بیاورند تا یک بار لیلی را ببیند وقتی او را آوردند و "در خرگاه لیلی برگرفتند هنوز سایه لیلی پیدا نگشته بود که مجنون را مجنون در بایست گفتن بر خاک در پست شد". "سوانح، ص24"
از خود بیخود شدن مجنون در برابر خرگاه لیلی مانند از خود بیخود شدن گدازاده در داستان بوستان است. هنگامی که رکاب شاهزاده را میبوسد و شاهزاده عنان بر میتابد. هیچ یک از این دو عاشق در واقع به وصال معشوقی نمیرسند. در حکایت گلستان نیز نعره زدن عاشق و جان به حق تسلیم کردن او نماد همین بیخود شدن از خویشتن است و جالب اینجاست که سعدی حکایت خود را با بیتی تمام میکند که در آن از کشته شدن عاشق به در خیمه دوست یاد شده است:
عجب از کشته نباشد به در خیمه دوست

عجب از زنده که چون جان به درآورد سلیم
"گلستان،ص135"
از داستان بیخود شدن مجنون در برابر خیمه لیلی چنان که قبلاً گفته شد در سوانح به عنوان غیبت یا غیبت کلی یاد شده است. از این حالت خفیفتر دهشت است که احمد غزالی در داستان مردی که عاشق زنی شده بود در کرخ بیان کرده است. معنای دهشت را سعدی در بوستان از راه حکایت رئیس دهی که با دیدن سپاه شاه حالش منقلب میگردد و از هیبت به گوشهای فرار میکند بیان کرده است. در انتهای این حکایت سعدی میگوید:
بزرگان از آن دهشت آلودهاند

که در بارگاه ملک بودهاند
"بوستان،ص110"
تجربه رئیس ده مشاهده هیبت است. حکایت منقلب شدن و گریختن رئیس ده و بیخود شدن گدازاده در کنار رکاب شاه، هیچ یک به راستی وصال با معشوق نیست. یکی از انها دهشت است و دیگری غیبت.
حقیقت وصال را غزالی از راه تمثیل پروانه و شمع بیان کرده است. این تمثیل را در متون صوفیانه اولین بار حلاج در طواسین به کار برده است. و اولین کسی که در ادب صوفیانه فارسی آن را به پیروی از حلاج برای بیان معنای عرفانی "فنا" یا به اصطلاح مذهب عشق"وصال" به کار برده است احمد غزالی است.
پروانه به آتش نزدیک میشود و ابتدا در پرتو اشراق آن از علم و آگاهی بهرهمند میشود اما همین که نزدیکتر میشود و خود را به آتش میزند، میسوزد و یک لحظه عین آتش میگردد و از این راه معشوق میگردد و این از نظر احمد غزالی حقیقت وصال است.
پروانه و شمع یکی از تمثیلهای مورد علاقه سعدی است و او هم در گلستان و بوستان بارها به آن اشاره کرده است. (59) در باب سوم بوستان، سعدی دو حکایت درباره پروانه و شمع میآورد یکی از آنها گفتگوی شخصی است با پروانه و دیگری گفتگوی خود پروانه است با زبان حال با شمع. در هر دو حکایت به سوختن پروانه در آتش اشاره شده است. در حکایت نخست موضوع اصلی شوقی است که در دل پروانه است و او را به سوی آتش میبرد. سعدی از زبان پروانه میگوید:
نه خود را بر آتش به خود میزنم

که زنجیر شوق است در گردنم
"بوستان،ص113"
این معنی را مادر سوانح از احمد غزالی نیز مییابم آنجا که مینوسید که پروانه با "پر همت خود در هوای طلب او پرواز عشق میزند" "سوانح،ص32"
عشق در جمله غزالی با شوق، در شعر سعدی به یک معنی است.
آنچه ذکر شد شمهای است از موارد تشابه میان حکایتها و ابیات سعدی از یک سو و سوانح غزالی از سوی دیگر".

پینوشت:
1- هانری ماسه، تحقیق درباره سعدی، ترجمه: محمدحسن مهدوی اردبیلی، غلامحسین یوسفی (1364، انتشارات توس) ص223
2- نصرالله پورجوادی، سعدی و احمد غزالی، مجله نشر دانش شماره ،ص3
3- شهابالدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصوربن عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام: قاسم انصاری (تهران 1384، انتشارات علمی و فرهنگی) ص 22؛ نیز.ر.ک: عبدالرحمان جامی، نفحات الانس تصحیح: محمود عابدی (تهران، 1370، انتشارات اطلاعات) ص473
4- بدیعالزمان فروزانفر، سعدی و سهروردی، مجموعه مقالات و اشعار بدیعالزمان فروزانفر، به کوشش: عنایتالله مجیدی (کتابفروشی دهخدا) سال چاپ نامعلوم، ص73
5- عوارف المعارف، ص23
6- همان ماخذ، ص 24
7- سعدی و سهروردی، ص 73
8- عوارف المعارف، ص 24
9- همان ماخذ، ص 25
10- نورالله کسایی، تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، سعدی شناسی، به کوشش کوروش کمالی سروستانی (1378، بنیاد فارسیشناسی) دفتر دوم، ص80؛ نیز.ر.ک: ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) ص 57-58
11- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیوجم (1383، انتشارات علمی و فرهنگی) جلد اول، ص9
12- همان ماخذ، ص 13-14
13- ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) ص 51-52
14- کیمیای سعادت، جلد اول، ص 14
15- ضیاء موحد، سعدی، ص 52-55
16- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، شک و شناخت، ترجمه: صادق آیینه وند (تهران، 1362، انتشارات امیرکبیر) ص 85
17- کیمیای سعادت، ص 19
18- عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران (چاپ هفتم، 1385، انتشارات امیرکبیر)، جلد 1، ص101
19- همان ماخذ، صص 106-110
20- ادوارد برون، تاریخ ادبی ایران، ترجمه: علی پاشا صالح (چاپ اول، 1358، انتشارات امیرکبیر) جلد2، ص 888؛ نیز.ر.ک: سعدی، صص56-57
21- کلیات سعدی، به اهتمام: محمدعلی فروغی (چاپ دوم، 1356) ص 259
22- سعدی، گلستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب2، ص 94، حکایت19
23- سعدی و سهروردی، ص74-75
24- همان ماخذ، صص 77-85
25- نیز.ر.ک: سعدی، بوستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ هفتم، 1381، انتشارات خوارزمی) ص 35 بیت 56-58
26- ابوالحسن علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح: محمود عابدی (1384، انتشارات سروش) ص549
27- همان ماخذ، ص 557
28- همان ماخذ، صص 546-547
29- همان ماخذ، ص 544
30- دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوری (چاپ اول، 1383، ناشر: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی) ص 747
31- گلستان، باب8، ص 169؛ باب1 ص 74
32- کشف المحجوب، ص 572-610؛ نیز.ر.ک: عبدالکریم بن هوازن قشیری، رساله قشیریه، ترجمه: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر (1385، انتشارات علمی و فرهنگی) ص 591-621
33- گلستان، باب2 ص 94
34- بوستان، باب1 ص 46
35- محمدعلی اسلامی ندوشن، چهارسخنگوی و جدان ایرانی (چاپ سوم، 1383، نشر قطره) ص 104-105؛ نیز.ر.ک: علی دشتی، قلمرو سعدی، زیرنظر مهدی ماحوزی (چاپ دوم، 1380، انتشارات اساطیر) ص 365
36- بوستان، باب 7 ص 164 بیت 3224-3227
37- کلیات سعدی، عباس اقبال آشتیانی (چاپ سوم، 1370، نشر علم) ص 628
38- همان ماخذ، ص 616
39- همان ماخذ، ص 635
40- همان ماخذ، ص 644
41- همان ماخذ، ص 648؛ نیز.ر.ک: بوستان، ص 46
42- تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، ص80
43- گلستان، باب 2 ص94
44- تحقیق درباره سعدی، ص 35
45- سعدی، ص 58
46- تحقیق درباره سعدی، ص 35
47- سعدی، ص 54
48- همان ماخذ، ص 52
49- حسین لسان، پژوهشی در روایات و مضامین سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (چاپ سوم 1369، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 3، ص 150
50- همان ماخذ، صص 150-159
51- گلستان، باب 1، ص 58 حکایت 1
52- کیمیای سعادت، جلد2 ص 82
53- نصرالله پورجوادی، سلطان طریقت (تهران، 1359، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران) صص 68-69
54- سعدی و احمد غزالی، ص 4-16
55- نک: همان ماخذ، صص 4-11
56- احمد غزالی، سوانح، براساس تصحیح هلموت ریتر، تصحیح: نصرالله پورجوادی (1359، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران) ص 2
57- بوستان، ص 100 بیت 1628
58- گلستان، ص 135
59- همان ماخذ، ص 50، دیباچه؛ نیز.ر.ک: بوستان باب3 ص 112؛ ص 114

سعدی عارف یا متشرع؟

سعدی عارف یا متشرع؟
همواره با این سوال روبرو بودهایم که سعدی متفکری عارف است یا متشرعی سخنور؟
این سوال از آنجا ناشی میشود که هر دو گرایش در سخن او به چشم میخورد و نیز از دو آبشخور فکری که متقابل هم هستند تغذیه کرده است. اما تعلق خاطر او براساس- گلستان و بوستان- به کدام طرز فکر بیشتر متمایل است؟
نمونههایی که نشان میدهد جاذبه عشق عرفانی هرگز نتوانسته از ساحت اندیشه سعدی دور بماند، کم نیست. آیا میتوان با وجود چنین شور و وجد که در ابیاتش موج میزند، او را عاشق به شمار نیاورد و پنداشت که شائق به بهرهوری عشق روحانی نبوده است؟
سعدی عارف:
آثار او خصوصاً مثنوی عارفانه بوستان، گلزاریست که عطر روحانی آن، انسان را به ملکوت میبرد. آیا میتوان اینچنین از عشق و اعجاز آن سخن گفت و رایحه آن را با مشام جان نبویید؟
مگر بویی از عشق مستت کند

طلبکار عهد الستت کند
"بوستان، ص35"
ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز

کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
"گلستان، ص50"
نه خود میرود هر که جویان اوست

به عنفش کشان میبرد لطف دوست
"بوستان، ص176"
گر کسی وصف او زمن پرسد

بیدل از بینشان چه گوید باز؟
"گلستان، ص50"
ندانی که شوریده حالان مست

چرا برفشانند در رقص دست

گشاید دری بر دل از واردات

فشانند سردست بر کائنات
"بوستان،ص112"
اشارههای سعدی به وجودی که با زمزمههای طبیعت چون پرواز مگس و آواز پای ستور و صدای دولاب بر سر چاه به رقص در میآید، آیا نمیتواند گویای تجربیات وی باشد:
مگس پیش شوریده دل پر نزد

که او چون مگس دست بر سر نزد

نه بم داند آشفته سامان نه زیر

به آواز مرغی بنالد فقیر

نه مطرب که آواز پای ستور

سماع است اگر عشق داری و شور
"بوستان، ص111"
چو شوریدگان میپرستی کنند

به آواز دولاب مستی کنند

به چرخ اندر آیند دولاب وار

چو دولاب برخود بگریندزار
"بوستان، ص112"
توصیفی که سعدی از وادی طلب میکند و خطر آن را با جان و دل میپذیرد آیا تنها قولی از صوفیان دوران اوست یا نتیجه ارضاء نیاز روحیاش در طی طریق بوده که در آثارش منعکس شده است؟
پی چون خودی، خود پرستان روند

به کوی خطرناک مستان روند

من اول که این کار سر داشتم

دل از سر به یک باره برداشتم

سرانداز در عاشقی صادق است

که بد زهره بر خویشتن عاشق است
"بوستان، ص113"
و یا:
در این ورطه کشتی فرو شد هزار

که پیدا نشد تختهای برکنار
"بوستان، ص35"
کسی ره سوی گنج قارون نبرد

وگر برد، ره باز بیرون نبرد

بمردم در این موج دریای خون

کز او کس نبردهست کشتی برون
"بوستان،ص 35"
"حکایت پروانه و صدق محبت او" نماد و سنبل شور و حال عارفان و عاشقان حقیقیست که از زبان سعدی نقل میشود. گویند: "لذتی که از راه دل کسب میشود خوشتر و قریتر از راه حواس است" (1) و بعید نیست که سعدی طعم عشق و لذت آن را در دل چشیده که این گونه پرسوز، بر زبان جاری ساخته است:
کسی گفت: پروانه را کای حقیر

برو دوستی در خور خویش گیر

رهی رو که بینی طریق رجا

تو و مهر شمع از کجا تا کجا؟

تو را کس نگوید نکو میکنی

که جان در سر او میکنی….

نگه کن که پروانه سوزناک

چه گفت، ای عجبگر بسوزم چه باک؟

مرا چون خلیل آتشی در دل است

که پنداری این شعله بر من گل است….
"بوستان، ص112"
"ذکر جمیل سعدی" از قیل و قال پیرامون واصلان و مستان جمال یار، آیا متاثر از مشاهدهگری خانقاه عرفان است که از دوردست بر این طریقت نظاره میکند و یا از حالات و شطع و طامات خود سخن میگوید؟
خوشا وقت شوریدگان غمش

اگر زخم بیند وگر مرهمش

گدایانی از پادشاهی نفور

به امیدش اندر گدایی صبور

دمادم شراب الم در کشند

وگر تلخ بینند دم در کشند….

چو پروانه آتش به خود در زنند

نه چون کرم پیله به خود در تنند
"بوستان، ص100"
و یا:
عجب داری از سالکان طریق

که باشند در بحر معنی غریق؟

به سودای جانان ز جان مشتغل

به ذکر جیب از جهان مشتغل

به یاد حق از خلق بگریخته

چنان مست ساقی که میریخته….

الست از ازل همچنانشان به گوش

به فریاد قالو بلی، در خروش
"بوستان، ص 101"
و یا در حکایتی دیگر، شور زائد الوصف عاشقان حق را چنین بیان میکند:
پراکندگانند زیر فلک

که هم دد توان خواندشان هم ملک

زیاد ملک چون ملک نارمند

شب و روز چون دد ز مردم رمند…..

نه سودای خودشان، نه پروای کس

نه در کنج توحیدشان جای کس

پریشیده عقل و پراگنده هوش

ز قول نصیحت گر آگنده گوش
"بوستان، ص103"
و یا شیفتگان حضرت حق را که رضا به داده یگانه عالم میدهند چنین توصیف میکند:
یکی پیش شوریده حالی نشست

که دوزخ تمناکنی یا بهشت؟

بگفتا مپرس از من این ماجری

پسندیدم آنچ او پسندد مرا
"بوستان، ص107"
سعدی آنجا که در برابر اهل قیاس چنین پاسخ گوست که هستی موجودات فانی در وجود باری-ست، آیا همچو یک عارف، وحدت وجود عارفان را که "نیروی الهی را در کل هستی ساری و جاری میدانند و بدین تعبیر خدا در همه چیز هست و در واقع در همه هستی است" (2) بیان میکند؟ آیا با وجود اشاره به چنین مباحثی میتوان او را در جرگه عارفان به شمار نیاورد؟
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست

بر عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق شناس

ولی خرده گیرند اهل قیاس

که پس آسمان و زمین چیستند؟

بنی آدم و دام و دد کیستند؟….

همه هر چه هستند ازان کمترند

که با هستیش، نام هستی برند
"بوستان، ص109"
و یا:
گر از هستی حق خبر داشتی

همه خلق را نیست پنداشتی
"بوستان، ص 131"
سعدی در مقدمه بوستان، آیا به عادت مالوف گویندگان آن دوره، پای مرکب عقل را بریده و خلع سلاحش میکند؟ گویی، در ژرفای اندیشه خویش به این باور رسیده است که عقل در وادی شناخت حق، نهایتاً سپر میافکند و اظهار عجز میکند:
چه شبها نشستم در این سیر گرم

که دهشت گرفت آستینم که قم

محیط است علم ملک بر بسیط

قیاس تو بروی نگردد محیط

نه ادراک در کنه ذاتش رسد

نه فکرت به خور صفاتش رسد
"بوستان، ص35"
و یا:
نه هر جای مرکب توان تاختن

که جاها سپر باید انداختن
"بوستان، ص35"
عقل را یارای تاختن در مسیر شناخت حق نیست و آنچه عارف را از این دهلیزهای سخت عبور میدهد لطف حق و عشق اوست که بر دلهای صیقل زده تجلی میکند:
چو بر عقل دانا شود عشق چیر

همان پنجه آهنین است و شیر

تو در پنجه شیر مرداوژنی

چه سودت کند پنجه آهنی؟

چو عشق آمد از عقل دیگر مگوی

که در دست چوگان اسیرست گوی
"بوستان،ص107"
اگر طالبی کاین زمین طی کنی

نخست اسب باز آمدن پی کنی

تامل در آیینه دل کنی

صفایی به تدریج حاصل کنی

مگر بویی از عشق مستت کند

طلبکار عهدالستت کند

به پای طلب ره بدان جابری

وزان جا به بال محبت پری
"بوستان، ص 35"
آنچه بیان شد بخشهایی است که سعدی را به عنوان یک عارف صوفی معرفی میکند و در مقابل بخشهای دیگری از آثار او مشحون از توصیه به طاعات و عبادات و شناخت پروردگار است و "در این راه از شیوه قرآن کریم که کتاب آسمانی مسلمانان و حداعلی بلاغت و معرفت است، بهرهگیری کرده است و با توجه دادن مخاطبان به مظاهر شگفت هستی و آیات جهان آفرینش و هم با استعداد از فطرت خداپژوه انسانها که "فطره الله التی فطر الناس علیها" این رسالت ارزنده را ایفا کرده است"(3)
در بررسی اندیشههای سعدی گاه مخاطب با بیانی روبرو است که نشان میدهد سعدی خود را به انسان فقیه متشرع نزدیک ساخته است.
سعدی متشرع:
با توجه به این که سعدی در خانواده اهل دین و تقوا بزرگ شده است "همه قبیله من عالمان دین بودند" (4) و از همان ابتدای کودکی طریقه جلب رضایت حق را آموخته است چنانکه نقل میکند "طفلی بودم که بزرگی را پرسیدم از بلوغ گفت: در مسطور آمده [است] که سه نشان دارد….. اما در حقیقت یک نشان دارد و بس: آن که در بند رضای حق جل وعلا بیش از آن باشی که در بند حظ نفس خویش" (5) و از طرفی "مطالب موجود در گلستان و بوستان که نشاندهنده توجه عمیق او به انسان و شناخت خداوند و مساله خداپرستی میباشد میتوان او را فردی متشرع و متدین دانست" (6)، که افکارش حول محور دین و شرع میگردد و عقل و شرع او هرگز دین را به دنیا نمیفروشد:
کجا عقل یا شرع فتوی دهد

که اهل خرد دین به دنیا دهد
"بوستان، ص81"
در جایی دیگر از دین فروشان اینچنین یاد میکند:
دین به دنیا فروشان خرند [یوسف بفروشند تا چه خرند؟] "گلستان، ص 181"
اهمیت او به دین در سخنانش کاملاً مشهود است:
چون نبود خویش، را دیانت و تقوی

قطع رحم، بهتر از مودت قربی
"گلستان، ص106"
و یا:
علم از بهر دین پروردن است نه از بهر دنیا خوردن. "گلستان، ص 170"
با چنین نگرشی که به دین دارد، در حد یک فقیه، اشارات قابل توجهی هم به تکالیف دینی میکند:
که بسمالله اول به سنت بگوی

دوم نیت آور، سوم کف بشوی

پس آنگه دهن شوی و بینی سه بار

مناخر به انگشت کوچک بخار

به سبابه دندان پیشین بمال

که نهی است در روزه بعد از زوال

وزان پس سه مشت آب بر روی زن

زرستنگه موی سر تا ذقن

دگر دستها تا به مرفق بشوی

ز تسبیح و ذکر آنچه دانی بگوی

دگر مسح سر، بعد ازان غسل پای

همین است و ختمش به نام خدای
"بوستان، ص 160"
شیخ اجل، به نماز نیز اشارههای مکرری دارد:
وامش مده آن که بینماز است

گرچه دهنش زفاقه بازست

کو فرض خدا نمیگذارد

از قرض تو نیز غم ندارد
"گلستان، ص181"
و یا:
یکی در نشابور دانی چه گفت؟

چو فرزندش از فرض خفتن، بخفت

توقع مدار ای پسر گر کسی

که بیسعی هرگز به منزل رسی
"بوستان، ص 106"
نمونههای متعددی که به مناسک حج او اشاره دارد، که پایبندی او را به تکالیف دینی نشان میدهد:
"چون از زیارت مکه باز آمدم دو منزلم استقبال کرد" "گلستان، ص 71"
سالی نزاع میان پیادگان حجاج افتاده بود و داعی در آن سفر هم پیاده بود. انصاف در سروروی هم فتادیم و داد فسوق و جدال بدادیم". "گلستان، ص 159"
شبی خوابم اندر بیابان فید (7)

فرو بست پای دویدن به قید
"گلستان،ص184"
شبی در بیابان مکه از [بی] خوابی پای رفتنم نماند….. "گلستان، ص 91"
دعوت او به خدا گاه تصویر حکیم متشرعی را که بر منبر وعظ نشسته است، مینمایاند. او در وجود خدا تردید ندارد و هستی را مملو از نشانههای خدا میبیند. ندای توحید و ارشاد به سوی حق و فراخوانی به بندگی و طاعت او، یکی دیگر از خصائص کلام اهل دین و شرع است که در کلام او نیز آشکار است:
اگر بندهای، سر بر این دربنه

کلاه خداوندی از سر بنه
"بوستان، ص40"
ره این است روی از طریقت متاب

بنه گام و کامی که داری بیاب
"بوستان، ص41"
ره راست رو تا به منزل رسی

تو در رهنهای، زین قبل واپسی
"بوستان، ص143"
چنان گرم رو در طریق خدای

که خار مغیلان نکندی زپای
"بوستان، ص83"
نگویم تواند رسیدن به دوست

در این ره جز آن کس که رویش دراوست
"بوستان، ص143"
نشد گم که روی از خلایق بتافت

که گم کرده خویش را باز یافت
"بوستان، ص103"
کسی را که از آستان حق روی گردان است به کفرش گواهی میدهد:
کسی گر تبابد ز محراب روی

به کفرش گواهی دهند اهل کوی

تو هم پشت بر قبلهای در نماز

گرت در خدا نیست روی نیاز
"بوستان، ص 143"
اگر حقپرستی ز درها بست

که گروی براند، نخواند کست
"بوستان، ص 142"
که حیف است از این جا فراتر شدن

دریغ است محروم از این در شدن
"بوستان، ص105"
شکر بر نعمتها :
تمام موجودات ثناگوی ذات اقدس الهیند: "یسبح له من فی السموات و الارض و الطیر صآفات"(8) و تسبیح سعدی که پیوسته بر زبان او جاریست شکر است و شکر او نتیجه تامل و تفکر در آیات خداوندی است:
"(((((((((((( ((((( (((((((( ((((((( ( ((((((((( ((((( ((((((((( (((((((((( " (9)
گویند حمد بر دو وجه است: یکی بر دیدار نعمت و دیگر بر دیدار منعم، آنچه بر دیدار نعمت است از وی آزادی کردن و نعمت وی به طاعت وی به کار بردن و شکروی را میان در بستن" (10) و حکیم سخنور- سعدی- با وجود تداوم بر شکر، خود را از سپاس این همه نعمت عاجز میبیند:
از دست و زبان که بر آید

کز عهده شکرش بدر آید
"گلستان، ص49"
و یا:
مرا هزار زبان فصیح بایستی

که شکر نعمت وی کردمی یکی ز هزار
"کلیات، ص 744"
و یا:
نفس مینیارم زد از شکر دوست

که شکری ندانم که در خورد اوست

عطائی است هر موی از او بر تنم

چگونه به هر موی شکری کنم
"بوستان، ص171"
او شکر نعمتهایی را که در دیدگان بسیاری ناچیز است یا رویت نمیشود، به جای میآورد:
کجا خود شکر این نعمت گزارم

که زور مردم آزاری ندارم
"گلستان، ص 109"
نداری به حمدالله آن دسترس

که برخیزد از دستت آزار کس
"بوستان، ص150"
شکر این نعمت چگونه گزاری که بهتر از آنی که پندارندت "گلستان، ص96"
گفت: شکر آن که به مصیبتی گرفتارم نه معصیتی" "گلستان، ص91"
ببند ای مسلمان به شکرانه دست

که زنارمغ بر میانت نبست
"بوستان، ص176"
او افزونی نعمت را در گرو سپاس دریافته است:
طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت" "گلستان، ص49"
"((((( (((((((((( ((((((((((((( ( ((((((( (((((((((( (((( (((((((( (((((((((" (11)
سعدی، ضمن معرفی باب احساس، بلافاصله سپاس را یادآور میشود و همنشینی این دو، الزام شکر بر احسان را بیان میدارد:
دوم باب احساس نهادم اساس

که منعم کند فضل حق را سپاس
"بوستان، ص 37"
عافیت نعمتی بس بزرگ است که شیخ یک باب را به "شکر برعافیت" اختصاص میدهد. (12)
عشق خدا و محبت به همنوع در شکرانه سعدی به نقطه اوج میرسد:
چو خود را قوی بینی و خوش

به شکرانه بار ضعیفان بکش
"بوستان، ص125"
چو مردانه رو باشی و تیز پای

به شکرانه با کند پایان بپای
"بوستان، ص 174"
دعوت شاهان به شکرالهی نمایانگر بیباکی او در برابر مظاهر قدرت بوده که ناشی از احساس مسئوولیت او در قبال امر به معروف دیگران است.
چو بینی دعاگوی دولت هزار

خداوند را شکر نعمت گزار
"بوستان، ص80"
و یا:
دعا کن به شب، چون گدایان به سوز

اگر میکنی پادشاهی به روز
"بوستان، ص41"
زبانی که برای شکر و سپاس، خلق شده است حیف است که با گناه آلوده شود:
زبان آمد از بهر شکر و سپاس

به غیبت نگرداندش حقشناس
"بوستان، ص173"
افزونی نعمت به قدریست که در جایی دیگر اعتراف به عجز زبان در شکر میکند:
به جان گفت باید نفس بر نفس

که شکرش نه کار زبان است و بس
"بوستان، ص174"
ناسپاسی کفران نعمت است و موجب بسته شدن در رحمت حق "و ان کفر تم ان عذابی لشدید":(13)
بزرگی از او دان و منت شناس

که زایل شود نعمت ناسپاس
"بوستان، ص59"
و یا:
به نا کردن شکر پرودگار

شنیدم که برگشت از او روزگار
"بوستان، ص 86"
براستی که "خردمند طبعان" پیوسته خدا را سپاس میگویند چنانکه علی (ع) فرموده است: "سپاس خدای را که نشانههای سلطنت و بزرگی و عظمت خود را چنان هویدا کرد که دیدهها را از شگفتی قدرتش به حیرت آورده" (14) است:
خردمند طبعان منت شناس

بدوزند نعمت به میخ سپاس
"بوستان، ص173"
نمونههای شکر در گلستان و بوستان بسیار است (15) و با اتخاذ این فرموده شیخ اجل، آنرا به پایان میرسانیم:
هنوزت سپاس اندکی گفتهاند

زبیور هزاران یکی گفتهاند

برو سعدیا دست و دفتر بشوی

به راهی که پایان ندارد مپوی
"بوستان،ص174"
دوری از گناه:
"کافر از ترک عبادت غم نخورد و از معصیت باک ندارد" (16) بنا به گفتهاش، پس او فردی است که از ترک عبادت و گرفتاری معصیت هراسان است (17) و رسیدن به معرفت و قربت را در طاعت میداند:
"منت خدای را عزوجل، که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت" "گلستان،ص49"
"کسانیکه طالب حیات آخرت باشند و برای آن به قدر طاعت بکوشند البته به شرط ایمان به خدا، سعی آنها مقبول و ماجور خواهد بود": (18)

به طاعت بنه چهره بر آستان

که این است سر جاده راستان
"بوستان،ص40"
و یا:
نزنید تو را با چنین سروری

که سر جز به طاعت فرود آوری
"بوستان، ص173"
تو روی از پرستیدن حق مپیچ

بهل تا نگیرند خلقت به هیچ
"بوستان،ص168"
"عناصر طبیعت کارداران فرمانبر الهیاند، تخم و دانه جانداران را در مهد زمین میپرورند و جهانی خرم میآرایند. ابرهای آسمانی دایه وار بنات نبات را خوش کام میدارند و سقاها تشنه کامان را سیراب میکنند" (19)، "فراش باد صبا را گفته تا فرش زمردین بگسترد و دایه ابر بهاری را فرموده تا بتات نبات در مهر زمین بپرورد، درختان را به خلعت نوروزی قبای سبز ورق در برگرفته و اطفال شاخ را به قدوم موسم [ربیع] کلاه شکوفه بر سر نهاده …. عصاره تا کی به قدرت او شهد فایق شده و تخم خرمایی به تربیتش نخل باسق گشته" (20) در این هستی که عناصر کوچک و بزرگ ریز و درشت فرمانبر و مطیع حقاند، شرط انصاف نیست که آدمی فرمانبری نکند:
ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند

تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری

همه از بهر تو سرگشته و فرمانبردار

شرط انصاف نباشد که تو فرمان نبری
"گلستان، ص49"
پس بر توای برادر که تا توانی تن به خدمت و طاعت دهی و سر بر خط فرمان ارادت نهی که به نور ذکر و عبادت درون مومنان روشن میگردد. (21)
گرکشی ور جرم بخشی، روی و سر بر آستانم

بنده را فرمان نباشد، هرچه فرمایی بر آنم
"گلستان، ص86"
"و چون گفتی او خداوند است در زیر حکم خداوند باید بود و اگر خواهی که بنده تو، تو را اطاعت دارد تو از طاعت خداوند خویش مگریز" (22)
تو هم گردن از حکم داور مپیچ

که گردن نپیچد زحکم تو هیچ
"بوستان، ص41"
مردمی که در طاعت حق روزگار را سپری میکنند نصیب و بهرهایست که برای سفر آخرت مهیا میسازند:
کسی گوی دولت ز دنیا برد

که با خود نصیبی به عقبی برد
"بوستان، ص79"
و یا:
بهشت آن ستاند که طاعت برد

کرانقد باید بضاعت برد
"بوستان، ص191"
ترس از خدا، ناشی از وجدان بیدار بشر است، شیخ اجل، ترس را مهاری میداند که انسان را به راه سعادت میبرد و در طریق بندگی بر پا میدارد و مضمون ابیات و سخنانش در رابطه با ترس از خدا به موجب ارتکاب گناه تایید کننده این سخن است:
"یکی از پادشاهان زاهدی را گفت: من از زهول قیامت عظیم اندیشناکم، گفت: امروز از خدای عزوجل بترس و فردا مترس" "کلیات، ص 913"
با اشاره به عواقب گناه، از ارتکاب به آن برحذر میدارد:
بترس از گناهان خویش این نفس

که روز قیامت نترسی ز کس
"بوستان، ص193"
و یا:
برادر، زکار بدان شرمدار

که در روی نیکان شوی شرمسار
"بوستان، ص189"
مرو زیر بار گنهای پسر

که حمال عاجز بود در سفر
"بوستان، ص191"
انجام کارهای بسیاری، سبب برقراری عدل است، از نظر شیخ ترس از خدا باعث استقرار عدل و عدالت است:
یکی باب عدالت و تدبیر و رای

نگهبانی خلق و ترس خدای
"بوستان، ص37"
او شکر توانگری را صدقات و شکر پادشاهی را رعیتنوازی میداند (23) و چنانچه مدیر و سالار گماشته بر رعیت، خدا ترس باشد معمار خوبی برای ملک شاه خواهد بود و مایه آرامش خاطر برای رعیت:
خدا ترس را بر رعیت گمار

که معمار ملک است پرهیزگار
"بوستان، ص43"
شیخ در باب هرامری، فرد خدا ترس را مناسب دانسته است زیرا ترس از باری تعالی انسان را از لغزش و گناه باز میدارد:
خدا ترس، باید امانت گزار

امین کز تو ترسد امینش مدار

امین باید از دارو اندیشناک

نه از رفع دیوان و زجر هلاک
"بوستان، ص44"
او از همنشینی با کسی که از خداوند ترسی ندارد، نهی میکند:
زمستکبران دلاور بترس

از آن کو، نترسد ز داور بترس
"بوستان،ص42"
اشاره به ترس از خدا در کلام شیخ بسامد قابل توجهی دارد که نمایانگر ترس اوست از حق تعالی نه صاحب منصبان:
نکونام را کس نگیرد اسیر

بترس از خدای و مترس از امیر
"بوستان، ص194"
و یا:
ور وزیر از خدا بترسیدی

همچنان کز ملک، ملک بودی
"گلستان، ص80"

معاد و قیامت:
از جمله موارد دیگری که تشرع شیخ و توجه او را به اصول دین تایید میکند، اعتقادش به معاد و روز قیامت و ثواب و عقاب روز جزاست: روزی که قرین آدمی فقط اعمال اوست و در قبال اعمالش پاسخگوست "((((( (((((( (((((((((( (((( ((( (((((( (((((( ((((((((( (((((( ((((((" : (24)
کردار نیک و بد به قیامت قرین توست

آن اختیار کن که توان دیدنش لقا
"کلیات، ص724"
یوم الحساب روز اجرای عدل است و در آن هنگام همه آدمیان اولین و آخرین، برای فصل خصومت گردهم میآیند و کفه پاداش و اعمال را برابر هم قرار میدهند:
کرم کن که فردا که دیوان نهند

منازل به مقدار احسان دهند
"بوستان، ص56"
و دردناکترین دریغها، دریغ و افسوس در آن روز عظیم است که با دیدن اعمال زشت خویش، انسان شرم زده میشود؛ اعمالی که سعدی از آن به عنوان "بئس القرین" یاد میکند:
گناهم ببخش ای جهان آخرین

که گر با من آید، فبئس القرین (25)
"بوستان، ص 117"
او به قدری زیبا شرم روز قیامت را توصیف میکند که جز دوراندیشی و حزم، چیز دیگری توجیه کننده این توصیف زیبا نیست:
بنازند فردا تواضع کنان

نگون از خجالت سرگردنان
"بوستان، ص134"
و یا:
قیامت که نیکان برا علی رسند

ز قعر ثری بر ثریا رسند

تو را خود بماند سر از ننگ پیش

که گردت برآید عملهای خویش

برادر، زکار بدان شرمدار

که در روی نیکان شوی شرمسار
"بوستان، ص189"
و یا:
مکن، گردن از شکر منعم مپیچ

که روز پسین سر بر آری به هیچ
"بوستان، ص173"
و یا:
برآر از گریبان غفلت سرت

که فردا نماند خجل در برت
"بوستان، ص192"
و یا:
کسی روز محشر نگردد خجل

که شبها به درگه برد سوزدل
"بوستان، ص 194"
سخن از هول و هراس روز محشر برگرفته از این باور شیخ است که در آن روز، پرده از روی ضمیر و اعمال انسانها برداشته خواهد شد.
در ان روز کز فعل پرسند و قول

اولوالعزم را تن بلرزد ز هول

به جایی که دهشت خورند انبیا

تو عذر گنه را چه داری؟ بیا!
"بوستان، ص189"
و یا:
یکی از پادشاهان، زاهدی را گفت: من از هول قیامت عظیم اندیشناکم. "کلیات، ص913"
و یا:
وقتی که صالحان را شیطان عملی ناپسندیده در نظر بیاراید و نفس و طبیعت مایل آن کند، اندیشه کنند از روز قیامت و حساب که عرصه عرض اولین و آخرین باشد. "کلیات، ص931"
مسوولیت انسان در برابر اعمالش را از زبان اعرابی چنین نقل میکند:
اعرابیی را دیدم که پسر را همی گفت: یا بنی انک مسوول یوم القیامه ماذا اکتسبت و لایقال بمن انتسبت. یعنی تو را خواهند پرسیدن که هنرت چیست، نگویند که پدرت کیست.
"گلستان، ص158"
منظور از هنر در جمله فوق، توشه از پیش فرستاده انسان است که سعدی بارها به آن اشاره می-کند:
تو با خود ببر توشه خویشتن

که شفقت نیاید ز فرزند وزن
"بوستان، ص79"
و یا:
خنک هوشیاران فرخنده بخت

که پیش از دهل زن بسازند رخت
"بوستان، ص185"
کنون وقت تخم است اگر پروری

اگر امیدواری که خرمن بری

به شهر قیامت مرو تنگدست

که وجهی ندارد بحسرت نشست
"بوستان، ص185"
و یا:
الا که ذخیره قیامت بنهی

ورنه نشود کاسه پر، از دیگ تهی
"کلیات، ص875"
و یا:
بر آن خورد سعدی که بیخی نشاند

کسی برد خرمن که تخمی فشاند
"بوستان، ص195"
و یا:
کسی گوی دولت ز دنیا برد

که با خود نصیبی به عقبی برد
"بوستان، ص79"
نصیحت در قالب خواب، از دیگر ترفندهایی ست که سعدی برای بیان روز جزا از آن استفاده میکند:
کسی دید صحرای محشر به خواب

مس تفته روی زمین ز آفتاب

همی بر فلک شد زمردم خروش

دماغ از تبش می برآمد به جوش

یکی شخصی از این جمله در سایهای

به گردن بر از خلد پیرایهای

بپرسید کای مجلس آرای مرد

که بود اندر این مجلست پایمرد؟

رزی داشتم بر در خانه، گفت

به سایه درش، نیکمردی بخفت

در آن وقت نومیدی آن مرد راست

گناهم زدادار داور بخواست

که یارب بر این بنده بخشایشی

کز او دیدهام وقتی آسایشی
"بوستان، ص97"
و یا:
یکی خوب کردار، خوش خوی بود

که بد سیرتان را نکوگوی بود

به خوابش کسی دید چون در گذشت

که باری حکایت کن از سرگذشت

دهانی به خنده چو گل باز کرد

چو بلبل به صوتی خوش، آغاز کرد

که بر من نکردند سختی بسی

که من سخت نگرفتمی بر کسی
"بوستان، ص134"
و یا:
سیهکاری از نردبانی فتاد

شنیدم که هم در نفس جان بداد

پسر چند روزی گریستن گرفت

دگر با حریفان نشستن گرفت

به خواب اندرش دید و پرسید حال

که چون رستی از حشر و نشر سوال؟…..
"بوستان، ص143"
لذات شهوات نفسانی و امیال عزیزی، دمی بیش نیست اما اثر آن تا قیامت ماندنیست و نتیجه اخلاقی حکایت "حجاج یوسف" در بردارنده این موضوع است:
نیکمردی اکرام حجاج یوسف نکرد و در مقابل او دستور قتل مرد را صادر کرد. بزرگی مرد صوفی را در خواب دید که میگفت:
دمی بیش بر من سیاست نراند

عقوبت بر او تا قیامت بماند
"بوستان، ص63"
هر که به تادیب دنیا، راه صواب نگیرد به تعذیب عقبی گرفتار آید، ولنذ یقنهم من العذاب الادنی دون العذاب [الاکبر](26) "گلستان، ص187"
بر جای ماندن زشتی اعمال را در حکایت دیگر از زبان مرد روستایی که در حق یکی از پادشاهان بیانصاف غور ناله و نفرین میکرد، چنین بیان میکند:
تفو بر چنان ملک و دولت که راند

که شنعت بر او تا قیامت بماند
"بوستان، ص67"
"مکافات و مجازات یا پاداش و پادافره اعمال و احوال ما، به ما میرسد و نتیجه اعمال ماست" (27) دوزخ و بهشت ماحصل اعمال ماست:
به دوزخ برد مرد را خوی زشت

که اخلاق نیک آمده است از بهشت
"بوستان، ص123"
"نفاق و ریا کلید در دوزخ است پس درون را چون برون سازید تا نفاق، بلایی بر سرتان نیاورد و پرده شما را ندرد" (28)
کلید در دوزخ است آن نماز

که در چشم مردم گزاری به راز
"بوستان، ص143"
کرا جامه پاک است و سیرت پلید

در دوزخش را نباید کلید
"بوستان، ص118"
در روز قیامت اهل معنی و حقیقت، "تاج کرامت بر سر و قبای سلامت در بر، بر تخت ملک ابدی در دولت نعیم سرمدی تکیه زدهاند:" (29)
قیامت کسی بینی اندر بهشت

که معنی طلب کرد و دعوی بهشت
"بوستان، ص89"
قیامت که بازار مینو نهند

منازل به اعمال نیکو دهند
"بوستان، ص182"
نتیجه
با آنچه بیان شد باید بتوان در پاسخ این سوال که سعدی متفکری عارف است یا متشرعی سخنور، چنین پنداشت که سعدی متفکری با اندیشهای تلفیقیست. او یک مسلمان متشرع معتقد است و از طرفی عارفیست پر از انعطاف و شور که مواهب زندگی را نمیخواهد انکار کند. او دارای اندیشهایست که در عین پایبندی به فرائض دینی از عنصر عرفانی زیبایی برخوردار شده است و با تلفیق این دو به تهذیب اخلاقی پرداخته است.
حکیمی متشرع که سیر در روح عرفانی او خالی از تماشا نیست. او از حیث دانش و معلومات مذهبی، به فقیهی دینی نزدیک است و "از طرفی بسیاری او را در زمره عرفا و حتی بعضی او را صوفی نیز گفتهاند. این اشتباه از اینجا ناشی شده است که او به بعضی از صوفیان متشرع چون "شهاب الدین سهروردی" ارادت میورزیده و گاهی اخلاق و روش یکی دو تن از صوفیان مشهور را ستوده است. غافل از اینکه او با عارفان و متصوفان در عبودیت به ذات باری تعالی و همچنین در افتادگی و انسانیت قدر مشترک دارد". (30)
به نظر میرسد که سعدی از میان این دو گرایش فکری نهایتاً راهی میانه را جسته است، بدین معنی که سعی داشته از وجوه افراطی هر دو اندیشه پرهیز کرده و این دو مشرب فکری را به وجهی تعادلی به یکدیگر نزدیک سازد. به عنوان مثال، در تاریخ نحلههای فکری تصوف گاه به گرایشهای انحرافی افراطی بر میخوریم که سعدی در حکایتی به وجود این گرایشات اینگونه اشاره میکند:
یکی [را] از مشایخ شام پرسیدند که حقیقت تصوف چیست؟ گفت: از این پیش طایفهای در جهان پراکنده بودند به صورت و به معنی جمع و این زمان قومی به صورت جمعند و به دل پراکنده (31) سعدی این گرایشهای افراطی نظیر اسقاط تکالیف و تعطیلی کسب و ترک دنیا و فقر دوستی را تعدیل میکند.
عدهای از صوفیان عصر او بر این باور بودهاند "که چون مجاهده به کمال و نهایت رسید به فناء فعلی و وصفی متحقق گشته و از قید مجاهدت میرهند و رنج طی طریق از آنها ساقط میشود." (32) آنها برای انجام تکالیف و مجاهدتشان، حد و حدودی قائل بودند، بدین ترتیب که تا وقتی تمام منازل سیر الی الله را نپیمودهاند متحمل ریاضتند و انجام تکالیف پیوسته بر دوش آنهاست ولی بعد از وصل و سیر وادی طلب، این بار از دوش آنها فرو میافتد.
با بیان توجه شیخ به احکام و تکالیف دینی که الهام گرفته از از دو اثر گلستان و بوستان اوست، میتوان تعارض فکری او را با این دسته از صوفیان که در اثر افراط به این انحرافات گراییده بودند، اثبات کرد.
نمونههای متعددیست که نشاندهنده الزام سعدی به اجرای این تکالیف است اما چون در بیان شرعیات شیخ به طور مفصل ذکر شد، فقط به چند نمونه از آن اشاره میکنیم.
اشاره سعدی به وضو و نماز به عنوان فرضیه واجب دینی قابل ذکر است:
که بسمالله اول به سنت بگوی

دوم نیت آور، سوم کف بشوی

پس آنکه دهن شوی و بینی سه بار

مناخر به انگشت کوچک بخار….
"بوستان، ص160"
و یا:
وامش مده آن که بینمازست

گر چه دهنش زفاقه بازست

کو فرض خدا نمیگزارد

از قرض تو نیز غم ندارد
"گلستان، ص181"
یکی در نیشابور دانی چه گفت

چو فرزندش از فرض خفتن، بخفت؟

توقع مدار ای پسر گر کسی

که بیسعی هرگز به منزل رسی
"بوستان، ص106"
نمونههای قابل توجهی در مورد مناسک حج در گلستان و بوستان وجود دارد که نشان میدهد سعدی این تکلیف الهی را نیز مدنظر داشته و انجام داده است؛ نظیر:
چون از زیارت مکه باز آمدم، دو منزلم استقبال کرد. "گلستان، ص71"
و نمونههای دیگری که ذکر آن رفت.
از طرفی توجه و اعتقاد به احکام و شرایع، باعث تفکر "توکل محض" در او نگردیده است به گونهای که دست از کسب و تلاش در راه آن بردارد و منتظر رسیدن رزق و روزی از جانب حق باشد چنانکه برخی از صوفیان و پارساروشان، توکل را به معنی ترک اسباب و صرف نظر از کسب و کار پنداشتهاند "بدین صورت که معتقد شدهاند دست از تدبیر و طلب کشیده باید داشت و امور را به خدا باز باید گذاشت. زیرا او به مقتضای حکمت و رحمت عام و شامل خود آنچه را که خیر ماست به ما میرساند و چون احاطه به جزئیات برای بشر مقدور نیست و به همین دلیل اشتباه میکند، پس همان بهتر که تسلیم حکم الهی باشد و به آنچه "علم و اراده حق برای او خواسته است رضا دهد". (33) این اندیشه در اثر افراط به جبر مزموم منتهی شده است.
"سهل بن عبدالله" گوید: اول مقام اندر توکل آنست که پیش قدرت چنان باشی که مرده پیش مرده شوی چنانکه خواهد میگرداند، مرد را ارادت و تدبیر حرکت نباشد. (34)
سعدی مخالف این نوع افراط صوفیان است و به این سوال که آیا به راستی باید با تکیه بر رحمت خدا، از تلاش و کسب کناره گرفت و آیا توکل منافی مجاهدت انسانی برای کسب روزی است؟ در حکایت "درویش با روباه"، پاسخی منطقی میدهد:
اینچنین روایت میشود که مردی با مشاهده روباه نگون بختی که دست و پای کسب روزی را ندارد شیری واسطه روزی او میگردد، به خیال گوشهنشینی و انتظار و رسیدن امداد از خوان غیبی میافتد. اما پس از سپری کردن چند روز وغالب شدن ضعف و گرسنگی بر او، هاتنی چنین ندا میدهد:
بر وشیر درنده باش، ای ذعل

مینداز خود را چو روباه شل

چنان سعی کن کز تو ماند چو شیر

چه باشی چو روبه به وامانده سیر؟

چو مردان ببر رنج و راحت رسان

مخنث خورد دسترنج کسان
"بوستان، ص88"
و یا در حکایت دیگری، نان به سعی بازو خوردن را میستاید:
دو برادر یکی خدمت سلطان کردی و دیگر به سعی بازو [نان] خوردی. باری توانگر گفت درویش را: چرا خدمت نکنی تا از مشقت کار کردن برهی؟ گفت: تو چرا کار نکنی تا از مذلت خدمت رهایی یابی؟ که حکما گفتهاند: نان خود خوردن و نشستن به از کمر زرین به خدمت بستن.
به دست آهن تفته کردن خمیر

به از دست بر سینه پیش امیر
"گلستان، ص83"
و یا:
جوینی که از سعی بازو خورم

به از میده برخوان اهل کرم
"بوستان، ص149"
و یا:
هر که نان از عمل خویش خورد

منت حاتم طائی نبرد
"گلستان، ص114"
و یا:
سرکه از دسترنج خویش و تره

بهتر از نان دهخدا و بره
"گلستان، ص 184"
او "ابر و باد و مه و خورشید و فلک" (35) را خدمتگزار انسان میداند تا با جهد و تلاش در پی کسب روزی باشد:
روزی اگر چه مقسوم است، به اسباب حصول آن [تعلق] شرط است.
رزق هر چند بیگمان برسد

شرط عقل است جستن از درها
"گلستان، ص122"
و یا:
گر چه بیرون ز رزق نتوان خورد

در طلب کاهلی نشاید کرد
"گلستان، ص125"
و در مذمت کاهلی در تلاش چنین میگوید:
و گر دست همت بداری و کار

گدا پیشه خوانندت و پختهخوار
"بوستان، ص168"
و یا:
تا رنج نبری، گنج برنداری و تا دانه پریشان نکنی خرمن بر نگیری.
غواص اگر اندیشه کند کام نهنگ

هرگز نکند در گرانمایه به چنگ
"گلستان، ص125"
یکی دیگر از وجوه صوفیان که سعدی آن را به حالت اعتدال میپذیرد، زهد و عبادت است. " او همانند زاهدان و صوفیان عصر خود که با ریاضت ، آرزو میکنند در ذات کلی الهی محو گردند، نیست" (36) او نه تنها آرزوی فقر و فاقه نمیکند حتی آنرا جزو عبادت به شمار نمیآورد و درست برعکس خوردن را نیروی عبادت قلمداد میکند:
نان از برای کنج عبادت گرفتهاند

صاحبدلان نه کنج عبادت برای نان
"گلستان، ص103"
و یا:
خوردن برای زیستن و ذکر کردن است

تو معتقد که زیستن از بهر خوردن است
"گلستان، ص111"
زاهدان و صوفیان، عبادت را حول فقر و گرسنگی جستجو میکنند اما سعدی فقر را باعث تزلزل تقوا انگاشته است:
با گرسنگی قوت پرهیز نماند

افلاس، عنان از کف تقوی بستاند
"گلستان، ص116"
او با بهرهگیری از سخن پیامبر "کاد الفقر ان یکون کفرا" زهد و ورع زیاده از حد را شکستن سنت رسولالله میداند:
به زهد و ورع کوش و صدق و صفا

ولیکن میفزای بر مصطفی
"بوستان، ص 118"
او به گوهر دین توجه دارد نه به ظاهر و پوسته آن و این درس را از محضر پدرش آموخت.
"یاد دارم که [ایام] طفلی، متعبد بودمی و شب خیز و مولع زهد و پرهیز. شبی در خدمت پدر "علیه الرحمه" نشسته بودم و همه شب دیده بر هم نبسته و مصحف عزیز در کنار گرفته و طایفهای گرد ما خفته. پدر را گفتم یکی از اینان سر بر نمیدارد که دو گانهای بگزارد. [چنان خواب غفلت بردهاند که گویی نخفتهاند که مردهاند] گفت: جان پدر تو نیز اگر بخفتی به که در پوستین مردم افتی. "گلستان، ص89"
این نمونه به روشنی و وضوح جنبههای تعادلی اندیشه سعدی را نسبت به تشرع و زهد ریایی روزگار خود نشان میدهد.
شیخ اجل -سعدی- زاهدان و صوفیانی که به حق مشغول شده و خلق از یاد بردهاند، نکوهش کرده و بزرگان درویش سیرتی را که زبان از طامات و دعوی بستهاند بر آنها ترجیح میدهد:
در اخبار شاهان پیشینه هست

که چون تکله بر تخت زنگی نشست

به دورانش از کس نیازرد کس

سبق برد اگر خود همین بود و بس

چنین گفت یک ره به صاحبدلی

که عمرم بسر رفت بیحاصلی

بخواهم به کنج عبادت نشست

که دریابم این پنج روزی که هست

چو می بگذرد ملک و جاه و سریر

نبرد از جهان دولت الا فقیر

چو بشنید دانای روشن نفس

به تندی بر آشفت کای تکله بس!

طریقت بجز خدمت خلق نیست

به تسبیح و سجاده و دلق نیست

تو بر تخت سلطانی خویش باش

به اخلاق پاکیزه، درویش باش

به صدق و ارادت میان بستهدار

ز طامات و دعوی زبان بستهدار

قدم باید اندر طریقت نه دم

که اصلی ندارد، دم بیقدم

بزرگان که نقد صفا داشتند

چنین خرقه زیر قبا داشتند
"بوستان، ص55"
در حکایتی دیگر، از عبادت بدون خدمت، به عنوان "دم بیقدم" که تکیهگاهی سست است یاد میکند. اینگونه که چند درویش گرسنه، راه دوری را برای دیدار بزرگ مردی طی میکنند. در آنجا جوانمرد هر چند شیرین زبان و گرم رو مینماید اما دیگ دانش سرد است. گرسنگان خسته از سفر، چشم به سفرهای دوختهاند اما امید آنها با عبادت و تسبیح و تهلیل شبانه میزبان به ناامیدی میگراید و سعدی نتیجه اخلاقیاش را اینگونه بیان میکند:
به ایثار مردان سبق بردهاند

نه شب زنده داران دل مردهاند

همین دیدم از پاسبان تتار

دل مرده و چشم شب زندهدار

کرامت جوانمردی و ناندهی است

مقالات بیهوده طبل تهی است

قیامت کسی بینی اندر بهشت

که معنی طلب کرد و دعوی بهشت

به معنی توان کرد دعوی درست

دم بیقدم تکیهگاهی است سست
"بوستان، ص89"
و یا:
به احسانی آسوده کردن دلی

به از الف رکعت به هر منزلی
"بوستان، ص84"
و یا:
خورنده که خیرش برآید زدست

به از صائم الدهر دنیاپرست

مسلم کسی را بود روزه داشت

که درمندهای را دهد نان چاشت

وگر نه چه لازم که سعیی بری

ز خود بازگیری و هم خودخوری
"بوستان، ص84"
او نیات و رفتار دستهای از زاهدان و صوفیان را که دچار انحطاط فکری گشتهاند- و سعی دارند توجه عامه را به خود جلب نمایند و برای نیل به این هدف در زهد و عبادت افراط میکنند- برملا میسازد:
عابدی را پادشاهی طلب کرد. عابد اندیشید که دارویی بخورم [تا ضعیف شوم] مگر اعتقادی که در حق من دارد زیادت شود آوردهاند که داروی قاتل بخورد و بمرد.
پارسایان روی در مخلوق

پشت بر قبله میکنند نماز
"گلستان، ص93"
و یا:
زاهدی مهمان پادشاهی بود. چون به طعام بنشستند کم [تر] از آن خورد که ارادت او بود و چون به نماز برخاستند، بیش از آن کرد که عادت او بود تا ظن صلاح در حق او زیادت کنند…. و چون به مقام خویش باز آمد سفره خواست تا تناولی کند. پسری داشت صاحب فراست. گفت: ای پدر، باری به دعوت سلطان طعام نخوری؟ گفت: [در نظر ایشان] چیزی نخوردم که بکار آید. [گفت: نماز را هم قضا کن که چیزی نکردی که بکار آید]. "گلستان، ص88"
سعدی با بیان زاهد نمایی و ریاکاری صوفیان، مسمومیت ذهنی و فکری آنان را با تصویری روشن به نمایش میگذارد، او طاعت حق را با اخلاص پیوند میزند و عبادت حاصل از این پیوند را مورد قبول حضرت حق میداند:
"داعی مخلص را به عین رضا نظر کرد و تشریف قبول ارزانی داشت و صاحب مقام شمرد.
"کلیات،ص919"
مگو پای عزت به افلاک نه

بگو روی اخلاص بر خاک نه
"بوستان، ص40"
و یا:
عبادت به اخلاص نیت نکوست

و گرنه چه آید ز بیمغز پوست

چه زنارمغ بر میانت چه دلق

که در پوشی از بهر پندار خلق
"بوستان، ص142"
و یا:
از تن بیدل، طاعت نیاید و پوست بیمغز بضاعت را نشاید. "گلستان، ص177"
و یا:
عابد که نه از بهر خدا گوشه نشیند

بیچاره در آیینه تاریک چه بیند؟
"گلستان، ص180"
و یا:
چو طاعت کنی، لبس شاهی مپوش

چو درویش مخلص برآور خروش
"بوستان، ص41"
"حق تعالی به خاطر اخلاص بنده، چشمههای حکمت را از دل او بر زبان او روانه میکند و اگر رنگ و ریا بر اعمال سایه افکند آیینه دل را تاریک گردانده و هیچ عملی از بنده نمیپذیرد." (37)
به روی و ریا خرقه سهل است دوخت

گرش با خدا در توانی فروخت
"بوستان، ص 143"
و یا:
چه وزن آورد جایی انبان باد

که میزان عدل است و دیوان داد

مرائی که چندین ورع مینمود

بدیدند و هیچش در انبان نبود

کنند ابره، پاکیزهتر ز آستر

که این در حجاب است و آن در نظر

بزرگان فراغ از نظر داشتند

از ان پرنیان آستر داشتند

ور آوازهخواهی در اقلیم فاش

برون حله کن گو درون حشو باش
"بوستان، ص143"
و یا:
برو جان بابا در اخلاص پیچ

که نتوانی از خلق رستن به هیچ
"بوستان، ص 142"
و یا:
گنهکار اندیشناک از خدای

به از پارسای عبادت نمای
"بوستان، ص 118"
چون مقصود از عبادت، اعتقاد مردمان بود، خود نه عبادت بود، پرستیدن خلق بود و آن شرک بود. (38)
کلید در دوزخ است آن نماز

که در چشم مردم گزاری دراز

اگر جز به حق میرود جادهات

در آتش فشانند سجادهات
"بوستان،ص143"
و یا:
چو روی پرستیدنت با خداست

اگر جبرئیلت نبیند رواست
"بوستان، ص144"
محصول ریا خودبینیست و از نظر سعدی، کبر و خودبینی مانع رسیدن به حق است:
چو رویی به طاعت نهی بر زمین

خدا را ثناگوی و خود را مبین

گدایی است تسبیح و ذکر حضور

گدا را نباید که باشد غرور
"بوستان، ص177"
و یا:
بزرگان نکردند در خود نگاه

خدابینی از خویشتن بین مخواه
"بوستان، ص116"
و یا:
ز مغرور دنیا ره دین مجوی

خدابینی از خویشتن بین مجوی
"بوستان، ص116"
و یا:
تو را با حق آن آشنایی دهد

که از دست خویشت رهایی دهد

که تا با خودی، در خودت راه نیست

وز این نکته جز بیخود آگاه نیست
"بوستان، ص111"
و یا:
نبیند مدعی جز خویشتن را

که دارد پرده پندار در پیش

گرت چشم خدابینی ببخشند

نبینی هیچ کس عاجزتر از خویش
"گلستان، ص89"
او چشم داشت به احسان حق را نیز خود بینی میانگارد:
گر از دوست، چشمت به احسان اوست

تو در بند خویشی نه در بند دوست
"بوستان، ص108"
نیک نام و نیک جاهی، که از مرز خویشتن بینی گذشته و به تواضع و افتادگی رسیده است مرد خداست:
گدا گر تواضع کند خوی اوست

ز گردن فرازان تواضع نکوست

اگر زیردستی بیفتد چه خاست؟

زبرست افتاده مرد خداست
"بوستان، ص38"
و یا:
بهشت تن آسانی آنگه خوری

که بر دوزخ نیستی بگذری
"بوستان، ص104"
نقل ماجرای سجده نکردن شیطان بر آدمی، روش دیگر است که برای انتباه و بیداری مردم به کار برده است:
زخاک آفریدت خداوند پاک

پس افتادگی کن چو خاک

حریص و جهان سوزو سرکش مباش

زخاک آفریدندت آتش مباش

چو گردن کشید آتش هولناک

به بیچارگی تن بینداخت خاک

چو آن سرافرازی نمود، این کمی

از آن دیو کردند، از این آدمی
"بوستان، ص115"
و آخر اینکه:
چو خواهی که در قدر والا رسی

زشیب تواضع به بالا رسی

در این حضرت آنان گرفتند صدر

که خود را فروتر نهادند قدر
"بوستان، ص129"
سعدی در تشرع نیز میانهروست به عنوان مثال، او در نمونههای متعددی به ترس از خدا و دوری از گناه اشاره میکند و در مقابل از توبه و امید به اغماض و گذشت حق تعالی سخن میراند، که به نمونههای هر یک اشاره میشود:
در بیان ترس از خدا و دوری از گناه:
بترس از گناهان خویش این نفس

که روز قیامت نترسی زکس
"بوستان، ص193"
برادر زکار بدان شرمدار

که در روی نیکان شوی شرمسار
"بوستان، ص189"
نکونام را کس نگیرد اسیر

بترس از خدای و مترس از امیر
"بوستان، ص194"
ور وزیر از خدای بترسیدی

همچنان کز ملک، ملک بودی
"گلستان، ص80"
یکی از پادشاهان، زاهدی را گفت: من از هول قیامت عظیم اندیشناکم، گفت: امروز از خدای عزوجل بترس و فردا مترس. "کلیات، ص913"
در بیان توبه و باز بودن در توبه:
ز یزدان دادار داور بخواه

شب توبه تقصیر روز گناه

کریمی که آوردت از نیست هست

عجب گربیفتی نگیردت دست
"بوستان، ص194"
تو را مینگویم که عذرم پذیر

در توبه بازست و حق دستگیر
"بوستان، ص 199"
نه مستظهرست آن به اعمال خویش

نه این را در توبه بستهست پیش
"بوستان،ص116"
الحمدلله که در توبه همچنان بازست به حکم [این] حدیث "لا یغلق علی العباد حتی تطلع الشمس من مغربها، استغفرک اللهم و اتوب الیک". "گلستان، ص147"
به عذر آوری خواهش امروز کن

که فردا نماند مجال سخن
"بوستان، ص193"
اگر دانی که بد کردی و بد رفت

بیا پیش از عقوبت عذر خواهان
"کلیات، ص931"
کنونت که چشم است اشکی ببار

زبان در دهان است عذری بیار
"بوستان، ص185"
به عذر و توبه، توان رستن از عذاب خدای

ولیک مینتوان از زبان مردم رست
"گلستان، ص96"
هنوزت اجل دست خواهش نبست

برآور به درگاه دادار دست

مخسب ای گنه کرده خفته، خیز

به عذر گناه آب چشمی بریز
"بوستان، ص191"
گر آیینه از آه گردد سیاه

شود روشن آیینه دل به آه
"بوستان، ص193"
قبول است اگرچه هنر نیستش

که جز ما پناهی دگر نیستش
"بوستان، ص106"
خداوند انسانها را فرموده از او بخواهند و از او بطلبند تا بیامرزد و در میانشان کسی را نگمارده تا خلق را از او باز دارد" (39) به عقیده سعدی، خدایی که بندگان را میطلبد، هر چند خطاکار باشند، هرگز ناامید باز نمیگرداند. او در حکایت "بتپرست نیازمند" با شرح حال بتپرستی که دست نیاز به سوی حق دراز میکند، از لطف و رحمت بیدریغ حق تعالی که شامل گنهکاران نیز میشود پرده بر میدارد:
معنی در به روی از جهان بسته بود

بتی را به خدمت میان بسته بود

پس از چند سال آن نکوهیده کیش

قضا حالتی صعبش آورد پیش

به پای بت اندر به امید خیر

بغلطید بیچاره بر خاک دیر

بزارید در خدمتش بارها

که هیچش بسامان نشد کارها

برآشفت کای پای بند ضلال

به باطل پرستیدمت چند سال

مهمی که در پیش دارم برآر

وگرنه بخواهم زپروردگار

هنوز از بت آلوده رویش به خاک

که کامش برآورد یزدان پاک

حقایق شناسی در این خیره شد

سر وقت صافی بر او تیره شد

که سرگشتهای دون یزدان پرست

هنوزش سر از خمر بتخانه مست

دل از کفر و دست از خیانت نشست

خدایش برآورد کامی که جست

پیام هاتف غیبی در انتهای حکایت، نماینده فکر و عقیده سعدیست:
گر از درگه ما شود نیز رد

پس آنگه چه فرق از صنم تا صمد؟

محال است اگر سر بر این در نهی

که باز آیدت دست حاجت تهی
"بوستان، ص198"
نمونههای امیدواری به درگاه حق:
مومن را سزد که از خدای چنان هراسد که گویی بر آتش مشرف است و او را چنان امید برد که گویی از اهل فردوس است. (40)
خدایا مقصر به کار آمدیم

تهیدست و امیدوار آمدیم
"بوستان، ص199"
جز این کاعتمادم به یاری تست

امیدم به آمرزگاری تست

بضاعت نیاوردم الا امید

خدایا ز عفوم مکن ناامید
"بوستان، ص100"
اگر بیهنرم و گر هنرمند

لطف است و امیدم از خداوند
"گلستان، ص108"
عجب داری از لطف پروردگار

که باشد گنهکاری امیدوار
"بوستان، ص 199"
همی گفت غلغل کنان از فرح

و من دق باب الکریم انفتح
"بوستان، ص105"
هم اینجا کنم دست خواهش دراز

که دانم نگردم تهیدست باز
"بوستان، ص 105"
گناه آید از بنده خاکسار

به امید عفو خداوندگار
"بوستان، ص196"
چو نومید ماند از همه چیز و کس

امیدش به فضل خدا ماند و بس
"بوستان، ص66"
تو هر بر دری هستی امیدوار

پس امید بر در نشینان برآر
"بوستان، ص54"
گدایانی از پادشاهی نفور

به امیدش اندر گدایی صبور
"بوستان، ص100"
[هرگه] که یکی از بندگان کنجکاو پریشان روزگار، دست انابت به امید اجابت به درگاه حق "جل وعلا" بردارد، ایزد تعالی در او نظر کند بازش بخواند، باز اعراض فرماید، بار دیگرش به [تضرع] وزاری بخواند، حق سبحانه و تعالی فرماید: "یا ملائکتی قد استحییت من عبدی و لیس له غیری فقد غفرت له": دعوتش اجابت کردم و امیدش برآوردم که از بسیاری دعا [وزاری بنده] همی شرم دارم. "گلستان، ص50"
از موارد دیگری که برای اثبات اعتدال او در تشرع، میتوان به آن استناد کرد، ذکر نمونههایی در تحذیر قیامت و عذاب قیامت و در عین حال نمونههایی، که حاوی روزنههای امیدورهایی از هول آن روز دهشتانگیز است، میباشد:
نمونههایی در تحذیر از قیامت:
در آن روز کز فعل پرسند و قول

اوالعزم را تن بلرزد زهول
"بوستان، ص189"
هر که به تادیب دنیا، راه صواب نگیرد به تعذیب عقبی گرفتار آید. "گلستان، ص187"
به دوزخ برد مرد را خوی زشت

که اخلاق نیک آمده است از بهشت
"بوستان، ص123"
به دوزخ برد مدبری را گناه

که پیمانه پرکرد و دیوان سیاه
"بوستان، ص159"
کلید در دوزخ است آن نماز

که در چشم مردم گزاری دراز
"بوستان، ص143"
نمونههایی که در بردانده نکاتیست برای رهایی از هول و عذاب قیامت:
کسی روز محشر نگردد خجل

که شبها به درگه برد سوز دل
"بوستان، ص194"
چو خواهی که فردا بوی بهتری

مکن دشمن خویشتن کهتری
"بوستان، ص61"
تو با خلق سهلی کن ای نیکبخت

که فردا نگیرد خدا برتر سخت
"بوستان، ص85"
به دنیا توانی که عقبی خری

بخر جان من، ورنه حسرت بری
"بوستان، ص83"
کسی نیک بیند به هر دو سرای

که نیکی رساند به خلق خدای
"بوستان، ص89"
خواهی که ممتع شوی از دینی و عقبی

با خلق کرم کن چو خدا با تو کرم کرد
"گلستان، ص169"
خدا را برآن بنده بخشایش است

که خلق از وجودش در آسایش است
"بوستان، ص89"
اگر می بترسی ز روز شمار

از ان کز تو ترسد خطا در گذار
"بوستان، ص134"
شیخ اجل- سعدی- با بیان حکایتی "در معنی ثمرات نکوکاری در آخرت" یکی از راههای آسایش و آرامش در قیامت را شفاعت خلق الله بیان کرده است:
کسی دید صحرای محشر به خواب

مس تفته روی زمین زآفتاب

همی برفلک شد ز مردم فروش

دماغ از تبش می برآمد بجوش

یکی شخص از این جمله در سایهای

به گردن بر از خلد پیرایهای

بپرسید کای مجلس آرای مرد

که بود اندر این مجلست پایمرد؟

رزی داشتم بر در خانه، گفت

به سایه درش، نیکمردی بخفت

در آن وقت نومیدی، آن مرد راست

گناهم زدادار داور بخواست

که یارب بر این بنده بخشایش

کز او دیدهام وقتی آسایشی
"بوستان، ص97"
آنچه بیان شد دستاوردی از مطالعه در گلستان و بوستان سعدی بود تا اعتدال شیخ در شرع و عرفان را بنمایاند.

پینوشت:
1- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیو جم (تهران، 1383، انتشارات علمی و فرهنگی) جلد 2 ص 582
2- شهابالدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور بن عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری (تهران، 1384، انتشارات علمی و فرهنگی) ص14
3- جلیل تجلیل، سعدی و معرفت کردگار، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (چاپ 1366، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 1، ص251
4- کلیات سعدی، تصحیح: محمدعلی فروغی (چاپ هفتم، 1379، انتشارات ققنوس) غزلیات، ص394، 32-ط-ب
5- سعدی، گلستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (تهران، چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب7 ص159 حکایت 11
6- نقل به مضمون، ر.ک: بدیعالله دبیر نژاد، چند نظر تربیتی و اخلاقی و مذهبی سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (1366، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد2، ص50
7- فید= منزلی در راه مکه
8- سوره نور، آیه 41" هر کس که در آسمانها و زمین است تا مرغ که در هوا پر گشاید همه بر تسبیح و ثنای خدا مشغولند".
9- سوره صبا، آیه 13 "ای خاندان داوود شکر بجای آرید و اندکی از بندگان من شکر گزارند".
10- نواخوان بزم صاحبدلان، گزیده کشف الاسرار و عده الابرار، رشیدالدین ابوالفضل میبدی، گزینش و گزارش: رضا انزابی نژاد (تهران، چاپ نهم، 1383، نشر جامی) ص26
11- سوره ابراهیم آیه 7، "شما بندگان اگر شکر نعمت بجای آرید بر نعمت شما میافزاییم و اگر کفران کنید به عذاب شدید گرفتار میکنیم"
12- سعدی، بوستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (تهران، چاپ هفتم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب 8 ص 171
13- سوره ابراهیم، آیه 7 "اگر کفران کنید به عذاب شدید گرفتار میکنیم".
14- نهجالبلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی (چاپ هجدهم، 1379، انتشارات علمی و فرهنگی) ص229 خطبه 195
15- گلستان ص160 سطر 12؛ نیز.ر.ک: ص 170 سطر1؛ نیز.ر.ک: ص98 سطر 13؛ نیز.ر.ک: بوستان ص114 بیت 1976؛ نیز.ر.ک: ص73 بیت988، 989؛ نیز.ر.ک: ص79 بیت 1141؛ نیز.ر.ک: ص172 بیت 3443 نیز.ر.ک: ص75 بیت 3425
16- کلیات سعدی، مجلس دوم، ص933
17- گلستان، ص91 حکایت 12
18- سوره اسری، آیه 19 "(((((( ((((((( (((((((((( (((((((( ((((( ((((((((( (((((( (((((((( (((((((((((((( ((((( ((((((((( (((((((((( "
19- سعدی و معرفت کردگار، ص253
20- گلستان، ص49
21- کلیات سعدی، مجلس دوم ص 932
22- عنصر المعالی کیکاووس بن اسکندر بن قابوس بن و شمگیر بن زیار، قابوسنامه، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ چهارم، 1366، انتشارات علمی و فرهنگی) باب 1 ص16
23- کلیات سعدی، نصیحه الملوک، ص914
24- سوره النجم، آیه 39، 40 "و اینکه برای آدمی جز آنچه به سعی خود انجام داده نخواهد بود و البته انسان پاداش سعی و عمل خود را به زودی خواهد دید".
25- متاثر از آیه 38 سوره زخرف "(((((( ((((( ((((((((( ((((( ((((((((( ((((((( (((((((((( (((((( (((((((((((((((( (((((((( ((((((((((( "
26- قسمتی از سوره سجده، آیه 21 که چنین ختم میشود: لعلهم یرجعون. یعنی "بیگمان به ایشان (نافرمانان، کافران) عذاب نزدیکتر و کمتر (بلاهای دنیا) غیر آن عذاب بزرگتر (در قیامت) بچشانیم شاید از نافرمانی بازگردند.
27- نقل به مضمون ر.ک: جلالالدین همائی، مولوی نامه (چاپ نهم، 1376، نشر هما) جلد 1 ص30
28- نهجالبلاغه، ص68، خطبه 86
29- کلیات سعدی، مجلس دوم، ص931
30- محمود شاهرخی، در بارگاه خاطر سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (1366، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 2 ص278
31- گلستان، ص96 حکایت 24
32- بدیعالزمان فروزان فر، شرح مثنوی شریف (چاپ دهم، 1381، انتشارات زوار) جلد 2، ص412-413
33- همان ماخذ، ص366-367
34- رساله قشیریه، ترجمه: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیحات و استدراکات: بدیعالزمان فروزانفر (تهران، چاپ نهم، 1385، انتشارات علمی و فرهنگی) ص246-247
35- گلستان، ص49، سطر17
36- ر.ک: نقل به مضمون، هانری ماسه، تحقیق درباره سعدی، ترجمه: محمد حسن مهدوی اردبیلی، غلامحسین یوسفی (چاپ اول، 1364، انتشارات توس) ص206
37- کلیات سعدی، مجلس دوم، ص932
38- کیمیای سعادت، جلد 2 ص207
39- ر.ک: نقل به مضمون، نهجالبلاغه، ص302 نامه 31
40- ر.ک: بهشت کافی، ترجمه روضه کافی، مرحوم کلینی (ره) ترجمه: حمیدرضا آژیر، ص351

بررسی صفتهای الهی

بررسی صفتهای الهی
"اسماء بر اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال تقسیم میشوند گرچه همه آنها اسماء ذاتند ولکن به اعتبار ظهور ذات در آنها به نام اسماء ذات نامند و به اعتبار ظهور صفات در آنها، اسماء و صفات نامند و به اعتبار ظهور افعال، اسماء افعال نامند.
اسماء ذات عبارتند از: الله- الرب- الملک- القدوس، السلام، المومن، المهیمن، العزیز، الجبار. المتکبر، العظیم، العلیم، الظاهر، الباطن، الاول، الاخر، الکبیر، الجلیل، المجید، الحق، المبین، الواحد، الماجد، الصمد، المتعال و اسماء صفات: الحی، الشکور، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، القادر، الکریم و اسماء افعال: المبدا، المعید، الوکیل، الباعث، المجیب، الواسع، الحسیب، المنیب، الحافظ، المعز، المذل، الحکیم، العدل، اللطیف، المحیی، المیت، الوالی، التواب، المنتقم.
اسماء الهیه صور متمیزه در علم حق اندو این صور متمیزه در ازل فائض شدهاند و از ذات حق به واسطه فیض اقدس. و آن صور علمیه در مقام تقرر در عین که با تمام توابع و لزوم در عین میآیند اعیان نامند و اعیان ثابته نسبت به اسماء ابدان و نسبت به اعیان خارجیه، ارواح و واسطه در ایصال فیضاند به اعیان خارجیه.
صوفیه گویند وجود حق را اسماء و صفاتی است که لوازم ذات او است و مراد از اسماء در کلمات آنها، الفاظی مانند عالم و قادر و غیره نیست بلکه مراد آنها از اسماء حق، مثلاً معنی عالم و قادر است همانطور که مراد از صفات اعراض زائده بر ذات نمیباشد". (1)
"اسماء الهی در قرآن برخی به معنی نقل شده است کلمه الله غالباً صدمین اسم و گاه نیز اسم اعظم که جامع جمیع اسماء است، خوانده میشود.
خداوند به مناسبت نامهای متفاوتی که از او در قرآن آمده، تفسیرهای متعددی شده است. برخی به صرف ظاهر اسماء دلالت کردهاند (ظاهریه، مجسمه) و برخی نیز، مجازهایی در این باب قایل شدهاند. نزد اندیشمندان مسلمان، صفات خداوند به دو قسم ثبوتی که دارای ایجابی است مانند علم و قدرت و…. و صفاتی سلبی که دارای معنی سلبی است تقسیم میشود. نزد آنها سلب سلب، ایجاب است. بنابراین حقیقت آن ایجاب، کمال میباشد زیرا نفی نفی، اثبات است. صفات اضافی زاید که برحق نسبت داده شده مانند خلاقیت و…. از افعال انتزاع یافتهاند". (2)
اوصاف ذات اقدس باری تعالی همان است که قرآن بر میشمارد. "شیخ اجل- سعدی- صفات الهی را در پیچ و خم مسائل فلسفی که باعث سردرگمی شود بیان نمیکند بلکه با سادهترین استدلال آن را به تصویر میکشد و این باعث روی آوردن عوام به آثار او بویژه گلستان و بوستان شده است.
البته برخی بر او در بیان صفات الهی و پی بردن از اثر به وجود موثر خرده گرفتهاند: "سعدی میخواهد از خداشناسی دم زند قصیده فصیحی (3) میسراید که اگر زیبایی الفاظ و حسن تعبیر را از آن بردارند دیگر چیز قابل ذکری باقی نمیماند. خواص ذاتی اشیاء را یک یک بر میشمرد و آن را دلیل وجود صانع قرار میدهد. این نحوه استدلال ضعیف و عقیم است؛ از اینکه به منکری بگویند: نگاه کن درخت زردآلو چگونه زردالو میدهد، گرهی گشوده نمیشود و ملحدی ایمان نمیآورد". (4) از عدهای که استدلال سعدی را عقیم دانستهاند باید پرسید کدام شیوه استدلال قوی است؟ به صرف گفتن اینکه اینها خواص ذاتی اشیاء است پایه استدلال سست میشود؟ این روشی است که در عین برهانی بودن، با فطرت انسان، منطبق و سازگار است و امروز که قلمرو دانش وسعت بیسابقهای یافته و آدمی بر بسیاری از علوم و فنون و اسرار جهان آگاهی حاصل کرده است باز راهنمای آدمی به مشرب توحید همین نظم و شور و نوامیس حاکم بر جهان آفرینش است و دانشمندان علوم تجربی باز براساس همین قوانین بر وجود نظم و شعور و اثبات صانع هستی استدلال میکنند:
که تواند که دهد میوه رنگین از چوب

یا که داند که برآرد گل صد برگ از خار (5)

چه کسی این خواص متفاوت را به اشیاء داده و مگر نه این است که امروز دانشمندان منصف نیز براساس همین خواص و نظم حاکم بر جهان از ذره تا کهکشان بر وجود صانع استدلال میکنند و آن را برهان وجود مدبری حکیم میشمارند؟ مگر دیگر مقولههای عقلی و فلسفی اگر مروت و انصاف نباشد قابل خدشه و جرح نیست؟ بیشک طبیعیترین و محسوسترین دلیل برای عامه مردم بر وجود باری تعالی، توجه به مصنوعات اوست". (6)
به نظر نگارنده سعدی از هر دستی سخنی میگوید. شاید برای یک گروه نشان دادن درخت زردآلو و کمی توضیح درباره آن یادآور خداوند باشد و برای گروهی نه. سعدی برای گروه دیگر که این استدلالها به آنها کمک نمیکند، تعبیرات زیبای متفاوتی آورده است که آنها را به تعقل و تفکر بر هستی وا میدارد. او با بیان صفات الهی در خلال نظم و نثر، حق را به گونهای خاص به انسانها مینمایاند.
"او با پیروی از قرآن، انسانها را به تدبر در نظم و قوانین لایتغیر هستی و سیر در آفاق و انفس فرا میخواند" (7) و این فراخوانی با کمک صفات و اسماء حق تعالی همراه است. اکنون باید دامن سخن را فراهم چید و از تطویل پرهیز کرد و به بیان صفتها با ذکر شواهد پرداخت.

پینوشت:
1- فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، سید جعفر سجادی (چاپ دوم، 1373، انتشارات طهوری) ص94-95
2- دایره المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی، بهاءالدین خرمشاهی، کامران فانی (1383، نشر: شهید سعید محبی) جلد هفتم، ص87 ذیل واژه خدا.
3- کلیات سعدی، تصحیح: محمدعلی فروغی (چاپ هفتم، 1379، انتشارات ققنوس) قصاید، ص733
4- قلمرو سعدی، علی دشتی، زیرنظر مهدی ماحوزی (چاپ دوم، 1380، انتشارات اساطیر) ص361-362
5- کلیات سعدی، مصحح: محمدعلی فروغی، (چاپ هفتم، 1379، انتشارات ققنوس)، قصاید، ص740
6- دربارگاه خاطر سعدی، محمود شاهرخی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (1366، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 2، ص285-286
7- همان ماخذ، ص285

صفت "بخشنده"
یکی از صفتهای مورد نظر سعدی که به آن بسیار اشاره کرده است، صفت بخشنده است.
برداشت سعدی از واژه بخشنده در معانی مختلف نظیر عنایت و رحمت حق بر بنده، عطا و دهش نعمت از سر جود و بخشش و عفو و مغفرت گناه بوده است که همه این معانی را، در مورد حق صادق دانسته است. اما معنایی که بسامد بیشتری داشته رحمت و عنایت خداوند بر بندگان است:
خداوند بخشنده دستگیر

کریم خطا بخش پوزشپذیر
"بوستان، ص33"
و یا:
وین سعادت به زور بازو نیست

تا نبخشد خدای بخشنده
"گلستان، ص188"
و یا:
سعادت بخشایش داورست

نه در چنگ و بازوی زور آورست
"بوستان، ص136"
و یا:
بخشایش الهی، گمشدهای را در مناهی، چراغ توفیق فرا راه داشت تا به حلقه اهل تحقیق در آمد.
"گلستان، ص56"
و یا:
خدای خواست که بر عالمی ببخشاید

تو را به رحمت خود پادشاه عالم کرد
"گلستان، ص168"
درک ما آدمیان از خداوند به سبب کرم و دهش وی است"(1):
باران رحمت بیحسابش همه را رسیده و خوان نعمت بیدریغش همه جا کشیده" "گلستان،ص49"
جوادیست که الحاح سائلان هرگز او را به ستوه نمیآورد" (2) از اینرو:
گدا چون کرم بیند و لطف و ناز

نگردد ز دنبال بخشنده باز
"بوستان، ص196"
سعدی بر این عقیده است که انسان باید این صفت را از خداوند به عاریت گیرد:
جوانمرد و خوشخوی و بخشنده باش

چو حق بر تو پاشد تو بر خلق پاش
"بوستان، ص45"
او این جامه را بر پادشاهان نیز دوخته است:
گر این هر دو در پادشه یافتی

در اقلیم و ملکش پنه یافتی

که بخشایش آرد بر امیدوار

به امید بخشایش کردگار
"بوستان، ص43"
شیخ در جایی دیگر از بوستان، (3) فضیلت دارا بودن بخشندگی و رحمت بر افتادگان را در قالب حکایت، اینگونه بیان میکند که "یکی از ملوک در اثر بیماری رشته بسیار رنجور میگردد و در حالیکه از دست حکیمان کاری بر نمیآید بنا به درخواست ندیمش، پارسایی مبارک دم را- که نفس گرم داشت و دعایش مستجاب میشد- به حضور میطلبد:
بگفتا دعائی کن ای هوشمند

که در رشته چون سوزنم پایبند

شنید این سخن پیرخم بوده پشت

به تندی بر آورد بانگی درشت

که حق مهربان است بردادگر

ببخشای و بخشایش حق نگر

پارسا دعا در حق کسی که بخشایشی بر زیر دستان ندارد مستجاب و قبول ندانسته و چنین پند میدهد:
تو نا کرده بر خلق بخشایشی
ببا یدت عذر خطا خواستن

کجا بینی از دولت آسایشی؟
پس، از شیخ صالح دعا خواستن

کجا دستگیرد دعای ویت؟

دعای ستمدیدگان در پیت

سخن پارسا بر شاه اثر میکند و او به نواخت رعیت میپردازد. پارسا با مشاهده دگرگونی حال شاه، او را دعا کرده و دعایش مستجاب میشود.
آنچه حائز اهمیت است دریافت نکته مزبور در این داستان است که بخشایش حق در گرو بخشایش به خلق است و باز سعدی در جای دیگر به این نکته اشاره میکند:
خدا را بر آن بنده بخشایش است

که خلق از وجودش در آسایش است
"بوستان، ص89"
و یا:
کرم کن چنان کت برآید زدست

جهانبان در خیر برکس نبست
"بوستان، ص85"
او در جایی دیگر اطلاق صفت بخشنده را منحصر بر خدا دانسته و با این بیان خواسته تفاوت بخشش انسان را با خدا بیان کند:
مکن سعدیا دیده بردست کس

که بخشنده پروردگار است و بس
"بوستان، ص142"
از دیگر معانی که واژه بخشنده در ابیات سعدی- برای توصیف کردگار- افاده میکند، عفو اغماض است از سر جود:
خداوندگارا نظر کن به جود

که جرم آمد از بندگان در وجود
"بوستان، ص196"
اگر جرم بخشی به مقدار جود

نماند گنهکاری اندر وجود
"بوستان، ص199"
ز لطفت همین چشم داریم نیز

بر این بیبضاعت ببخش ای عزیز
"بوستان، ص200"
خداوندی چنین بخشنده داریم

که با چندین گنه امیدواریم
"کلیات، ص824"
معنی دیگری که سعدی از واژه بخشنده دریافته و در ابیاتی آنرا باز تابانده است، عطای نعمت میباشد:
زنخدان فرو برد چندی به جیب

که بخشنده روزی فرستد ز غیب
"بوستان، ص88"
همه کس به میدان کوشش درند

ولی گوی بخشش نه هر کس برند
"بوستان، ص73"
حق حیات را نیز نعمتی بس بزرگ میداند:
ستایش خداوند بخشنده را

که موجود کرد از عدم بنده را
"بوستان، ص170"
و ابیاتی نظیر اینها قابل تامل است زیرا حاوی نکاتیست که در زیر بیان میشود:
وین سعادت به زور بازو نیست

تا نبخشد خدای بخشنده
"گلستان، ص188"
سعادت به بخشایش داورست

نه در چنگ و بازوی زور آورست
"بوستان، ص136"
سعدی بر "سرنوشت، تقدیر معتقد است و مشرب جبر از اعتقاد او سرچشمه میگیرد" (4) به علاوه سعادت هر کس به تقدیر الهی است و مایوس کنندهتر اینکه کشیده شدن به سوی خیر و شر هم از دست انسان خارج است. پس هیچ سعی و تلاشی لازم نیست و بشر در برابر سرنوشت خود ناتوان است.
"سعدی در بسیاری از آثار نیز سعی و کوشش را میستاید و خوشبختی و بدبختی را نتیجه آن میداند و به حقیقت هم اگر معتقد به این موضوع نبود و واقعاً باور داشت که "کوشش بیفایدهست وسمه بر ابروی کور"(5) نوشتن گلستان و بوستان و گفتن آن همه قصاید و غزلیات و قطعات در پند و اندرز کاری عبث به نظر میآید. پس عملاً تمایلی به مساله اختیار نشان میدهد ولی روی هم رفته سنگینی اندیشه او بر مساله جبر مطلق است". (6)
آنچه به ابیات فوق معطوف میشود این است که عنایت و بخشایش الهی از جانب خداست و بدون خواست او کاری از دست ما ساخته نیست:
کلید قدر نیست بر دست کس

توانای مطلق خدای است و بس
"بوستان، ص181"

پینوشت:
1- نقل به مضمون ر.ک: دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ذیل واژه خدا ص88
2- نقل به مضمون ر.ک: نواخوان بزم صاحبدلان، به کوشش: دکتر رضا انزابی نژاد (تهران: چاپ نهم، 1383، انتشارات جامی) ص25
3- بوستان، باب1، ص64
4- هانری ماسه، تحقیق درباره سعدی، مترجم: محمدحسن مهدوی اردبیلی و غلامحسین یوسفی (چاپ اول 1364، انتشارات توس) ص239
5- گلستان، باب3، ص120
6- حیدر رقابی، سعدی و فلسفه زندگی، ذکر جمیل سعدی، مولف: کمیسیون ملی یونسکو- ایران (سال 1366، انتشارات وزارت و فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 2، ص153

صفت "تواب"
از صفات دیگر باری تعالی، که سعدی مورد توجه قرار داده است صفت تواب است.
"(((( ((((((((( (((((((( ((((((((((((( ((((((((((( (((((((((((((( ((((((( (((((((((( ( ((((((( (((((((((( (((((((((( "(1)
(سوره بقره -آیه 160)
(((((( (((((((((((( (((( (((( (((( (((((((( ((((((((((( (((( (((((((((( (((((((((( (((((((((((( (((((( (((( (((( (((((((((( (((((((((( (2) (سوره توبه، آیه 104"
واژه تواب در فرهنگ آننداج، به معنی توبهکننده و توبهپذیرنده است (2) که در مورد خداوند، معنی دوم صدق میکند. این واژه در فرهنگ جامع نوین نیز به همین معنی آمده است. (3)
با توجه به این معانی مزبور، میتوان گفت که صفت تواب به معنی توبهکننده در مورد انسان در غیر صیغه مبالغه به کار میرود.
معنی که موردنظر سعدی ست، بسیار بخشنده و توبه پذیرنده است که گاه این صفت خداوند را مستقیم بیان کرده است:
بخشندهای که سابقه فضل و رحمتش

ما را به حسن عاقبت امیدوار کرد
"کلیات، ص953"
هنوز از سر صلح داری چه بیم؟

در عذرخواهان نبندد کریم

ز یزدان دادار داور بخواه

شب توبه تقصیر روز گناه
"بوستان، ص194"
به نادانی ار بندگان سرکشند

خداوندگاران قلم در کشند
"بوستان، ص199"
گر او توبه بخشد، بماند درست

که پیمان ما بیثبات است و سست
"بوستان، ص198"
نه گردن کشان را بگیرد به فور

نه عذر آوران را براند به جور
"بوستان، ص33"
و گاهی صفت مذکور را در مضمون کلام گنجانده است:
کرم بین و لطف خداوندگار

گنه بنده کردهست و او شرمسار
"گلستان، ص50"
یا:
خداوندگارا نظر کن به جود

که جرم آمد از بندگان در وجود

گناه آید از بنده خاکسار

به امید عفو خداوندگار
"بوستان، ص196"
و در جایی دیگر پا را از حد فراتر نهاده از قول خداوند چنین گفته است:
به بیچارگی هر که آمد برم

نیندازمش ز آستان کرم
"بوستان، ص118"
سعدی با بیان این صفت این مطلب را میرساند که:
عصمت از گناه از عهده انسان خارج است "و هیچ آدمی را از این [گناه] چاره نیست؛ که پاک بودن از گناه، از اول تا به آخر، کار فریشتگان است و مستغرق بودن در معصیت و مخالفت همه عمر پیشه شیطان است و بازگشتن از راه معصیت با راه طاعت و توبه کار آدم و آدمیان است." (4)
بنده ناچار از خطا و لغزش و گناه است زیرا خواست خدا این است:
هر چه کردم تو بر هم زدی

چه قوت کند با خدایی، خودی
"بوستان، ص198"
گناه تقدیر بشر است و کسی را یارای مقابله با آن نیست:
خدایا بغفلت شکستیم عهد

چه زور آورد با قضا دست جهد؟

چه برخیزد از دست تدبیر ما؟

همین گفته بس عذر تقصیر ما
"بوستان، ص197"
و "خدای- تعالی- همه مومنان را و همه خلق به توبه فرموده است" (5) و "الحمدالله که در توبه همچنان بازست بحکم [این] حدیث: لا یغلق علی العباد حتی تطلع الشمس من مغربها، استغفرک اللهم و اتوب الیک"(6)
گر گنه کردی در توبه است باز

توبه کن، کین در نخواهد شد فراز

گر برین در آیی از صدقی، دمی

صد فتوحت پیش باز آید، همی (7)

حق- سبحانه- در توبه را بر روی هیچ بندهای نمیبندد خواه هوشیار و خواه مست: (8) همانطور که سعدی نقل می کند:
فرد مستی به مقصوره مسجدی دوید و بر آستان کرم چنین نالید که "یا رب به فردوس اعلی برم" موذن در حالیکه او را سگ خطاب میکرد گفت: که "ای فارغ از عقل و دین":
چه شایسته کردی که خواهی بهشت؟

نمیزیبدت ناز با روی زشت

گفت این سخن پیرو بگریست مست

که مستم، بدار از من ای خواجه دست

عجب داری از لطف پروردگار

که باشد گنهکاری امیدوار؟

تو را مینگویم که عذرم پذیر

در توبه بازست و حق دستگیر

خداوند پیوسته به تردامنان، فرصت توبه داده است:
نه گردن کشان را بگیرد بفور

نه عذر آوران را براند بجور

و گر خشم گیرد به کردار زشت

چو باز آمدی ماجری در نوشت
"بوستان، ص33"
آغاز توبه، ندامت است. "گفتند": یا رسول الله علامت توبه چیست؟ گفت: ندامت. (9)

اگر بندهای دست حاجت برآر

وگر شرمسار آب حسرت ببار

نیامد بر این در کسی عذر خواه

که سیل ندامت نشستش گناه
"بوستان، ص 194"
گر آیینه از آه گردد و سیاه

شود روشن آیینه دل به آه
"بوستان، ص193"
سعدی پیش از آنکه به گناهانش اعتراف کند از حق تعالی، امان خواسته است نظیر امان خواهی بنده از پادشاه، پیش از شروع سخنی که به نظر باعث خشم او شود؛ این زنهارخواهی شیخ اجل، لبیک به قول و وعده خدواند است: "((((((((((( ((((( (((( (((((((( (((((( ((((((((((((((( (((((((((( ((((((((((( (10)
مرا گر بگیری به انصاف و داد

بنالم که عفوم نه این وعده داد

خدایا به ذلت مران از درم

که صورت نبندد دری دیگرم
"بوستان، ص197"
شیوایی سخن او دل هر خوانندهای را مجذوب میکند. در سخن او تکلفی نیست به خصوص در راز و نیاز با خداوند و این نتیجه دوست پنداری اوست.
فقیرم به جرم گناهم مگیر

غنی را ترحم بود بر فقیر

چرا باید از ضعف حالم گریست؟

اگر من ضعیفم پناهم قوی است
"بوستان، ص197"
خداوندگارا نظر کن به جود

که جرم آمد از بندگان در وجود

گناه آید از بنده خاکسار

به امید عفو خداوندگار
"بوستان، ص196"
او دست به دامان کسی آویخته است که پوزشپذیر است و سر آغاز مثنوی بوستانش را به این صفت آراسته است:
به نام خدایی که جان آفرید

سخن گفتن اندر زبان آفرید

خداوند بخشنده دستگیر

کریم خطابخش پوزشپذیر
"بوستان، ص33"
شاعران دیگر همچون "فردوسی" طوری با خدا سخن میگویند که از بطن واژگان آنها بوی غربت به مشام میرسد و یا حافظ که واژهها را به طومار صنایع بدیعی میپیچد در حالی که بر بال کبوتران صور خیال میبندد و به آسمان میفرستد؛ اما سعدی ساده و بیغل و غش و بدور از هر گونه تصنع و ترصیع با خداوند راز و نیاز میکند:
دلم میدهد وقت وقت این امید

که حق شرم دارد ز موی سپید
"بوستان، ص200"
سخن او الهام گرفته از حدیث نبوی است که در گلستان آن را چنین بیان میکند:
[هرگه] که یکی از بندگان گنهکار پریشان روزگار دست انابت به امید اجابت به درگاه حق جل وعلا بردارد، ایزد تعالی در او نظر نکند؛ بازش بخواند باز اعراض فرماید بار دیگرش به [تضرع و] زاری بخواند، حق سبحانه و تعالی فرماید: یا ملائکتی قد استحییت من عبدی و لیس له غیری فقد غفرت له دعوتش اجابت کردم و امیدش برآوردم که از بسیاری دعا و [زاری بنده] همی شرم دارم.
کرم بین و لطف خداوندگار

گنه بنده کردهست و او شرمسار
"گلستان، ص50"
خود را "سیهنامهتر" (11): از همه میداند اما حق را نیز تواب دانسته است. با وجودی که از بیان گناهش در حضور باری تعالی، درمانده است:
همی شرم دارم از لطف کریم

که خوانم گنه پیش عفوش، عظیم
"بوستان، ص199"
ولیکن به بخشایش او امیدوار است:
کس از من سیهنامهتر دیده نیست

که هیچم فعال پسندیده نیست

جز این کاعتمادم به یاری تست

امیدم به آمرزگاری تست

بضاعت نیاوردم الا امید

خدایا ز عفوم مکن ناامید
"بوستان، ص200"
تا به این اندازه امیدواری ناشی از تکیه کردن او بر فرمانده لایزالی است که سرچشمه عفوش پیوسته جوشان است و حکایت عیسی (ع) و عابد و ناپارسا، (12) حقیقت عفو الهی را به خوبی مینمایاند:
یکی زندگی را با جهل و نادانی به سر آورده بود و
هوی و هوس خرمنش سوخته

جوی نیک نامی نیندوخته

حضرت عیسی را در حالی که از خلوت گاه عابدی میگذشت، میبیند و در این هنگام:
بزیر آمد از غرفه خلوت نشین

به پایش در افتاد سر بر زمین

گنهکار برگشته اختر ز دور

چو پروانه حیران در ایشان زنور

تامل به حسرت کنان، شرمسار

چو درویش در دست سرمایهدار

خجل زیر لب عذرخواهان به سوز

ز شبهای در غفلت آورده روز

و به درگاه حق مینالید که:
گناهم ببخش ای جهان آفرین

که گر با من آید فبئس القرین

در این حین، عابد مغرور به طاعت خویش، به عیسی (ع) میگوید که "نگون بخت در خورد ما نیست" و دعا میکند که "خدایا تو با او مکن حشر من"
در این زمان بر عیسی (ع) وحی میرسد:
که گر عالم است این و گروی جهول

مرا دعوت هر دو امد قبول

تبه کرده ایام برگشته روز

بنالید بر من بزاری و سوز

به بیچارگی هر که آمد برم

نیندازمش ز آستان کرم

عفو کردم از وی عملهای زشت

به انعام خویش آرمش در بهشت

وگر عار دارد عبادت پرست

که در خلد با وی بود هم نشست

بگو ننگ از او در قیامت مدار

که آن را به جنت برند این به نار

ندانست در بارگاه غنی

که بیچارگی به ز کبر و منی

سعدی هم از آتش کبر که عبادت هفتاد ساله را به کام کشیده و میسوزاند سخن گفته است و هم از حقیقت توبه که ندامت و اظهار بیچارگیست. نظیر این مضمون در جای دیگری نیز آمده است:
یکی حلقه کعبه دارد به دست

یکی در خراباتی افتاده مست

گر آن را بخواند، که نگذاردش؟

ور این را براند، که باز آردش؟

نه مستظهرست آن به اعمال خویش

نه این را در توبه بسته ست پیش
"بوستان، ص116"
سعدی در حکایت دیگری در بوستان،(13) صفت گذشت و اغماض را از فضایل اخلاقی انسانی میشمارد:
دو غلام که از لهو و لعب و راحت زیستن شاهان ناراحت بودند و حسرت میخوردند در مسجدی خفته و باب صحبت را گشوده که:
بهشت برین ملک و ماوای ماست

که بند غم امروز بر پای ماست

همه عمر از اینان چه دیدی خوشی

که در آخرت نیز زحمت کشی؟

اگر صالح آن جا به دیوار باغ

برآید، به کفشش بدرم دماغ

ملک صالح – پادشاه شام- در حال گذر از آن جا بود، سخنان دو درویش را شنید و فردای آن روز، کسانی را سوی آنان فرستاد و به حضور طلبید:
بر ایشان ببارید باران جود

فرو شستشان گرد ذل از وجود

پس از رنج سرما و باران و سیل

نشستند با نامداران خیل

گدایان بیجامه شب کرده روز

معطرکنان جامه بر عود سوز

یکی گفت از اینان ملک را نهان

که ای حلقه در گوش حکمت جهان

پسندیدگان در بزرگی رسند

زما بندگانت چه آمد پسند؟

شهنشه ز شادی چو گل بر شکفت

بخندید در روی درویش و گفت

من آن کس نیم کز غرور حشم

ز بیچارگان روی در هم کشم

تو هم با من از سر بنه خوی زشت

که ناسازگاری کنی در بهشت

من امروز کردم در صلح باز

تو فردا مکن در به رویم فراز

او این صفت را منحصر به خداوند نمیداند و آنجا که از "اتابک ابوبکر زندگی"- به خاطر عیوب و قصور کتاب بوستان- درخواست گذشت مطابق خلق جهان آفرین میکند، (14) بخشش را برای آدمیان نیز لازم میداند.
او از ثمرات گذشت انسانها در روز قیامت بسیار یاد میکند:
که بر من نکردند سختی بسی

که من سخت نگرفتی با کسی
"بوستان، ص134"
یا:
اگر می بترسی ز روز شمار

از آن کز تو ترسد، خطا در گذار
"بوستان، ص134"
و:
تو با خلق سهلی کن ای نیکبخت

که فردا نگیرد خدا بر تو سخت
"بوستان، ص85"

پینوشت:
1- مگر آنهائی که توبه کردند مفاسد اعمال خود را اصلاح نمودند و بیان کردند برای مردم آنچه را که کتمان کردند پس توبه این گروه را میپذیرم که منم پذیرنده توبه و مهربان به خلق.
2- فرهنگ آنندراج، محمد پادشاه، متخلص به "شاد"، زیر نظر محمد دبیر سیاقی (تهران، 1336 خورشیدی، انتشارات کتابخانه خیام) جلد 3، ص1588
3- فرهنگ جامع نوین (سیاح) ترجمه المنجد، عربی به فارسی، مترجم: احمد سیاح (تهران، 1377، نشریات انتشارات اسلام) جلد اول، ص194
4- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیوجم (تهران، چاپ یازدهم، 1382، انتشارات علمی و فرهنگی) جلد 2، منجیات، ص317
5- ر.ک: همان ماخذ، جلد 2، منجیات، ص318
6- ر.ک: گلستان، ص147
7- شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، به اهتمام: دکتر احمد رنجبر (چاپ اول، 1375، انتشارات اساطیر) ص127، بیت 1759-1760
8- سعدی، بوستان، ص199 باب10
9- عبدالکریم بن هوازن قشیری ، رساله قشیریه، مترجم: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیحات و استدراکات: بدیعالزمان فروزانفر (چاپ نهم، 1385، انتشارات علمی و فرهنگی) ص136، باب چهارم
10- سوره نور، آیه 31، "توبه کنید از اعمال زشت خود، باشد که رستگار شوید"
11- بوستان، ص200 بیت 4009
12- ر.ک: همان ماخذ، ص117 باب4
13- ر.ک: همان ماخذ، ص127، باب4
14- ر.ک: همان ماخذ، ص37، دیباچه، بیت 122

صفت "جبار"
یکی از صفتهای حق تعالی، "جبار" میباشد که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است:
"(((( (((( ((((((( (( ((((((( (((( (((( (((((((((( ((((((((((( (((((((((( (((((((((((( (((((((((((((( ((((((((((( ((((((((((( " (1)(سوره حشر، آیه 23)
واژه جبار در فرهنگهای متعدد به معنی بزرگ، متکبر، پادشاه و از نامهای حضرت باری تعالی میباشد و نیز در معنی شکننده کامها از اسماء جلالی است (2) سعدی به این صفت خداوند اینگونه اشاره کرده است:
به تهدید اگر برکشد تیغ حکم

بمانند کروبیان صم و بکم
"بوستان، ص34"
نه مستغنی از طاعتش، پشت کس

نه بر حرف او جای انگشت کس
"بوستان، ص34"
یکی را به سر بر نهد تاج بخت

یکی را به خاک اندر آرد ز تخت

کلاه سعادت یکی بر سرش

گلیم شقاوت یکی بردرش
"بوستان، ص34"
با توجه به مضامین نهفته و ابیات شیخ میتوان اینگونه نتیجه گرفت که اختیار در دست حق تعالیست. به هر کس که بخواهد ملک و پادشاهی میبخشد و از هرکس که خواهد آن را باز پس میگیرد. (3) و "کس را نرسد که گوید که آن چراست و این چون است". (4)

پینوشت:
1- اوست خدای یکتایی که غیر او خدائی نیست، سلطان مقتدر و عالم، پاک از هر نقص و آلایش و منزه از هر عیب و ناشایست. ایمنی بخش، نگهبان جهان و جهانیان، غالب و قاهر بر همه خلقان.
2- فرهنگ اصطلاحات معاصر، (عربی به فارسی) مولف: نجفعلی میرزایی، مصحح: یاسین صلواتی و احمد امام زاده (سال 1377، دار الاعتصامی) ص237 نیز. ر.ک: فرهنگ آنندراج: جلد 2، ص1306، نیز. ر.ک: فرهنگ بزرگ جامع نوین ، جلد اول، ص226
3- متاثر از سوره آل عمران، آیه 26: "تو هر که را خواهی ملک و سلطنت بخشی و از هر که خواهی بگیری"
4- ر.ک: کلیات سعدی، مجلس سوم، ص934

صفت "جهان آفرین"
صفت دیگری که سعدی برای خداوند استفاده کرده است، صفت جهان آفرین است:
گناهم ببخش ای جهان آفرین

که گر با من آید فبئس القرین
"بوستان، ص117"
جهان آفرینت گشایش دهاد

که گروی ببندد نشاید گشاد
"بوستان، ص141"
جهان آفرین گرنه یاری کند

کجا بنده پرهیزگاری کند؟
"بوستان، ص198"
تو نیز ار بدی ببینیم در سخن

به خلق جهان آفرین کار کن
"بوستان، ص37"
جهان آفرین برتو رحمت کناد

دگر هرچه گویم فسانهست و باد
"بوستان، ص39"
سعدی خداوند داننده را که آفریننده جهانیان است با صفت جهان آفرین یاد میکند.
یگانه خالقی که با قدرت فراخ جهان را آفرید تا صفت قدرت خود را به خلق نماید و بدانند که او قادر مطلق است و "بر وحدانیت او از صنع او دلیل گیرند." (1)

پینوشت:
1- نواخوان بزم صاحبدلان، ص145

صفت "حق":
از اوصاف دیگر که شیخ برای بیان ذات باری تعالی مورد تاکید فراوان قرار میدهد، صفت "حق" میباشد
حق از اسماء الحسنی به شمار میرود و در قرآن کریم به آن اشاره شده است:
((((((( (((((( (((( (((( (((((((( (((((( ((( ((((((((( ((( ((((((( ((((((((((( (((((( (((( (((( (((((((((( (((((((((((
(1) "سوره لقمان، آیه 30"
"حق" به معنی راست و درست، ضد باطل از نامهای باری تعالی است. (2) در فرهنگ آنندراج نیز به همین معنی و افزون بر آن به معنی سزوار آمده است. (3)
سعدی به کرات این صفت را به کار برده است گویی ذکر دائمی او واژه حق بوده است:
که حق مهربان است بردادگر

ببخشای و بخشایش حق نگر
"بوستان، ص64"
به حقش که تا حق جمالم نمود

دگر هر چه دیدم، خیالم نمود
"بوستان، ص103"
یکی را که سعدی قدم پیشتر

به درگاه حق، منزلت بیشتر
"بوستان، ص 56"
نخورد از عبادت بر، آن بیخرد

که با حق نکو بود و با خلق بد (4)
"بوستان، ص118"
بسامد بالای صفت حق دربوستان سعدی، بیانگر اندیشههای او در رابطه با شناخت خداست.
او خدا را "ارحم الراحمین" داند که همای رحمت او پیوسته بر سر بندگان سایه افکنده است و مددرسان بندگان است.
گرش رحمت حق نه دریافتی

غرورش سر از جاده برتافتی
"بوستان، ص84"
نرفتم به محرومی از هیچ کوی

چرا از در حق شوم زرد روی
"بوستان، ص105"
چرا حق نمیبینی ای خودپرست

که بازو به گردش درآورد و دست
"بوستان، ص171"
تو را مینگویم که عذرم پذیر

در توبه بازست و حق دستگیر
"بوستان، ص199"
توانایی تن مدان از خورش

که لطف حقت میدهد پرورش (5)
"بوستان، ص177"
و زبان از شکر این همه رحمت حق، عاجز و درمانده است:
نگنجد کرمهای حق در قیاس

چه خدمت گزارد زبان سپاس؟
"بوستان، ص40"
به حقش که گردیده بر تیغ و کارد

نهی، حق شکرش نخواهی گزارد
"بوستان، ص177"
مقصدی که سعدی دنبال میکند این است که نفس را از هواجس نفسانی و غرایز مذموم خلاص کند تا در دل مصفا به جز خدا و ذکر نام مقدس وی چیزی دیگر نماند:
تو را با حق آن آشنایی دهد

که از دست خویشت رهایی دهد
"بوستان، ص111"
بر آنان که شد سر حق آشکار

نکردند باطل بر او اختیار
"بوستان، ص145"
پس آنان که در وجد مستغرقند

شب و روز در عین حفظ حقند
"بوستان، ص109"
با این حال او خود را در جرگه عاشقان الهی نمیبیند و ملامت کنان میگوید:
دریغا که مشغول باطل شدیم

زحق دور ماندیم و غافل شدیم
"بوستان، ص184"
کجا سر بر آریم از این عار و ننگ

که با او به صلحیم و با حق به جنگ
"بوستان، ص190"

پینوشت:
1- این (قدرت خداوند بدین سبب است) که خدای یکتا او حق مطلق و انچه بجز او میخوانید همه باطل محض است و تنها خدا بلند مرتبه و بزرگوارست.
2- فرهنگ صبا، مولف: محمد بهشتی (چاپ پنجم، 1378، انتشارات صبا) ص385
3- فرهنگ آنندراج، جلد 2 ص1533
4- نیز. ر.ک: بوستان، باب3، ص109؛ باب4، ص131؛ باب5، ص143؛ باب7- ص162 و 168؛ باب1 ص73؛ باب8 ص177؛ باب 9 ص184 و 192؛ باب 10 ص199
5- نیز. ر.ک: همان ماخذ باب1 ص64؛ باب 3 ص110؛ باب 8 ص177؛ ص171

صفت "خالق":
صفت دیگر که سعدی به آن توجه و تامل داشته است، صفت خالق است که جزء اسماء الحسنی بشمار میرود:
"(((((((( (((( (((((( ((((((((((( (((((((((("(1) (فرقان، 2)
"((((((((((( (((((((( ((((((((( (((((((( ((((((( ((((((((( (((( (((((( ((((((((( (((((((( ((((((( (((((((((" (2)
(نساء،1)
در فرهنگ آنند راج، معنی واژه خالق، "نو بیرون آورنده" و از صفات باری تعالی است (3) و در فرهنگ بزرگ جامع نوین به معنی "آفرینش مردم" و نیز به معنی "نو بیرون آورنده" و از صفات باری تعالی آمده است. (4)
"خدا" صرف وجود و محض هستی است، خالق جهان که هستی همه چیز است، عین واقعیت و تحقق خارجی است، حقیقتی است که قید و حد ندارد و عدم آن ممتنع است و نیستی در آن راه ندارد زیرا هر یک از دو امر متقابل دیگری را نمیپذیرد. بنابراین حقیقت بیحد و شرطی که نیستی آن امکانپذیر نباشد، واجب الوجود یا خدا خواهد بود. (5)
الحمدالله الذی خلق الوجود من العدم

فبدت علی صفحاته انوار و اسرار القدم

شکر آن خدایی را که هست آفریدهست از عدم

پس کرد پیدا بر عدم انوار اسرار قدم
"کلیات، ص927"
روح توحیدی سعدی اینچنین زبان او را به ستایش گشوده است:
ستایش خداوند بخشنده را

که موجود کرد از عدم بنده را
"بوستان، ص171"
خدایی، که "از نیست، تمام هستی را آفرید" (6) صانع حکیمی که چندین هزار صورت الوان، نگار کرد" (7)؛ پس به خدایی او باید گواهی داد چنانکه: "در خبرست از خواجه عالم و خلاصه بنی آدم صلیالله علیه و سلم که فرمود از خدای عزوجل، شنیدم که من شهدلی بالوحدانیه و لک بالرساله دخل الجنه علی ما کان فیه من العمل، هر که گواهی دهد مرا به خدایی و تو را به پیغمبری به بهشت درآید با هر عملی که دارد" (8)
حکیمی که "آفرینش را آغاز کرد و آفریدگان را به یکبار پدید آورد بیآنکه اندیشهای به کاربرد (9) و آنچه آفرید همه "مظهر خدایند و ورای این مظاهر یک حقیقت فنا ناپذیر وجود دارد که خدایش مینامیم. (10)
"خدای پاک، فضاهای شکافته و کرانههای کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته را پدید آورد و در آن آبی روان کرد، آبی که موجهای آن یکدیگر را میشکست و هر یک بر دیگری مینشست. آب را بر پشت بادی نهاد سخت وزنده و هر پایداری را در هم شکننده. بادرا بفرمود تا آب را باز دارد و فروسو آمدنش نگذارد و در آن مرز بماند…: سپس بادی نازا آفرید تا پیاپی و سخت بوزید، از برخاستن گاهی دور و ناپدید.
بادرا بفرمود تا آب خروشنده بگرداند و موج دریا را برانگیزند. باد چنانکه گویی مشکی را میجنباند یا در فضایی تهی میراند، سر آب را به پایان آن برد و جنبنده آن را به آرام آن رساند تا آنکه کوههها از بر و کفها بر سرآورد". (11)
ز مشرق به مغرب مه و آفتاب

روان کرد و گسترد گیتی بر آب
"بوستان، ص34"
پس خدا آن کف را در فراخ هوا و گسترده فظا بالا برد و از آن هفت آسمان برآورد. فرو دین آسمان موجی از سیلان باز داشته و زبرین سقفی محفوظ، بلند و افراشته، بیهیچ ستون بالا رفته و بر پا و بیمیخ و طناب استوار و برجا: (12)
"(((( ((((((( (((((( ((((((((((((( (((((((( (((((( " (13)
"برفرازنده آسمان" (14) "پاک خدای با عظمت، از زمین گونهگون طبیعت، خاکی فراهم کرد. از زمین نرم و ناهموار و از شیرین آن و از نمکزار" بر آن خاک، آب ریخت تا پاک شود و باتری محبتاش بیامیخت تا چسبناک شد. پس صورتی از آن پدید آورد، با اندامهای بایسته و عضوهای جدا و به یکدیگر پیوسته. آن را بخشکانید تا یک لخت شد و زمانیاش بداشت تا سخت شد، چنانکه اگر بادی بدان میوزید بانگش به گوش میرسید. پس از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید. خداوند ذهنها که آن ذهنها را به کار گیرد و اندیشهای که تصرف او را پذیرد. با دست و پایی در خدمت او و اعضایی در اختیار و قدرت او" (15)
بدیعی که شخص آفریند زگل

روان و خرد بخشد و هوش و دل (16)
"بوستان، ص171"
شیخ در ضمن بیان خلقت انسان، تواضع را نیز به عنوان صفت انسان متعالی، بیان کرده است:
زخاک آفریدت خداوند پاک

پس ای بنده افتادگی کن چو خاک
"بوستان، ص115"
و در گلستان نیز آمده است:
نشاید بنی آدم خاکزاد

که در سر کند کبر و تندی و باد
"گلستان، ص173"
خداوند جان آفرین "آدم را از خاک تیره برکشد و ملا اعلی را حمالان پایه تخت او کند و کسوت عزت ورو پوشد و تاج کرامت بر فرق او نهد و مقربان حضرت را گوید که "اسجد و لادم" (17) و تفاوت آدمی با سایر موجودات در کسوت روحیست که خدا بر تن او پوشانیده است. "(((((((((( ((((( ((( ((((((" (18)
نگاه سعدی بر صنع باری تعالی قابل توجه است و تفکر و تامل او به شگفتیهای آفرینش، نظیر خلقت انسان از منی و سپس صورتگری بر آن، نشان دقت نظر او در بطن سرشت انسان است:
دهد نطفه را صورتی چون پری

که کردهست بر آب صورتگری (19)
"بوستان، ص34"
"(((( ((((((( ((((((((((((( ((( ((((((((((( (((((( ((((((((" (20)
از ابتدای خلقت آدمی در رحم، که پردهای دیگر از قدرت نمایی حق تعالی است، به خاطر بیدار کردن مردم، سخن گفته است:
نه در ابتدا بودی آب منی؟

اگر مردمی از سر بدرکن منی
"بوستان، ص171"
نیز زمانی که آدمی نطفه مدفون مدهوشی بود، از دیده حقیقت بین او بدور نمانده است:
فراموشت نکرد ایزد در آن حال

که بودی نطفه مدفون مدهوش

روانت داد و عقل و طبع و ادراک

جمال و نطق و رای و فکرت و هوش
"گلستان، ص157"
شیخ، با بیان ظریف خود، روح دمیده شده را در وجود انسان به هنگام آفرینش، نشانی از قدرت خلاقیت خداوند میداند که راهنمای بشر در رسیدن به مقصودات است:
"مثال این، آن است، که مرغی را تیر زدند، مرغ باز پس نگریست و با زبان حال با تیر گفت تو به من چون رسیدی؟ گفت: از تو چیزی در ما تعبیه کردهاند که ما را در تو رساند، هم تویی که ما را به خود رسانیدی که این تعبیه در نهاد ما نهادی، عرفت ربی بربی و لولا ربی لما عرفت ربی، اوست که خود را به تو شناسا کرده است و کلید خانه معرفت به تو داده است. سید عالم ملکوت صلیالله علیه و سلم میفرماید: من عرف نفسه فقد عرف ربه، هرگه که تو خود را شناختی من را شناختی". (21)
از امعان نظر و ژرف نگری سعدی به مسائل ریز خلقت، به وضوح میتوان به تفکر عمیق او درین باره پی برد:
تامل کن از بهر رفتار مرد

که چند استخوان پی زد و وصل کرد

که بیگردش کعب و زانو و پای

نشاید قدم برگرفتن زجای…..

بهایم به روی اندر افتاده خوار

تو همچون الف بر قدمها سوار

نگون کرده ایشان سر از بهر خور

تو آری به عزت خودش پیش سر
"بوستان، ص172"
ببین تا یک انگشت از چند بند

به صنع الهی به هم درفگند (22)
"بوستان، ص172"
الله است که بیافرید بنده را، (23) سپس هر چه هست به هر شکلی که هست، خواست باری تعالیست:
گرت صورت حال بد یا نکوست

نگارنده دست تقدیر اوست
"بوستان، ص141"
"اگر همه عقل و عقلا در هم زنند و ایشان را عمرهای دراز دهند و اندیشه کنند تا یک عضو را از جمله این اعضا وجهی دیگر در آفرینش آن، بیرون آورند، بهتر از این که هست نتوانند" (24)، پس به قول شیخ هر آنکه صورت نگار را ببیند "با حسن صورت ندارد کار" (25)
و یا:
نه مر خلق را صنع باری سرشت

سیاه و سپید آمد و خوب و زشت
"بوستان، ص170"
تو را با من ار زشت رویم چه کار؟

نه آخر منم زشت و زیبا نگار
"بوستان، ص198"
دو چشم از پی صنع باری نکوست

ز عیب برادر فرو گیر و دوست
"بوستان، ص173"
نه این نقش دل، میرباید ز دست

دل آن میرباید که این نقش بست
"بوستان، ص167"
پس آشفتگی باشد و ابلهی

که انگشت بر حرف صنعش نهی
"بوستان، ص172"
دستاورد تفکر سعدی در راز آفرینش، به این بیت ختم میشود:
همه هر چه هستند از آن کمترند

که با هستیش نام هستی برند
"بوستان، ص109"
سعدی این صفت را خاص خداوند دانسته است زیرا "قدرت الهی در کل هستی ساری و جاری است و بدین تعبیر، خدا در همه چیز هست و در واقع همه هستی است و اگر اثری از انسان پدید میآید ناشی از نیروی الهی ست". (26)
چو خوش گفت شاگرد منسوج باف

چو عنقا برآورد و پیل و زراف

مرا صورتی بر نیاید ز دست

که نقشش معلم ز بالا نبست
"بوستان، ص141"

پینوشت:
1- و همه موجوداترا او خلق کرده به حکمت کامل و تقدیر ازلی خود، حد و قدر هر چیز را معین فرموده.
2- ای مردم بترسید از پروردگار خود، آن خدائی که همه شما را از یک تن بیافرید و هم از آن جفت او را خلق کرد.
3- فرهنگ آنندراج، جلد 2، ص 1588
4- فرهنگ بزرگ جامع نوین، جلد اول، ص504
5- دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ص87 ذیل واژه خدا
6- ر.ک: بوستان، ص194، باب9 بیت 3885
7- کلیات سعدی، قصاید، ص733.
8- ر.ک: همان ماخذ، مجلس دوم، ص930
9- ر.ک: نهجالبلاغه، ترجمه: دکتر سید جعفر شهیدی (چاپ هجدهم، 1379، انتشارات علمی و فرهنگی) ص3 خطبه 1
10- شهابالدین سهروردی، عوارف المعارف، مترجم: ابومنصور بن عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری (تهران، 1384، انتشارات علمی و فرهنگی) ص15
11- نهجالبلاغه، ص3، خطبه1
12- ر.ک: همان ماخذ، ص3 خطبه 1
13- سوره رعد،، آیه 2، خداست آن ذات پاکی که آسمانها را چنانکه مینگرید، بیستون برافراشت.
14- بوستان، باب 1، ص65 بیت 783
15- نهجالبلاغه، ص4-5 خطبه 1
16- نیز. ر.ک: بوستان، باب6. ص151 بیت 2843؛ باب3 ص111 بیت 1898
17- نواخوان بزم صاحبدلان، ص31
18- سوره حجر، آیه 29، و در آن از ارواح خویش بدمم.
19- نیز.ر.ک: بوستان باب6، ص149 بیت 2808
20- سوره آل عمران، آیه 6 خداست که مینگارد صورت شما را در رحم مادران، هر گونه که اراده کند.
21- کلیات سعدی، مجلس پنجم، ص943
22- نیز.ر.ک: سعدی، گلستان، ص157، باب7
23- نواخوان بزم صاحبدلان، ص16
24- ر.ک: کیمیای سعادت، جلد اول، ص48-49
25- بوستان، باب3، ص 101، بیت 1656
26- عوارف المعارف، ص14

صفت "داور":
یکی از صفاتی که سعدی به آن اشاره کرده است صفت "داور" است که در قرآن کریم بسیار به داوری حق اشاره شده است:
"(((( (((( (( ((((((( (((((( (((((((((((((((" (1)( سوره توبه، آیه 120)
نمونههای صفت فوق در اشعار سعدی:
ز یزدان دادار داور بخواه

شب توبه تقصیر روز گناه
"بوستان، ص194"
به داور خروش، ای خداوند هوش

نه از دست داور برآور خروش
"بوستان، ص140"
سعادت به بخشایش داورست

نه در چنگ و بازوی زور آورست
"بوستان، ص136"
تو هم گردن از حکم داور مپیچ

که گردن نپیچد ز حکم تو هیچ
"بوستان، ص41"
زمستکبران دلاور بترس

از آن کو نترسد زداور بترس
"بوستان، ص42"
ور او پای جنگ آورد در رکاب

نخواهد به حشر از تو داور حساب
"بوستان، ص73"
از تو به که نالم که دگر داور نیست

وز دست تو هیچ دست بالاتر نیست (2)
"گلستان، ص188"
از ابیات دیگر او میتوان مفهوم صفت داور را استنباط کرد:
تو با خلق سهی کن ای نیکبخت

که فردا نگیرد خدا بر تو سخت
"بوستان، ص85"
وگر زیر دستی در آید ز پای

حذر کن ز نالیدنش بر خدای
"بوستان، ص52"
وگر جور در پادشایی کنی

پس از پادشاهی گدایی کنی
"بوستان، ص59"
مکن خیره بر زیردستان ستم

که دستی است بالای دست تو هم
"بوستان، ص134"
نکو کاری از مردم نیک رای

یکی را به ده مینویسد خدای
"بوستان، ص170"
یکی از نکاتی که از ابیات فوق دریافت میشود، نفی یکی از پیاورهای جبر- که از اصول کلامی اشعری است- میباشد و آن نفی رابطه علت و معلولی است بدین معنی که "علت کارهای خداوند هیچ امر عقلی و اخلاقی جدا و بیرون از او نیست. علت اینکه خداوند به بندهای پاداش نیک میدهد، کار بنده نیست چه در این صورت کار خداوند معلول به علت خواهد شد و این خلاف جباریت خداوند و مجبور بودن بنده است. از این گذشته کار نیک و پسندیده آن نیست که به حکم عقل یا اخلاق در ذات خود نیک و پسندیده باشد. پسندیده یعنی آنچه خدا میپسندد، مجاز یعنی آنچه او اجازه میدهد. به اصطلاح و به عنوان پیامد دیگری از اصل جبر، حسن و قبح اعمال نیز ذاتی اعمال نیست، بدین دلیل خداوند میتواند پاداش آنچه ما نیکی میدانیم به آنچه بدی میدانیم دهد و پاداش بدی به نیکی". (3)
اگر چنین اعتقادی در افکار سعدی رسوخ کرده است پس تکلیف مفاهیم این ابیات چه میشود؟
تو با خلق سهلی کن ای نیکبخت

که فردا نگیرد خدا برتو سخت
"بوستان، ص85"
اگر زیردستی در آید زپای

حذر کن زنالیدنش بر خدای
"بوستان، ص52"
نکوکاری از مردم نیک رای

یکی را به ده مینویسد خدای
"بوستان، ص170"
و عدم پایبندی سعدی به این ارکان در حکایتی از بوستان، (4) به خوبی آشکار است:
"سگی در بیابان از شدت تشنگی بیرمق گشته و در حال مرگ است. شخصی او را در آن حال میبیند و به او آب میدهد. پیامبر اکرم از این کار نیک مرد آگاه میشود و به او خبر میدهد که "داور گناهان از او عفو کرد".
پس خدایی که در برابر کار نیک اندک، پاداش بزرگی میدهد چگونه میتواند خوبی را به بدی و بدی را به خوبی پاسخ دهد؟ سعدی در ادامه همین حکایت چنین میگوید:
الا اگر جفا کردی اندیشه کن

وفا پیش گیر و کرم پیشه کن

یکی با سگی نیکویی گم نکرد

کجا گم شود خیر با نیکمرد؟

کرم کن چنان کت برآید زدست

جهان بان در خیر بر کس نیست

برد هر کسی بار در خورد زور

گران است پای ملخ پیش مور

و اشعریان گویند خداوند "پاداش نیکی از روی لطف با نیکی میدهد نه از آن رو که کار نیک ما خداوند را ملزم به پاداش نیک کند، بنده را قدرت ملزم کردن خداوند نیست" (5). آری بنده را قدرت ملزم کردن خداوند نیست. توبه کار نیکیست و با وجود دعوت خدا به این امر، نمیتوان او را ملزم به پاداش آن یعنی عفو و اغماض کرد، پس در عفو و توبه کوبیدن کاری بیهوده است چه بسا عمل بد پاداش نیک در پی داشته باشد. اما اگر سعدی خود بر این عقیده است، پس ابیاتی نظیر این بیمعنا خواهد بود:
ز یزدان دادار داور بخواه

شب توبه تقصیر روز گناه
"بوستان، ص194"
حکایت دیگری (6) که بیانگر صفت داور است بازتاب اندیشه شیخ در خصوص اجر و مزد کارهای بشر است:
یکی خوب کردار، خوش خوی بود

که بد سیرتان را نکوگوی بود

به خوابش کسی دید چون در گذشت

که باری حکایت کن از سرگذشت

دهانی بخنده چو گل باز کرد

چو بلبل به صوتی خوش آغاز کرد

که بر من نکردند سختی بسی

که من سخت نگرفتمی با کسی

و یا در مجلس اول از مجالس پنجگانه چنین گوید: "اگر قدم در راه طاعت مینهید ان الا برار لفی نعیم برخوانید که جزای شماست و اگر رخت در کوی معصیت میکشید و ان الفجار لفی جحیم بر خوانید که سزای شماست". (7)
و آنچه کاملاً واضح است خدای سعدی، داوری عادل است که در برابر هر عمل نیکی پاداش نیک میدهد:
نکوکاری از مردم نیک رای

یکی را به ده مینویسد خدای
"بوستان، ص170"
خدایی که از خاک مردم کند

عجب باشد از مردمی گم کند
"بوستان، ص151"
و در برابر عمل بد، کیفر میکند:
اگر جز به حق میرود جادهات

در آتش فشانند سجادهات
"بوستان، ص143"
حکایت ملک صالح و دلجویی او از غلامان نقل شده در بوستان (8) که داستان آن در صفت تواب ذکر گردید به گونه ای به داوری حق نیز اشاره کرده است و فقط ابیاتی که به نوعی داوری حق را بازگو می کند ذکر می شود:
تو هم با من از سر بنه خوی زشت

که ناسازگاری کنی در بهشت

من امروز کردم در صلح باز

تو فردا مکن در به رویم فراز

این جلوه نگاه سعدی به خداوندست که علاوه بر عشق بازی، بنده را بازخواست نیز خواهد کرد. پس از دید چنین داوری هیچ عملی محفوظ نمیماند و بیعدالتی رخ نمیدهد و بندگان در برابر اعمالشان باز خواست میگردند:
توانگر ترش روی، باری چراست؟

مگر می نترسد ز تلخی خواست؟
"بوستان، ص86"

پینوشت:
1- خداوند هرگز اجر نیکوکاران را ضایع نخواهد گذاشت.
2- نیز.نک: بوستان، باب 1 ص44؛ نیز.نک: باب2 ص85
3- ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، تهران، انتشارات طرح نو) ص100
4- بوستان، باب2 ص85
5- سعدی، ص101
6- بوستان، باب4، ص134
7- کلیات سعدی، ص929
8- بوستان، باب 4 ص127

صفت "دستگیر"
صفت دیگری که سعدی بیان کرده است، صفت دستگیر میباشد.
یکی از معانی که واژه دستگیر در ابیات سعدی بدست میدهد، عفو الهی و مشمول رحمت حق قرار گرفتن است:
خداوند بخشنده دستگیر

کریم خطابخش پوزش پذیر
"بوستان، ص33"
تو را مینگویم که عذرم پذیر

در توبه بازست و حق دستگیر
"بوستان، ص199"
حکایت "عیسی علیه السلام و عابد و ناپارسا" (1) بیانگر این صفت حق است بدین گونه که: پیری ناپارسا عمر خود تلف کرده و به "نادرستی دامن آلودهست" طوری که "زنا پاکی ابلیس دروی خجل" است. روزی ناپارسا با دیدن عیسی (ع) که همراه عابدی است، از کردههای خویش پشیمان میگردد و سرشک غم از دیده میبارد و ندامت کنان میگوید:
بر انداختم نقد عمر عزیز

بدست از نکویی نیاورده چیز

چو من زنده هرگز مبادا کسی

که مرگش به از زندگانی بسی

برست آن که در عهد طفلی بمرد

که پیرانه سر شرمساری نبرد

گناهم ببخش ای جهان آفرین

که گر با من آید فبئس القرین

پیر ناپارسا در گوشهای نالان، پیوسته خداوند را میخواند:
در این گوشه نالان گنهکار پیر

که فریاد حالم رس ای دستگیر

عابدی که همراه عیسی (ع) است از دیدن پیر، روی ترش کرده و پر غرور چنین میگوید:
که این مدبر اندر پی ما چراست؟

نگون بخت جاهل چه در خورد ماست؟

بر عیسی (ع) وحی میآید که اگر پیر جاهل است و عمر هدر داده اکنون که روی، سوی ما آورده و مینالد او را میپذیرم و سعدی با بیان دستگیری حق و ثمره کبر، تکبر را نکوهش میکند.
اظهار درماندگی در برابر آنکه قوی و قادرست، نمود الزام دستگیری اوست و رحمانیت حق این الزام را محکمتر میسازد:
کافتادگان شهوت نفسیم، دستگیر

ارفق به ما تجاوز و اغفرلمن عصا
"کلیات، ص722"
معنی دیگری که شیخ اجل از صفت دستگیر استنباط میکند یاری و مدد رسانی خداوند است:
کریمی که آوردت از نیست هست

عجب گر بیفتی نگیردت دست
"بوستان، ص194"
او خداوند را تنها دستگیرنده میداند که غیز از او کسی یاری گر آدمی نیست:
گرم دستگیری به جایی رسم

وگر بفگنی برنگیرد کسم
"بوستان، ص200"
ما را تو دستگیر و حوالت مکن به کس

الا الیک حاجت درماندگان فلا
"کلیات، ص723"

پینوشت:
1- ر.ک: بوستان، ص117

صفت "دوست"
از صفتهای دیگری که مدنظر سعدیست و از نزدیکی او به خداوند نشات میگیرد، صفت دوست است:
نه تلخ است صبری که بر یاد اوست

که تلخی، شکر باشد از دست دوست
"بوستان،ص100"
زر از بهر چیزی خریدن نکوست

نخواهی خریدن به از یاد دوست
"بوستان، ص105"
بباید چنین دشمنی دوست داشت

که میدانمش دوست بر من گماشت
"بوستان، ص 110"
حلالش بود، رقص بر یاد دوست

که هر آستینش جانی در اوست
" بوستان، ص 112"
نفس می نیارم زد از شکر دوست

که شکری ندانم که در خورد اوست
" بوستان، ص 171 "
نه خود میرود هر که جویان اوست

به عنفشکشان میبرد لطف دوست
"بوستان ص 176 "
گرت دوست باید کز او برخوری

نباید که فرمان دشمن بری
" بوستان، ص 190 "
تو از دوست گر عاقلی برمگرد

که دشمن نیارد نگه در تو کرد
" بوستان، ص 190 "
خداوند در عشق را در دل آدمی نهاده است که اینچنین شوریده دلانی نظیر سعدی، عاشق او میشوند و دوست خطابش میکند و این جسارت ناشی از دعوی دوستی از طرف باری تعالیست: " هفتصد هزار سال جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و کروبیان و حافین و صافین، گرد کعبه جبروت طواف کردند و سبوح قدوس گفتند؛ هرگز به نام ودودی و مهربانی و دوستی ما راه نبردند و خود نشناختند، هرگز زهره نداشتند که دعوی دوستی ما کنند، ما خود دعوی دوستی خاکیان کردیم"(1)
از نظر شیخ اجل، هیچ چیزی زیباتر از یاد حق نیست و " الابذکر تطمئن القلوب " و بر این عقیده است که کشمکش و جاذبه جوشیده از لطف محبوب است که محرک سیر دروادی حقیقت میگردد و از دست انسان خارج است و این وادی را به امید خیمه زدن در پهلوی دوست ره میسپرد. او برای رسیدن به این وصال از حجابی که باعث اعراض حق میشود روی گردانده است تا بر صافی وجودش نور تجلی منعکس گردد زیرا " زنگار خورده چون بنماید جمال دوست" (2)
عشق الهی در وجود سعدی جای گرفته است و به این دلیل است که هر چه از حق بر او رسد چه تلخی و چه شیرینی، همه را لطف خداوند میداند و حتی دشمنی را که خداوند بر آدمی گمارده است نشانه عنایت باری تعالی قلمداد میکند.
سخن سعدی درباره دوست، محبوب ازلیست او برای یافتن حقیقت خود، در حقیقت الهی تفحص کرده و او را نزدیکتر از خود به خود میبیند و در حکایتی (3) به عدم حضور قلب عدهای اشاره دارد که به این حقیقت قریب دست نمییابند:
" در جامع بعلبک ] وقتی[ کلمهای چند به طریق وعظ میگفتم با قومی افسرده دل مرده ] و[ راه از صورت به معنی نبرده، دیدم که نفسم در نمیگیرد و آتش در هیزم تر اثر نمیکند. دریغ آمدم تربیت ستوران و آینهداری در محلت کوران، ولیکن در معنی باز بود و سلسله سخن دراز، در معنی ]این[ آیت و نحن اقرب الیه من حبل الورید، سخنی به جایی رسانیده بودم که ] میگفتم[:
دوست نزدیکتر از من به من است

وینت مشکل که من از وی دورم!

چه کنم؟ با که توان گفت که او

در کنار من و من مجهورم؟!

من از شراب این سخن سر مست و فضله قدح در دست که روندهای در کنار مجلس گذر کرد و دور آخر در او اثر کرد.
نعرهای چنان بزد که دیگران به موافقت او در خروش آمدند و خامان مجلس به جوش. گفتم: سبحان الله دوران با خبر در حضور و نزدیکان بیبصر دور"
" او به استدلال بعضی او متدینین سختگیر دست نمیزند که معتقدند معنی نفی و حقیقی شفاعت، این است که انسان پیغمبر را به نسبت به بندگان از خداوند رووفتر و رحیمتر فرض کرده و حتی او را نزدیکتر از خداوند به بندگان پندارد، در صورتی که خداوند نه تنها ارحم الراحمین است بلکه به مفاد " انا اقرب الورید" از هر کسی به بندگانش نزدیکتر است". (4)
پینوشت:
1- نواخوان بزم صاحبدلان، ص 87
2- ر. ک: کلیات سعدی ، مجلس دوم، ص 933
3- ر. ک: گلستان، ص 90، باب 2 ، حکایت 10
4- قلمرو سعدی، ص 366

صفت "رحمت"
صفت رحمت از صفاتی است که سعدی به آن توجه کرده است و در قرآن کریم نیز به این صفت حق تعالی بسیار اشاره شده است:
"(((((( (((((((( ((((((((((((( ((( (((((((( ( (((((( ((( (((((((((( (((((((((((" (1)( سوره بقره، آیه 105)
واژه رحمت بمعنی بخشودن گناه و مهربانی کردن میباشد. (2) یعنی همان معانی که سعدی مدنظر داشته است:
فرو ماندگان را به رحمت قریب

تضرع کنان را به دعوت مجیب
"بوستان، ص34"
و یا:
تو یک نوبت ای ابر رحمت ببار

که در پیش باران نپاید غبار
"بوستان، ص198"
و یا:
گرش رحمت حق نه دریافتی

غرورش سر از جاده بر تافتی
"بوستان، ص84"
و یا:
عجب گر تو رحمت نیاری بر او

که بگریست دشمن به زاری او
"بوستان، ص188"
در خلال حکایتی سعدی این صفت را بیان کرده است (3) که تبلور اعتقاد راسخ او بر "رحمت العالمین" است:
میان دو تن مخاصمه شدیدی بود. به طوری که از دیدار هم میرمیدند. دست اجل گریبان یکی را گرفت و دیگری از مرگ دشمنش شادان شد و بعد از مدتی که بر گور او میگذشت، خرامان به بالینش آمد و بالبی خندان چنین گفت:
خوشا وقت مجموع آن کس که اوست

پس از مرگ دشمن در آغوش دوست

پس از مرگ آن کس نباید گریست

که روزی پس از مرگ دشمن بزیست

در حالی که خندان بود تخته سنگی از گور دشمن برداشت و از دیدن تن خفته در گور، متاثر و متحیر ماند:
مرد با رویت چنین تصویری از خوی زشت خویش پشیمان شده و دستور میدهد که بر سنگ گورش چنین نویسند:
مکن شادمانی به مرگ کسی

که دهرت نماند پس از وی بسی

و اینجاست که سعدی از زبان عارف چنین میگوید:
شنید این سخن عارفی هوشیار

بنالید کای قادر کردگار

عجب گر تو رحمت نیاری بر او

که بگریست دشمن به زاری بر او

آنچه را که میتوان از این سخن عارف دریافت این است که رحمت جزئی از ذات الهیست در زمانی که دشمن رحمت آورد، خداوند که مظهر لطف و رحمت است بعید مینماید که دست جود و کرم نگشاید. خدایی که "کلید گنجهای خود را در دست انسان نهاده و به او اجازه و رخصت داده سوال کند و تا هرگاه که بخواهد درهای نعمت حق را با دعا بگشاید و باریدن باران رحمتش را طلب نماید" (4)
رحمت الهی علاوه بر اینکه شامل حال بندگان راستین حق تعالی میشود همچون باران غبار گناه را از رخسار گنهکاران میشوید و سعدی نیز در دعاهای خود برای آنانکه خواهانشان است طلب رحمت میکند:
چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد
"بوستان، ص87"
و یا در خطاب به "ابوبکر بن سعد بن زنگی":
جهان آفرین بر تو رحمت کناد

دگر هر چه گویم فسانهست و باد
"بوستان، ص39"
و یا:
ز عهد پدر یاد دارم همی

که باران رحمت بر او هر دمی
"بوستان، ص189"
ذات حق تعالی جهانیان را عین رحمت و رهیگان را سبب کرامت است و چراغ راه بندگان عاصیست تا از گمراهی برهاند و رحمت لایزالش مرهم دلهای دردمند و داغدار است و یگانه پناه روز حساب:
شنیدم که در روز امید و بیم

بدان را به نیکان ببخشد کریم
"بوستان، ص37"
سراسر آثار سعدی، سخن از رحمت بر همنوعان میباشد. او این صفت را برای انسان نیز زیوری نیکو میداند:
بر بنده مگیر خشم بسیار

جورش مکن و دلش میازار
"گلستان، ص160"
و یا:
ای که بر مرکب تا زنده سواری مشتاب

که خر خارکش مسکین در آب و گل است
"گلستان، ص182"
و یا:
هر که بدی را بکشد خلق را از بلای او برهاند و وی را از عذاب خدای "گلستان، ص173"
البته شیخ در مواردی نیز رحمت را منع کرده است:
بر عجز دشمن رحمت مکن که اگر قادر شود بر تو نبخشاید. "گلستان، ص172"
او صید رحمت حق را در اقتضای لطف و رحمت بر خلق میداند:
تو با خلق سهلی کن ای نیکبخت

که فردا نگیرد خدا بر تو سخت
"بوستان، ص85"
و یا:
که بر من نکردند سختی بسی

که من سخت نگرفتی با کسی (5)
"بوستان، ص134"

پینوشت:
1- ولیکن خدا به فضل و رحمت خویش هر که را بخواهد مخصوص گرداند و خدا صاحب فضل عظیم است.
2- ر.ک: فرهنگ آنندراج، جلد 3، ص2061؛ نیز. ر.ک: فرهنگ بزرگ جامع نوین، جلد اول، ص659
3- ر.ک: بوستان، باب9، ص187
4- ر.ک: نقل به مضمون، نهجالبلاغه، ص302 نامه 31
5- نیز.ر.ک: بوستان، باب1 ص64 بیت 778؛ نیز. ر.ک: همان ماخذ، باب2 ص89 بیت 1368

صفت ‍"رزاق":
یکی از صفتهای مورد تاکید سعدی، رزاق است به این صفت در قرآن کریم اشارههای فراوانی شده است:
" (((( ((((((( (((((((((( (((( (((((((((( (((( ((((((((((( (((( ((((((((((( ( " (1)(سوره روم، آیه 40)
"((((( ((( (((((((( ((( (((((((( (((( ((((( (((( ((((((((( ("(2)(سوره هود، آیه6)
رزاق، گرفته شده از رزق و از اسماء حق سبحانه تعالیست که به معنی رزقدهنده و روزیدهنده میباشد. (3) سعدی بسیار به این صفت الهی اشاره کرده است:
ادیم زمین، سفره عام اوست

چه دشمن بر این خوان یغما چه دوست
"بوستان، ص33"
مهیا کن روزی مار و مور

و گر چند بیدست و پایند و زور
"بوستان، ص34"
تواناست آخر، خداوند روز

که روزی رساند، تو چندین مسوز
"بوستان، ص149"
کریما به رزق تو پرودهایم

به انعام و لطف تو خو کردهایم
"بوستان، ص196"
چنان پهن خوان کرم گسترد

که سیمرغ در قاف قسمت خورد
"بوستان، ص34"
جهد رزق کنی و گر نکنی

برساند خدای عزوجل
"گلستان، ص182)
آنچه از ابیات شیخ بر میآید، دامنه وسیع رزق و روزی الهی است که همیشه برای انسانها پهن و گسترده شده است چه زمانی که به صورت "نطفه مدفون مدهوش" (4) در رحم مادر است و چه بعد از تولد که خرد و عاجز است:
نه طفل زبان بسته بودی زلاف؟

همی روزی آمد به جوفش ز ناف

چو نافش بریدند روزی گسست

به پستان مادر در آویخت دست
"بوستان، ص171"
پس دستگیری و روزی رسانی از جانب حق تا به مرگ پایان ندارد:
زپشت پدر تا به پایان شیب

نگر تا چه تشریف دادت ز غیب
"بوستان ص171"
او خدا را صاحب چنان کرامتی میداند که در صورت خطا و گناه، لطفش را از بنده دریغ نمیکند:
نپندارم از بنده دم درکشد

خدایش به روزی قلم درکشد
"بوستان، ص141"
و یا:
خدای راست مسلم بزرگواری و لطف

که جرم بیند و نان برقرار میدارد
"گلستان، ص73"
و یا نادان را به خاطر جهل بیروزی رها نمیکند:
اگر دانش به روزی در فزودی

ز نادان تنگ روزی تر نبودی

به نادانان چنان روزی رساند

که دانااندران عاجز بماند
"گلستان، ص84"
او در حکایت "حضرت ابراهیم علیه السلام" (5)، بهرهگیری همه خلایق را در هر گروه و دین و مذهبی از روزی مقسوم که حق تعیین میکند، به روشنی به تصویر میکشد:
"حضرت ابراهیم- خلیل الله- به مهماننوازی معروف بوده است. فردی به نام "ابن السبیل" مدتی به مهمانی حضرت نرفته بود. سپس حضرت در پی او رفت و او را در بیابان در حالت ضعف و رنجوری یافت و "برسم کریمان" دعوتش کرد. ابن السبیل تا بر سر خوان نشست بدون ذکر نام خدا، طعام را خورد و ابراهیم (ع) ملامت کنان به او گفت:
نه شرط است وقتی که روزی خوری

که نام خداوند روزی بری؟

او در جواب اظهار داشت که این احکام را از "پیر آذر پرست" نشنیده و نیاموخته است. حضرت تا به زردشتی بودن او پی بود او را از خانه راند و در این هنگام سروش با ملامت از سوی حق چنین ندا داد:
منش داده صد سال روزی و جان

تو را نفرت آمد از او یک زمان

گر او میبرد پیش آتش سجود

تو با پس چرا میبری دست جود

شیخ در گلستان، این موضوع را به گونهای دیگر نیز بیان کرده است:
ای کریمی که از خزانه غیب

گبر و ترسا وظیفه خورداری

دوستان را کجا کنی محروم

تو که با دشمن این نظر داری
"گلستان، ص49"
البته سعدی شکر این همه لطف را در رضایتمندی بنده برآنچه که حق تعیین کرده میداند:
خداوند از آن بنده خرسند نیست

که راضی به قسم خداوند نیست
"بوستان، ص149"
حکایت "درویش و روباه" (6) صحنه چالش سعدی میان توکل به روزی مقسوم و عدم کار و تلاش در جهت آن با نظریه سعی و تلاش در کسب رزق و روزی ست که در نهایت چنین نتیجه میگیرد:
برو شیر درنده باش، ای و دغل

مینداز خود را چو روباه شل….

بخور تا توانی به بازوی خویش

که سعیت بود در ترازوی خویش

"((((( (((((( (((((((((( (((( ((( (((((( " (7)
اما این تمایل او مطلق نیست چرا که در جایی دیگر توکل را روا داشته و معتقد است که " به نا نهاده دست نرسد و نهاده هر کجا هست برسد" (8)
و یا:
جهد رزق ارکنی و گر نکنی

برساند خدای عزوجل
"گلستان، ص182"
و یا:
تواناست آخر، خداوند روز

که روزی رساند، تو چندین مسوز
"بوستان، ص149"
در این میان، کلام مولای متقیان حضرت علی (ع)- راهگشای این سردرگمی میتواند باشد:
"[و فرمود:] روزی دو گونه است: روزی که آن را جویی و روزیی که تو را جوید و اگر در پی آن نروی راه به سوی تو پوید پس اندوه سال خود را بر اندوه روز خویش منه که روزی هر روز، تو را بس است. پس اگر در آن سال در شمار عمر تو آید، خدای بزرگ در فردای هر روز آنچه قسمت تو فرموده عطا فرماید و اگر در آن سال در شمار عمر تو نیست، پس غم تو بر آنچه از آن تو نیست، چیست؟ و در آنچه روزی توست هیچ خواهنده بر تو پیشی نگیرد و هیچ غالبی بر تو چیره نشود و آنچه برایت مقدر شده تاخیر نپذیرد". (9)

پینوشت:
1- خداست آن کسی که خلق کرده روزی بخشیده سپس بمیراند و باز زنده گرداند.
2- هیچ جنبندهای در زمین نیست جز آنکه روزیش بر خداست.
3- فرهنگ آنندراج، جلد 3، ص2074 نیز.ر.ک، فرهنگ جامع نوین، جلد 1 ص671
4- ر.ک: گلستان، ص156 باب7
5- ر.ک: بوستان، ص80 باب2
6- ر.ک: همان ماخذ، ص88 باب 2
7- سوره نجم، آیه 39، "برای آدمی جز آنچه به سعی خود انجام داده نخواهد بود."
8- گلستان، باب8، ص183.
9- نهجالبلاغه، کلمات قصار ص430، شماره 379

صفت "سبحان"
این صفت در قرآن کریم بسیار ذکر شده است:
"((((((((( ((((((( (((((( ((((((((((( ((((((( " (1) (سوره یس، آیه 36)
سبحان اسم مصدر است در لغت به معنی پاک کردن خدا از بدی و به پاکی خواندن حق تعالی است(2) از نمونههای این صفت در بوستان و گلستان سعدی:
توان در بلاغت به سحبان رسید

نه در کنه بیچون سبحان رسید
"بوستان، ص35"
حق سبحانه و تعالی فرماید: "یا ملائکتی قد استحییت من عبدی و لیس له غیری فقد غفرت له"
"گلستان، ص50"
گفتم: سبحان الله! دوران باخبر در حضور و نزدیکان بیبصر دور. "گلستان، ص90"
سبحان الله! با هزار پای که داشت چون اجلش فرا رسید از بیدست و پایی نتوانست گریخت.
"گلستان، ص119"
بازتاب تمرکز سعدی در صفت سبحان، بیان و استفاده بسیار از این صفت و معانی آن است به این صورت که او صفت پاک را که معنی صفت سبحان است نیز به کار برده است:
هی خندم از لطف یزدان پاک

که مظلوم رفتم نه ظالم به خاک
"بوستان، ص63"
چو راضی شد از بنده یزدان پاک

گر اینها نگردند راضی چه باک؟
"بوستان، ص168"
وگر راست گفت ای خداوند پاک

مرا توبه ده تا نگردم هلاک
"بوستان، ص132"
تو در روی سنگی شدی، شرمناک

مرا شرم باد از خداوند پاک
"بوستان، ص193"
هنوز از بت آلوده رویش به خاک

که کامش برآورد یزدان پاک
"بوستان، ص199"

پینوشت:
1- "پاک و منزه است خدائی که همه ممکنات عالم را جفت آفرید"
2- فرهنگ آنندراج، جلد 3، ص2316

صفت "ستار"
از اوصافی که سعدی به آن اشاره میکند، صفت ستار است و در قرآن کریم چنین اشاره شده است:
"((((((((((( ((((((((( ((((((((((( ((( ((((((((( (((( ((((((( (((((( (((((((((( ((((((((((( ((((((( (((((((((((((( " (1)
(سوره انفعال، آیه 29)
در فرهنگ آنندراج، "ستار" به معنی بسیار پوشنده و نامی از نامهای باری تعالی ست. لوطیان نظر به افعال ذمیمه خود خدای تعالی را بیشتر به این اسم یاد میکنند. (2)
در فرهنگ بزرگ المنجد، نیز دارای معنی بسیار پوشاننده است (3) و در فرهنگ اصطلاحات معاصر، واژه ستار به معنی پوشش، پرده، نقاب میباشد. (4)
معنی مورد نظر سعدی از این واژه، بسیار پوشاننده است که در ابیاتش به این صفت حق چنین اشاره میکند:
تو بینا و ما خائف از یکدگر

که تو پردهپوشی و ما پرده در

برآورده مردم ز بیرون خروش

تو با بنده در پرده و پرده پوش
"بوستان، ص199"
دو کونش یکی قطره در بحر علم

گنه بیند و پرده پوشد به حلم
"بوستان، ص33"
خداوند تعالی میبیند و میپوشد و همسایه نمیبیند و میخروشد. "گلستان، ص188"
حق "دانای درون راز دل نهفتگان است و آگاه از سخن پنهان گویندگان و آنچه در دلها گذرد"(5) او قبل از آنکه بیافریند به آفریدگان دانا بود و بر انجام و فرجام آنها بینا ، عیبها را میبیند و میپوشاندو بیآنکه عذری شنود پرده را نمیدرد، " پردهای بر روی گناهان کشیده است که گویی او را آمرزیده است" (6)
حق تعالی، "پرده ناموس بندگان به گناه فاحش ندرد" (7)
پس پرده بیند عملهای بد

همو پرده پوشد به آلای خود
"بوستان، ص34"
نریزد خدای آبروی کسی

که ریزد گناه آب چشمش بسی
"بوستان، ص194"
شیخ اجل این صفت را برای انسان نیز فضیلت اخلاقی به شمار میآورد:
مکن عیب خلق، ای خردمند فاش

به عیب خود از خلق مشغول باش
"بوستان، ص156"
در نظر او، سترعیب و گناه دیگران پیامدهایی درپی دارد:
مریز آبروی برادر به کوی

که دهرت مریزد به شهر آبروی
"بوستان، ص158"
و یا:
به پوشیدن ستر درویش کوش

که ستر خدایت بود پردهپوش
"بوستان، ص79"
و نکته مهمی که از سخن شیخ برگرفته میشود این است که اگر آدمی به حقیقت همه چیز دانا بود چه مصیبتی دامنگیر انسانها میشد و سعدی از خوف چنین امری، پناه به خدا میبرد که شکری هم در آن نهفته است:
نعوذبالله اگر خلق غیبدان بودی

کس به حال خود از دست کس نیاسودی
"گلستان، ص188"

پینوشت:
1- ای اهل ایمان اگر خدا ترس و پرهیزکار شوید خدا به شما فرقان بخشد و گناهان شما را بپوشاند.
2- فرهنگ آنندراج، جلد سوم، ص2339
3- فرهنگ بزرگ جامع نوین جلد اول، ص814
4- فرهنگ اصطلاحات معاصر، ص352
5- نهجالبلاغه، ص83، خطبه 91
6- نقل به مضمون: ر.ک: همان ماخذ؛ کلمات قصار، ص364 شماره 30
7- گلستان، ص49، سطر 10

صفت "عالم الغیب"
یکی از صفتهای خداوند "عالم الغیب" میباشد که سعدی به آن اشاره فراوان کرده است و در قرآن نیز به این صفت به کرات اشاره شده است:
"(((((( (((((((((((( (((( (((( (((((((( (((((((( ((((((((((((( (((((( (((( ((((((( ((((((((((( " (1)
(سوره توبه، آیه 78)
برداشت سعدی از این صفت، آگاهی و علم خداوند بر ظاهر و باطن انسانهاست:
انی لمستتر من عین جیرانی

والله یعلم اسراری و اعلانی
"گلستان، ص96"
در بسته چه سود [و] عالم الغیب

دانای نهان و آشکارا
"گلستان، ص96"
زورت ار پیش میرود با ما

با خداوند غیب دان نرود
"گلستان، ص78"
بر احوال نابوده علمش بصیر

بر اسرار ناگفته، لطفش خبیر
"بوستان، ص34"
بر او علم یک ذره پوشیده نیست

که پیدا و پنهان به نزدش یکیست
"بوستان، ص34"
به از من، کس اندر جهان عیب من

نداند بجز عالم الغیب من
"بوستان، ص127"
هیچ چیز بر خداوند پوشیده نیست و او بر همه چیز بیناست:
تو بینا و ما خائف از یکدیگر

که تو پردهپوشی و ما پرده در
"بوستان، ص199"
سعدی با تکیه بر این نگرش و دید واقعبینانهاش، پیوسته انسانها را از غفلت از حضور حق بر حذر میدارد:
وگر شرمت از دیده ناظرست؟

نه ای بیبصر غیبدان حاضرست

نیاید همی شرمت از خویشتن

کز او فارغ و شرمداری زمن
"بوستان، ص160"
تاکید بسیار او بر این صفت خداوند، این سخن حضرت علی (ع) را در ذهن تداعی میکند:
"دانای درون راز در دل نهفتگان است و آگاه از سخن پنهان گویندگان و آنچه در دلها گذرد از گمان و یقین که در دل نشیند و آنچه پلک چشمها دزدیده بیند و آنچه پردههای دل آن را- پوشد- و اعماق غیب آن را نهان دارد و آنچه گوشها دزدیده نیوشد". (2)

پینوشت:
1- آیا نمیدانند که خدا از آنها و سخنان سری ایشان آگاهست البته خدا دانای غیب و عالم به اسرار پنهان است.
2- ر.ک: نهجالبلاغه، مترجم: دکتر سید جعفر شهیدی (چاپ هجدهم، 1379، انتشارات علمی و فرهنگی) ص83، خطبه 91

صفت "عزت".
یکی از صفات الهی که به لحاظ بسامدی، بسیار مورد توجه قرار گرفته است و خود گویای گرایش فکری سعدی به این صفت الهی است صفت عزت میباشد.
به این صفت، در قرآن کریم نیز اشاره شده است:
"(((((( (((((((((( (( (((((((( " (1)(سوره نساء، آیه 139)
واژه عزت اسم مصدر و دارای معنای متعددی است که از جمله: ارجمندی و عزیزی، چیرگی و قدرت است. (2)
در فرهنگ آنندراج نیز علاوه بر معنای فوق، به معنی عزیز شدن و غالب شدن میباشد. (3)
یکی از معانی که مورد نظر سعدیست معنی چیرگی و قدرت است:
چو سلطان عزت، علم برکشد

جهان سر به جیب عدم در کشد
"بوستان، ص109"
و یا:
خدایا به عزت که خوارم مکن

به ذل گنه شرمسارم مکن
"بوستان، ص196"
از نظر شیخ، عزت تنها در بارگاه حق موجود است و تنها در دست اوست "(((((((((( (((((((((( ((((( (((((((( (((((((( ((( (((((((( ("(4)
عزیزی که هرکز درش سر بتافت

به هر درکه شد هیچ عزت نیافت
"بوستان، ص33"
البته حق تعالی این صفت را به اولیاء و انبیاء نیز داده است:
خداوندا بدان تشریف عزت

که دادی انبیاء و اولیا را
"کلیات، ص805"
شیخ اجل- سعدی- از معنی دیگر این واژه یعنی عزیز نیز بهره جسته است:
زلطفت همین چشم داریم نیز

بر این بیبضاعت ببخش ای عزیز
"بوستان، ص200"
در زبان سعدی، صفت عزت در ترکیب "عزوجل" و "عز اسمه" و "عز علا" تجلی کرده است که در ابتدا نمونههای صفت عزوجل ذکر میشود.
"جل" به معنی بزرگ قدر که صفت جلیل نیز برگرفته از آن میباشد. (5)
شیخ، آغاز گلستان را با صفت عزوجل مزین کرده است:
منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربتست و به شکر اندرش مزید نعمت. "گلستان، ص49"
و در جای دیگر:
مرا خدای عزوجل پادشاه این مملکت گردانیده است تا بخورم و ببخشم، نه پاسبانم که نگهدارم.
"گلستان، ص73"
و یا:
جهد رزق ارکنی و گر نکنی

برساند خدای عزوجل
"گلستان، ص182"
و یا:
گفت: به عون خدای عزوجل هر مملکت را که گرفتم رعیتش نیازردم "گلستان، ص85"
و یا:
موسی علیهالسلام درویشی را دید از برهنگی به ریگ در شده، دعا کرد تا خدای عزوجل مر او را نعمتی دارد. "گلستان، ص114"
سعدی در قصاید نیز به این صفت اشاره کرده است:
کریم عزوجل غیب دان و مطلع است

گرش بلند خوانی و گر به خفیه و راز (6)
"کلیات، ص748"
صفت دیگر که مرتبط با عزت است، صفت "عز اسمه" میباشد که نمونههای زیر را میتوان شمرد:
و به توفیق باری، عز اسمه، در این جمله چنان که رسم مولفان است از شعر متقدمان به طریق استعارت تلفیقی نرفت. "گلستان، ص191"
و یا:
ای برادر شکر نعمت باری، عز اسمه، مرا بیش میباید که میراث پیغمبران یافتم یعنی علم.
"گلستان، ص109"
و یا:
همچون کسانی مباشید که کلمه توحید ترک دادند و فرمان خدای تعالی فرمواش کردند لاجرم در معرفت باری عز اسمه بر ایشان بسته شد. "کلیات، ص932"
صفت "عزو علا" از صفتهای ترکیبی گرفته شده از واژه عزت است.
واژه علا، به معنی بزرگی، بلند در قدر و منزلت میباشد. (7)
نبینی که حق، عزو علا، در محکم تنزیل از نعیم اهل بهشت خبر میدهد. "گلستان، ص164"
ظاهراً یکی از کلیدهای شخصیتی او همین عزت و عزیزیست که در اکثر جاها از این واژهها استفاده کرده است:
به درگه عزتت همه خلق زبون

کس را نرسد که این چرا و آن چون
"کلیات، ص934"
و یا:
عزیزی و خواری تو بخشی و بس

عزیز تو خواری نبیند زکس
"بوستان، ص196"
و یا:
پس ای عزیزان قصه بلبل بشنوید و صورت حال خود بدان جمله حمل کنید و بدانید که هر حیاتی را مماتی از پی است. "کلیات، ص929"
او روزهای خوش گذشته را نیز روزهای عزیز میشمارد:
برفت از من آن روزهای عزیز

به پایان رسد ناگه این روز نیز
"بوستان، ص50"
سعدی عزت را برای آدمی صفتی نیک دانسته است:
چو بیعزتی پیشه کرد آن حرون

شدند آن عزیزان خراب اندرون
"بوستان، ص121"
و یا:
به عزت هر آن کو فروتر نشست

به خواری نیفتد زبالا به پست
"بوستان، ص119"

پینوشت:
1- "که عزت همه نزد خداست"
2- ر.ک: همان ماخذ، ص1268
3- فرهنگ آنندراج، جلد 4، ص2935
4- سوره آل عمران، آیه 26"و به هر که خواهی عزت و اقتدار بخشی و هر که را خواهی خوار گردانی"
5- فرهنگ بزرگ جامع نوین، (سیاح)، ترجمه المنجد (عربی به فارسی) (چاپ پنجم، 1384، نشریات انتشارات اسلام) جلد 1، ص269
6- نیز. نک: سعدی، گلستان، مصحح: غلامحسین یوسفی (چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب اول ص74؛ باب هفتم ص167، ص160؛ باب هشتم ص190
7- فرهنگ بزرگ جامع نوین (سیاح) ترجمه المنجد (عربی به فارسی) (چاپ پنجم، 1384، نشریات انتشارات اسلام) جلد 2، ص1340

صفت "علیم"
از صفات دیگری که سعدی به آن اشاره کرده است، صفت علیم میباشد که در قرآن نیز بسیار ذکر شده است:
"(((( (((((( ((((((( (((((( (((((((( ( ((((((( (((( ((((((((((( ((((((((((( " (1) (سوره یوسف، آیه 100)
این واژه در فرهنگ آنندراج، به معنی دانا و آنکه علمش محیط جمیع اشیاء باشد، است (2) و در فرهنگهای دیگر نیز به این معنی میباشد. (3) و نمونههای ابیات سعدی که حاوی صفت علیم است بدین گونه میباشد:
محیط است علم ملک بر بسیط

قیاس تو بروی نگردد محیط
"بوستان، ص35"
دوکونش یکی قطره در بحر علم

گنه بیند و پرده پوشد به حلم
"بوستان، ص33"
عیبت از بیگانه پوشیدهست و میبیند بصیر

فعلت از همسایه پنهان است و میداند علیم (4)
"کلیات، ،ص822"
یکی از معانی علیم، دانا میباشد که سعدی از آن به عنوان صفت الهی یاد کرده است و با توجه به مضمون میتوان صفت را دریافت:
تو دانی ضمیر زبان بستگان

تو مرهم نهی بر دل خستگان
"بوستان، ص198"
برآورده مردم ز بیرون خروش

تو با بنده در پرده و پردهپوش
"بوستان، ص119"
زمین از تب لرزه آمده ستوه

فرو کوفت بر دامنش میخ کوه
"بوستان، ص34"
بخور هر چه آید ز دست حبیب

نه بیمار داناترست از طبیب
"بوستان، ص110"
آن کس که توانگرت نمیگرداند

او مصلحت تو از تو بهتر داند
"گلستان، ص115"
او چاره کار بنده داند

چون هیچ وسیلتش نماند
"گلستان، ص108"
ابوالحسن اشعری گوید: "که باری تعالی عالم است به علم و گوید این صفات ازلیست قایم به ذات کبریائی است." (5) و سعدی نیز به علم لا متناهی حق ایمان داشته و در حکایت "امیرالمومنین علی (ع) و سیرت پاک او" (6) این صفت را از زبان حضرت علی اینچنین بیان میکند:
و مردی برای حل مساله خود نزد علی (ع) میرود حضرت، جواب مساله او را میدهد ولی شخص دیگری اظهار میدارد که جواب حضرت اشتباه است. حضرت بدون اینکه برنجد پاسخ مرد را پسندیده و چنین میفرماید:
به از من سخن گفت و دانا یکی است

که بالاتر از علم او علم نیست

و از سخنان آن حضرت است که میفرماید: "از آن پیش که بیافریند به آفریدگان دانا بود، و بر آغاز و انجامشان بینا و با سرشت و چگونگی آنان آشنا" (7)

پینوشت:
1- "که خدای من لطف و کرمش به آنچه مشیتش تعلق گیرد شامل و هم او دانا به حقیقت امور و محکم کار آفرینش است.
2- فرهنگ آنندراج، جلد 4، ص2987
3- فرهنگ بزرگ جامع نوین،جلد 2، ص1338
4- ر.ک: کلیات سعدی، ص822، 39-ط
5- عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، ترجمه افضل الدین صدر ترکه اصفهانی، تصحیح و ترجمه: سید محمدرضا نائینی (چاپ خانه علمی) سال انتشار نامعلوم، ص110
6- ر.ک: بوستان، ص133، باب4
7- ر.ک: نهجالبلاغه، ص3 خطبه1

صفت "غنی"
صفت غنی یکی از صفتهای خداوند است که سعدی آنرا بیان کرده است. خداوند در قرآن بارها به بینیازی توصیف شده است:
"(((((( (((( (((((( (((( ((((((((((((((" (1) (سوره آل عمران، آیه 97)
در فرهنگ اصطلاحات معاصر، "غنی" به معنی آکنده، لبریز، مالامال و سرشار و مشحون میباشد.(2) در دیگر فرهنگهای لغت این واژه به معنی توانگری و خلاف فقر میباشد. (3)
شیخ اجل، سعدی نیز خداوند را غنی دانسته است:
بری، ذاتش از تهمت ضد و جنس

غنی ملکش از طاعت جن و انس
"بوستان، ص33"
مر او را رسد کبریا و منی

که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
"بوستان، ص34"
ندانست در بارگاه غنی

که بیچارگی به ز کبر و منی
"بوستان، ص118"
چه عذر آرم از ننگتر دامنی؟

مگر عجز پیش آورم کای غنی

فقیرم به جرم و گناهم مگیر

غنی را ترحم بود بر فقیر
"بوستان، ص197"
سعدی خدا را از طاعات، عبادات ناچیز بندگان بینیاز میداند و از این لحاظ نیز خداوند را به این صفت میخواند:
مپندار اگر طاعتی کردهای

که نزلی بدین حضرت آوردهای
"بوستان، ص84"
شیخ علاوه بر اینکه از صفت غنی معنی بینیاز از طاعت و عبادت را اتخاذ کرده، معنی عفوکننده را نیز از این صفت میطلبد:
چه عذر آرم از ننگ تر دامنی

مگر عجز پیش آورم کای غنی

فقیرم به جرم و گناهم مگیر

غنی را ترحم بود بر فقیر
"بوستان، ص197"
او واژه "توانگر" را در معنی غنی به کار برده است:
که پروردگارا توانگر تویی

توانای درویش پرور تویی
"بوستان، ص41"
به درگاه فرمانده ذوالجلال

چو درویش پیش توانگر بنال
"بوستان، ص40"
سعدی صفت غنی را خاص خداوند دانسته است ولی عدهای را به صفت توانگر موصوف کرده است:
مقربان حضرت حق جلّ و علا، توانگرانند درویش و درویشانند توانگر همت. (4) "گلستان، ص167"

پینوشت:
1- که خداوند از طاعت خلق بینیاز است.
2- فرهنگ اصطلاحات معاصر ص446
3- ر.ک: فرهنگ آنندراج، جلد 4، ص3071 نیز. ر.ک: فرهنگ بزرگ جامع نوین ، جلد 2 ص1436
4- نیز.ر.ک: گلستان، ص163 باب7، سطر 3.

صفت "فضل"
صفت دیگر "فضل" است که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است:
"(((((( (((((((( ((((((((((((( ((( (((((((( ( (((((( ((( (((((((((( ((((((((((( " (1) (سوره بقره آیه 105)
"فضل" در لغت به معنی نیکی و مهربانی، برتری، یعنی معانی مورد نظر سعدی- میباشد. (2)
سعدی در ابیات زیر به این صفت اشاره کرده است:
خدای ار به حکمت ببندد دری

گشاید به فضل و کرم دیگری
"بوستان، ص87"
چو نومید ماند از همه چیز و کس

امیدش به فضل خدا ماند و بس
"بوستان، ص66"
من آنم زپای اندر افتاده پیر

خدایا به فضل توام دستگیر
"بوستان، ص199"
دوم باب احسان نهادم اساس

که منعم کند فضل حق را سپاس
"بوستان، ص37"
خدایا بر آن تربت نامدار

به فضلت که باران رحمت ببار
"بوستان، ص39"
وگر کامرانی در آید زپای

غنیمت شمارند و فضل خدای
"بوستان، ص168"
انسان به درگاه حق، نیازمند است و نیازش جز به فضل او به بینیازی نمیرسد (3) "از فضل اوست که حسنات بنده یکی ده شود و از فضل او سیئات به حسنات بدل شود." (4)
سعدی انسان را در برابر این همه فضل ملزم به سپاسگزاری میداند و او چشم امید به فضل خداوندی دارد که اعطای فضلش بلاعوض است:
یا رب از ما چه فلاح آید اگر تو نپذیری

خداوندی و فضلت که نظر باز نگیری
"کلیات، ص829"
خداوندی که اگر فضل کند فضل او را حدی نیست:
فضل خدای را که تواند شمار کرد

یا کیست آنکه شکر یکی از هزار کرد
"کلیات، ص733"

پینوشت:
1- لیکن خدا به فضل و رحمت خویش هر که را خواهد مخصوص گرداند و خدا صاحب فضل عظیم است.
2- فرهنگ بزرگ جامع نوین (عربی به فارسی) ترجمه المنجد، مترجم: احمد سیاح (چاپ پنجم 1384، انتشارات اسلام) جلد 2، ص1498
3- نقل به مضمون، ر.ک: نهجالبلاغه، ص84 خطبه 91
4- نواخوان بزم صاحبدلان، ص86

صفت "قادر"
یکی دیگر از صفتهای خداوند، صفت قادر است.
صفت "قادر از صفات ثبوتیه است که دارای معنی ایجابیست". (1)
"ابوالحسن اشعری" گوید که باری تعالی عالم است به علم و قادر است به قدرت. (2) "و قدرت خداوند عبارت از صدور فیضان اشیاء است مانند عقول و نفوس و اجرام و اجسام. این قدرت همان مبدئیت خداوند در هستی بخشیدن به موجودات و علیتش بر همه چیز است" (3)
سعدی- شاعر سخنور ایرانی- به این صفت نیز اشاره میکند:
به قدرت نگهدار بالا و شیب

خداوند دیوان روز حسب
"بوستان، ص34"
همه چیز در حیطه قدرت اوست. "و هر کمالی که در عالم وجود تحقق داشته باشد مانند علم، حیات و قدرت و امثال آن، خداوند در حدی والاتر و برتر دارای آن است و بر او به نحوی که شایسته اوست قابل حمل میباشد" (4). اوست که با قدرت خود، بندگان را در این سرای فانی رهنمون است.
آن را که تو ره دهی، کسی گم نکند

وان را که تو گم کنی کسی رهبر نیست
"گلستان، ص188"
و یا:
گرم ره نمایی رسیدم به خیر

و گر گم کنی باز ماندم ز سیر
"بوستان، ص198"
سعدی حق تعالی را تنها تکیهگاهی میبیند که ورای قدرت او قدرتی نمیباشد:
از تو به که نالم که دگر داور نیست

وز دست تو هیچ دست بالاتر نیست
"گلستان، ص188"
و یا:
اگر حق پرستی، زدرها بست

که گر وی براند نخواند کست
"بوستان، ص142"
و یا:
جهان آفرینت گشایش دهاد

که گر وی ببندد نشاید گشاد
"بوستان، ص141"
و یا:
بیا تا هم بدین درگه بزاریم

که بگشاید دری کایزد ببندد
"کلیات، ص824"
و نیکوست در خانهای را زدن که صاحب خانه آن خوان دهش و بخشش را گسترده است و هیچ نیرویی مانع این کرم نیست:
یکی حلقه کعبه دارد به دست

یکی در خراباتی افتاده مست

گر آن را بخواند که نگذاردش؟

ور این را براند که باز آردش؟
"بوستان، ص116"
ایمان به خدا در وجود و روح سعدی شعله میکشد، چنانچه هر آنچه را که میخواهد نزد خداوند جستجو میکند و از قول حق نقل میکند که "هر چه جویید زما جویید، کار خود را به ما گذارید که خداییم" (5). او سقوط و صعود خود را نیز به خداوند واگذار میکند:
اگر تاج بخشی سرافرازدم

تو بردار تاکس نیندازم

او دیدار حق را در فردای قیامت منوط به دیدن نشانههای قدرت الهی در جهان هستی میانگارد:
هر که امروز نبیند اثر قدرت او

غالب آن است فرداش نبیند دیدار
"کلیات، ص740"
شیخ اجل، از آغاز آفرینش انسان بسیار یاد کرده است (6) و با سوق افکار و اندیشه همه انسانها به سوی این حقیقت- که "از چه صنف آبی افسرده و از محقر رطوبتی افشرده، به چه سان سایه منزلت او ترقی یافت و قدر مرتبه متصاعد گشت و در اطوار به اضعاف ادوار، سیر نمود و در جایی خونی بسته و در موضعی گوشت در هم شکسته بود و از آنجا سر شرف به اوج رسانید" (7)- از ضعف تمام موجودات هستی پرده برداشته و منیت و کبر را از روح آدمی بدینگونه زدوده است:
نه در ابتدا بودی آب منی؟

اگر مردی از سر بدر کنی منی
"بوستان، ص171"

پینوشت:
1- دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ذیل واژه خدا، ص87
2- ملل و نحل، ص110
3- دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ذیل واژه خدا، ص87
4- ر.ک: همان ماخذ، ص87
5- ر.ک: کلیات مجلس پنجم، ص941
6- ر.ک: بوستان، دیباچه، ص34 بیت35، نیز. نک: ص115، باب4، بیت 1980، نیز. نک: ص171، باب8، بیت 3315، نیز. نک: ص194، باب 9، بیت 3885، نیز. ر.ک: گلستان، ص159 باب7 حکایت11
7- ملل و نحل، جلد ص109

صفت "قدیم"
یکی دیگر از صفتهای خداوند که سعدی به آن اشاره کرده، صفت قدیم است.
در فرهنگ بزرگ جامع نوین، این واژه به معنی دیرینگی و باستانی و کهنه است. (1) در فرهنگ آنندراج نیز به همان معنی میباشد. (2)
"قدیم آنکه هستی و ی سابق بود مر همه هستیها را و این به جز خداوند تعالی نیست" (3) و سعدی نیز در ابیات زیر خداوند را به این صفت یاد کرده است:
من بنده حضرت کریمم

پرورده نعمت قدیمم
"گلستان، ص108"
قدیمی نکوکار نیکی پسند

به کلک قضا در رحم نقش بند
"بوستان، ص34"
مر او را رسد کبریا و منی

که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
"بوستان، ص34"
آن صانع قدیم که بر فرش کائنات

چندین هزار صورت الوان نگار کرد
"کلیات، ص733"
"فلاسفه در مبحث پیرامون وجود حادث و قدیم، به یک سلسله حقایق قدیم زمانی قائلند و گویند در عین اینکه این حقایق مخلوق و معلول ذات واجب باری تعالی هستند، اما قدمت زمانی دارند و این نظر با عقیده اسلامی در تعارض است و متکلمان اسلام، هر نوع قدیم زمانی را غیر از ذات باری تعالی منکرند و همه موجودات را جز ذات پروردگار مسبوق به عدم میدانند و سعدی توحید را با همین اصل اسلامی پذیرفته" (4) گوید:
به امرش وجود از عدم نقش بست

که داند جز او کردن از نیست هست
"بوستان، ص34"

پینوشت:
1- فرهنگ بزرگ جامع نوین ، جلد 2 ص1559
2- فرهنگ آنندراج، جلد 4، ص3223
3- ابوالحسن علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح: محمود عابدی (چاپ دوم، 1384 انتشارات سروش) ص562
4- دربارگاه خاطر سعدی، جلد2، ص287

صفت "قهار"
صفت دیگری که سعدی به آن اشاره کرده است، صفت قهار است و در قرآن به آن بسیار اشاره شده است:
"(((((((((((( (((((((((( ((((((((((( (((((((((((((( (((((( (((( (((( ((((((((((( ((((((((((( "(1)
(سوره یوسف، آیه 39)
مراد از قهر، تایید حق باشد به فنا کردن مرادها و بازداشتن نفس از آرزوها، بی آن که ایشان را اندر آن مراد باشد" (2)
در فرهنگ اصطلاحات معاصر "قهار" به معنی شکستناپذیر و تسلیم نشدنی میباشد. (3) و در فرهنگ بزرگ جامع نوین به معنی خدای قادر بر هر چیز و مغلوبکننده است (4) و در فرهنگ آنندراج، چیرگی و چیره شدن معنی شده است (5)
سعدی در موارد زیر، این صفت اشاره کرده است:
اگر تیغ قهر برکشد نبی و ولی سر در کشد و گر غمزه لطف بجنباند، بدان [به] نیکان [در] رساند.
"گلستان، ص187"
گر به محشر خطاب قهر کند

انبیا را چه جای معذرت است؟
"گلستان، ص187"
و گر بر جفا پیشه بشتافتی

که از دست قهرش امام یافتی؟
"بوستان، ص23"
به قهر ار براند خدای از درم

روان بزرگان شفیع آورم
"بوستان، ص191"
جایی که تیر قهر برآرد مهابتت

ویران کند به سیل عرم جنت سبا
"کلیات، ص721"
"تصور یک وجود قاهره که بر وجود افراد انسان و به سرنوشت کاینات تسلط و تفوق داشته باشد سابقه قدمت بسیاری دارد. در یونان بعد از کئوفانس، حکیمانی مانند سقراط، افلاطون و ارسطو به وجود خالق و باری معتقد بودهاند و درباره اثبات وجود او بحث کردهاند" (6) پیروان ادیان بزرگ موحد، نیز خدا را وجودی قادر مطلق، جبار، قهار و خیر محض، ملک و داور انسان میدانند و سعدی نیز به عنوان مسلمان موحد حق را بر همه کاینات جهان ما فوق و حاکم دانسته است. او علاوه بر ذکر صفات جمالیه خداوند بر صفات جلالیه او نیز اشاره کرده است:
هر که را سودایی دیگر در دل بود، یا اندوهی دیگر در سینه او جای گرفته باشد لشکر قهر را بفرستد تا بر نهاد او شبیخون کند و به تیغ سطوات عزت خود، سر سرکش او را بردارد و کس را نرسد که گوید آن چراست و این چون است." (7)

پینوشت:
1- ای دو رفیق زندان من، آیا خدایان متفرق بیحقیقت بهتر و در نظام خلقت موثرند یا خدای یکتای قاهر.
2- ابوالحسن علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، مقدمه و تصحیح: محمود عابدی (چاپ دوم، 1384، انتشارات سروش) ص552
3- فرهنگ اصطلاحات معاصر، ص676
4- فرهنگ بزرگ جامع نوین جلد 2 ص1674
5- فرهنگ آنندراج، جلد4، ص3303
6- دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ص87، ذیل وازه خدا
7- ر.ک: کلیات سعدی، مجلس سوم، ص934

صفت "کبریاء"
یکی دیگر از صفتهایی که سعدی به آن اشاره کرده است، صفت کبریا میباشد. در قرآن کریم به این صفت اشاره شده است :
(((((( (((((((((((((((( ((( ((((((((((((( (((((((((( ( (((((( ((((((((((( ((((((((((( (1) ( سوره جاثیه، آیه 37)
در فرهنگ آنندراج، این واژه به معنی بزرگی میباشد (2) و نیز در سایر فرهنگها به معنی بزرگ منشی بزرگی و عظمت آمده است. (3)
سعدی به این صفت باری، چنین اشاره کرده است:
مرا و را رسد کبریا و منی

که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
"بوستان، ص34"
او از معانی این واژه نیز بهره جسته است:
به درگاه لطف و بزرگیش بر

بزرگان نهاده بزرگی زسر
"بوستان، ص34"
و یا:
این حکم و غرور و خشم تا چند؟

هست از تو بزرگتر خداوند
"گلستان، ص160"
و یا:
بزرگی از او دان و منتشناس

که زایل شود نعمت ناسپاس
"بوستان، ص59"
سعدی عظمت و کبریا را خاص حق تعالی میداند. خدایی که "بزرگی او بس بلند است و بیکران" (4) او با توجه به این اعتقاد، انسان را از ظلم بر زیردستان بر حذر داشته و با تکیه بر صفت عظمت و کبریائی حق دوری از تکبر را یادآوری کرده است:
بر بنده مگیر خشم بسیار

جورش مکن و دلش میازار

او را تو به ده درم خریدی

آخر نه به قدرت آفریدی

این حکم و غرور و خشم تا چند

هست از تو بزرگتر خداوند
"گلستان، ص160"

پینوشت:
1- بزرگی و بزرگ منشی مخصوص اوست.
2- فرهنگ آنندراج، جلد5، ص3357
3- فرهنگ بزرگ جامع نوین جلد2، ص1686
4- نهجالبلاغه، ص208، خطبه 191

"صفت کریم"
در میان اوصافی که سعدی برای بیان ذات باری مورد تایید قرار میدهد، یکی صفت "کریم" است.
این کلمه هر چند برای غیر خدا نیز بکار رفته، اما در جرگه اسماء الحسنی به شمار میرود:
"(((((( (((((( (((((( (((((((" (1) (سوره نمل، آیه 40)
از معانی که در آنندراج و فرهنگ جامع نوین بدست میدهند، "بخشاینده" و "درگذرنده از گناه" میباشد. (2) یعنی همان معنی که سعدی نیز در بسیاری موارد بدان نظر دارد:
خداوند بخشنده دستگیر

کریم خطا بخش پوزش پذیر
"بوستان، ص33"
و یا:
شنیدم که در روز امید و بیم

بدان را به نیکان ببخشد کریم
"بوستان، ص37"
و یا:
ای کریمی که از خزانه غیب

گبر و ترسا وظیفه خورداری
"گلستان، ص49"
و یا:
من بنده حضرت کریمم

پرورده نعمت قدیمم
"گلستان، ص108"
و یا:
کریما به رزق تو پروردهایم

به انعام و لطف تو خو کردهایم
"بوستان، ص196"
و یا:
همی شرم دارم ز لطف کریم

که خوانم گنه، پیش عفوش عظیم(3)
"بوستان، ص119"
بسامد واژه فوق در توصیف پروردگار، بخوبی بیانگر اندیشه سعدی است. خداوند او مقتدر و نشانه اقتدار او گذشت و اغماض از گناهان بندگانی است که امید از خزانه رحمت الهی برنگرفتهاند.
تمرکز سعدی بر واژه کریم و علاقهای که به کار برد بیشتر این صفت نشان میدهد بدان حد است که در نشان دادن فضایل انسانی نیز آن را به وفور به کار میگیرد. او نه تنها پیامبر گرامی اسلام بدین صفت آراسته است:
کریم السجایا، جمیل الشیم

نبی البرایا شفیع الامم
"بوستان، ص35"
و یا:
بلکه بزرگان و ادمیان بخشنده و با سخاوت را نیز بدین حلیه آراسته میسازد:
درویشی را شنیدم که در آتش فاته میسوخت….. کسی گفتش چه نشینی که فلان در این شهر طبعی کریم دارد و کرمی عمیم….. "گلستان، ص108-109"
و یا:
ملک زوزن را خواجهای بود کریم النفس نیک محضر…. "گلستان، ص76"
و یا:
درویشی به مقامی درآمد که صاحب آن بقعه مردی کریم النفس و نیک محضر بود….
"گلستان، ص103"
و یا:
کمال است در نفس مرد کریم

گرش زر نباشد چه نقصان و سیم؟
"بوستان، ص150"
از دیگر معانی که واژه کریم در ابیات سعدی- در توصیف پروردگار- افاده میکند، نعمت بخشی و روزیرسان است. یعنی کرامت در معنی نعمت بخشی و انعام بندگان از سر رحمت و لطف عام:
خواهی که ممتع شوی از دینی و عقبی

با خلق کرم کن چو خدا با تو کرم کرد
"گلستان، ص169"
و یا:
چنان پهن خوان کرم گسترد

که سیمرغ در قاف، قسمت خورد
"بوستان، ص34"
یکی از حکایتهای بوستان بخوبی بیانگر دیدگاه سعدی درباره مفهوم کرامت به معنی بخشندگی، دست و دل بازی و ناندهی است. این حکایت که با ظنز ویژه سعدی روایت میگردد، داستان چند درویش گرسنه است که راه دوری را برای دیدار و کسب فیض از بزرگ مردی پاک سرشت به سرزمین روم شرقی طی میکنند. در آنجا، جوانمرد، هر چند خوش استقبال و شیرین زبان مینماید اما "دیگدان اش سرد است" و گرسنگان راه طی کرده را که خسته و گرسنه بر سفرهای گسترده، چشم امید دارند، با اشتغال شبان روزی به تسبیح و تهلیل ناامید میدارد. سعدی به نقل از یکی از همرهان "توشه" را بر "بوسه" فضیلت مینهد و نتیجه اخلاقی خود را در این ابیات خلاصه میسازد:
"کرامت" جوانمردی و ناندهی است

مقالات بیهوده طبل تهی است

قیامت کسی بینی اندر بهشت

که معنی طلب کرد و دعوی بهشت

به معنی توان کرد دعوی درست

دم بیقدم تکیهگاهی است سست
"بوستان، ص89"
بدین ترتیب سعدی نوعی تخلق به اخلاق الهی را که همانا گرایش به کرامت "هم به معنی عفو و اغماض از خطای دیگران وهم به معنی جوانمردی و ناندهی است" مورد ستایش قرار میدهد.
نکتهای دیگر که در این میان قابل ذکر است طرح انحرافی است که از دیرباز در میان متصوفه و سالکان طریق بوده است.
آیا باید با تکیه بر کرامت و رحمت عام الهی از تلاش و کسب کناره گرفت؟ توکل بر فضل کریم آیا منافی مجاهدت انسانی برای کسب روزی نیست؟ بیشک این همان پرسشی است که مولانا نیز در داستان "شیر و نخجیران" نکاتی را در پاسخ بدان اورده است. (4)
داستان "روباه بیدست و پای" ظاهراً پاسخی منطقی به این سوال مقدراست که در حکایت "درویش با روباه" (5) روایت میگردد:
مردی با مشاهده روباه نگونبختی که دست و پای کسب روزی ندارد و شیری واسطه روزی او میگردد، به خیال خام گوشهنشینی و امداد از خوان غیب میافتد. اما پس از چند روز تحمل گرسنگی و رنج ضعیفی، هاتفی در گوش دل، او را ندا میدهد:
برو شیر درنده باش ای دغل

مینداز خود را چو روباه شل

چنان سعی کن کز تو ماند چو شیر

چه باشی چو روبه به وامانده سیر؟….

چو مردان ببر رنج و راحت رسان

مخنث خورد دسترنج کسان….

کرم ورزد آن سر که مغزی در اوست

که دون همتانند بیمغز و پوست

داستان روباه بیدست و پای هر چند از حیث نظام اخلاقی سعدی که کرامت را بر صدر صفات انسانی مینشاند، منطقی و استوار مینماید اما نکتههایی دارد که از دید تیز برخی از پژوهشگران مخفی نمانده است چنانکه مرحوم "علی دشتی" در این باره آورده است:
"سعدی به درجهای به بزرگی و بندهنوازی خداوند میاندیشد که در این قضیه فقط روباه عاجز و بیدست و پا را میبیند که از پس مانده شیر خورده، زنده میماند. در مخیله او قضیه چنین میگذرد که شیر برحسب اراده خداوند شغالی را صید کرده و بدانجا آمده است تا از پس مانده او روباه بیدست و پا روزی مییابد و ابداً به فکر شغال نمیافتد که به چنگال شیر اسیر شده و جان داده و حال آنکه او هم جانداری بوده است و باید از بخشندگی خداوند نصیبی داشته باشد! درین باب تنها توجهی که میکند این است که صفت "نگونبخت" برای شغال میآورد یعنی جان دادن شغال بر اثر نگونبختی بوده ولی رسیدن پس مانده شیر به روباه بر اثر لطف خداوند.
این طرز تفکر سعدی ناشی از این است که فطرتاً شخص خوش بین و نیکاندیشی است که فقط جنبه خوب قضایا را میبیند و هم از فرط ورع و بندگی به خداوند، جنبه دیگر قضیه به ذهن او راه نمییابد و مثل اینکه شاهد زنده و برهان خدشه ناپذیری بر کرم و بندهنوازی خداوند پیدا کرده است. به همین دلیل هیچ گونه طغیان و اثر اعتراضی در اندیشه وی نیست و دنیا را سراسر نظم و کارها را همه مبنی بر مصلحت و عدالت میپندارد. تمام امور برحسب اراده خداوند انجام میشود و چون سعدی فقط کارهای خوب را میبیند، پس همه چیز خوبست و عاشقست "بر همه عالم که همه عالم ازوست"
ولی آنهایی که قوه ملاحظهشان قویتر و میدان دیدشان پهناورتر است و دنیا را از زشتی و زیبائی، از رنج و الم از مرگ و حیات مرکب میدانند ناچارند که امور را معلول نوامیس کلی و لایتخلف فرض کنند و برای اثبات بخشندگی و بندهنوازی خداوند، خود را بدین سنگلاخ نیندازند". (6)

پینوشت:
1- همانا خداوند بینیاز و کریم و مهربانست"
2- ر.ک: فرهنگ آنندراج، جلد5، ص3402 نیز. ر.ک: فرهنگ بزرگ جامع نوین، جلد 2 ص 1716
3- نیز. ر.ک: بوستان، ص34، دیباچه، بیت 18 و 26؛ نیز.ر.ک: ص37 دیباچه، بیت 121؛ نیز: ر.ک: ص105 باب 3 بیت 1755 نیز: ر.ک: ص40 دیباچه، بیت 190، نیز.ر.ک: ص194، باب 9 بیت 3883 و 3885
4- نک: مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح: رینولدنیکلسون (چاپ پنجم، 1380، انتشارات ققنوس) جلد1، ص43
5- بوستان، باب2، ص88
6- ر.ک: علی دشتی، قلمرو سعدی، ص376-377

صفت"لطیف"
یکی از صفاتی که به خداوند در قرآن بسیار اطلاق شده است. "لطیف" میباشد.
"(( (((((((((( ((((((((((( (((((( (((((((( ((((((((((( ( (((((( (((((((((( (((((((((((" (1)
(سوره انعام، آیه 103)
این واژه به معنای مهربان، رساننده نیکیها و منافع بر بندگان خود به رفق و لطف یا دانای خفایای امور و دقایق کارها و از نامهای باری تعالی میباشد. (2)
سعدی این صفت را مورد توجه داشته است:
کریما به رزق تو پروردهایم

به انعام و لطف تو خو کردهایم
"بوستان، ص196"
توانایی تن مدان از خورش

که لطف حقت میدهد پرورش
"بوستان، ص177"
به درگاه لطف و بزرگیش بر

بزرگان نهاده بزرگی زسر
"بوستان، ص34"
زخورشید لطفت، شعاعی بسم

که جز در شفاعت نبیند کسم
"بوستان، ص197"
همی شرم دارم ز لطف کریم

که خوانم گنه، پیش عفوش عظیم
"بوستان، ص199"
عجب داری از لطف پروردگار

که باشد گنهکاری امیدوار
"بوستان، ص199"
زلطفت همین چشم داریم نیز

براین بیبضاعت ببخش ای عزیز
"بوستان، ص200"
حکمت محض است [ا] گر لطف جهان آفرین

خاص کند بندهای مصلحت عام را
"گلستان، ص55"
خدای راست مسلم بزرگواری و لطف

که جرم بیند و نان برقرار میدارد
"گلستان، ص73"
شیخ اجل- سعدی- از الطاف الهی بر بندگان یاد کرده و چشم بر بخشایش حق دوخته است. زیرا خزینه رحمت و لطف او را پر میداند که اگر "عاصیان نباشند ضایع ماند" (3):
زلطفت همین چشم داریم نیز

بر این بیبضاعت ببخش ای عزیز
"بوستان، ص200"
پرده از روی لطف گو بردار

که اشقیا را امید مغفرت است
"گلستان، ص187"
گر برانی به گناهان قبیح از خویشم

هم به درگاه تو آیم که لطیفی و خبیری
"کلیات، ص829"
خداوند "بندگان را به خطاب کرامت با هزاران لطافت مینوازد و کارشان میسازد و راهشان به سوی خود مینماید و میخواند که بشتابید بندگان من" (4)
نه خود میرود هر که جویان اوست

به عنفش کشان میبرد لطف دوست
"بوستان، ص176"
سعدی این صفت را برای انسانها لازم میداند:
به شیرین زبانی و لطف و خوشی

توانی که پیلی به مویی کشی
"گلستان، ص123"
و یا:
لطافت کن آنجا که بینی ستیز

[نبرّد قز نرم را تیغ تیز]
"گلستان، ص123"
در مواردی نیز منع کرده است:
چو یا سفلهگویی به لطف و خوشی

فزون گرددش کبر و گردن کشی
"بوستان، ص73"

پینوشت:
1- او را هیچ چشمی درک ننماید و او همه دیدگان را مشاهده میکند و او لطیف و نامرئی و به همه چیز اگاهست".
2- فرهنگ آنندراج، جلد 5، ص3695، نیز. ر.ک: فرهنگ بزرگ جامع نوین ، جلد 2، ص1811
3- نواخوان بزم صاحبدلان، ص14
4- ر.ک: همان ماخذ، ص54

صفت "مالک"
در قران کریم این صفت فقط خاص خداوند است و بندگان مملوک خداوند بر روی زمین هستند:
"(((( ((((((((( ((((((( (((((((((( ((((((( (((((((((( ((( (((((((( ((((((((( (((((((((( ((((( (((((((( " (1)
(سوره آل عمران، آیه 26)
"((((((( (((((( ((((((((( " (2) (سوره فاتحه الکتاب: آیه 4)
از ابیات سعدی، میتوان این صفت را دریافت:
همه تخت ملکی پذیرد زوال

بجز ملک فرمانده لایزال
"بوستان، ص65"
بری ذاتش از تهمت ضد و جنس

غنی، ملکش از طاعت جن و انس
"بوستان، ص33"
مر او را رسد کبریا و منی

که ملکش قدیم است و ذاتش غنی
"بوستان، ص34"
"حضرت کبریا سبحانی ملک است و ملک کسی باشد که آمر باشد یا ناهی" (3) " آنکه بر آن اعتراض نتوان کرد که او کند" (4) و خدای سعدی ملکی ست که وجود و بود و هستی همه مخلوقات است و هر چه در جهان است مملوک اوست و نیازی به طاعت و عبادت و فرمانبرداری مملوکانش ندارد. مالکی که ملکش قدیم است یعنی "سابق اندر وجود و همیشه بود". (5)
"هر ملکی را روزی مملکت به آخر رسد و زوال پذیرد و ملکش به سرآید و حالش بگردد و ملک الله بر دوام است امروز و فردا که هرگز به سر نیاید و زوال نپذیرد" (6)
که تخت و ملکش نیامد زوال؟

نماند بجر ملک ایزد تعال
"بوستان، ص55"
"کل من علیها فان و یبغی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام" (7) (سوره الرحمن، آیه 26-27)
از نظر سعدی همه جای هستی ملک حق است و انسان در هیچ جایی غریب نیست:
مرد خدا به مشرق و مغرب غریب نیست

چندان که میرود همه ملک خدای اوست
"کلیات، ص808"
سعدی در حکایت "ملک روم با دانشمند" (8) به یگانه مالک لایزال اینگونه اشاره کرده است که "روزی سلطان رومی در حالی که همه ملک و مالش از بین رفته و جز قلعه چیزی برایش باقی نمانده بود نزد دانشمندی به حال زاری میگفت:
بسی جهد کردم که فرزند من

پس از من بود سرور انجمن

کنون دشمن بد گهر دست یافت

سر دست مردی و جهدم بتافت

چو تدبیر سازم، چه در مان کنم؟

که از غم بفرسود جان در تنم

دانشمند چنین پاسخ میدهد که این دنیا سرای فانیست و هیچ خسروی با جاه و جلالش نتوانسته تا ابد زندگی کند زیرا تنها مالک جاودان، خداست:
که در تخت و ملکش نیامد زوال؟

نماند بجز ملک ایزد تعال

سعدی ضمن اشاره به مالکیت حق، به ماندگاری نام نیک در این دنیا، تاکید میکند.

پینوشت:
1- "بگو ای پیغمبر، بار خدایا ای پادشاه ملک هستی، تو هر که را خواهی ملک و سلطنت بخشی و از هر که خواهی بگیری".
2- "پادشاه روز جزاست"
3- ملل و نحل ص110
4- کشف المحجوب، ص563
5- ر.ک: همان ماخذ، ص562
6- ر.ک: نواخوان بزم صاحبدلان، ص27
7- سوره الرحمن، آیه 26-27 "هر که روی زمین است دستخوش مرگ و فناست و زنده ابدی ذات خدای منعم با جلال است".
8- ر.ک: بوستان، ص55 باب اول، بیت 548 به بعد

صفت "مجیب"
تنها خداست که دعای بندگان را میشنود و اجابت میکند از اینرو صفت "مجیب" بر او صادق است.
در قرآن کریم به این صفت اشاره شده است:
"((((((( (((((((( ((((((((((( (((((((((( (((((( ( " (1)(سوره مومن، آیه 60)
در "نهجالبلاغه" نیز چنین آمده است:
"تو را در دعا رخصت داده و پذیرفتن دعایت را بر عهده نهاده و تو را فرموده از او خواهی تا به تو دهد و از او طلبی تا تو را بیامرزد و میان تو و خود کسی را نگمارده تا تو را از وی باز دارد و از کسی ناگزیرت نکرده که نزد او برایت میانجیگری آرد….." (2)
سعدی در مواردی به این صفت اشاره کرده است:
فرو ماندگان را به رحمت قریب

تضرع کنان را به دعوت مجیب
"بوستان، ص34"
هنوز از بت آلوده رویش به خاک

که کامش برآورد یزدان پاک
"بوستان، ص199"
قبول است اگر چه هنر نیستش

که جز ما پناهی دگر نیستش
"بوستان، ص106"
همی گفت غلغلکنان از فرح

و من دق باب الکریم انفتح
"بوستان، ص105"
هم اینجا کنم دست خواهش دراز

که دانم نگردم تهیدست باز
"بوستان، ص105"
حدیث تضرع و نیاز سعدی در حکایتهایش آشکار است طوری که در حکایت "صبر و ثبات روندگان" (3) اجابت را در یقین به لطف حق و صبر در پیمودن راه حق میداند، حکایت از این قرار است که:
پیر در یوزهای وارد مسجد میشود آواز سر میدهد و یکی فریاد بر میآورد که این خانه خلق نیست که به در یوزگی قدم در آن میگذاری؛ بیهوده اینجا مایست وسائل در جواب مرد چنین میگوید که: پس این خانه کیست که هیچ بخشایش ندارد:
مرد از حرف سائل عصبانی شده چنین پاسخ میدهد:
بگفتا خموش، این چه لفظ خطاست

خداوند خانه، خداوند ماست

مرد فقیر با شنیدن این سخن نگاهی تضرع آلود به سوی محراب و قندیل کرده و میگوید:
نرفتم به محرومی از هیچ کوی

چرا از در حق شوم زرد روی؟

هم اینجا کنم دست خواهش دراز

که دانم نگردم تهیدست باز

مرد درویش سالی را در حال راز و نیاز و به امید اینکه "من دق باب الکریم انفتح" به زاویه مینشیند و مدام بر خود نهیب میزند که:
طلبکار باید صبور و حمول

که نشنیدهام کیمیاگر ملول

چه زرها به خاک سیه درکنند

که باشد که روزی مسی زر کند

چیزی که در بطن مرد فقیر پایدار است یقین و عشق اوست و همین است که او را زوایه نشین مسجد ساختهست طوری که در رفتن از آنجا، سودی نمیبیند و سعدی نیز حرف دل خود را در پایان حکایت چنین میگنجاند:
توان از کسی دل بپرداختن

که دانی که بی او توان ساختن

گر به نومیدی از این در برود بنده عاجز

دیگرش چاره نماند که تو بیشبه نظیری
"کلیات، ص829"
او در حکایت دیگری (4) نظیر این مضمون را بیان کرده است:
سخن از پیریست که شبی دست حاجت بر آسمان بالا برده و دعا میخواند هاتفی بر او ندا میدهد که دعایت بیحاصل است. پیر شب دیگر را نیز به ذکر و دعا مشغول بود و مدام از جانب مریدش طعنه و ملامت میشنید و پاسخش در برابر این ملامت جز یقین در اجابت نیست:
به نومیدی آنگه بگردید می

از این ره، که راهی دگر دید می

مپندار گروی عنان برشکست

که من باز دارم زفتراک دست

پیر دل بسته درگاه حق، در دیگری نمیشناخت پس همچنان روی بر آستان حق نهاده بود تا اینکه ندا آمد:
قبول است اگر چه هنر نیستش

که جز ما پناهی دگر نیستش (5)

گلستان نیز از نظایر چنین مضمونهایی بینصیب نبوده است:
[هرگه] که یکی از بندگان گنهکار پریشان روزگار دست انابت به امید اجابت به درگاه حق "جل و علا" بردارد، ایزد تعالی در او نظر نکند، بازش بخواند باز اعراض فرماید. بار دیگرش به [تضرع] زاری بخواند، حق سبحانه و تعالی فرماید: "یا ملائکتی قد استحییت من عبدی و لیس له غیری فقد غفرت له" دعوتش اجابت کردم و امیدش برآوردم که از بسیاری دعا [و زاری بنده] همی شرم دارم.
"گلستان، ص50"
حکایت "بتپرست نیازمند" (6)، این صفت خداوند را با زیبایی تمام به تصویر میکشد که بیان آن خالی از لطف نمیباشد: "بتپرستی کمر به خدمت بتی بسته و آن را عبادت میکرد. از قضا حالتی صعب بر او پیش آمد و در برابر بت روی تضرع بر خاک مالید و گفت:
که در ماندهام دستگیرای صنم

به جان آمدم رحم کن بر تنم

دعای او پاسخی نداشت تا اینکه آشفته حال خطاب به بت چنین گفت:
بر آشفت کای پایبند ضلال

به باطل پرستیدمت چند سال

مهمی که در پیش دارم برآر

وگرنه بخواهم ز پروردگار

هنوز از بت آلوده رویش به خاک

که کامش برآورد یزدان پاک

سعدی در خلال حکایت، با بیان تعجب "حقیقت شناسی" که از شنیدن اجابت دعای بتپرست، حیران مانده است در واقع خواسته است برای انتباه مردم نوعی تلنگر زده باشد و در آخر این حکایت، با نقل قول هاتف، این حیرت را دو چندان کرده است:
که پیش صنم پیر ناقص عقول

بسی گفت و قولش نیامد قبول

گر از درگه ما شود نیز رد

پس آنگه چه فرق از صنم تا صمد؟

دل اندر صمد باید ای دوست بست

که عاجز ترند از صنم هر که هست

محال است اگر سر بر این در نهی

که باز آیدت دست حاجت تهی

در اینجا دیگر سعدی با ایماء و اشاره و حکایت سخن نمیگوید او با صراحت دعوت به سوی حق میکند و با بیانی از پیامبر اسلام، این فراخوانی را مستند میکند:
"عزیز من، اگر سرخی روی معشوقان نداری، زردی روی عاشقان باید که بیاری، اگر جمال یوسفی نداری، درد یعقوبی باید که بیاری، اگر عجز مطعیان نداری، ناله درماندگان باید که بیاری. سید علیهالسلام میفرماید ما صوت احب الی الله من صوت عبدلهفان، هیچ آوازی نیست عزیزتر به درگاه خدای تعالی از آواز بنده عاصی که از سر درماندگی و بیچارگی و مفلسی بنالد. و گوید خداوندا بد کردم و ظلم بر خود کردم از حضرت عزت ندا آید: عبدی انگار خود نکردی، ادعونی استجب لکم، مرا بخوانید تا اجابت کنم، هر چه جویید از ما جویید، کار خود با ما گذارید که خداییم ماییم که بیچون و چراییم، در پادشاهی بیهمتایم، در وعده با وفاییم، اجابتکننده هر دعاییم…."
"کلیات، ص941"

پینوشت:
1- " و خدای شما فرمود که مرا (با خلوص دل) بخوانید تا دعای شما را مستجاب کنم"
2- ر.ک: نهجالبلاغه، ص302 نامه 31
3- ر.ک: بوستان، ص105، باب 3
4- بوستان، باب3، ص105، بیت 1763 به بعد
5- نیز ر.ک: همان ماخذ، ص117، باب4، حکایت عیسی (ع) و عابد و ناپارسا؛ نیز.نک: همان ماخذ، ص64 باب1 ، بیت 762 به بعد
6- بوستان، باب10، ص198

صفت "مستعان"
از صفتهای دیگر که سعدی به آن توجه کرده است، مستعان میباشد. در قرآن این صفت آمده است:
"((((( (((( (((((((( (((((( ((((((((((( ((((((( ( (((((((( ((((((( ( (((((( ((((((((((((((( "(1)
(سوره یوسف،آیه 18)
واژه مستعان در فرهنگ آنندراج به معنی یاری خواسته شده، یعنی کسی که از او استعانت کنند، میباشد. (2) این واژه در فرهنگهای دیگر نیز به همین معنی و نامی از نامهای باری تعالی میباشد.(3)
سعدی علاوه بر اینکه از خود صفت مستعان را به عنوان صفت حق استفاده کرده است بلکه معنی آن را نیز مورد توجه قرار داده است:
تمام شد کتاب گلستان، والله المستعان. "گلستان، ص191"
تو قائم به خود نیستی یک قدم

زغیبت مدد میرسد دم به دم
"بوستان، ص171"
که زور آورد گر تو یاری دهی؟

که گیرد چو تو رستگاری دهی؟
"بوستان، ص200"
چو حاکم به فرمان داور بود

خدایش نگهبان و یاور بود
"بوستان، ص41"
جز این کاعتمادم به یاری تست

امیدم به آمرزگاری تست
"بوستان، ص200"
او چاره کار بنده داند

چون هیچ وسیلتش نماند
"گلستان، ص108"
سعدی حق را تنها یاور بندگان دانسته که چاره کار بندگان را میداند و در حکایت (4) زیر مددرسانی حق را به وضوح بیان میکند:
سعدی با پیر فاریابی همسفر میشود او را کشتی بان به خاطر یک درم سوار بر کشتی کرده و پیر را رها میکنند.
سعدی از این موضوع ناراحت شده و پیر در حال خنده میگوید:
مخوز غم برای من ای پر خرد

مرا آن کس آرد که کشتی برد

بگسترد سجاده بر روی آب

خیال است پنداشتم یا به خواب……

عجب ماندی ای یار فرخنده رای؟

تو را کشتی آورد و ما را خدای

چرا اهل دعوی بدین نگروند

که ابدال در آب و آتش روند؟

نه طفلی کز آتش ندارد خبر

نگه داردش مادر مهرور؟

پس آنان که در وجد مستغرقند

شب و روز در عین حفظ حقند

نگه دارد از تاب آتش خلیل

چو تابوت موسی ز غرقاب نیل

پینوشت:
1- "یعقوب گفت: بلکه این امر زشت و قبیح را نفس در نظر شما زیبا جلوه داده (در هر صورت) در این صبر جمیل کنم (و از خدا یاری طلبم) که در رفع این بلیه که شما اظهار میدارید پس خداست که مرا یاری کند.
2- فرهنگ آنندراج: جلد6 ، ص3980
3- فرهنگ بزرگ جامع نوین جلد 2، ص1372
4- ر.ک: بوستان، ص109، باب3.

صفت "واحد"
"وحدانیت و فردانیت صفت خاص اوست و حق و سزای او" (1) یکی از صفاتی که سعدی به آن توجه کرده است همین صفت واحد است که مخصوص حق تعالی ست.
در قرآن کریم به این صفت اشاره بسیار شده است:
"(((((((( ((((( (((((( (((((( ((((((((((( (((((((((((" (2) (سوره رعد، آیه 16)
"واحدیت" و "احدیت" معنای یکتایی خداوند است و فرض دو خدا یا چند خدایی را باطل میکند زیرا اگر خداوند متعدد میبود و خدا بودن هر یک نیز مشترک فرض میشد تمیز آنها از یکدیگر به چیزی غیر از معنی مشترک بود. اگر وجه تمایز داخل در ذات هر یک باشد، ترکیب لازم میآید و وجوب وجود از بین میرود و اگر خارج از آنها باشد باید چیزی عرضی یا معلول علتی باشد حال اگر علت آن، ذات باشد باید از حیث وجود، متقدم بر تمیز خود باشد در حالی که قبل از تمیز در کار نخواهد بود. این فرض محال است و نیز اگر معلول چیز دیگری باشد و در آن صورت از حیث تمیز نیازمند به غیر خواهد بود که این فرض با وجوب ذاتی سازگار نخواهد بود، لذا خداوند واحد و احد است و از فرط فعلیت و کمال تحصیل در نهایت درجات و مراتب کمالی وجود و جامع مراتب وجود است و هیچ موجودی در عالم هم شان و مشابه او نیست". (3) " و شرک اکبر آنست که کردگار عظیم و صانع قدیم را جل جلاله، شریک و انباز گویند یا او را نظیر و همتا دانند" (4) و در حالی که او "واحد و احد در نام و نشان" (5) است.
چون دویی برجاست در شرک است یافت

چون دویی برخاست توحیدی بتافت (6)

واژه واحد در فرهنگ آنندراج به معنی یگانه و یکتا میباشد (7) و در سایر فرهنگها نیز همانند فرهنگ بزرگ جامع نوین این واژه به معنای فوق یعنی- یگانه- بیمانند- تک و تنها آمده است.(9)
بیان صفت واحد نشان دهنده ایمان و اعتقاد صریح و آشکار سعدی به حق تعالیست:
خدایا به ذات خداوندیت

به اوصاف بیمثل و مانندیت
"بوستان، ص197"
خدا را که مانند و انباز و جفت

ندارد، شنیدی که ترسا چه گفت؟
"بوستان، ص169"
توان در بلاغت به سحبان رسید

نه در کنه بیچون سبحان رسید
"بوستان، ص35"
"ارادت" بیچون "یکی را از تخت پادشاهی فرود آرد و دیگری در شکم [ماهی] نکو دارد".
"گلستان، ص187"
بری ذاتش از تهمت ضد و جنس

غنی ملکش از طاعت جن و انس
"بوستان، ص33"
با توجه به ابیات فوق، شیخ نمونه عاشق راستین و حقیقی ست که این باور در سخنانش نمایان است و همانا "درست باور داشتن او یگانه انگاشتن اوست" (9)
سخن از مرد بزرگ دین- رسول خدا، پیامبر گرامی اسلام- که قامت لات و عزی را شکست تا به وحدانیت حق تعالی گواهی دهد، کلام سعدی را در باب توحید، آراسته کرده است:
به لا قامت لات بشکست خرد

به اعزاز دین، آب عزی ببرد
"بوستان، ص36"

پینوشت:
1- نواخوان بزم صاحبدلان، گزیده کشف الاسرار وعده الابرار: رشیدالدین ابوالفضل میبدی، گزینش: دکتر انزابی نژاد (تهران چاپ نهم، 1383، انتشارات جامی) ص 63
2- تنها خدا خالق هر چیز است و او خدای یکتایی است که همه عالم مقهور اراده اوست.
3- دایره المعارف تشیع، جلد هفتم، ص88 ذیل واژه خدا
4- نواخوان بزم صاحبدلان، ص65
5- ر.ک: همان ماخذ، ص64
6- منطق الطیر، ص252 بیت 3741
7- فرهنگ آنندراج، جلد هفتم، ص4459
8- فرهنگ بزرگ جامع نوین جلد 2، ص2152
9- ر.ک: نهجالبلاغه، ص2 خطبه 1

صفت "وصف ناشدنی"
از صفتهایی که سعدی درباره خدا بیان کرده است، صفت "وصف ناشدنی" میباشد. خداوند در قرآن چنین فرموده است:
"((((((((((( (((( ((((( (((((((((( ((((( ((((((((( "(1) (سوره انبیاء، آیه 22)
سعدی در گلستان و بوستان این صفت را چنین بازگو میکند:
و اصفهان حلیه جمالش به تحیر منسوب که :ما عرفناک حق معرفتک. "گلستان، ص50"
گر کسی وصف او زمن پرسد

بیدل از بینشان چه گوید باز؟
"گلستان، ص50"
ای برتر از خیال و قیاس و وهم

و از هر چه گفتند و شنیدیم و خواندهایم

مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر

ما همچنان در اول وصف تو ماندهایم
"گلستان، ص51"
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم

نه در ذیل وصفش رسد دست فهم

در این ورطه کشتی فرو شد هزار

که پیدا نشد تختهای بر کنار

چه شبها نشستم در این سیر گم

که دهشت گرفت آستینم که قم

محیط است علم ملک بر بسیط

قیاس تو بر وی نگردد محیط

نه ادراک درکنه ذاتش رسد

نه فکرت به غور صفاتش رسد

توان در بلاغت به سحبان رسید

نه در کنه بیچون سبحان رسید
"بوستان، ص35"
در کمترین صنع تو مدهوش ماندهام

ما خود کجا و وصف خداوند آن کجا؟

خود دست و پای فهم و بلاغت کجا رسد

تا در بحار وصف جلالت کند شنا
"کلیات، ص721"
"نظر سعدی در شناخت ذات خدا برگرفته از مضمون این آیه است تفکرو فی آلاءالله لا تفکرو فی ذات الله، و برآنست ادارک ناتوان عقل و قیاس سست پای ما در کنه ذات خدا نمیرسد". (2) و خاصان و مقربان درگاه حق، هر چه در این وادی فرس راندهاند سرانجام زبان حالشان و پایان قالشان لا احصی بوده است:
توان در بلاغت به سحبان رسید

نه در کنه بیچون سبحان رسید

که خاصان در این ره فرس راندهاند

به لا احصی از تک فرو ماندهاند
"بوستان، ص35"
پایان حال و قال او نیز با لا احصی ختم میشود:
لال است در دهان بلاغت، زبان وصف

از غایت کرم که نهان و آشکار کرد
"کلیات، ص733"
خدای سعدی پاک از دریافت چون است، یعنی از چندی و چونی بری است و چند و چون او را در نمییابد، "خداوندی که زبانها سزای وی جست و ندید و همها فرا حجاب رسید و ببرید…" (3)
ای برتر از خیال و قیاس و وهم

و زهر چه گفتهاند و شنیدیم و خواندهایم

سعدی حقارت انسان و مجموع دریافتهای او را از گفتهها و شنیدهها و خواندهها، بیان میدارد و ذات اقدس باری تعالی را از قیاس و گمان و وهم برتر میشناسد و عاجزانه میگوید که دامان کبریا و جلال او برتر از آن است که عقل و اندیشه را بدان دسترس باشد. این به عینه همان توحیدی است که روح شریعت اسلام و همه مضامین آن متخذ از آیات کریمه قرآن است: فسبحان الله رب العرش عما یصفون" (4)
و اصفان را وصف او در خورد نیست

لایق هر مرد و هر نامرد نیست (5)

پینوشت:
1- "پس بدانید که پادشاه ملک وجود، خدای یکتاست و از اوصاف و اوهام مشرکان جاهل پاک و منزه است".
2- جلیل تجلیل، سعدی و معرفت کردگار، جلد 1، ص256
3- نواخوان بزم صاحبدلان، ص115
4- محمود شاهرخی، در بارگاه خاطر سعدی، جلد 2، ص280
5- منطقالطیر، ص35، بیت 91

صفت "وهاب"
از اوصافی که برگرفته از مضامین ابیات سعدیست، صفت وهاب است.
در قرآن کریم، آیاتیست که به این صفت الهی اشاره میکند:
"(((((( ((((( ((( ((((((( (((((((( ( (((((( ((((( ((((((((((("(1) (سوره آل عمران، آیه8)
این واژه در فرهنگ آنندراج به معنی نیک بخشنده (2) و در فرهنگ المنجد نیز به همان معنی و از اسماء باری تعالی قید شده است. (3)
سعدی با اشارههای متعددی که به الطاف الهی میکند این صفت حق را مورد توجه قرار میدهد:
طفل زبان بسته بودی زلاف؟

همی روزی آمد به جوفش زناف

چو نافش بریدند روزی گسست

به پستان مادر در آویخت دست
"بوستان، ص171"
چرا حق نمیبینی ای خود پرست؟

که بازو به گردش در آورد [و] دست
"بوستان، ص171"
فراموشت نکرد ایزد در آن حال

که بودی نطفه مدفون مدهوش

روانت داد و عقل و طبع و ادراک

جمال و نطق و رای و فکرت و هوش

ده انگشتت مرتب کرد بر کف

دو بازویت مرکب ساخت بر دوش

کنون پنداری ای ناچیز همت

که خواهد کردنت روزی فراموش
"گلستان، ص157"
و یا:
تامل کن از بهر رفتار مرد

که چند استخوان پیزد و وصل کرد

که بیگردش کعب و زانو و پای

نشاید قدم برگرفتن زجای

از آن سجده بر آدمی سخت نیست

که در صلب او مهره یک لخت نیست

دوصد مهره در یکدگر ساختهست

که گل مهرهای چون تو پرداختهست

رگت بر تن است ای پسندیده خوی

زمینی در او سیصد و شصت جوی

بصر در سر و فکر ورای و تمیز

جوارح به دل، دل به دانش عزیز

بهایم به روی اندر افتاده خوار

تو همچون الف بر قدمها سوار

نگون کرده ایشان سر از بهر خور

تو آری به عزت خورش پیش سر
"بوستان، ص172"
و یا:
شب از بهر آسایش تست روز

مه روشن و مهر گیتی فروز

اگر باد و برف است و باران و میغ

وگر رعد چوگان زند، برق تیغ

همه کارداران فرمانبرند

که تخم تو در خاک میپرورند
"بوستان، ص173"
به حکمت زبان داد و گوش آفرید

که باشند صندوق دل را کلید

اگر نه زبان قصه برداشتی

کس از سرّ دل کی خبر داشتی؟

وگر نیستی سعی جاسوس گوش

خبر کی رسیدی به سلطان هوش؟

مرا لفظ شیرین خواننده داد

تو را سمع دراک داننده داد

زبان را چه بینی که اقرار داد

ببین تا زبان را که گفتار داد
"بوستان، ص177"
انسان به خودی خود عاجز است و تنها به وسیله نیرویی که از جانب حق در او جاری شده حرکت دارد و تفکر و نطق و جنبش و جوشش و هر عملی که از او سر میزند مستلزم حمایت خداوند بوده است. رحمت خداوند بر انسان از زمانی که نطفهای در رحم شناور است آغاز شده و تا دم مرگ و حتی دنیای پس از مرگ نیز شامل حال انسان میشود.
سعدی بارها به رحمت الهی که شامل بندگان میشود و عطایای برخاسته از آن اشاره میکند و وظیفه خود میداند که موشکافانه این الطاف حق را بازگو کند.
سعدی به انسان به عنوان اشرف مخلوقات نگریسته و با بیان عزت او، بر ارجحیتش نسبت به چهار پایان اصرار ورزیده است:
به انعام خود دانه دادت نه کاه

نکردت چو انعام سر در گیاه
"بوستان، ص173"
بهایم به روی اندر افتاده خوار

تو همچون الف بر قدمها سوار
"بوستان، ص172"
او با دیده حقیقت بینش، الطاف و نعمتهای الهی را در سراسر هستی مشاهده میکند و از مشاهده این همه نعمت حیران و سرگشته مینالد:
خدایا دلم خون شد و دیده ریش

که میبینم انعامت از گفت بیش
"بوستان،ص 174
حتی نعمتهای ریز الهی نیز از دیدگان او پنهان نمانده است در نتیجه از شکر این همه نعمت عاجز و درمانده است:
عطایی است هر موی از او بر تنم

چگونه به هر موی شکر میکنم
" بوستان،ص 171"

" پینوشت"
1- و به ما از لطف خویش رحمتی عطا فرما که همانا تویی بخشنده بیعوض و منت.
2- فرهنگ آنندراج، جلد 7 ص4524
3- فرهنگ بزرگ جامع نوین، جلد 2، ص 2233"

صفاتی دیگر

صفاتی دیگر
صفاتی که سعدی به ندرت به آنها اشاره کرده است:
باری :
نه مر خلق را صنع باری سرشت ؟ سیاه و سپید آمد و خوب و زشت
بوستان، ص 170

دو چشم از پی صنع باری نکوست ز عیب برادر فرو گیر و دوست
بوستان ، ص 173

گفت : ای برادر ، شکر نعمت باری عز اسمه – مرا بیش می باید کرد که میراث پیغمبران یافتم یعنی علم گلستان ، ص 109

بنده پرور :
از آنم که بر سرنبشتی ز پیش نه کم کردم ای بنده پرور نه بیش
بوستان ، ص 198
جان آفرین :
پدر بعد از آن روزگاری شمرد به جان آفرین جان شیرین سپرد
بوستان ، ص 60
جانان :
به سودای جانان ، ز جان مشتغل به ذکر حبیبب از جهان مشتعل
بوستان ، ص 101
جلال :
عاکفان کعبه جلالش به تقصیر عبادت معترف
گلستان ، ص 50
بدرد یقین پرده های خیال نماند سرا پرده الا جلال
بوستان ، ص 35
بشر ما ورای جلالش نیافت بصر منتهای جمالش نیافت
بوستان ، ص 35
جل و علا :
هر گه که یکی از بندگان گنهکار پریشان روزگار دست انابت به امید اجابت به درگاه حق
جل و علا بردارد ایزد تعالی بر او نظر کند
گلستان ، ص 50

آن که در بند رضای حق جل و علا بیش از آن با شی که در بند حظ نفس خویش
گلستان ، ص 159
مقربان حضرت حق جل و علا توان گرا نند درویش سیرت و درویشانند توانگر همت
گلستان ، ص 167
جلیل :
سروش آمد از کردگار جلیل به هیبت ملامت کنان کای خلیل
بوستان ، ص 81
جمال :
بشر ما ورای جلالش نیافت بصر منتهای جمالش نیافت
بوستان ، ص 35
واصفان حلیه جمالش به تحیر منسوب که ما عرفناک حق معرفتک
گلستان ، ص 50

جهانبان :
کرم کن چنان کت برآید ز دست جهانبان در خیر بر کس نبست
بوستان ، ص 85
حاضر :
وگر شرمت از دیده ناظر ست نه ای بی بصر غیب دان حاضر ست
بوستان ، ص 160
نیا ید همی شرمت از خویشتن که حق حاضرو شرم داری ز من ؟
بوستان ، ص 192
حافظ :
توهم پاسبانی به انصاف و داد که حفظ خدا پاسبان تو باد
بوستان ، ص72
حلیم :
دو کونش یکی قطره در بحر علم گنه بیند و پرده پوشد به حلم
بوستان ، ص 33
حی :
سلاطین عزلت گدایان حی منازل شناسان گم کرده پی
بوستان ،ص 100
چه کم گردد ای صدر فرخنده پی ز قدر رفیعت به درگاه حی
بوستان، ص 36
خبیر :
بر احوال نابوده علمش بصیر بر اسرار نا گفته لطفش خبیر
بوستان ، ص 34
خداوند امر :
گرت دیده بخشد خداوند امر نبینی دگر صورت زیدو عمرو
بوستان ، ص 141
خداوند بالا و پست :
بر آورد مرد جهان دیده دست چه گفت ای خداوند بالا و پست
بوستان ، ص 121
خداوند روز :
تواناست آخر خداوند روز که روزی رساند تو چندین مسوز
بوستان ، ص 149
داد آفرین :
به طامات مجلس نیاراستم ز داد آفرین توبه اش خواستم
بوستان ، ص 121
درویش پرور :
که پروردگارا توانگر تویی توانای درویش پرور تویی
بوستان ، ص 41
دلارام :
دلا رام در بر دلارام جوی لب از تشنگی خشک بر طرف جوی
بوستان ، ص 100
دادار :
ز یزدان دادار داور بخواه شب توبه تقصیر روز گناه
بوستان، ص 194
هنوزت اجل دست خواهش نبست بر آور به در گاه دادار دست
بوستان ، ص 191
ذوالجلال :
به درگاه فرمانده ذوالجلال چو درویش پیش توانگر بنال
بوستان ، ص 40
رب :
و زین سو پدر روی در آسمان که یا رب به سجاده راستان
بوستان ، ص 68
شنیدم که بگریست دانای وخش که یا رب مراین شخص را توبه بخش
بوستان ، ص 133
بنالید بر استان کرم که یا رب به فردوس اعلی برم
بوستان ، ص 199
رحیم :
درویشی را دیدم سر بر آستان کعبه نهاده همی نالید که یا غفور یا رحیم
گلستان ، ص 86
رحمان :
الا لا یجارن اخو البلیه فللرحمن الطاف خفیه
گلستان ، ص 71
ساقی :
به یاد حق از خلق بگریخته چنان مست ساقی که می ریخته
بوستان ،ص 101
سلام :
چه وصفت کند سعدی نا تمام علیک ااصلوه ای نبی ا لسلام
بوستان ص 37
صمد :
گر از در گه ما شود نیز رد پس آن گه چه فرق از صنم تا صمد
دل اندر صمد باید ای دوست بست که عاجز ترند از صنم هر که هست
بوستان ، ص 199
بری ذاتش از تهمت ضد و جنس غنی ملکش از طاعت جن و انس
بوستان ، ص 33
طبیب :
بخور هر چه آید ز دست حبیب نه بیمار داناتر ست از طبیب
بوستان، ص 110
عالم آرای :
ای بار خدای عالم آرای بر بنده پیر خود ببخشای
گلستان ، ص 108
غفور:
درویشی را دیدم سر بر آستان کعبه نهاده همی نالید که یا غفور
گلستان ، ص 86
فرمانده :
به درگاه فرمانده ذوالجلال چو درویش پیش توانگربنال
بوستان ، ص 40
ای خواجه ارسلان و آغوش فرمانده خود مکن فراموش
گلستان، ص 160
همه تخت و ملکی پذیرد زوال به جز ملک فرمانده لا یزال
بوستان ، ص 65
قریب :
فرو ماندگان را به رحمت تضرع کنان را به دعوت مجیب
بوستان ، ص 34
قوی :
چرا باید از ضعف حا لم گریست اگر من ضعیفم پناهم قوی است
بوستان ، ص 197
مجید:
همینت بس از کردگار مجید که توفیق خیرت بود بر مزید
بوستان ، ص 39
معلم :
مرا صورتی بر نیاید ز دست که نقشش معلم ز بالا نبست
بوستان ، ص 141
نور :
به حقت که چشمم ز باطل بدوز به نورت که فردا به نارم مسوز
بوستان ، ص 198
یزدان :
همی خندم از لطف یزدان پاک که مظلوم رفتم نه ظالم به خاک
بوستان ، ص 63
ز یزدان دادار داور بخواه شب توبه تقصیر روز گناه
بوستان ص 194
برو شکر یزدان کن ای تنگدست که دستت عسس تنگ بر هم نبست
بوستان ، ص 175
چو راضی شد از بنده یزدان پاک گر اینها نگردند راضی چه باک
بوستان، ص 168

نتایج کلی پژوهش
حاصل این رساله با تکیه بر صفت های ذکر شده در دو کتاب سعدی – گلستان و بوستان – تصویری از خدای سعدی نشان می دهد .
صفت هایی که سعدی به کار برده است متعدد و فراوان و دارای بسامد متفا وتی می با شد و نکته قابل تامل که از بررسی این صفت ها یافت می شود بر گرفته از تفاوت بسامد هاست بدین گونه که برخی صفت ها دارای بسامد بالا و قابل ملاحظه ای می باشد از جمله صفت های کریم ، بخشنده ، غفور ، تواب ، و هاب در این میان تمرکز و دقت نظر سعدی بر صفت کریم نسبت به صفت های فوق الذکر بیشتر بوده است و ابیات متعددی که در بر دارنده این صفت است بر این موضوع صحه گزارده است .
سخن وران و شاعران بسیاری در مورد کرامت و بخشندگی حق سخن گفته و شعر سروده اند اما سعدی به این صفت از دریچه ای خاص نگریسته است که خواننده را به تفکر و تعقل وا می دارد . از جمله ، اشاره های متعدد او بر بی بهره نماندن گنهکاران از خوان کرم الهی است .
ای کریمی که از خزانه غیب گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را کجا کنی محروم توکه با دشمن این نظر داری
گلستان ،ص 49
و یا:
نبینم ار بنده دم در کشد خدایش به روزی قلم در کشد
بوستان ،ص 141
علاقه خاص او در کار برد این صفت و برخی صفات دیگر بدان حد است که در نشان دادن فضایل
انسانی نیز آنها را به وفور به کار می گیرد .
با توجه به بررسی نهایی و دقت در صفت ها ،اینگونه برداشت شد که سعدی به صفایی نظیر قهار- و
جبار جز موارد معدودی ،اشاره نداشته است و بیانگر این مطلب است که خدای سعدی خدایی است که با صفات جمالیه متجلی می شود به این ترتیب که بر رحمانیت و بخشندگی حق بیش از قهاریت و جباریتش توجه داشته است و این نوع نگرش ناشی از برقراری ارتباط نزدیک وی با خداست تا بدان حد که او را پیوسته دوست خطاب می کند :
نه خود می رود هر که جویان اوست به عنفش کشان می برد لطف دوست
بوستان ص 176

شکل (1-8)
صفت
بسامد
درصد
کریم+بخشنده +وهاب
53=17+20+16
19
تواب
22
8
جبار
3
1
جهان آفرین
6
2
داور
16
6
دستگیر
5
2
دوست
16
6
رحمت
11
4
رزاق
15
5
سبحان
7
3
ستار
7
3
عالم الغیب
11
4
عزت (عزیز)
16
6
علیم
6
2
غنی
7
3
فضل
3
1
قادر
16
6
قدیم
3
1
قهار
4
1
کبریا
5
2
لطیف
13
5
مالک
5
2
مجیب
9
3
مستعان
6
2
واحد
7
3
وصف ناشدنی
5
1

فهرست منابع و ماخذ:
1- بوستان، سعدی، تصحیح : یوسفی، غلامحسین ، تهران: انتشارات خوارزمی ، چاپ هفتم، 1381
2- پژوهشی در روایات و مضامین سعدی، لسان، حسین، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو ایران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366.
3- تاریخ ادبیات ایران، ریپکا، یان، ترجمه : ابوالقاسم سری، انتشارات سخن، 1383.
4- تاریخ ادبیات در ایران، صفا، ذبیح الله ، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1351.
5- تاریخ ادبی ایران، برون ، ادوارد، ترجمه: علی پاشا صالح، انتشارات امیرکبیر، 1358.
6- تاریخ تمدن ، دورانت ، ویل، ترجمه: ابوالقاسم طاهره، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1373.
7- تاریخ جنگ های صلیبی، گروسه، رنه، ترجمه: ولی الله شادان، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم، 1384.
8- تاریخ قرون وسطی، ماله، آلبر ؛ ایزاک ، ژوله، ترجمه: میرزا عبدالحسین خان هژیر، تهران، نشر دنیای کتاب و نشر علم، 1366.
9- تحقیق درباره سعدی، ماسه، هانری، ترجمه: محمدحسن مهدوی اردبیلی؛ غلامحسین یوسفی، انتشارات توس، چاپ اول، 1364.
10 تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیه بغداد، کسایی، نصرالله، سعدی شناسی، به کوشش : کوروش کمالی سروستانی بنیاد فارسی شناسی، 1378.
11-جستجو در تصوف ایران، زرین کوب ، عبدالحسین ، انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم، 1385.
12-چهار سخنگوی وجدان ایرانی، اسلامی، محمدعلی، نشر قطره، 1383.
13-حیات سعدی ، حالی، الطاف حسین، ترجمه: سیدنصرالله سروش، تهران، بنگاه دانش، 1316.
14-دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر : موسوی بجنوردی ، کاظم ، ناشر: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.
15-دایره المعارف تشیع، زیرنظر: حاج سید جوادی، احمد صدر ، ناشر: شهید سعید محبی، 1383.
16- دربارگاه خاطر سعدی، شاهرخی، محمود، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو ایران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366.
17-رساله قشیریه، قشیری ، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح : بدیع الزمان فروزان فر، انتشارات علمی و فرهنگی ، 1385.
18-زندگی وآثار مولانا جلال الدین رومی، اقبال ،افضل، ترجمه: حسن افشار، نشر مرکز، چاپ اول، 1375.
19-سعدی، موحد، ضیاء، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، 1378.
20-سعدی و سهروردی ، فروزان فر، بدیع الزمان ، مجموعه مقالات و اشعار بدیع الزمان فروزان فر، به کوشش: عنایت الله مجیدی، کتاب فروشی دهخدا، سال نشر: نامعلوم.
21- سعدی و فلسفه زندگی، رقابی، حیدر، ذکر جمیل سعدی
22- سعدی و معرفت کردگار، تجلیل، جلیل ، ذکر جمیل سعدی،
23- سلطان طریقت ، پورجوادی، نصرالله ، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1359.
24- سوانح، غزالی، احمد، بر اساس تصحیح : هلموت ریتر، تصحیح : نصرالله پورجوادی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1359.
25- سیرت جلال الدین منکبرنی، خرندزی زیدری نسوی، شهاب الدین محمد، تصحیح : مجتبی مینوی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344.
26- شرح مثنوی شریف، فروزان فر، بدیع الزمان ، انتشارات زوّار ، چاپ دهم، 1381.
27- شک و شناخت، غزالی توسی، ابوحامد امام محمد، ترجمه: صادق آیینه وند، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362.
28- عوارف المعارف، سهروردی، شیخ شهاب الدین ، ترجمه: ابومنصوربن عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام: قاسم انصاری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.
29- فرهنگ آنندراج، پادشاه ، محمد، متخلص به "شاد" زیرنظر محمد دبیرسیاقی، تهران، انتشارات کتابخانه خیام، 1336.
30- فرهنگ اصطلاحات معاصر، میرزایی، نجف علی، تصحیح : یاسین صلواتی، احمد امام زاده، دارالاعتصامی، 1377.
31- فرهنگ بزرگ جامع نوین (ترجمه المنجد) ترجمه: سیاح، احمد، انتشارات اسلام، 1377.
32- فرهنگ صبا، بهشتی، محمد، انتشارات صبا، چاپ پنجم، 1378.
33- فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، سجادی، سیدجعفر، انتشارات طهوری، چاپ دوم، 1373.
34- قابوسنامه ، عنصرالمعالی، کیکاووس بن اسکندر بن قابوس بن و شمگیربن زیار، تصحیح :غلامحسین یوسفی ، انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ چهارم، 1366.
35- قلمرو سعدی، دشتی ، علی ، زیر نظر: مهدی ماحوزی، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، 1380.
36- کشف المحجوب ، هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان، تصحیح : محمود عابدی، انتشارات سروش، 1384.
37- کلیات سعدی، تصحیح : اقبال آشتیانی ، عباس ، نشر علم، چاپ سوم، 1370.
38- کلیات سعدی، تصحیح: فروغی، محمدعلی ، انتشارات ققنوس، چاپ هفتم، 1379.
39- کیمیای سعادت، غزالی توسی، ابوحامد امام محمد، به کوشش : حسین خدیو جم، انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ یازدهم، 1383.
40- گلستان، سعدی، تصحیح: یوسفی، غلامحسین، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم، 1381.
41- لغت نامه دهخدا ،تالیف : دهخدا، علی اکبر، تهران، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373.
42- مثنوی معنوی، بلخی، مولانا جلال الدین محمد، تصحیح : رینولدنیکلسون، انتشارات ققنوس، چاپ پنجم، 1380.
43- ملل و نحل ، شهرستانی ، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، ترجمه: افضل الدین صدر ترکه اصفهانی، تصحیح و ترجمه: سید محمد رضا نائینی ، چاپ خانه علمی، سال چاپ (نامعلوم).
44- مولوی نامه، همائی، جلال الدین ، نشر هما، چاپ نهم، 1376.
45- نکاتی در سرگذشت سعدی، طباطبائی، محمدمحیط؛ ذکر جمیل سعدی.
46- نفثه المصدور، خرندزی زیدری نسوی، شهاب الدین محمد، تصحیح: امیرحسین یزدگردی ، اداره کل نگارش وزارت آموزش و پرورش، 1343.
47- نفحات الانس، جامی، عبدالرحمن ، تصحیح : محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370.
48- نواخوان بزم صاحبدلان، گزینش و گزارش: رضا انزابی نژاد ، تهران، نشر جامی، چاپ نهم، 1383.
49- نهج البلاغه، ترجمه: شهیدی، سیدجعفر، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هجدهم، 1379.

Abstract
Theology from sadi's point of based on the attricbutes of the Almighty
What has been compiled and written in this thesis is resulted from studying the two great books by Sadi; Golestan and Boostan, edited by Dr. Gholamhosein Yousefi. My main objective to write this thesis was to study theology from Sadi's point of view based on the attributes of the Almighty.
The first chapter includes an abstract and an introduction to the thesis.
The second chapter is a general biography of the great Master of Persian Literature, Sadi, as well as general information such as his birth date, living places, travels, masters, works and books, and finally the date of his death, which are all based on reliable sources.
The third chapter deals with political, social and literary conditions of the society on those days.
The fourth chapter is about the origin of Sadi's ideas, in order to identify and recognize the roots and bases of his thoughts and beliefs. To achieve this goal, I have compared Sadi with Abohafz Sohrevardi, Abolfaraj Ibn Jozi, Mohammad Ghazali and Ahmad Ghazali.
The fifth chapter begins with this question "Was Sadi a Gnostic or a religious orator expressing mystical concepts and religious subjects matters?". In this chapter the thesis hypothesis is answered and also a conclusion has been made on Sadi's mystical and religious beliefs through studying his two great well known books; Golestan and Boostan.
The sixth chapter is the major and main part of the thesis, that is, the names and the attributes of the Almighty, mentioned by Sadi in these two books, and each of them are arranged alphabetically and independently on the base of this great master's writings and poems.
The seventh chapter includes those divine attributes rarely used by Sadi, which are also mentioned alphabetically.
The eighth chapter answers the main hypothesis of the thesis by studying and investigating the attributes of beauty and magnificence of God the Almighty, and general conclusion of the thesis is also mentioned.
Leila Khodadadi
فهرست اعلام
(الف)
آلکسیوس اول – 22-23
آدماردومونتی : 25
آدم : 135-150
ابن فوطی : 7
ابوالفرج بن جوزی : 8-11
اته : 12
الطاف حسین حالی : 8
ابوبکر سعد بن زنگی : 14
ادوارد برون : 15
ابوالفرج بن جوزی : 52-63-1-60
ابوحفص سهروردی : 55-1-52-61-57-58-59-56-11-103-60-62
احمد غزالی : 71-52-77-55-72-74-70-68-69-74-78
اوربانوس دوم : 23
ایاز : 71
ابن خلکان : 55
ابن جوزی : 53
ابش خاتون : 39
ابوشامه : 35
ابلیس : 162
اسرافیل : 165
ابن السبیل : 173
ابوالحسن اشعری : 198-158
ارسطو : 203
افلاطون : 203
(ب)
با یزید بسطامی : 65-75
بهمون : 25
بودوئن : 24-29
بهاء الدین محمد : 41
(پ)
پاپ اوربن : 23
(ت)
ترکان خاتون : 39
(ج)
جامی : 15
جنید بغدادی : 75
جلال الدین منکبرنی : 42
(چ)
چنگیز خان : 45-37
(ح)
حافظ : 138
(خ)
خواجه نظام الملک توسی : 9-53
خواجه نصیرالدین توسی : 41
(د)
دولتشاه : 13-15
(ذ)
ذبیح الله صفا : 8
(ر)
رشیدالدین فضل الله همدانی : 45

رایمون : 24-29
ریشارکوردولیون : 31-32
رنه گروسه : 29
(ژ)
ژان دوبری ین : 36
(س)
سعدی : 1-100-103-104-105-107-108-109-110-112-114-115-116-89-74-75-87-92-69-44-35-62-64-55-57-56-55-58-63-65-85-220-235-227-228-128-229-131-232-234-236-77-72-73-119-70-147-145-126-127-129-130-131-141-134-135-136-137-150-151-140-190-193-194-196-197-201-203-206-208-209-210-211-212-214-215-217-218-152-154-157-158-159-160-162-163-165-166-168-169-170-172-177-247-248-179-180-182-185
سعد بن زنگی : 8-15-38
سیلوستر دوم : 36
سن لویی : 36
(ش)
شیطان : 113
شیخ اجل : 118-126-185-180-1-193
(ص)
صلاح الدین : 30-34
(ع)
علی (ع) : 94
علی دشتی : 211-2
عبدالله بن فضل الله شیرازی : 45
عطاء الدین عطاملک جوینی : 45-41
(ک)
کنراد دومونفرا : 30
(گ)
گلخن تاب : 73-74
گوی دولوزینیان : 30-31
گود فرو آدو بویون : 28-24
(م)
محیط طباطبایی : 8
مصلح الدین : 7
محمد علی اسلامی ندوشن : 13
محمد غزالی : 52-55-64-68-1-64-68
محمد خوارزمشاه : 28
ملک العادل : 34
میشل پاله ئولگ : 34
مارکی دومونفرا : 30
(ه‍ )
هانری ماسه : 63
هلاکو : 45
(ی)
یوسف : 66
یان ریپکا : 7

1 – جلیل تجلیل، ذکر جمیل سعدی. انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366، صص 251-252.
—————

————————————————————

—————

————————————————————

249