امام خمینى سیاستمدارى بزرگ و بزرگ سیاستمدار

امام خمینى سیاستمدارى بزرگ و بزرگ سیاستمدار
از بعد سیاسى امام خمینى یک شخصیت‏بى‏نظیرى بود که دوست و دشمن بر آن اذعان داشتند. عنوانهایى نظیر تئوریسین بزرگ، صاحب‏نظر برجسته، تحلیل‏گر سیاسى فوق‏العاده، استراتژیست‏بلند پایه، آینده‏نگرى قوى، جهان بین منحصر به فرد، داراى دکترین عالى و پیچیده، ژرف‏نگر، غیر قابل پیش بینى و داراى پیچیدگى بسیار دور بخشى از عنوانهایى بود که شخصیتهاى جهانى به حضرت امام خمینى داده‏اند، واقعیت این است که حضرت امام امت همه عنوانها و القاب فوق را داشت ولى اینها همه صفات امام نبود، بلکه ناظران بین‏المللى هر کدام از دیدگاه خاصى امام عزیز را مى‏دیدند. اینک با توجه به محدودیت کلام گوشه‏هایى از ویژگیهاى سیاسى امام راحل را به شکلى کاملا موجز و خلاصه ذکر مى‏کنیم.
1- خودباورى به جاى خودباختگى:
یکى از برجسته‏ترین اهداف امام عزیز تلقین روح خود باورى به عموم مسلمانان و بخصوص به مردم خود بود. بنیان‏گذار جمهورى اسلامى در این استراتژى الهى خود از دو تاکتیک معروف استفاده مى‏نمود:
الف – تحقیر قدرتها و ابرقدرتها
رهبر کبیر انقلاب اسلامى که به خوبى به جنایتهاى کشورهاى امپریالیستى در تحقیر ملتهاى دربند آگاهى داشت و آثار ذلتبار سلطه ابرقدرتها را بر ملتها مشاهده نموده بود، درصدد برآمد که اولا آنها را کوچکتر از آنچه هستند و نشان مى‏دهند معرفى کند، ثانیا بر مبناى قاعده تایید باطل، باطل است، سعى وافر بر نفى تاثیرگذارى و موقعیت‏برتر آنها داشتند. تکرار جمله امریکا هیچ غلطى نمى‏تواند بکند، از امریکا در ذهن و فکر مردم ما کشورى و قدرتى ترسیم نمود که قدرت هیچ کارى را ندارد. الحق همین جمله کاخ ابرقدرتى امریکا را فرو ریخت و حتى امکان واکنش مناسب در برابر طوفان سهمگین انقلاب اسلامى را از او گرفت. حال آنکه امریکا به عنوان یک واقعیت، ابرقدرتى بود که به خود حق مى‏داد و مى‏دهد که در امور داخلى کشورها مداخله نماید. در ویتنام آنهمه جنایت مرتکب شود، گرانادا را به اشغال خود درآورد، لیبى را بمباران و در نیکاراگوئه دخالت نظامى نماید. نوریه‏گا را از اریکه قدرت در پاناما به زیر کشد و از اسرائیل حمایت‏بى‏قید و شرط نماید و به اعراب بى‏اعتنایى کند. این درست است که امریکا و چهار کشور دیگر عضو دائم شوراى امنیت و داراى حق وتو هستند. ولى واقعیت چیزى دیگرى است. به نظر بسیارى از صاحبنظران سیاسى امریکا حرف آخر را در شوراى امنیت مى‏زند. اگر سازمان ملل را به مدرسه‏اى تشبیه کنیم و شوراى امنیت را به کلاس، امریکا رئیس این مدرسه، انگلیس معلم کلاس، فرانسه در حکم مبصر کلاس، شوروى چون شاگرد ساعى و درسخوان این کلاس و چین مانند دانش‏آموز مستمع آزاد کلاس است؟ ! !
با همین دید و تحلیل است که مشاهده مى‏کنیم امریکا در بحران اشغال کویت در مدت کوتاهى تعداد زیادى قطعنامه را در شوراى امنیت‏بر علیه عراق به تصویب رساند، حال آنکه کشورهایى نظیر فرانسه و شوروى که هوادار سنتى عراق بودند از انجام هرگونه واکنشى ناتوان شدند و نتوانستند به نفع عراق کارى انجام دهند.
همین امریکا در دیدگاه خدابین امام بزرگوار هیچ گونه محلى از اعراب را نداشت و به شدت تحقیر شد. دیگر قدرتها هم به فرا خور حال و به مناسبتهاى گوناگون مورد طعن و عتاب و شماتت قائد عظیم‏الشان قرار گرفتند. این یکى از استراتژیهاى امام بود.
ب – القاى روح بزرگمنشى و عزت اسلامى
رهبر کبیر انقلاب اسلامى سعى بسیار زیادى داشتند که عزت از دست رفته را به مسلمانان برگردانند و این مهم جز با تفهیم جهان‏بینى عظیم اسلامى مقدور نبود. بنابراین توجه بنیانگذار جمهورى اسلامى بعد از شکستن ابهت و صولت قدرتها، تشریح و معرفى اسلام ناب بود. همان اسلامى که عزت را منحصر به مسلمانان مى‏داند " ولله العزه ولرسوله وللمومنین".
امام عزیز معتقد بودند به میزانى که مسلمانان از اسلام فاصله بگیرند، به لحاظ سیاسى به همان میزان به قدرتهاى جهانى وابسته مى‏شوند. در این استراتژى همه مساعى حضرت امام مصروف تبلیغ اسلام و توجه به مسایل اسلامى بود. به‏گونه‏اى که مسلمانان هرگز احساس نیاز به دیگر ایدئولوژیهاى وابستگى آور را نکنند.
2- اعتراف جهان به صلابت‏سیاسى امام
در سال 1365 در پایان سمینار منطقه‏اى سفراى کشورمان که دسته جمعى به محضر امام نایل شدیم. توفیق زیارت خصوصى معظم له نیز طبق معمول دست داد. در آن ملاقات خصوصى حضرات آقایان: مهدوى کنى و انوارى و نیز جناب آقاى دکتر ولایتى نیز حضور داشتند. چند لحظه‏اى به سکوت گذشت. بنده از محضر امام بزرگوار اجازه خواستم که مطلبى را به عرض برسانم. امام عزیز اجازه فرمودند. آنگاه گفتم:
چندى پیش سفیر شوروى در تهران (آقاى بویلدیروف سفیر وقت‏شوروى) به دیدن من آمد و طى گفتگویى گفت: ما و شما هیچ اختلافى با هم نداریم. من در پاسخ گفتم: اتفاقا ما با شما خیلى اختلاف داریم. اولین اختلاف ما ایدئولوژى ماست که هیچ فصل مشترکى با ایدئولوژى شما ندارد.
دوم حضور نظامى شما در افغانستان است که ما کاملا مخالفیم. سوم حمایتهاى شما از صدام است که مساله مهم ما و شماست و در این زمینه ما سیاست‏شما را رد مى‏کنیم و اصلا این سیاست‏براى ما قابل درک نیست.
سفیر شوروى گفت: ما و شما همسایه‏ایم و این را خدا خواسته است؟
با خنده گفتم: مگر شما هم خدا را قبول دارید؟
سفیر شوروى گفت: آن خدایى که امریکا را با آنهمه عظمت‏به دست انقلاب شما تا این اندازه زبون و ذلیل کرده است، ما هم این خدا را قبول داریم.
چهره حضرت امام بسان گل باز شد و با لبخندى که حاکى از رضایت و خرسندى بود، فرمودند:
همین طور است، آن دیگرى هم (مقصود امریکا) درباره انقلاب اسلامى همین طور فکر مى‏کند. آنگاه خود حضرت امام به موضوع بسیار مهمى اشاره کردند که در تایید همین مطلب بود.
ایشان فرمودند: چند روز پیش من فلان رادیو را گوش مى‏دادم (حضرت امام اسم رادیو را بردند ولى براى اینکه تبلیغى براى این رادیو نشود از ذکر نام آن خوددارى مى‏کنم) از قول سران کاخ سفید مى‏گفت:
تا زمانى‏که فلانى – حضرت امام خمینى (س) – زنده است‏شوروى جرات تعرض به ایران را ندارد. نگرانى ما زمانى است که فلانى نباشد و روسها بخواهند به تمامیت ارضى ایران تجاوز نمایند.
مقصود حضرت امام این بود که اگر مثلا ابرقدرت شرق در مورد عظمت انقلاب اسلامى چنان خاضعانه اظهار نظر مى‏کند دیگر قدرت غربى هم تصور مشابهى از انقلاب اسلامى دارد و هر دو به گونه‏اى از انقلاب واهمه دارند.
عظمت انقلاب اسلامى حاصل خودباورى و طرد و رد قدرتهاى مادى بود و این خصیصه را امام عزیز در مردم ایجاد فرمودند.
3- دیپلماسى ایجاد مشکل براى دشمنان انقلاب اسلامى
یکى از استراتژیهاى بارز رهبر کبیر انقلاب اسلامى ایجاد مشکل و درد سر دائمى براى قدرتهایى بود که در صدد ایجاد مشکل براى انقلاب اسلامى بودند. اصولا استراتژى ابرقدرتها مشغول کردن کشورهاى جهان سوم با مسایل داخلى به شکل‏هاى گوناگون است تا این کشورها نتوانند به مسایل اساسى خود بپردازند. اختلافهاى داخلى، جنگ عقیدتى، درگیرى منطقه‏اى، توطئه تجزیه‏طلبى و مسایلى از این قبیل موانعى است که کشورهاى مستقل فرصت پرداختن به موضوعهاى مهم را نداشته باشند.
امام بیدار و بیدارگر، پیوسته مى‏کوشیدند تا با ایجاد دردسر تازه براى دشمنان انقلاب اسلامى نه تنها ابتکار عمل را از دست آنها بگیرند، بلکه به عکس آنها را با مشکل جدید، روبه‏رو نمایند. اشغال لانه جاسوسى امریکا و افشاى اسناد و مدارک و شخصیتها و عوامل امریکایى در کشور و کشف سناریوهاییکه واشنگتن جهت‏شکست انقلاب اسلامى تهیه دیده بود و بالاخره بازداشت 444 روزه جاسوسان امریکایى، کاخ سفید را به جد با مشکلهاى عدیده‏اى مواجه کرد که هم و غم "کارتر"، رئیس جمهورى وقت آمریکا و دستیارانش، آزادى گروگانها بود و امام عزیز به کارتر اجازه نداد از پیمان کمپ دیوید که موجب ضعف و ذلت اعراب بخصوص مصر در برابر اسرائیل شد و خطر اعراب براى اسرائیل حداقل براى دو دهه منتفى گردید – استفاده لازم را بنماید و اشغال لانه جاسوسى از کارتر یک زمامدار بى کفایت‏ساخت که در مسایل مهم قدرت تصمیم‏گیرى را نداشت و کارتر که با تحمیل پیمان "کمپ دیوید" به مصر خواب انتخاب مجدد در انتخابات را مى‏دید به کلى از پیروزى مایوس شد و رقیب انتخاباتى‏اش حداکثر استفاده را از گروگانها نمود و این هم یکى دیگر از استراتژیهاى امام امت‏بود.
4- افشاى استراتژى دشمنان اسلام
بنیانگذار جمهورى اسلامى اهتمام خود را مصروف آگاه نمودن امت اسلامى از نقشه‏ها و طرحهاى شیطانى دشمنان اسلام و مسلمانان مى‏کردند و در این راه به اعتراف دوست و دشمن موفقیت‏بسیار زیادى کسب نمودند. یکى از این موارد موضع محکم و انعطاف ناپذیر امام، سیاست‏بر علیه نویسنده مزدور کتاب موهن "آیه‏هاى شیطانى" بود. دشمنان انقلاب اسلامى که از توطئه‏هاى گوناگون علیه انقلاب اسلامى سودى نبرده بودند، ایدئولوژى انقلاب را نشانه رفتند و تیرهاى مسموم خود را به طرف آن شلیک کردند. این بار نیز امام پر صلابت انقلاب در مقابل تمامیت کفر جهانى را هدف قرار دادند و با اعلام ارتداد نویسنده سرسپرده آن کتاب و صدور فتواى تاریخساز واجب القتل بودن وى، بار دیگر حکم روشن اسلام را بیان فرمودند. دشمن زبون و سراسیمه و مایوس از هر کارى به تنها عملى که مقدورش بود دست زد و با اجلاسى عجولانه تصمیم به احضار سفراى خود از تهران کرد تا شاید رهبر انقلاب را به عدول از این حکم الهى وا دارد که صد البته بى اثر بود. از این پاتک امام بت‏شکن چند مساله روشن شد:
الف – به طور کامل دشمن در موضع ضعف و انفعال قرار گرفت.
ب – ماهیت دشمنان اسلام و انقلاب اسلامى بیش از پیش مشخص گردید.
ج – تشتت و تفرق آنها آشکار گردید که اصولا وحدت جز در سایه ملاحظات اعتقادى میسور نیست. آنجا که قرآن کریم مى‏فرمایند: "تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتا". در همین مورد روشنتر از همیشه افتراق و تشتت دنیاى کفر برملا گردید; به طورى که یکى از سفراى اروپایى که با اکراه تهران را موقتا ترک مى‏کرد، طى تماس تلفنى گفت: من با بى میلى تهران را ترک مى‏کنم ولى هفته آینده باز خواهم گشت. همین طور هم شد و سفیر مزبور پس ازحدود دو هفته به تهران بازگشت.
د – شجاعت‏یافتن مسلمانان در برابر کفار، بطورى که از اندونزى تا مراکش و تا پشت دفتر نخست‏وزیر انگلیس مسلمانان فریاد "مرگ بر رشدى" سر دادند و خواستار اجراى حکم حضرت امام شدند. ه – روشن شدن قدرت و صلابت وحدت مسلمانان – که به راستى اگر مسلمانان وحدت کنند عزت گذشته را باز مى‏یابند – و صولت و ابهت‏یافتن انقلاب اسلامى. در این مورد به یک خاطره اشاره مى‏کنم: دو سال پیش که پنج تن از برجسته‏ترین ائمه جمعه کشورهاى تانزانیا، زامبیا، زیمباوه، موزامبیک و افریقاى جنوبى به تهران آمده بودند و توفیق دیدار آنها در دفترم دست داد. یکى از آنها با اشاره با فتواى ارتداد سلمان رشدى که به ساحت مقدس رسول‏الله – صلى الله علیه و آله و سلم – اسائه ادب کرده بود، گفت: حکم حضرت امام چونان ضربتى بود که مولى امیرالمومنین – علیه‏السلام – در جنگ خندق بر پیکر کفر مجسم یعنى عمروبن عبدود وارد آورد.
ز – واکنش مساعد و مستعد کنفرانس اسلامى در برابر این حکم، وزراى خارجه کنفرانس اسلامى در اجلاس قاهره که به همین منظور تشکیل شده بود، با توجه به طوفان عظیمى که این حکم ایجاد کرده، به اتفاق آرا حکم حضرت امام خمینى رهبر ژرف‏اندیش جهان اسلام را تایید کردند و دیپلماسى انگلیس یک بار دیگر در برابر قدرت و جاعت‏بى‏مانند امام احیاگر اسلام عقیم ماند و ناکام گردید.
5- امام خمینى انقلابى‏ترین سیاسى و سیاسى‏ترین انقلابى
اندیشه‏هاى امام خمینى – رضوان‏اللهتعالى علیه – مرزهاى قراردادى را در نور دید و به اقصى نقاط عالم بسط و گسترش یافت. گستره پایگاه امام قلوب دردمندان و محرومان بود. همان تازیانه خورده‏ها که زنجیر اسارت قرون و اعصار بر پا و گردن و دستشان سنگینى کرده بود و امروز نام امام خمینى همواره با واژه‏هاى زیبایى آزادى، استقلال، خودباورى، ظلم ستیزى و مبارزه مستمر بر علیه بیداد، مترادف است. نام امام خمینى الهام بخش مبارزان و یاد امام خمینى امید آفرین دردمندان براى روزهاى بهتر و آینده روشنتر است.
امروز آزادگان جهان از امامت‏خمینى به عظمت‏یاد مى‏کند و از اینکه در قرنى که به قرن امام خمینى شهره خواهد شد تعلق دارند، بر خود مى‏بالند. فى المثل دریادار چیکاتا، عضو شوراى انقلاب غنا و مرد شماره دو این کشور، با نهایت تواضع مى‏گوید:
امام خمینى متعلق به ما سیاهان زجر کشیده و شلاق خورده است. او به ما درس آزادى و آزادگى را بیاموخت و به ما آزاد زیستن در سایه مبارزه دائمى با دشمنان آزادى را تلقین کرد او در پایان این گفتگو گفت: ما براى تلفظ نام امام خمینى حرف (خ) را در زبان انگلیسى وارد کرده‏ایم.

امام، حوزه و سیاست
مى‏خواستیم بدانیم زمان حضور حضرت امام در حوزه و در سالهاى مبارزه و استقامت ایشان در برابر طاغوت، متحجرین و مقدس م‏آبها چگونه سپرى شده است؟ امام با آیت الله العظمى بروجردى چه رابطه‏اى داشتند؟ چرا امام دو بار با شاه ملاقات کردند; در آن ملاقاتها امام به شاه چه گفتند و… براى یافتن پاسخ موفق به دیدار با یادگار گرامى حضرت امام و پاسدار نستوه اسلام و انقلاب حجت الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینى شدیم. آنچه در پى مى‏آید حاصل این دیدار است که در واقع پاسخ سوالات ما را شامل مى‏شود.
سخن گفتن درباره ابعاد مختلف شخصیت‏حضرت امام خمینى (س) کار آسانى نیست. شخصیت امام در زمینه‏هاى گوناگون علمى، اخلاقى، عرفانى، سیاسى و مبارزاتى براى مسلمانان دنیا ناشناخته است. امام با آفریدن نظام جدیدى در معادلات سیاسى جهان موجبات بیدارى و امیدوارى ملتهاى مظلوم را فراهم آوردند، بى‏تردید با آغاز دورانى که با نام امام خمینى (س) رقم خورده است، ملل تحت‏ستم در مبارزات اعتقادى خود قوت و قدرت ببیشترى خواهند یافت، امروز درهاى امیدوارى بر روى آنان باز شده است. این نعمت الهى به دست معلم و مرشد و مقتداى مظلومان عالم اسلام حضرت امام خمینى تحقق یافت و همه ما براى آگاهى به رموز ناشناخته شخصیت امام خمینى (س) وظیفه سنگینى بر عهده داریم.
ظاهرا حضرت امام در سن 21 سالگى وارد حوزه علمیه اراک مى‏شوند، در آن موقع اراک یکى از مراکز علمیه ایران بود و مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائرى یزدى – رضوان الله علیه – موسس حوزه علمیه قم در اراک تدریس مى‏کردند.
مرحوم آیت الله حائرى از اراک براى زیارتى به قم مى‏آیند و در قم تعدادى از علما به گرد ایشان جمع مى‏شوند و از ایشان درخواست مى‏کنند در قم ماندگار بشوند. طبعا وقتى ایشان در قم مى‏مانند طلاب و شاگردانشان (از جمله حضرت امام) که در اراک بودند راهى قم مى‏شوند. در قم حضرت امام نزد مرحوم آیت الله حائرى بیشتر دروس مقدماتى را فرامى‏گیرند. در همان موقع حضرت امام علاوه بر تحصیل فقه و اصول و فلسفه و اخلاق به تدریس هم اشتغال داشته‏اند.
امام فلسفه را نزد مرحوم آیت الله رفیعى فرامى‏گیرند و به گفته حضرت ایشان به مدت 4 سال از محضر مرحوم آیت الله رفیعى در تحصیل "منظومه" بهره مى‏گیرند. بعد از این که درس فلسفه ایشان، یعنى "شرح منظومه" تمام مى‏شود، امام به درس "اسفار" آقاى سید ابوالحسن قزوینى مى‏روند، امام در این مورد فرمودند: دو یا سه جلسه که رفتم ملتفت‏شدم درس ایشان را مى‏دانم و نیازى به خواندن "اسفار" ندارم. امام مقدار زیادى از "اسفار" را با مرحوم آقامیرزا خلیل کمره‏اى مباحثه مى‏کردند و در ضمن آن "منظومه" را تدریس مى‏کردند. در جلسه درس "منظومه" شاگردان و طلاب زیادى از جمله آیت الله شهید مرتضى مطهرى حضور داشتند.
امام درس اخلاق را در مدرسه فیضیه با حضور تعداد زیادى از طلاب و مردم عادى کوچه و بازار برگزار مى‏کردند و مطالب درس اخلاق را در سطح مردم عادى بیان مى‏کردند. طبق گفته بعضى از حضار درس اخلاق امام بسیار سازنده بود و گاهى صداى گریه و استغاثه در مسجد طنین‏انداز مى‏شد بخصوص مواقعى که امام توضیحاتى درباره مسائل آخرت و معاد ارائه مى‏دادند، موجب تاثیر و تاثر فراوان حاضران در مجلس مى‏شده است.
یک روز امام با مرحوم آقاى الهى از شخصیتهاى عارف مسلک قزوین در قم ملاقات مى‏کنند، در جریان این ملاقات مرحوم آقاى شاه‏آبادى بزرگ (عارف بزرگوار و استاد حضرت امام) هم حضور داشته‏اند، امام فرمودند: مقدارى با هم صحبت کردیم و یکى دو تا سوال از مرحوم آقاى شاه‏آبادى بزرگ پرسیدم، وقتى جواب مشروح و کاملى شنیدم، مطلع شدم که ایشان اهل فلسفه و عرفان هستند، زمانى که مرحوم شاه‏آبادى تصمیم داشتند از، مدرسه دارالشفاء (محل ملاقات) در جنب مدرسه فیضیه تشریف ببرند، امام نقل کردند که من هم به همراه ایشان راه افتادم; در بین راه از ایشان سوال کردم "منظومه" و "اسفار" و نظایر آن را درس مى‏دهید؟ ایشان جواب دادند: والله نمى‏توانم حال و حوصله‏اش را ندارم; نهایتا حضرت امام، مرحوم آقاى شاه‏آبادى بزرگ را براى تدریس عرفان راضى مى‏کنند و "فصوص" ابن عربى را به مدت 6 سال نزد ایشان مى‏خوانند. آقاى مرتضى حائرى یزدى فرزند گرامى مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائرى یزدى – رضوان الله علیه – نکته مهمى را براى بنده بازگو کردند، به گفته ایشان با رحلت‏حضرت امام چند تا از علوم به طور کلى دچار خلاء مى‏شوند، یکى از این علوم، عرفان است زیرا در حال حاضر نظیر امام کسى وجود ندارد که در این علوم عمیقا تحصیل کرده باشد.
حضرت امام فرمودند، یک بار در حال رفتن به مدرسه فیضیه مشاهده کردم که عده‏اى دارند راجع به کتاب "اسرار هزار ساله" بحث مى‏کنند، ناگهان به ذهنم آمد که ما داریم درس اخلاق مى‏گوییم حال آنکه این بحثها در حوزه‏ها هم نفوذ پیدا کرده است. امام تصمیم مى‏گیرند از وسط مدرسه فیضیه برگردند و دیگر به درس نمى‏روند، طى یک ماه، تا چهل روز تقریبا همه کارها را کنار مى‏گذارند و کتاب "کشف الاسرار" را مى‏نویسند. همه کسانى که در جوانى با امام آشنایى و سابقه رفاقت داشته‏اند، ایشان را اهل ریاضت نفسانى مى‏دانستند، حضرت امام اهل شب‏زنده‏دارى و راز و نیاز با خدا بودند در جلسه‏اى که غیبت مى‏شده است‏حاضر نمى‏شدند و به هیچ وجه اجازه نمى‏دادند در نزدشان غیبت‏بشود و این صفت اخلاقى امام در حوزه‏هاى علمیه زبانزد است. ایشان در کنار تهذیب نفس از فعالیتهاى سیاسى غافل نبودند، چه در زمان مرحوم آیت‏الله حائرى یزدى و چه در زمان مرحوم آیت الله بروجردى در مسائل سیاسى جامعه مشارکت فعالانه‏اى داشته‏اند براى مثال وقتى که دستگاه رضاخان جز به عده‏اى روحانى خودفروخته اجازه نمى‏داد ملبس به کسوت روحانى باشند، ایشان با تلخى از آن دوران یاد مى‏کردند و متذکر مى‏شدند که دوران بسیار سختى بر ما گذشت، حتى نقل مى‏کردند، من و چند نفر دیگر براى این که مورد هجوم عمله رضاخان قلدر قرار نگیریم روزها قبل از طلوع آفتاب به محلى بیرون از شهر قم مى‏رفتیم وقتى هوا تاریک مى‏شد دوباره به خانه برمى‏گشتیم تا بتوانیم به درس و مباحثه برسیم در عین حال دست از لباسمان نکشیم; امام در این مبارزه براى حفظ حرمت و هویت روحانیت متعهد برخوردهاى تندى با توجیه کردن کارهاى خلاف شرع و قانون حکومت وقت داشته‏اند.
امام یکى از مسائلى را که براى حیات علمى حوزه بعد از رحلت مرحوم آقاى حائرى یزدى ضرورى مى‏دانستند، حضور حضرت آیت الله بروجردى در قم بود. زیرا ایشان از نظر علم و فضائل اخلاقى از علماى تراز اول بودند; بعد از رحلت آقاى حائرى یزدى و در زمان مراجع ثلاث; یعنى حضرات آیات خوانسارى، صدر و حجت که در قم حضور داشتند امام که از شخصیت و درجه علمى مرحوم آیت‏الله بروجردى اطلاع داشتند، براى اقامت ایشان در قم تلاش وسیعى مى‏کنند; ظاهرا مرحوم آیت الله بروجردى براى عمل جراحى اطلاع داشتند براى اقامت ایشان در قم تلاش وسیعى مى‏کنند، ظاهرا مرحوم آیت‏الله بروجردى براى عمل جراحى به بیمارستان فیروزآبادى (شهر رى) مى‏آیند طبق گفته مادرم، امام گاهى پنجاه تا شصت نامه براى علماى سراسر کشور دستنویس مى‏کردند که از آقاى بروجردى بخواهند به قم تشریف بیاورند بر اثر تلاشهاى همه جانبه علما و بخصوص حضرت امام، مرحوم آیت‏الله بروجردى براى اقامت در قم راضى شدند و بدین ترتیب حوزه تازه تاسیس قم از نظر بنیه علمى قوت گرفت و بصورت بارزى تقویت‏شد. زمان رحلت آیت‏الله بروجردى امام حدود 62 سال داشتند، عده‏اى رساله‏هایى را که تدوین کرده بودند، به چاپ رساند و توزیع کردند; با این عنوان که حوزه نباید بى‏سرپرست‏بماند شهریه‏هاى مرحوم آقاى بروجردى را قبول کردند ولى امام هرگز وارد این قضایا نشدند فقط در یکى دو جلسه بصورت ضعیف شرکت کردند و کماکان به درس و بحث و تربیت‏شاگردانشان کوچکترین قدمى براى کسب موفقیت‏بر نداشتند بهترین گواه این مدعا شاگردان حضرت امام هستند. مرحوم آقاى میرزا جعفر سعانى (صاحب تعزیرات امام در اصول) از شاگردان امام بودند که چهارده سال تمام به درس امام مى‏رفتند ایشان به خیال اینکه امام پول ندارند از طلاب پول جمع مى‏کنند تا حضرت امام براى مرحوم آیت‏الله بروجردى فاتحه بگیرند البته آقایانى که به این امر کمک مالى کرده بودند قصد و نیت‏خیر داشتند. اما نمى‏خواستند براى مرحوم اقاى بروجردى فاتحه بگیرند; چون تصور مى‏کردند برگزارى مجلس فاتحه معنا دارد و معناى آن در حوزه‏هاى علمیه عنوان کردن ادعاى مرجعیت از طرف برگزارکننده است، اما امام در این قضیه بالشخصه هیچ کارى نکردند، اصلا ایشان دنبال تعلیم و تربیت طلاب براى حوزه و آتیه اسلام بودند.
بعد از رحلت آیت‏الله بروجردى حضرت امام به اتفاق اعضاى خانواده‏شان تابستانها به امامزاده قاسم تهران مى‏آمدند; در همان زمان آیت الله سید هادى شیرازى از نظر مرجعیت‏بر مرحوم آیت‏الله حکیم پیشى گرفت، متاسفانه ایشان چند ماه بعد دار فانى را وداع گفتند; از قم چند نفر از علما نزد امام آمدند و فشار آوردند که امام فاتحه بگذارند; ایشان گفتند: نه مجلس فاتحه مى‏گذارم و نه در فاتحه شرکت مى‏کنم; زیرا این نوع کارها در عالم طلبگى به معناى طرح مساله مرجعیت است و امام نمى‏خواستند خودشان را مطرح بکنند. درست‏به یاد دارم مرحوم آقاى اشراقى (دامادمان) از قم آمدند و بار دیگر همین موضوع را به اطلاع امام رساندند و گفتند فضلاى قم مرا فرستاده‏اند خدمت‏شما که این کار را بکنید، ولیکن امام قبول نکردند در نهایت‏بر اثر فشار زیاد طلاب و مردم، امام ناچار شدند رساله بدهند.
حضرت امام چه در زمان مرحوم آقاى حائرى و چه در زمان مرحوم آقاى بروجردى همواره جلودار مبارزات حوزه بودند، براى مثال بر اثر قضایاى سیاسى که در زمان آقاى بروجردى اتفاق افتاده بود از طرف مرحوم آقاى بروجردى و علما مجبور شد با شاه صحبت کند، نظر مراجع و علما این بود، نماینده‏اى باید برود و حرف ما را صریح و پوست کنده به شاه منتقل کند و این کار از کسى غیر از حاج آقا روح‏الله (حضرت امام خمینى) برنمى‏آید و ایشان هم طى دو ملاقاتى که با شاه انجام دادند حسابى بر نقطه نظرهاى مراجع و علما تاکید کردند و به شاه درباره اقبت‏سیاستهایش هشدار دادند.
در قضیه اعدام نواب صفوى و سایر اعضاى فداییان اسلام، امام از مرحوم آقاى بروجردى و مراجع دلخور شدند که چرا موضع تندى بر علیه دستگاه شاه نگرفتند و اینها را نجات ندادند، امام در این قضیه خیلى صدمه روحى خوردند، در آن اوضاع و احوال شرایط به گونه‏اى بود که از دیدگاه متحجران، مبارزه با شاه ننگ بود; یعنى استدلال مى‏کردند حالا که قرار است‏یک روحانى اعدام بشود، لباس روحانى را از تن او در بیاورید که به مقام روحانیت اهانت نشود!! درست نقطه مقابل تفکر امام که اعتقاد داشتند روحانى باید با کسوت مقدس روحانیت‏شهید بشود تا مردم بفهمند و آگاه بشوند اینها در صحنه هستند، از دیدگاه متحجران مبارزه با شاه ننگ بود، در حالى که از دیدگاه امام، مبارزات روحانیان بزرگوارى همچون شهید نواب صفوى روشنى‏بخش حیات اسلام و انقلاب و راه مبارزان بود. البته اوضاع حاکم بر حوزه به گونه‏اى بود که نباید آقاى بروجردى را مقصر دانست، جو حاکم بر حوزه بخشى از یک روند مبارزاتى بود، در مقابل تفکرات ارتجاعى مقدس م‏آبها در عرصه دین و سیاست که اعتقادى به مبارزه با دستگاه ظالم شاه نداشتند، تفکر انقلابى و رهایى‏بخش امام قرار داشت. مقدس م‏آبهاى متحجر حتى در زمینه دروس عرفان و فلسفه تحمل بنیش امام را نداشتند، متحجران شرایط را جورى مهیا ساختند که وقتى مى‏خواستند کتاب "منظومه" را از جایى بلند کنند از انبر استفاده مى‏کردند و لمس کردن آن را نجس مى‏دانستند یا به فرض اگر کسى فلسفه مى‏خواند او را بى‏دین مى‏دانستند، امام شکستن جو تحجر را در درون حوزه قدم اول مبارزه تشخیص دادند; لذا وقتى در قم "منظومه" و "اسفار" تدریس مى‏کردند مورد تهاجم تهمت و افتراى دشمنان متحجر واقع شدند; اما روحیه و توان علمى و مبارزاتى امام و یارى خداوند متعال نگذاشت در مقابل جمود فکرى متحجران شکست‏بخورند، به نظر من مبارزه امام با مقدس م‏آبها در درون حوزه از مسائل سیاسى و مبارزاتى مهمتر بود; زیرا اگر سد متحجران که به آمیختگى و امتزاج بین دین و سیاست اعتقادى نداشتند شکسته نمى‏شد، امام هرگز نمى‏توانستند قدم بعدى مبارزه را که بسیار طولانى بود با قوت و استحکام بردارند، لذا امام به خوبى تشخیص داده بودند که روشنگرى صاحبان اندیشه ابتدا باید از حوزه شروع شود و سپس توقع تحول در بیرون حوزه‏ها را داشت، امام با دست‏خالى; ولى با ایمانى استوار وارد میدان مبارزه شدند و پایه‏هاى فکرى و اعتقادى انقلاب اسلامى را پى‏ریزى کردند و در این مسیر کش و قوسهاى عجیبى را براى تحول و تثبیت‏حوزه‏ها تحمل کردند، یعنى از یک طرف مى‏بایسست طلاب علوم دینى را که داراى استعداد علمى و مبارزاتى بودند از جو جمود فکرى حاکم نجات مى‏دادند و از طرف دیگر روند مبارزات مردم ایران را بر علیه رژیم شاه و اربابان او به سرکردگى امریکا ترسیم و هدایت مى‏کردند. امام تفکر متحجران را مانع بزرگى در روند مبارزاتى و انقلابى مردم ایران مى‏دانستند بنابراین زیربناى اعتقادى حوزه را بر منباى پرورش افکار اصیل اسلامى و انقلابى قرار دادند تا جایى که دیگر اعدام یک نفر روحانى به وسیله عوامل شاه موضوعى خجالت‏آور براى حوزه و روحانیان تلقى نمى‏شد، بلکه سند حضور و صیرورت فرهنگ انقلاب و اسلام محسوب مى‏شد.
به تدریج مبارزات اوج گرفت تا جایى که امام مرجع‏گیرى را به قول بعضى از آقایان باب کردند; در این مرحله باز متحجران لبه تیز حملات خودشان را به جاى حکومت‏شاه متوجه حضرت امام کردند. بالاخره امام با تربیت‏شاگردانى انقلابى توانستند بر این تفکر فائق شوند و با بصیرت منحصر به فرد خود مبارزات مردم را به سوى پیروزى هدایت کنند.

اندیشه سیاسی امام خمینی ابعاد وزوایا
به طور کلی ، عموم اندیشه های بشری – و از جمله اندیشه های سیاسی – را از دو موضع بیرونی و درونی می توان شناخت . معرفت درونی ، شناختی استدلالی است به گونه ای که روش پژوهشگر در مقام گردآوری و داوری با روش اندیشه ور یکسان و تابع همان منطق و قواعد است . در مقابل ، معرفت بیرونی قرار دارد که شناختی علی است . از این موضع برخورد پژوهشگر با اندیشه ور ، برخوردی پسینی و برون نگر است . تاکنون غالب برخوردهایی که در میان پژوهشگران داخلی با اندیشه های سیاسی امام ( قده ) صورت گرفته از موضع نخست بوده است . از این موضع در کنار بسیاری آثار ، که به دفاع از نظریه ولایت فقیه پرداخته اند ، برخی نویسندگان ، این نظریه را آن چنان که در آثار ملااحمد نراقی و امام خمینی ( قده ) آمده است ، نقد کرده اند
.1 دو رویکرد یاد شده ممکن است به برخوردی افراطی یا تفریطی با اندیشه بینجامد که از آن به عنوان ‹‹ متن باوری ›› 2 و تاریخ باوری ›› 3 یاد می شود . از این موضع متن باوری ، آنچه که در شناخت اندیشه های شخص فاقد اهمیت است ، موقعیت تاریخی و شرایط سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر او است . چرا که اندیشه امری مستقل از واقعیت بیرونی شمرده می شود . در نتیجه حاکمیت چنین رویکردی ، در مجامع علمی ‹‹ سنت باور ›› ، اساسا تاریخ علم مغفول گذاشته می شود . چنین رویکردی – به ویژه در هنگامه تحولات تاریخی که میان زمانه پژوهشگر و اندیشه ور فاصله بسیاری ایجاد می شود – بیش تر رخ می نماید . در مقابل ، باید از رویکرد تاریخ باورانه – که اندیشه را نسبت به واقعیت ، امری بالعرض می شناسد و شان مستقل آن را انکار می کند وبه علل به جای دلایل اصالت می بخشد -نیز پرهیز کرد . ا زاین موضع ، اعتبار هراندیشه تابع شرایط زمان ومکان آن است . به عبارت دیگر اندیشه ، زندانی زمان ومکان خویش است واعتباری محدود دارد . این رویکرد ، لزوما رویکردی ‹‹ فروکاستی ›› 4 است به این معنا که همواره دلیل را به علت فرومی کاهد .5
درمیانه ‹‹ متن باوری ›› و ‹‹ تاریخ باوری ›› ، رویکرد تاریخی 6 جای می گیرد که درپی کشف تعاملات پیچیده اندیشه واقعیت ، درعین باور داشتن به اصالت اندیشه وشان مستقل آن است . مهم ترین وجه اهمیت واقعیت بیرونی دربررسی اندیشه های سیاسی ، نهادن مسئله ای درپیش روی اندیشه وراست که اورا ، ناگزیر به تامل وامی دارد وبرحسب موضع سلبی یا ایجابی که نسبت به آن اتخاذ می کند ، اندیشه ای حافظ وضع موجود یا انتقادی ومعرف وضع بدیل پی می افکند . آن چه که تعیین کننده جهت گیری اندیشه سیاسی در برابر واقعیت های خارجی است ، مجموعه نگرش ها وباورهای پیشینی اندیشه ور به علاوه شرایط خاص بیرونی است .
ملاحظات سه گانه زیر اموری هستند که اندیشه ورسیاسی درمقام خردورزی ناگریز از توجه به آن ها است :
1. انسجام درونی وفقدان تعارض منطقی ،
2. حقانیت ،
3. کار آمدی ،
ملاحظه اخیر – به ویژه درعرصه سیاست – اهمیت بسیار دارد . اندیشه سیاسی ، باید آن چنان از ظرفیت تحول پذیری برخودار باشد که هرزمان بتواند به نیازهای نو پاسخ گوید . درغیر این صورت اندیشه دچار نابهنگامی وناکار آمدی می گردد وناگزیر می شود عرصه سیاست را به اندیشه های رقیب واگذارد . مسئله ‹‹ کارآمدی ›› ، دراندیشه سیاسی امام ‹‹ قده ›› -به ویژه درسالیان آخر عمر ایشان – بسیار مورد توجه قرارگرفته است . ایشان درنامه ای به اعضای محترم شورای نگهبان می فرماید :
‹‹ یکی ازمسائل بسیار مهم دردنیای پرآشوب کنونی ، نقش زمان ومکان دراجتهاد ونوع تصمیم گیری هااست ، حکومت فلسفه عملی برخورد باشرک وکفر ومعضلات داخلی وخارجی را تعیین می کند واین بحث های طلبگی که در چارچوب تئوری ها است ، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد .
شما درعین این که باید تمام توان خودتان رابگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد – وخدا آن روزرانیاورد – باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام درپیچ وخم های اقتصادی ونظامی ، اجتماعی وسیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد .››7
مفروض اصلی این سخن امام آن است که اسلام ، دینی همه زمانی وهمه مکانی است . بنابراین ، درهر عصری باید پاسخگوی نیازهای آن عصر باشد . عصر مانیز که عصر بسط حاکمیت تجدد است ، ا زاین قاعده مستثننا نیست . ازاین روی ، امام باوجود آن که دردنیای متجدد درپی حاکمیت دین است ، بسیاری از مظاهر تجدد را می پذیرد ،8 اما از آن جا که تحولات دنیای متجدد ، شرایط زندگی اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی وفرهنگی انسان را متحول ساخته است، بدون توجه به دوعامل زمان ومکان نمی توان به تداوم ساخته دین امید داشت ، از این رومی توان گفت : ازنظر امام کارآمدی دین در پاسخ گویی به مقتضیات زمان دلیلی آشکار برحقانیت آن است .
باتوجه به دغدغه کار آمدی وتحول شرایط بیرونی می توان انتظار داشت که دراندیشه های سیاسی یک اندیشه ور در سه حوزه زیر ، تحولاتی صورت پذیرد :
1-شناخت زمان ومکان (وضع موجود ):
2-ارزش ها واهداف عمل سیاسی ،
3- روش ها وابزارهای عمل سیاسی ،
برای مثال می توان به دوفقره ازسخنان امام درکتاب های ‹‹ کشف اسرار ›› و ‹‹ ولایت فقیه ›› اشاره کرد که نشان می دهد امام – حتی درصورت پذیرش این نکته که ایشان از ابتدا به ولایت فقیه باورداشته – لااقل درروش اعمال این ولایت ، تغییر نظرداده است . امام خمینی ‹‹ قده ›› درکتاب ‹‹ کشف اسرار›› جهل سلطان به قانون اسلام را مانع از شرعی بودن حکومت اونمی داند ، اما در ‹‹ ولایت فقیه ›› همین موضوع را دلیل کافی برای اثبات عدم صلاحیت سلاطین درحکومت ولزوم حکومت فقیه می داند. درکشف اسرار می خوانیم .
‹‹ مانمی گوییم ونگفتیم که شاه باید فقیه باشد ، یا مقدمه واجب بداند . شاه باید نظامی باشد ولی از فقه که قانون رسمی مملکت است تخلف نکند .››9
‹‹ چاره این کار این است که ‹‹ فقیه نظارت درقوه تقنینیه ودرقوه مجریه مملکت اسلامی داشته باشد .›› 10
‹‹ بدین منظور باید ‹‹ مجلس موسسان از فقها وملاهای خردمند عالی مقام که به عدالت وتوحید وتقوا وبی غرضی وترک هوا وشهوت موصوف باشند تشکیل شود
تا درانتخاب سلطان مصالح کشور وتوده را سنجیده وشاه عدالت خواه مطیع قوانین کشوری که همان قانون های خدایی است انتخاب کنند .›› 11
امام (قده ) درکتاب ولایت فقیه با استناد به روایت ‹‹ الفقهاء حکام علی السلاطین ›› نتیجه می گیرد که ‹‹ سلاطین اگر تابع اسلام باشند ، باید به تبعیت فقها درآیند وقوانین واحکام را از فقها هستند پس بایستی حاکمیت رسما به فقها تعلق گیرد نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند ›› .12
تنها تبیین تحولات پیش آمده درفاصله سالهای 1323( سال تالیف کشف اسرار ) تا 1348(سال نگارش ولایت فقیه )- به ویژه دو قیام ناتمام ملی شدن صنعت نفت و15 خرداد – می تواند توضیحی منطقی برای این تحول دراندیشه سیاسی امام فراهم آورد وگرنه در یک تحلیل منطقی این دوسخن را نمی توان با یکدیگر جمع کرد .
به هرحال ، با توجه به آنچه گفته شد ، مفروض اصلی رویکرد تاریخی این است که اندیشه های سیاسی به عنوان بخشی از منظومه اندیشه های بشری ، درنتیجه تحول شرایط بیرونی تحول می پذیرد پیامد مهم کاربر این روش ، شناخت اندیشه سیاسی دربستر متحول آن است .
بدین ترتیب می توان توضیح داد که اندیشه های سیاسی طی چه فرآیندی متحول می شوند وبرای تعارض ها وتناقض های احتمالی آن توضیحی منطقی عرضه داشت . به علاوه ، در رویکرد تاریخی به شناخت آنچه که اندیشه ورگفته است ، بسنده نمی شود ، بلکه سعی می شود ناخودآگاه اندیشه اوکشف شود وآرای اوتانهایت منطقی اش به پیش برده شود .
از این نظر موقفیت امام درخور توجه است ، چرا که ایشان در مواردی تصریح می کند که ازبیان برخی اندیشه های خود پرهیز کرده است .درپایان نامه ای ، که مهم ترین دیده گاه های امام درزمینه ولایت مطلقه فقیه درآن بیان شده آمده است :
‹‹ […] وبالاترین از آن هم مسایلی است که مزاحمت نمی کنم ›› .13
علاوه براین ، ازآن جا که امام رهبر انقلاب اسلامی وبنیانگذار جمهوری اسلامی است وآرا واندیشه های خود را به تدریج ودر پاسخ به ‹‹ حوادث واقعه ›› مطرح ساخته ، ضرورت به کارگیری رویکرد تاریخی دراین زمینه دوچندان است . نقل سخنان امام بدون درنظرداشتن زمانه بیان آنها وتحولات پیش آمده دردوران انقلاب – موجب می گردد اندیشه های امام نابهنگام ، ناکار آمد وغیر تاریخی جلوه کند ، اما بارویکرد تاریخی می توان به لایه های عمیق تر اندیشه های سیاسی امام (قده ) راه برد وخطوط کلی وجهت تحول آن را شناخت ودر میدان مباحثات جدیدی که میان اندیشه های امام (قده ) را به میدان آورد .رویکرد تاریخی ، حجاب زمان مکان را از روی اندیشه های امام برمی گیرد وحقیقت آن را ، که فراتر از شرایط خاص تاریخی است ، آشکار می سازد . ازاین منظر ، تحول اندیشه سیاسی امام (قده ) امری طبیعی وناگزیر وتوجه به آن ضامن پویایی وتداوم اندیشه های ایشان است .

اوج جنبشهای اسلامی در نهضت امام خمینی
نهضت اسلامی امام خمینی ، اوج کلیه حرکتها و جنبشهای اسلامی تاریخ اسلام و تشیع ، و تبلور همه آمال و آرمانهای انقلابی نهضتهائی بود که در صفحات گذشته این گزارش طبور اجمال بیان گردید. به همین دلیل است که در مطالعه و بررسی این نهضت ، نمی توان آن را تنها به عنوان حادثه ای در رابطه با حوادث زمان در نظر گرفت. نهضت امام خمینی بمثابه کوه آتشفشانی بود که نه یکروزه بوجود آمد ، و نه چون سر به خروش برداشت در حصار زمان و مکان خاص محصور گردید.
سئوال از اینرو بررسی نهضت امام خمینی را باید در سه مرحله زیر مورد مطالعه و بررسی قرار داد:
1. اندیشه ها و آرمانهای انقلابی امام تا سال 1342 که سر اغاز نهضت محسوب می شود. از این مرحله می توان به دورانهای نهانی انقلاب اسلامی نام برد.
2. حرکت فزاینده نهضت ، تا تبدیل به انقلاب بزرگ اسلامی که می توان آن را تولد انقلاب نامید.
3. روند انقلاب اسلامی تا پیروزی ، که مرحله شکوفائی و سازندگی انقلاب اسلامی محسوب می شود.
با مطالعه این فرایند در نهضت امام خمینی ، می توان برای این سوال پاسخ یافت که
چرا امام در کوران مبارزه با استبداد توسط نهضت ملی ، و مبارزه ضد استکباری در نهضت آیه الله کاشانی، و نهضت مسلحانه فدائیان اسلام . عملا مشارکت و همکاری ننمود ؟ و یک تنه بعد از فوت آیه الله بروجردی برخاست و چون آتش فشانی خوشان سر بر آورد؟ پاسخی که می تواند روشنگر ابهام دیگری در تاریخ سیاسی معاصر باشد؛ که چگونه این سیل بنیان کن توانست کاری را که هیچکدام از نهضتها و جنبشها نتوانسته بود انجام دهد ، با قدرت و صلابت به پایان برساند؟
مطالعه مراحل سه گانه فوق ما را به این نتیجه می رساند که به اعتقاد امام ، قیام و نهضت ، چون آتش فشان ، مایه و مواد می طلبد ؛ و نیز قدرتی که آن را به خروش می آورد ، و منبع و مایه قیام و انقلاب اسلامی ، مکتب و مردمند. رهبری می تواند قیام ، نهضت و انقلاب اسلامی را به ثمر برساند که از ژرفای مکتب و اراده توده های مردم بر خواسته باشد.
این کار از دست فقیهی عادل بر می آید که در مسند مرجعیت عامه ، ولایت او مقبول همگان یا اکثریت قابل توجه جامعه اسلامی باشد.
رسیدن به این جایگاه رفیع که ریشه در عمق مکتب و ژرفای ایمان و اراده امت دارد ، بی شک احتیاج به زمان ، شرائط و امکانات بالقوه . بالفعل فراوان دارد که باید در یک فرایند خاصی شکل بگیرد و به ثمر بنشیند.
توضیح این پاسخ اجمالی را که قبل از بررسی مراحل نهضت امام خمینی نوعی پیشداوری است ، در لابلای تشریح مراحل سه گانه جستجو و مطالعه می نمائیم.
پاسخ سوال بالا
الف : دوران نهانی نهضت
اندیشه های انقلابی و آرمانهای سیاسی نهضتی را که در سال 1342 ، بر حسب ظاهر آغاز گردید ، می توان در آثار پنجاه سال پیشتر رهبر انقلاب ، بالاخص در کتاب کشف اسرار دید.
روزی که کتاب اسرار هزار ساله ، سر پوش از توطئه مشترک استعمار و استبداد ـ در سیاست اسلام زدائی در ایران ـ برداشت ، در حوزه ضربه خورده قم که اختناق و سانسور خودی بر آن حاکم بود ، امام به تنهائی افکار و ایده هائی را مطرح نمود که نمایانگر دیدگاههای رهبر انقلاب اسلامی در دورانی است که در حقیقت مرحله نهانی نهضت اسلامی امام محسوب می شود.
برای پی بردن به این اهداف و نگرشها و آرمانها که مایه های اصلی انقلاب اسلامی بوده است ، به مطالعه چند فراز از آثار مکتوب امام می پردازیم :
جهاد رهائی بخش
" … اسلامی که می گوید : و قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه1 ، آیا می گوید : بنشینید تا طعمه دیگران شوید ؟ اسلامی که می گوید : و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم2 ، آیا می گوید: دست روی دست بگذارید تا دیگران بر شماچیره شوند ؟ اسلامی که می گوید : و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم 3 ، می گوید : خود را تسلیم دیگران کنید ؟ اسلامی که می گوید : الخیر کله فی السیف و تحت ظل السیف ؛ و لا یقیم الناس الا اسیف ؛ و السیوف مقالید الجنه و النار ؛ و للجنه باب یقال له باب المجاهدین ؛ و صدها آیات و احادیث4 برای جنگ با اجانب و برای استقلال کشور آورده ، آیا مردم را از کوشش و جنگ باز می دارد ؟ "5

1. سوره توبه ، آیه 36( همگی بامشرکین بجنگید ، چنانکه آنها همگی با شما می جنگند).
2. سوره بقره ، آیه 190 ( دشمنان آتش افروز را هر کجا یافتید بقتلشان برسانید ؛ و آنها را همانطور که شما را بیرون کرده اند ؛ بیرون برانید).
3. سوره بقره ، آیه 189 ( در راه خدا با آنها که با شما می جنگند پیکار کنید ).
4. رجوع کنید به وسائل الشیعه ، ج 18 ، تحت همان عنوان.
5. کشف الاسرار ، تالیف حضرت امام خمینی مدظله ، صفحه 289.
اعانت دولت ظلم ، عدیل کفر است
" … دستوری که دولت دیکتاتوری رضاخان داده ، به یک پول سیاه ارزش ندارد ؛ و حتماَ باید قانونهائی که در آن زمان از مجلس گذشته ، اوراقش را سوزاند و محو کرد ؛ و وکلای زوری آن روزها ، حق وکالت امروز را ندارند. "1
" … ما می گوئیم دولتی که … چندین هزار افراد مظلوم کشور را در معبد بزرگ مسلمین و جوار امام عادل ، با شصت تیر و سرنیزه سوراخ سوراخ و پاره پاره کند ، دولت ، دولت کفر است؛ و اعانت آن عدیل کفر و بدتر از کفر است. ما می گوئیم دولتی که بر خلاف قانون کشور و قانون عدل ، یک گروه دیوسیرت را به جان ناموس مردم بیندازد و حجاب عفت را با زور سر نیزه از سر آنها بر باید و محترمات را زیر لگد انداخته و بچه های مظلوم آنان را سقط کند ، این دولت ، دولت ظالمانه ، و اعانت به آن عدیل کفر است. ما حکومت دیکتاتوری ( رضاخان ) را ظالمانه و عمال آن را ظالم و ستمکار می دانیم." 2
" آن حرفهای بی خردانه که از مغز یک سرباز بی سواد ( رضاخان ) تراوش کرده بود ، پوسید و کهنه شد ؛ و فقط قانون خدا است که خواهد ماند؛ و دست تصرف روزگار آن را کهنه نمی کند. "3
" جمله آنکه این زمامداران خائن یا بی خرد … باید عوض شوند تا کشور عوض شود ؛ و گرنه خواهید از این روزگار بدتری دید ، اینکه اکنون دارید پیش آن بهشت است. " 4
1. همان ماخذ ، صفحه 271.
2. همان ، صفحه 302.
3. همان ، صفحه 274.
4. همان ، صفحه 284.
ایده حکومت اسلامی
امام در سیاهترین روزهای اختناق رضاخانی مسئله حکومت اسلامی را به صراحت مطرح نمود ؛ و تشکیل آن را یک فریضه الهی و مبتنی بر فرمان قرآن و حکم جاودانه اسلام دانست:
" خدای عادل هرگز تن دادن به حکومت ظالمان را نمی پذیرد. تنها حکومتی که خرد و شرع آن را حق می داند ، حکومت خدا ، یعنی حکومت قانون الهی است ؛ و این نوع حکومت اگر به دست فقیه هم نباشد ، باید حکومت با اساس قانون الهی که صلاح کشور و مردم در آن است ، اداره
شود؛ و چنین حکومتی بدون نظارت فقها امکان پذیر نیست. "1
پاسداری از استقلال و آزادی
آموزش نظامی در سطح جامعه ، و بسیج عموم می تواند چون سدی محکم در برابر تهاجم خارجی و توطئه های داخلی ، نظام سیاسی اسلامی را حفظ و بقاء آن را تضمین نماید 2 .
امام به استناد آیات مربوط به نهی از تولای کفار3 و لزوم آمادگی رزمی4 نوشت:
جواب 3
" هم میهنان عزیز ، خوانندگان گرامی ، برادران ایمانی ، جوانان ایران دوست ، ایرانیان عظمت خواه، مسلمانان عزت طلب ، دین داران استقلال خواه ، اینک این فرمانهای آسمانی است ؛ این دستورات خدائی است. این پیامهای غیبی است که خدای جهان برای حفظ استقلال کشور اسلامی و بنای سرفرازی ، به شما ملت قرآن و پیروان خود فرو فرستاده ؛ آنها را بخوانید و تکرار کنید ؛ و در پیرامون آن دقت نمائید ؛ و آنها را بکار بندید تا استقلال و عظمت شما برگردد ؛ و پیروزی و سرافرازی را دوباره در آغوش گیرید ؛ وگرنه راه نیستی و زندگانی سراسر ذلت و خواری خواهید پیمود ؛ و طعمه جهانخواران خواهید شد. "5
رهبر انقلاب اسلامی این ایده ها و آرمانهای سیاسی و انقلابی را در طول دوران زعامت مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله بروجردی همچنان در دل داشت ، و مترصد فرصتی بود که آنها را از موضع مرجعیت و در مقام یک فقیه مقبول ، به مردم باز گو کند تا تحول لازم را در جامعه بوجود آورد.
ب: تولد نهضت و انقلاب اسلامی
جواب 4
دولت امینی با حمایت آمریکا توانست بخشی از برنامه های آمریکا را در زمینه اصلاحات اجتماعی و طرح تقسیم اراضی به اجرا در آورده و با یک سلسله نمایشها و فریبکاریها ، ایران را تا مدتی از انفجار دور داشته و خود را به عنوان دلسوز مردم و علاقمند به روحانیت مطرح سازد. امینی خود
1. همان ، صفحه 281. 2. همان ، صفحه 306.
3.سوره نساء ، آیه 137 (ایتبغون عندهم العزه فان العزه لله جمیعا)؛ و سوره مائده ، آیه50( و من یتولهم منکم فانه منهم).
4.سوره انفال ، آیه 62 ( واعدّوالهم ما استطتم منقوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوّالله).
5.کشف الاسرار ، تالیف
را خدمتگزار ملت مسلمان و همگام با روحانیت نشان می داد ؛ و برای جلب افکار عمومی به دیدن علما و مراجع قم رفت. وی در 13 رجب سال 1381 توانست به خانه امام خمینی نیز راه پیدا کند ، ولی با شنیدن مطالبی که امام در زمینه دیکتاتوری دودمان پهلوی و سلطه آمریکا بیان نمود ، از فریب روحانیت نا امید شد. ولی شاه که هر نوع وجیه المله بودن را دشمن دیکتاتوری خود می دانست ، دولت امینی را تحمل نکرد و پس از یک سال و چند ماه که از خوش خدمتی وی می گذشت ، او را در سال 1341 کنار زد و قدرت را شخصا به دست گرفت.
شاه در همان سال در باز گشت از سفر آمریکا بر آن شد که خواسته آمریکا را که در پیام کندی به کنگره آمریکا منعکس بود1 ، خود به اجرا در آورد ؛ و آمریکا را به ادامه دیکتاتوریش امیدوار سازد.
این پیام نشان می داد که آمریکا از حمایت رژیمهائی که با بی عدالتی و هرج و مرج و بی قانونی و اقتصاد ورشکسته و نارضایتی عمومی ، صرفا به اتکای سرنیزه ، ملتهای خود را آرام و وادار به تحمل آنها می کنند ، ناامید است ؛ و از رژیمهای وابسته خود می خواهد که به یک رفورم اجتماعی و اقتصادی دست زده و نوعی انقلاب نمایشی را در کشورهای خود به اجرا در آوردند.
کندی در این پیام تصریح کرده بود که ما می خواهیم در این کشورها ( چون برزیل ، پاکستان و ایران ) امیدواری پدید آید. هیچ نوع اسلحه و قدرت نظامی نمی تواند به رژیمهائی که نمی توانند اصلاحات اجتماعی کنند ثبات ببخشد.
شاه با اتکاء بیش از حد به سازمان مخوف امنیتی خود می خواست دیکتاتوری خود را علی رغم خواست اربابش ، با اجرای اصلاحات اجتماعی نمایشی که بر آن نام انقلاب سفید داده بود ، حفظ نماید ؛ و از این رهگذر هم ارباب را راضی نماید و هم آنچه راکه می خواست عملی سازد. انقلاب سفید شاه ، هم سرکوب ملت و استقرار هر چه بیشتر دیکتاتوری وی بود ، و هم فریب دادن حامی جهانخوارش آمریکا محسوب می شد.
محمد رضای خائن در اجرای این نقشه شوم ، نیازی به وجود امینی که می رفت در اجرای اصلاحات نمایشی ، وجهه ملی و مذهبی ـ هر قدر ناچیز و در حقیقت ، این وعده به لحاظ ارزیابی و نتیجه گیری از شرائطی بود که در دوران نخست وزیری امینی برای شاه حاصل شده بود ؛ و شاه در این ازریابی سطحی و عجولانه از قدرت ایمان مردم و نفوذ روحانیت و جریان مرجعیت غافل مانده و دچار اشتباه بزرگی شده بود.
سفر جانسون معاون ریاست جمهوری وقت آمریکا به ایران ، که برای ارزیابی اوضاع ایران و بررسی میزان اصلاحات انجام شده و بازتاب آن ، در سوم شهریور 1341 انجام گرفت ، و از عدم اطمینان آمریکا به ثبات سیاسی ایران ناشی می شد ، شاه را بجای اینکه به اندیشه وادارد ، سرمست از باده قدرت کرد.
شاه باچنین ارزیابی غلط و برداشتی نادرست ، از تمامی امکانات و نیروهای داخلی و خارجی برای راه اندازی یک تهاجم همه جانبه و بنیان کن بهره گرفت ، و به سرکوب نیروهای مخالف پرداخت.
در اینجا یاد آوری این نکته ضروری است که این حرکت سرکوبگرانه رژیم که با حمایت احتمالی ، و ناآگاهانه برخی از قشرهای کارگری ، کشاورزی ، کارمندی ، زنان و روشنفکران غرب زده ، و نیز با پشتیبانی تضمین شده آمریکا ، و بر اساس فریب مردم طرح ریزی شده بود ، اگر توفیق می یافت ، می توانست به نفوذ اسلام در کشور اسلامی ایران خاتمه داده و سیاست اسلام زدائی را که دیکتاتوری اول پهلوی از انجام آن عاجز مانده بود ، به اجرا در آورد ؛ و سکولاریزم را که مبنای سلطه خارج و استیلای کامل فرهنگ غربی بود ، جامه عمل بپوشاند و هر نوع جنبش اسلامی و حرکت روحانیت را در دراز مدت سرکوب نماید.
جرقه و شعله قیام جواب 10
امام خمینی که از دیر باز در اندیشه فرصتی مناسب برای شکستن قدرت نامشروع شاه و ابهت پوشالی سلطه جهانخواران بود ، در چنین شرائطی ، آن فرصت مطلوب را یافت ؛ و با فریادی رسا و درهم کوبنده ، پرچم مبارزه با اتبداد داخلی و سلطه خارجی را به دست فشرد ، و نهضت ریشه دار و پر صلابتی را آغاز کرد.
یکی از موانع بزرگ بر سر راه مراجع تقلیدی چون امام ، در شرع به نهضت و قیام ، این بود که بیشترین قشرهای مسلمان و پایبند به مذهب ، در گذشته چنین تصور می کردند که دخالت علما و مراجع تقلید در امر سیاست ، به دلیل آلودگی آن با فریب و دغل و فساد ، شایسته مقام آنها نیست؛ و معتقد بودند روحانیت و سیاست دو مقوله ناهمگون و غیر قابل جمع می باشد.
به همین دلیل بود که با بهره گیری از شیوه مقبول عامه مردم ، مخالفت امام با سیاست آمریکائی شاه از ایراد شاه از ایراد شرعی به بندهای خلاف شرع لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی آغاز گردید.
از سوی دیگر ، شاه که به انحراف جریان مرجعیت به حوزه علمیه نجف ، و عدم تمرکز مرجعیت در حوزه علمیه قم دل بسته بود ، و با توجه به شرائط وقت حوزه علمیه قم ، ممکن بود مخالف امام با عدم هماهنگی مراجع دیگر مواجه گردد ، امام خمینی به دنبال اعلام تصویبنامه انجمنهای ایالتی و ولایتی در جرائد عصر تهران ، بی درنگ علمای طراز اول قم را به نشست و گفتگو پیرامون این تصویبنامه دعوت نمود ؛ و ساعتی بعد ، اولین نشست علمای قم در منزل مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری ـ بنیانگذار حوزه علمیه قم ـ تشکیل یافت.1
با توضیحاتی که حضرت امام مدظله در زمینه خطر توطئه جدید شاه و آمریکا ، و نکات خلاف شرع تصویبنامه ، و پی آمدهای شوم آن بیان نمودند ، پس از تبادل نظر ، تصمیم گرفته شد مخالفت علمای قم با مفاد تصویبنامه ، توام با درخواست لغو فوری آن به شاه مخابره شود و به اطلاع عموم برسد ؛ و نیز علمای تهران و سایر شهرستانها در جریان امر قرار گیرند ؛ و این جلسه هفته ای یکبار ، و در صورت لزوم بیشتر تشکیل گردد.
امام در تلگراف اعتراضیه خود به شاه ، در تاریخ 15 آبان 1341 ، تصویبنامه کذائی را خائنانه ، غلط ، نقشه شوم دشمنان اسلام و ملت ایران ، جسارت به ساحت مقدس قرآن ، ذنب لایغفر ، ومستوجب توبه و استغفار دولت شمرد ؛ و در همان روز طی تلگراف پرخاشگرانه دیگری به علم هشدار داد : " به شما نصیحت می کنم که به اطاعت خداوند متعال گردن نهید ، و از عواقب وخیمه تخلف از قرآن و احکام علمای ملت و زعمای مسلمین بترسید ؛ و بدون موجب ، مملکت رابه خطر نیاندازید ؛ و الا علمای اسلام درباره شما از اظهار عقیده خودداری نخواهند کرد."2
پاسخهای اهانت آمیز و بی منطق شاه و دولت که از همان ارزیابی غلط و قدرت نمائی سنتی دربار و استکبار ناشی می شد ، آتش خشم مراجع تقلید و علما و توده های وسیع مردم متدین را که به حمایت از اسلام و روحانیت برخاسته بودند ، شعله ور کرد ، و به گسترش و تعمیق بیشتر مبارزه و نهضت کمک نمود.
دربار، که توسط ساواک ، منبع اصلی اعتراض و مخالفت را شناسائی کرده بود ، با یک توطئه حساب شده ، خواست حساب دیگر علما را از امام جدا نموده و آنها را با عناوین و وعده و وعیدهای فریبنده ارضا کند و امام را منزوی سازد.
این توطئه نیز با افشاگری و روشنگری امام خنثی شد ؛ و فرصتی دیگر به دست داد که رهبر نهضت ،مردم را از مطالبی که تا آن زمان ناگفته مانده بود ، آگاه سازد.
حضرت امام در پاسخ استفتای اصناف شهرستان قم در مورد تلگراف جوابیه و مصاحبه دولت نوشت : " اینجانب حسب وظیفه شرعی به ملت ایران و مسلمین جهان اعلام خطر می کنم. قرآن
1. رجوع شود به نهضت امام خمینی ، نوشته سید حمید روحانی ، ج1، صفحه 149.
2. همان ماخذ ، صفحه 158.
کریم و اسلام در معرض خطر است. استقلال مملکت و تمام اقتصاد آن در معرض قبضه صهیونیسم است. و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین ، تمام اقتصاد این مملکت را با تایید عمال خود قبضه می کنند ؛ و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ، ساقط می نمایند. ".
امام در این جوابیه تاکید کردند :" اگر کسی سکوت کند ، در پیشگاه خداوند قاهر مسئول ، و در این عالم محکوم به زوال است."
با این تحلیل بی سابقه ، هنوز چند روزی از آغاز نهضت نگذشته بود ، که امام بااستفاده از فرصتهای بدست آمده ، مبارزه با رژیم حاکم و سلطه بیگانه را به مرحله نوین سیاسی ـ مذهبی وارد نمود ؛ و برای اولین بار در تاریخ مرجعیت شیعه ، پای همه ملت را به میدان مبارزه کشانید ؛ و به مسلمانان جهان هشدار داد ؛ و خطر صهیونیزم را که در پشت سلطه آمریکا قرار داشت ،متذکر شد ؛ و از غارت اقتصاد ملی و سقوط ملت ، و مسئولیت سکوت در برابر خداوند قاهر ، و زوال حتمی ملت ساکت ، سخن به میان آورد.
نخستین پیروزی نهضت
نهضت ، لحظه به لحظه گسترش می یافت ؛ و روز به روز عمیقتر می شد و محتوا و هدف و آرمان تازه ای می یافت ؛ و مبارزه ، پیچیده تر ، و روحانیت ـ و در راس آن حضرت امام خمینی ـ به پیروزیهای جدیدتری دست می یافتند ؛ و عقب نشینی های فضا حت بار دولت ، قدم به قدم ، وحشت موهوم را از دل ملت می زدود ، و بارقه امید در دلهایشان بوجود می آورد ، و بر آگاهیشان ،و آمادگیشان برای یک قیام اسلامی می افزود.
دولت علم در تاریخ هفتم آذرماه 1341 تصمیم گرفت با یک مانور سیاسی ،نهضت را به بن بست بکشاند ، و مبارزه رو به گسترش علما و مردم را عملا پایان یافته اعلام کند ؛ و در این راستا پس از یک نشست چند ساعته هیئت دولت ، رژیم ، لغو تصویبنامه را اعلام ، و شبانه طی چند تلگراف ، علما و مراجع قم را از تصمیم دولت آگاه نمود.
این بار نیز امام هشیارانه توطئه دربار را خنثی نمود ؛ و هر گونه عکس العمل و اظهار نظر را موکول به اعلام لغو تصویبنامه در رسانه های گروهی نمود ؛ و این موضعگیری در حالی از طرف امام اتخاذ گردید ، که اعلامیه هائی از طرف بعضی از علما مبنی بر خاتمه یافتن غائله ، بر درو دیوار الصاق شده بود.
فردای آن روز ( دهم دی ماه 1341 ) ،جرائد عصر تهران با تیتر درشت ، غیر قابل اجرا بودن تصویبنامه را از طرف دولت اعلام نمودند.
ولی رهبر نهضت بجای اعلام ختم مبارزه ـ آنگونه که برخی از ساده اندیشان تصور می کردند ـ در نشستی با علما و مراجع قم از آنان خواست که برای بر کناری علم به جرم اهانت به اسلام و قرآن اقدام نمایند ؛ ولی این پیشنهاد مورد اجابت قرار نگرفت ؛ و امام یک تنه مسئولیت تداوم مبارزه را بر عهده گرفت ؛ و طی اعلامیه کوتاهی ضمن قدردانی از احساسات پاک و عواطف مسلمانی که در مبارزه پیروزمند شرکت نمودند ، خطاب به ملت مسلمان فرمودند : " قیام عمومی دینی شما موجب عبرت برای اجانب گردید. لکن لازم است متذکر شوم که مسلمین باید بیش از پیش بیدار و هوشیار بوده و مراقب اوضاع خود و مصالح اسلام باشند ؛ و صفوف خود را فشرده تر کنند ، که اگر خدای نخواسته دستهای ناپاکی به سوی مقدسات آنها دراز شود ، قطع کنند. "1
سخنرانی تاریخی امام در یازدهم آذر ماه 1341 به مناسبت آغاز سال تحصیلی حوزه ، توهم هر گونه آتش بس را بین رژیم شاه و روحانیت مبارز از میان برد ؛ و امام در این سخنرانی حرکت آفرین به شرح نقش مرجعیت شیعه در پاسداری از حریم شریعت اسلام و استقلال کشورهای اسلامی پرداخت ؛ و با اشاره به موضعگیری سیاسی مرحوم میرزای بزرگ شیرازی در جریان شکستن ستون فقرات استعمار انگلیس ، و نیز نقش مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی در کسب استقلال عراق فرمود:
" استقلال تمام کشورهای اسلامی مرهون این طائفه است. اینها هستند که تا به حال از استقلال کشورهای اسلامی دفاع کرده و می کنند. اسلام برا ی آنان تکلیف قیام معین کرده است ؛ چنانچه قیام اخیر علما یک قیام قرآنی و دینی بود ؛ و حسب وظیفه اسلامی به این قیام و اقدام دست زدند.".
" شما خلع سلاح کنید و سر نیزه را از سر مردم بردارید تا ببینیم که ملت با کیست ؟ و چه کسی از پشتیبانی توده ها برخوردار است؟ " .
" روحانی می گوید : دولتها باید در خدمت ملت باشند ؛ به وضع مردم رسیدگی کنند ؛ تا دل مردم را به دست آورند؛ در غیر این صورت همین وضع است که می بینید. مردم منتظرند که کی باشد اینها از بین بروند ! دست آورد نخستین گام قیام و مبارزه امام با رژیم وابسته شاه را می توان در چند مورد زیر خلاصه نمود : جواب سئوال 13
1. گسترش بیداری و آگاهی در میان قشرهای وسیعی از مردم مسلمان در زمینه مسائل سیاسی کشور.
2. افشاگری و نمایاندن ماهیت رژیم ضد اسلامی شاه.
3. توجه دادن مردم به خطرهای ناشی از وابستگی رژیم به قدرتهای جهانخوار.
4. هشدار در زمینه خطر پنهانی صهیونیسم.
5. ایجاد امید به پیروزی ، و شکستن افسانه قدرت شاه و ساواک.
6. کشانیدن مردم به صحنه سیاسی کشور ، و حضور توام با هشیاری مردم در مسائل جاری ، و از بین بردن حالت بی تفاوتی نسبت به مسائل سرنوشت ساز.
7. ایجاد وحدت کلمه ، علی رغم عوامل تفرقه و توطئه ها و کارشکنی های دولت.
دومین پیروزی نهضت
دولت بدنبال شکست مفتضحانه در جریان انجمنهای ایالتی و ولایتی ، یکبار دیگر قدرت خود را در مصاف با روحانیت آزمود ؛ و با استفاده از مناسبت 17 دی ، خواست از زنان بی حجاب برای رژه خیابانی و تظاهرات که بطور مستقیم بر علیه اسلام و روحانیت تمام می شد ، بهره برداری نماید.
حضرت امام که با هشیاری کامل مراقب اوضاع بود ، پس از اطلاع از ماجرا بی درنگ طی پیامی به دولت هشدار داد که در صورت وقوع چنین حادثه ای ، علمای اسلام متقابلاً ، همان روز به مناسبت فاجعه مسجد گوهرشاد ، عزای ملی اعلام نموده و از عموم ملت خواهند خواست که دست به تظاهرات بزنند و نسبت به عاملین آن ابراز تنفر و انزجار نمایند.
تهدید رهبر نهضت که عقب نشینی رژیم را بدنبال داشت ، یکبار دیگر موج وسیعی از امید به پیروزی و معرفت به رهبر را در دلهای مردم به ستوه آمده بوجود آورد ، و نهضت را به پیروزی جدیدی رساند.
پیروزی سوم نهضت ( جواب سوال 14 )
رهبر نهضت برای خلع سلاح کردن رژیم و جلوگیری از تبلیغات مسموم کننده جرائد که در خدمت دولت بودند ، پس از گفتگو و شور با علما و مراجع قم ، آنان را به اعتراض دسته جمعی در این مورد دعوت نمود ؛ و این درخواست در یک اجتماع بزرگ که در مسجد اعظم قم تشکیل گردید ، طی یک سخنرانی پر شور توسط یکی از خطبای معروف تهران به اطلاع مردم ـ که از اطراف و اکناف برای شرکت در این اجتماع به قم آمده بودند ـ رسید . سخنران تاکید نمود که آقایان علما و مراجع عظام رسماً از من خواسته اند در اینجا به دولت اتمام حجت نمایم که اگر جلو این تبلیغات مسمومی که در مطبوعات بر علیه اسلام و روحانیت می شود گرفته نشود ، و به روحانیت اجازه رد و پاسخگوئی نیز داده نشود ، ناچار مبارزاتی را که یک ماه و خورده ای پیش داشته اند از سر خواهند گرفت ، و حقائق را به گوش عموم رسانیده ، از روی خیانتهائی که به این مملکت شده و می شود ، پرده بر خواهند داشت .1
این سخنرانی که از طرف علما و مراجع قم و با ارشاد و پیشنهاد حضرت امام خمینی برگزار گردید ، بازتاب گسترده ای در میان مردم و نیز تاثیر فوق العاده ای در دولت وحشتزده علم داشت ؛ بطوریکه افکار عمومی را یکبار دیگر متوجه مبارزه نمود ؛ و آنها را برای مقابله با بحران جدید به صحنه آورد ؛ و از سوی دیگر رژیم را که در صدد اجرای توطئه جدید بود ، سراسیمه و دچار وحشت نمود ؛ و از اینرو دولت در مقام پیشگیری از بحران تازه ، و به قول خود رفع سوء تفاهم بر آمد ، و معاون نخست وزیر را برای مذاکره با علمای حوزه علمیه راهی قم نمود.
وی در مذاکراتی که با بعضی از علمای قم به عمل آورد ، از نوشته های بعضی از جرائد که علیه روحانیت مطالبی درج کرده بودند ، اظهار تاسف نمود ؛ و اطمینان داد که دولت ضمن تعقیب این جریان ، در آینده اجازه نخواهد داد که در جرائد علیه روحانیت مطلبی نوشته شود.
بدین ترتیب یکبار دیگر نهضت امام خمینی در آغاز تولد با کسب پیروزی دیگری نیرومندتر از گذشته آماده خیزش جدید در مبارزه با رژیم خلع سلاح شده گردید ؛ و این بار نیز رژیم ، خود ، زمینه خیزش و گام بلند را برای نهضت فراهم آورد ؛ و طرح لوایح شش گانه آتش آن را پعله ورتر و دامنه اش را گسترده تر نمود.
رفراندوم لوایح شش گانه
رژیم شاه پس از چندین شکست متوالی ، سر انجام دست خود را رو کرد ؛ و آخرین ترفند خویش را که همان طرح آمریکائی انقلاب سفید بود ، برای فریب ملت ، و اسارت کشور ، و بستن راه نفوذ روحانیت ، و در نهایت اسلام زدائی و منزوی کردن مرجعیت شیعه در معرض افکار عمومی
ــقرار داد ؛ و برای اینکه دست مخالفین را به کلی بسته باشد ، مخالفت با هر کدام از اصول شش گانه1 را به منزله نفی همه موارد انقلاب به اصطلاح سفید شمرد ؛ و به این طریق خواست هر نوع مخالفت با رفراندوم را به معنی معارضه با اصلاحات قلمداد نماید.
پوشش فریبنده این دام چنان بود که نه تنها عامهمردم را به کام خود می کشاند ، بلکه بسیاری از سیاستمداران مخالف رژیم ، و روشنفکران و کسانی که داعیه رهبری و پیشتازی در مبارزات ملی داشتند نیز در این دام فرو غلطیدند؛ و با موضعگیری ای که تحت شعار " اصلاحت آری ، دیکتاتوری نه " گرفتند ، در حقیقت رژیم و اصلاحاتش را به رسمیت شتاختند.
حضرت امام خمینی مدظله ، با توجه به نیات شوم و پلیدی که شاه و آمریکا در پشت این طرح بظاهر اصلاحی دارند ، و عمق خطرات ناشی از آن یکبار دیگر قدم در صحنه مبارزه گذارده و با جریان گذاردن علما و مراجع قم ، و توجیه و آگاهی دادن به مردمی که در آستانه یک فریب بزرگ قرار گرفته بودند ، پرچم نهضت را ـ این بار ـ بر افراشته تر و علنی تر از گذشته به دست گرفتند ، و یورش همه جانبه ای را برای شکستن تهاجم جدید رژیم آغاز نمودند.
طبق خط مشی کلی نهضت که توسط امام رهبری می شد ، نخست در نشستی که علما و مراجع قم داشتند ، حضرت امام سر پوش از این توطئه برداشته و یک به یک مقاصد شاه و آمریکا را از تک تک اصول شش گانه افشا نمودند؛ و در گام دوم از دولت خواسته شد که نماینده ای برای تشریح مقاصد خویش در زمینه اصول نامبرده و انتقال نقطه نظرهای علماء قم به دولت ، به قم اعزام نماید.
همانطور که پیش بینی می شد ، توضیحات نماینده دولت نه تنها برای مراجع قم قانع کننده نبود ،
اصول شش گانه انقلاب سفید شاه و آمریکا به شرح زیر بود :
1. اصلاحات ارضی براساس لایحه اصلاحی قانون اصلاحات ارضی مصوب نوزدهم دیماه1340 ، و ملحقات آن .
2. ملی کردن جنگلها در سراسر کشور.
3. فروش سهام کارخانجات دولتی به عنوان پشتوانه اصلاحات ارضی.
4. سهیم کردن کارگران در منافع کارگاههای تولیدی و صنعتی .
5. اصلاح قانون اتنخابات .
6. ایجاد سپاه دانش به منظور اجرای تعلیمات عمومی و اجباری.
بلکه بر ابهام آن افزود ، و راه را برای امام در برداشتن یک گام بلند ، با همیاری سایر مراجع قم ، و به صحنه کشانیدن هر چه بیشتر مردم هموار نمود .
از آنجا که هنوز برخی از علما ، و نیز قشرهائی از مردم به دلیل عدم آگاهی از اوضاع سیاسی و جریانات پشت پرده ، نسبت به سرانجام این مرحله از مبارزه شک و تردیدهایی داشتند ، رهبر نهضت برای اتمام حجت به اینان ، و نیز به منظور اخطار به دربار ، از حضور مرحوم کمالوند ـ که از اساتید سابق قم و اینک عالم متنفذ منطقه لرستان محسوب می شد ، و برای کسب اطلاع از تصمیم مراجع به قم آمده بود ـ استفاده نموده و با جلب نظر آ‎قایان دیگر ، وی را به مذاکره با شاه ، برای انتقال نقطه نظرهای حوزه علمیه قم در زمینه عواقب وخیم مخالفت با مبانی اسلام و خواسته های ملت تشویق نمود.
ملاقات مرحوم کمالوند با شاه ، و هشدار خیر خواهانه این عالم بزرگ ، تغییری در خط مشی دولت بوجود نیاورد ، جز آنکه برای پیشگیری از اعتراض به رفراندوم که مرحوم کمالوند ـ حتی به اعتراف رژیم در جریان محاکمه دکتر مصدق ـ آن را غیر قانونی نامیده بود ، نام رفراندوم را به تصویب ملی تغییر دادند.
زمینه برای دومین مرحله نهضت کاملاً آماده شده بود ؛ و جرقه آن نیز با سخنرانی روشنگرانه امام که بدنبال بازگشت مرحوم کمالوند به قم ایراد گردید ، زده شد ؛ و خیزش بلند نهضت با مبارزه پرتوان و گسترده ضد انقلاب شاه و آمریکا آغاز گردید.
امام در سخنرانی های خود ،توطئه مشترک شاه و آمریکا را در پوشش انقلاب سفید ، خطری بزرگ و حساب شده علیه اسلام وملت ایران، و استقلال کشور نامید ؛ و شکست رژیم در این توطئه را به معنی سقوط رژیم دانست ؛ و بر اساس آن ، هشدار داد که رژیم این بار عقب نشینی نخواهد کرد؛ و علما و مردم باید خود را برای یک مبارزه سخت و طولانی آماده کنند ؛ و جوانب امر را به دقت بسنجند که در برابر خطرات و مصائبی که ممکن است در آینده با آن مواجه گردند تا چه حد می توانند استقامت نمایند.
در سخنرانیها و اعلامیه ها و پیام های بعدی رهبر نهضت ، مسائل اساسی آگاهی بخش و هشدار دهنده به تدریج مطرح گردید ؛ و روحانیت و مردم با عمق نهضت و آرمانهای آن آشنا شدند.
برای اطلاع از این فرایند که در تکامل نهضت تاثیر فراوان داشت ، لازم است با برخی از این مسائل آشنا شویم.
مسائل اساسی در پیامهای رهبر نهضت
این مسائل را می توان در عناوین زیر خلاصه کرد :
1. در صورتی که رژیم تهدید و تطمیع در کار نباشد ، و ملت بفهمد که چه می کند ، اصلاحات ، مورد تایید جامعه روحانیت اسلام و اکثریت قاطع ملت است.
2. رفراندومی که روزی جرم محسوب می شده ، چگونه امروز سرنوشت ساز و قانونی قلمداد شده است ؟
3. این امر باید روشن شود که کدام مقامی صلاحیت دارد رفراندوم اجرا نماید ؟
4. اصولی که برای مردم نامفهوم و ناشناخته است ، چگونه می تواند مورد تصویب قرار گیرد ؟
5. شرط اصلی یک رفراندوم و انتخابات ، آزادی است ، که اکنون وجود ندارد.
6. رفراندوم ، تخلفات قانونی مسئولین را لوث خواهد کرد.
7. کارگزاران اصلاحات اگر حسن نیت دارند و می خواهند برای ملت کاری انجام دهند ، چرا به برنامه اسلام و کارشناسان اسلامی رجوع نکرده و نمی کنند ؟
8. اصلاحات ارضی به آن ترتیبی که در دستور کار دولت قرار گرفته ، بازرگانی و کشاورزی را یکجا نابود کرده ، و کشاورزان را به روز سیاه خواهد کشانید.
9. چنین به نظر می رسد که این رفراندوم اجباری ، مقدمه برای از بین بردن اصول اسلامی است.
10. همان خطرهایی که علمای اسلام در مورد انتخابات انجمنهای ایالتی و ولایتی برای اسلام و قرآن و مملکت احساس می کردند ، و آنها را به مبارزه با این مصوبه کشانید ، در مورد طرح جدید ( انقلاب شاه و آمریکا ) نیز صادق است ؛ با این تفاوت این بار می خواهند همان مقاصد شوم را توسط مردم ساده دل و اغفال شده اجرا نمایند.

تحریم تصویب ملی
دوم بهمن 1341 ، یعنی چهار روز قبل از تاریخ اعلام شده برای تصویب ملی ، رهبر نهضت ، رفرانودم قلابی شاه را تحریم نمود ؛ و خبر آن در فاصله کوتاهی در سراسر کشور بالاخص در تهران ، شور و هیجان وصف ناپذیری به وجود آورد ؛ و تظاهرات مردمی با شعار " رفراندوم قلابی مخالف اسلام است " و " ایران ، کشور خفقان است ؛ مرگ بر خفقان " و " روحانیت پیروزاست ؛ مرگ بر دشمنان اسلام " رو به افزایش نهاد ؛ و اجتماع علمای تهران در منزل یکی از روحانیون مبارز در فردای روز تحریم رفراندوم ، مورد هجوم دژخیمان ساواک و مامورین انتظامی قرار گرفت ؛ و اکثر آنان دستگیر شدند.
روز چهارم بهمن ماه ، اجتماع و تظاهرات دانشجویان دانشگاه توسط عده ای از مزدوران ساواک به خاک و خون کشیده شد ؛ و دولت رسما اعلام نمود که هر نوع مخالفتی را توسط کارگران و کشاورزان !! وفادار به شاه و انقلاب ! سرکوب خواهد کرد ؛ و به دنبال آن چاقوکشان و مزدوران ساواک ، جاوید گویان در خیابانها به راه افتادند تا مخالفین را با کرد و چماق ادب نمایند ؛ ولی این حرکتهای مذبوحانه بیش از پیش مردم را به عمق فاجعه آگاه نمود ؛ و در قم و مشهد و جنوب تهران و برخی دیگر از شهرستانها ، اعتصابات سراسری و تظاهرات عمومی و تعطیل بازار موجب گردید بازتاب اعلامیه تحریم رفراندوم ، گسترده تر و با قدرت هر چه تمام تر اقدامات تمهیدی رژیم را مختل ، و مامورین آن را دچار سرگیجه نماید. شکست مانور و قدرت نمایی ابلحانه رژیم در روز چهارم بهمن ماه که با سخنرانی شاه در میدان آستانه قم انجام گرفت ، و به جای استقبال علما و مردم قم ، با شهر خالی و سرد و ماتم زده مواجه شد ، شاه را به حالتی جنون آمیز وا داشت که در سخنرانی کوتاهش نمودار گردید .
موضعگیری خصمانه به جای رستاخیز عمومی
با وجود اینکه مامورین انتظامی و مزدوران ساواک و خیل نیروهای ضد مردمی رژیم در سراسر ایران ماشین عظیم تبلیغاتی ، و موجی از جاوید شاه به راه انداختند ، لکن روز ششم بهمن به جای رستاخیز عمومی ، با موضعگیری خصمانه ملت مواجه گردیده ، و پای صندوقهای آراء جز عده ای از مامورین رژیم دیده نمی شدند ؛ و آن روز شهرها چهره خلوت و مات زده به خود گرفته و خیابانها را تانکها و سربازها و مامورین مسلح انتظامی و وابسته گان رژیم پر کرده بودند.
دولت به فاصله چند ساعت پس از پایان رفراندوم ، با کمال گستاخی اعلام نمود که اصول پیشنهادی شاه با پنج میلیمون و ششصد هزار رای موافق به تصویب ملت رسید ؛ و کندی نخستین کسی بود که این موفقیت ! را به شاه تبریک گفت.
فردای روز رفراندوم که مصادف با اولین روز ماه رمضان سال 1382 بود ؛ بنا به پیشنهاد رهبر نهضت ، برنامه های اختصاصی ماه رمضان در مساجد سراسر کشور به عنوان اعتراض تعطیل گردید.
گرچه این اعتصاب کوبنده و افشا گرانه ، توسط عناصر خائن و ایادی نا آگاه ، پس از چند روز شکسته شد ، ولی همان اعتصاب چند روزه پیوستگی روحانیت و مردم ، و قدرت مقاومت و مبارزه رهبری نهضت ، و آسیب پذیری رژیم را بیش از پیش ثابت کرد. در این میان اعلامیه استدلالی و روشنگرانه مراجع تقلید و آیات عظام حوزه علمیه قم که به نه امضاء در رابطه با افشای توطئه های رژیم منتشر گردید1 ، دولت را به واکنشی دوباره برای التیام بین محافل روحانی و سیاسی افکند؛ و به اصطلاح جرائد ، وادار به عقیده گشائی نمود ؛ و قلم به دست رژیم نیز در این
باره به قلم فرسائی پرداختند ، که سیاست سخن روز است و مذهب سخن ازلی و ابدی ؛ سیاست ، امروز چیزی می گوید ، فردا چیز دیگر ؛ مذهب فردا و امروز و دیروز یک چیز می گوید. مذهب ، محیط است و سیاست ، محاط است در زمان ! و به این دلائل مذهب امری است جدا از سیاست2!!
اعلان سرکوب از طرف رژیم
نطق یاوه گویانه شاه در 23 اسفند ماه 1341 ، در پایگاه وحدتی دزفول ، پرده از چهره فریبکارانه رژیم برداشت ؛ و شاه خائن رسما با روحانیت و رهبری نهضت اعلام جنگ نمود و مخالفان را به مرگ تهدید کرد.
اعلام موضع سرکوب از طرف شاه که در حقیقت پاسخ به اعلامیه مستدل آیات و مراجع قم بود ، موجی از بگیر و به بند و اسارت و زندان و شکنجه و تبعید و محدودیتهای غیر قانونی در سراسر کشور بوجو آورد ، و خود موجب اوجگیری بیشتر مبارزه گردید.
امام با نزدیک شدن عید نوروز 1342 ، طی یک سلسله نامه ها و پیامها خطاب به علمای اعلام و حجج اسلام ، عید نوروز را عزا اعلام نمود ، و جلوس خود و علما را به عنوان تسلیت به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار داد ، و تاکید فرمود ، علما با استفاده از این رویه مردم را به مصیبتهای وارده بر اسلام و مسلمین متوجه نمایند ؛ و ضمن اخطار شدید اللحن به دولت ( من به دستگاه جابره اعلام خطر می کنم ) خواستار بر کناری دولت مستبد شد.2
علمای تهران به پیروزی از خواسته رهبر نهضت ، عید 1342 را عزا اعلام نمودند ؛ و به هنگام خاموشی چراغهای حرم در قم که به علامت تحویل سال انجام گرفت ، اعلامیه ها و تراکتها فضای صحن و حرم را سفید پوش کرد ؛ و نیروهای ساواک نتوانستند در برابر ابتکار عمل آگاهی بخش ، عکس العملی نشان دهند.

تطور اندیشه سیاسى امام خمینى
چکیده: اگر اندیشه سیاسى به عنوان فعالیتى ذهنى در نظر گرفته شود که اهدافى معقول را به گونه‏اى منطقى و عقلانى تعیین مى‏کند، راه تحقیق آنها را نشان مى‏دهد و کم وبیش داراى قدرت اقناع و فراگیرى است; در آن صورت مى‏توان نظریه "ولایت فقیه‏" امام خمینى (قدس سره)را اندیشه‏اى سیاسى برشمرد.
امام با ارائه نظریه "ولایت فقیه‏"، اهداف مبارزه، راههاى کسب موفقیت و الگویى بدیل براى نظام سیاسى موجود را تبیین نمود، و در کارآیى دیگر چارچوبهاى فکرى خدشه و مناقشه کرد. اگر چه امام پیش از طرح این نظریه، بارها هدف خود را از مبارزه اعلام کرده بود، اما براى نخستین بار اهداف و مسیر تحقق آنها بدقت ترسیم مى‏شد، و به صورت چارچوب فکرى منسجم براى حل بحران معناى موجود در جامعه ایران در مى‏آمد.
اما همان گونه که اندیشمند سیاسى بر جامعه خود اثر مى‏گذارد، از آن نیز تاثیر مى‏پذیرد. بنابراین، طبیعى است که اندیشه او همواره در حال تحول و تکامل باشد. اندیشه سیاسى امام نیز از این امر مستثنا نیست. با نگاهى به سه دوره: پیش از تبعید، دوران تبعید، و دوران پس از پیروزى انقلاب، روشن مى‏شود که برداشت امام از "سیاست‏"، "برنامه‏ریزى‏" و "حکومت اسلامى‏"، گام به گام تغییر مى‏کند و پیچیده‏تر مى‏شود.
در دوره نخست، امام اعتقاد به اجراى احکام اسلامى داشت. اما ایشان در دوران تبعید، تشکیل حکومتى را براى اجراى آن احکام لازم شمرد. پیروزى انقلاب و تشکیل چنین حکومتى، نشان داد که نمى‏توان به منابع فقهى، بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، بسنده کرد. از این رو، از مفهومهاى: "ضرورت‏" و "مصلحت‏" براى زدودن مشکلات سخن گفته شد، و نظریه امام کاملا جنبه عملگرایانه یافت.
تاکنون درباره این عمل گرایى دودیدگاه بدبینانه و خوشبینانه ابراز شده است که با توجه به مراحل تکاملى اندیشه سیاسى امام، این دو دیدگاه به اجمال بررسى مى‏شود.
امام خمینى(ره) از جمله رهبران مذهبى قرن بیستم است که با حضور گسترده خود در حوزه سیاست، تلاش کرد پاسخهایى قانع کننده براى حل بحران معنوى موجود در جامعه خود بیابد. البته، امام فقط به طرح پاسخ اکتفا نکرد، بلکه براى استقرار آن نیز به فعالیت پرداخت.
پیش از طرح اندیشه سیاسى امام ، لازم است‏به یکى از مهمترین -و شاید مهمترین- پیشفرضهاى امام که همانا "انتظار حداکثر " از دین است، توجه شود. دقت در این نکته مهم براى درک افکار و آراى امام بویژه در باره "سیاست "، راهگشاست. به نظر امام، دین مى‏تواند همه پرسشهاى بشرى را پاسخ دهد، و براى ابعاد گوناگون زندگى انسان حکم دارد(امام خمینى، بى‏تا، ص 301):
"این، قانون خدایى است که از قبل از ولادت تا پس از مردن و ازتخت‏سلطنت تا تخته تابوت، هیچ جزئى از جزئیات زندگى اجتماعى و فردى را فرو گذار نکرده است."
در سخنرانى مورخ 21/1/1343 حضرت امام آمده است (امام خمینى، 1361، ج‏1، ص‏66):
"اسلام براى تمام زندگى انسان از روزى که متولد مى‏شود تا موقعى که وارد در قبر مى‏شود، دستور و حکم دارد."
امام دلیل این امر را ناقص بودن عقل بشرى مى‏داند که قادر نیست‏به وضع قانون بپردازد و حکمرانى کند، و به هرحال به دنبال منافع خود خواهد بود (امام خمینى، بى‏تا، ص‏230):
"حکم گذاران هم بشرى هستند مثل خود او، شهوت و غضب دارند، شیطنت و خدعه دارند، منافع شخصى خود را مى‏خواهند، منافع دیگران را فداى خود مى‏کنند. جمله کلام آنکه، تمام آنها هم محتاج و گرفتار عوامل بسیار هستند. و از چنین بشرى کسى توقع ندارد که احکامش به مصالح عامه باشد و خود را بر دیگران ترجیح ندهد و منافع دیگران را پایمال نکند."
براساس این استدلال، "غیر از حکم خدا و یا آن که خدا تعیین کرده‏" (امام خمینى، بى‏تا، ص 230) هیچ حکمى قابل پذیرش نیست. پس آنچه اهمیت مى‏یابد، استخراج این احکام و ارائه آنها به جامعه بشرى است; که آن نیز در حوزه "فقه‏" و به وسیله فقها انجام مى‏گیرد. بدیهى است که با توجه به انتظار حداکثر امام از دین، قلمرو فقه بسیارگسترده مى‏شود و اهمیت مى‏یابد. و این، دقیقا ناشى از "غناى حکمى‏" فقه است، که حکم هر مسئله‏اى را مى‏توان از آن به دست آورد. از این رو، امام چند بار تلاش کرد با طرح مسائل مستحدثه و پاسخگویى به آنها، توان و ظرفیت‏بالاى فقه را نشان دهد. وى در ابتداى کتاب کشف الاسرار مى‏نویسد (امام خمینى، بى‏تا، ص 11):
"ما پس از این خواهیم روشن کرد که خداى محمد(ص) که قانونگذار است،تکلیف گمرک و ثبت و هر جزئى از جزئیات احتیاج بشر رابراى همه دوره‏ها معین کرده. شما چه مى‏دانید قانون اسلام چیست؟"همچنین، امام پس از آزادى در سال‏1343، در دیدار با طلاب و علماى مشهد اظهار امیدوارى کرد که بتواند رساله‏اى را درباره همه ابواب فقه و مسائل مستحدثه و مورد ابتلاى روز بنویسد. درس "مسائل مستحدثه‏" از مردادماه همان سال آغاز شد و تا زمان تبعید امام به ترکیه ادامه یافت. در این دوره مسائل مختلفى همچون: تلقیح مصنوعى، کالبد شکافى، تشریح اعضاى مرده، پیوند اعضاء، سرقفلى و بلیتهاى بخت آزمایى طرح شد(بى‏آزار شیرازى،1369، صص 45-46). امام برآن بود که با استخراج و اجراى این احکام به وسیله علما و ارتباط با آنان، مشکلات جامعه از بین خواهد رفت (امام خمینى، بى‏تا، صص‏256-257):
"اى بیخردان! مملکت دین، بهشت روى زمین است. و آن، با دست پاک روحانى تاسیس مى‏شود. همین روحانى نیمه جان که شما خارخسکها به نکوهش آنان برخاستید، دو ثلث این کشور را یا بیشتر از آن را بى‏سرو صدا دارند اداره مى‏کنند و شما از آن خبر ندارید . این همه فسادها، دزدیها، خیانتها ، جنایتها ، خونریزیها ، بى‏عفتیها ، غارتگریها از یک ثلث‏یا کمتر افراد این کشور است که سروکار با روحانى ندارد. اگر شما فتنه انگیزان بیخرد مى‏گذاشتید همه افراد با روحانى مرتبط شوند، احتیاج به شهربانى را ما از جهان برمى‏داشتیم. یک مدرسه روحانیت‏به قدر صدها شهربانى کار انجام مى‏دهد و شما غافل از آنید … با رفتن نفوذ روحانى خللهایى در کشور پیدا مى‏شود، که صدها دادگستریها و شهربانیها صد یک آن را نمى‏توانند اصلاح کنند."
به همین دلیل، امام "سلب نفوذ روحانیت‏" را از مهمترین خطاهاى حکومت رضا شاه مى‏داند که "براى مملکت از همه بدتر بود" (امام خمینى، بى‏تا، ص 240).
به نظر امام، از جمله مسائلى که در دین اسلام فراموش نشده، "سیاست " و شئون مختلف آن است. امام معتقد بود (امام خمینى، 1361، ج‏1، ص‏66): "اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفى کردند." و اساسا، عملکرد پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین، بیانگر توجه آنان به این حوزه بسیار مهم بوده است (امام خمینى، 1361، ج‏2، ص‏82):
"این هم رسول اکرم (ص) که تاریخش را خوب مى‏دانید دیگر، که تنهایى مبعوث شد، سیزده سال نقشه کشید و ده سال جنگ کرد. نگفت که ما را چه به سیاست. اداره کرد ممالکى را، مملکتى را. نگفت که ما چه کار داریم به این حرفها. آن هم، حکومت‏حضرت امیر است که همه‏تان مى‏دانید و آن وضع حکومتش و آن وضع سیاستش و آن وضع جنگهایش. نگفت که ما بنشینیم در خانه‏مان دعا بخوانیم و زیارت بکنیم و چه کار داریم به این حرفها."
استعمارگران پس از مطالعه در ممالک اسلامى،به این نتیجه رسیدند که دو سد بزرگ: اسلام و روحانیت، در مقابلشان وجود دارد (امام خمینى، 1361، ج‏2، ص‏162). از این رو، استعمار در چند قرن اخیر به تحریف اسلام و احکام آن دست زد و تصویر نادرستى از آن را پدید آورد، به گونه‏اى که "حالا محتاجیم زحمت‏بکشیم تااثبات کنیم که اسلام هم قواعد حکومتى دارد." (امام خمینى،1357، ص‏19). پس دخالت فقها و علما در سیاست، امرى جدید و نوظهور شمرده نمى‏شود، بلکه دقیقا دنباله روى از پیامبر(ص) و جانشینانش است. و اصلا، اینان به عنوان جانشینان امام معصوم در دوره غیبت، وظیفه راهبرى جامعه اسلامى را دارند. اما، نقش تخریبى استعمار از یک سو و خودباختگى در برابر پیشرفتهاى مادى استعمارگران از سوى دیگر، موجب شده است این وظیفه به فراموشى سپرده شود.
انتظار حداکثر از دین، به طور طبیعى نقش علما را- به دلیل تبیین و اجراى احکام دین – حیاتى جلوه مى‏دهد، از این رو، لازم است علما به حوزه‏هاى مختلف زندگى توجه کنند. به همین خاطر، در سخنان امام تاکید بسیار زیادى بر نقش عالمان دین و حفظ شان و شخصیت آنان شده است (امام‏خمینى، 1361، ج‏1، ص‏177):
"باید ملت اسلام بدانند خدمتهایى که علماء دین به کشورهاى اسلامى در طول تاریخ کرده‏اند، قابل شمارش نیست . در همین اعصار اخیر، نجات کشور از سقوط قطعى مرهون مرجع وقت (مرحوم میرزاى شیرازى) و همت علمامرکز بود. حوزه‏هاى علمیه و علماء اعلام همیشه حافظ استقلال و تمامیت ممالک اسلامى بوده‏اند."
البته، این خدمات منحصر به گذشته نبوده است، بلکه (امام خمینى، 1361، ج‏2، ص‏82):
"نهضت مقدس اخیر ایران که ابتداى شکوفایى‏اش از پانزدهم خرداد 42 بود، صد در صد اسلامى است و تنها به دست تواناى روحانیون با پشتیبانى ملت مسلمان و بزرگ ایران پى‏ریزى شد و به رهبرى روحانیت، بى‏اتکا به جبهه‏اى یا شخصى یا جمعیتى اداره شده و مى‏شود و نهضت پانزده ساله ما چون اسلام است‏بى‏دخالت دیگران در امر رهبرى که از آن روحانیت است ادامه دارد و خواهد داشت."
در این میان آنچه خطرناک است، تلقین شعار: "اسلام منهاى روحانیت‏" و تکرار آن به وسیله ناآگاهان است (امام‏خمینى، 1361، ج‏2، ص‏20; امام خمینى، 1361، ج‏1،ص‏17)، در حالى که توجه نمى‏شود با از دست دادن قدرت روحانیت ، بزرگترین سد در برابر دشمن فرو مى‏ریزد و استقلال ممالک اسلامى از بین مى‏رود (امام خمینى، 1361، ج‏1، صص‏262-263):
"اگر شما بخواهید خودتان باشید و منهاى آخوند، تا قیامت هم در زیر بار دیگران هستید… اسلام بى‏آخوند مثل اینکه بگویند ما اسلام مى‏خواهیم، اسلامى که سیاست نداشته باشد. اسلام و آخوند این طورى توى هم هستند، اسلام بى‏آخوند اصلا نمى‏شود."
مطالبى که تاکنون ذکر شد ، بدان معنا نیست که امام از همان ابتداى مبارزه صاحب اندیشه سیاسى منسجم بود ، بلکه ارائه این چارچوب فکرى به دوره تبعید مربوط مى‏شود. البته، این چارچوب -چنانکه بعد از این خواهد آمد- براثر مواجهه با واقعیات دچار دگرگونیهایى شد. ولى، آنچه در این مدت دست نخورده باقى ماند – برخلاف دینمدارانى همچون مهندس بازرگان- همان انتظار حداکثر از دین و عالمان دینى و اعتقاد به غناى حکمى فقه بود. با توجه به این مقدمات، اکنون مى‏توان ویژگیهاى فکرى و تحولات تاریخى آن را نزد امام شناسایى و بررسى کرد.
دیدگاههاى سیاسى امام، به سه دوره: پیش از تبعید، تبعید، و پس از پیروزى انقلاب تقسیم مى‏شود.
دوره پیش از تبعید
در این دوره، نضج تدریجى اندیشه سیاسى امام- که پاسخى به بحران معناى موجود در جامعه بود- بخوبى مشاهده مى‏شود. کتاب کشف الاسرار -نگاشته به سال‏1323 – شاید مهمترین شاخص این دوره باشد. اگر چه کتاب کشف الاسرار با هدف رد کتابهاى افرادى همچون: حکمى زاده و شریعت‏سنگلجى نوشته شد، ولى با توجه به مسائل گوناگون سیاسى و اجتماعى، نقش و تاثیر دین را در این حوزه‏ها بازگو کرد.
ویژگى نخست کتاب آن است که امام آشکارا به فلسفه غرب خدشه مى‏کند و آن را بى‏اعتبار مى‏داند. به نظر امام، "کسى که منطق الشفا وحکمت متعالیه صدراى شیرازى دارد، به منطق و حکمت اروپائیان که باز در کلاس تهیه است چه احتیاج دارد" (امام خمینى، بى‏تا، ص 42). همچنین از دید امام، تفاوتى میان دموکراسى و دیکتاتورى و مشروطه و استبداد نیست، "مگر در فریبندگى الفاظ و حیله‏گرى قانونگذارها" (امام خمینى، بى‏تا، ص‏368).
ویژگى دیگر، همان انتظار حداکثر از دین است که موجب اهمیت‏یافتن نقش مفسران دین مى‏شود. امام در این کتاب، روحانى را به عنوان "پزشک روح مردم " وصف مى‏کند که قصد دارد ریشه خیانت، دزدى و چپاول رااز جهان بردارد (امام خمینى، بى‏تا، ص‏274).
اما مهمترین بحثهاى کتاب، به مسئله حکومت و نقش علما در این زمینه، اختصاص دارد. امام با نقل چند حدیث‏بیان مى‏کند که در زمان غیبت، حکومت از آن فقیه است (امام خمینى، بى‏تا، صص‏237-238)، اما آن را در حد "نظارت‏" برمى‏شمارد (امام خمینى، بى‏تا، ص‏281):
"ما … نمى‏گوییم حکومت‏باید با فقیه باشد، بلکه مى‏گوییم حکومت‏باید با قانون خدایى که صلاح کشور و مردم است اداره شود. و این، بى‏نظارت روحانى صورت نمى‏گیرد; چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده."
این نظارت از طریق مجلس موسسان و مجلس شوراى ملى صورت مى‏گیرد (امام خمینى، بى‏تا، صص‏234-235):
"ما که مى‏گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقهاء است ، نمى‏خواهیم بگوییم فقیه هم شاه و هم وزیر و هم نظامى و هم سپور است ، بلکه مى‏گوییم همان طور که یک مجلس موسسان تشکیل مى‏شود از افراد یک مملکت و همان مجلس تشکیل یک حکومت و تغییر یک سلطنت مى‏دهد و یکى را به سلطنت انتخاب مى‏کند و همان طور که یک مجلس شورا تشکیل مى‏شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایى یا خود درآرى را بر یک مملکت که هیچ چیز آنها مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل مى‏کنند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس مى‏شمرید و سلطان را با قرارداد مجلس موسسان سلطان مى‏دانید و به هیچ جاى عالم و نظام مملکت‏برنمى‏خورد ، اگر یک همچو مجلسى از مجتهدین دیندار که احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانیه عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى حکم خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود وانتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهاى خدایى تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجاى نظام ملکت‏برخورد مى‏کند. و همین طور، اگر مجلس شوراى این مملکت از فقهاى دیندار تشکیل شود یا به نظارت آنها باشد- چنانچه قانون هم همین را مى‏گوید- به کجاى عالم برمى‏خورد؟"حال، باید پرسید که چرا امام با اینکه حکومت را در زمان غیبت از آن فقها مى‏داند، آن را به نظارت تقلیل مى‏دهد؟ از بحثهاى امام، دو دلیل استنباط مى‏شود. یک دلیل، مربوط به همین دوره پیش از تبعید است که براساس آن، امام در آن زمان دولت را تااندازه‏اى "قابل اصلاح " مى‏دانست، لذا، از دولت چنین درخواست مى‏کند ( امام خمینى، بى‏تا، ص‏132):
"ما انتظار داریم که دولت اسلام با مقررات دینى و مذهبى همیشه همراه و این نشریات را که برخلاف قانون و دین است جلوگیرى کند و اشخاصى که این یاوه سراییها را مى‏کنند در حضور هواخواهان دین اعدام کنند و این فتنه جویان را که مفسد فى‏الارض هستند از زمین براندازد تا فتنه انگیزان هوسران دیگر دامن به آتش فتنه‏گرى و تفرق کلمه نزنند، و دست‏خیانت‏به مقدسات دینى دراز نکنند."
همچنین در جریان "تصویب نامه انجمنهاى ایالتى و ولایتى‏"، امام بشدت موضعگیرى کرد و در سخنرانى مهمى- به تاریخ 10/1/1341- تصریح نمود: "امروز، سکوت همراهى با دستگاه جبار است; نکنید سکوت‏" (امام خمینى، 1361، ج‏1، ص‏12). ولى پس از عقب نشینى رژیم شاه و لغو تصویب نامه ، امام در سخنرانى دیگرى -به تاریخ 11/9/1341 – خطاب به روحانیت گفت (امام خمینى، 1361، ج‏1، ص‏20):
"حق اینکه به دولت ناسزا گفته شود، نیست . شما بزرگتر از این هستید که حرفى که مناسب شما نیست، بزنید. از امروز مشغول کار خودمان هستیم… نصیحت از واجبات است ، ترکش شاید از کبائر باشد . از شاه گرفته تا این آقایان تا آخر مملکت ، همه را باید علما نصیحت کنند."
دلیل دیگر، به روح کلى اندیشه امام در باب وظایف علما برمى‏گردد. بر این اساس ، نظارت فقها امرى بنیادى و فعالانه محسوب مى‏شود ، نه منفعلانه; چرا که آنان از سویى موجب "مشروعیت‏" حکومت و برنامه‏هاى آن مى‏شوند، و از سوى دیگر به هدایت فعالیتهاى حکومت در چارچوب احکام اسلام مى‏پردازند. از این رو، نیازى نیست که فقیه در امور اجرایى یا برنامه ریزى مشغول شود . اتفاقا، امام در دوره تبعید نیز چنین برداشتى داشته است، که در قسمت‏بعد بررسى مى‏شود.
مطلب آخر آنکه، کشف الاسراراز جهتى -و تا اندازه‏اى- منعکس کننده روح کلى حاکم برروحانیت‏شیعه در آن دوره است. کافى است‏بدانیم که این کتاب، به عنوان پاسخ رسمى حوزه علمیه قم به اشکالات و شبهه‏هاى طرح شده برگزیده شد . اما طى سالهاى پایانى این دوره، مبارزه‏امام از شکل "نصیحت‏" خارج مى‏شود، و تیغه انتقادها متوجه شاه و دربار مى‏گردد .
دوران تبعید
دوران چهارده ساله تبعید ، فرصت مناسبى را فراهم آورد تا امام به طراحى چارچوبى بپردازد -که از دید وى- قادر به حل بحران معناى موجود در جامعه ایران باشد . براساس این چارچوب ، دگرگونى سیستم حکومتى اجتناب ناپذیر بود . اولین تلاش در این زمینه، نگارش کتاب تحریرالوسیله در ترکیه بود. امام در این کتاب بار دیگر اسلام را به عنوان " دین سیاست " معرفى مى‏کند و تاکید مى‏نماید که هرکس قائل به جدایى دین از سیاست‏باشد ، دین و سیاست را نشناخته است (امام خمینى، 1982م، ج‏1، ص‏234). همچنین، فقهاى جامع الشرایط به عنوان نواب عام حضرت ولى‏عصر (عج) دانسته شده‏اند، که باید به اجراى سیاسات (حدود و تعزیرات ) و تمام آنچه براى امام باشد، بجز جهاد ابتدایى، اقدام کنند (امام خمینى، 1982م، ج‏1، ص‏482).
ویژگى تحریر الوسیله در آن است که احکام مسائل مختلف سیاسى، در قالب زبان فقهى آمده است. به عنوان نمونه، به نظر امام ، اگر یکى از دولتهاى اسلامى پیمانى بست که با مصلحت اسلام و مسلمانان مخالف بود ، بر سایر دولتهاى اسلامى واجب است که با استفاده از روشهاى گوناگون سیاسى و اقتصادى آن پیمان را به هم بزنند (امام خمینى، 1982م، ج‏1، ص‏486). در بخش "امر به معروف و نهى از منکر" نیز چند مسئله به ممنوعیت و حرمت ورود علما، ائمه جماعات و طلاب علوم دینى به موسسه‏هاى دولتى و موسسه‏هاى دینى تحت نظارت دولت اختصاص داده شده است (امام‏خمینى، 1982م، ج‏1، صص‏474-475).
اما ارائه آنچه که امروزه به عنوان اندیشه سیاسى امام نام مى‏بریم ، در عراق صورت گرفت . در این زمینه، کتاب البیع و ولایت فقیه، دو اثر قابل توجه است. اما به پیروى از شیخ مرتضى انصارى (ره) مسئله ولایت فقیه را در کتاب البیع مطرح مى‏کند. کتاب ولایت فقیه نیز حاوى 12 جلسه سخنرانى امام در مسجد شیخ‏انصارى نجف است، که از روز چهارشنبه اول بهمن 1348 آغاز شد (روحانى، 1364، ج‏2، ص‏494).
اینک با استفاده از مباحث هر دو کتاب ، گزارشى از این چارچوب فکرى ارائه مى‏کنیم.
به نظر امام، دین اسلام احکام بسیارى درباره امور سیاسى و اجتماعى دارد. حتى در احکام صرفا عبادى، وجوه سیاسى و اجتماعى لحاظ شده است . این احکام تا روز قیامت معتبر و براى همه مسلمانان لازم الاجرا است . در نتیجه، تشکیل حکومت‏براى اجراى احکام اسلامى لازم مى‏شود. وظیفه حکومت اسلامى آن است که به اجراى این احکام بپردازد، و ضمنا از مرزهاى کشور اسلامى دفاع کند. پیامبر (ص) و جانشینان او که صاحب ولایت عظمى بودند ، در زمان حیات خود و تا حد امکان به این مهم اقدام کردند ، اما مشکل اصلى، مربوط به زمان غیبت است. به عبارت دیگر ، براى اجراى احکام فردى و اجتماعى در زمان غیبت چه باید کرد؟ (امام خمینى،1357، ص‏30):
"از غیبت صغرى تاکنون که هزار و چند صد سال مى‏گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود ؟ و هرکه هرکارى خواست‏بکند ؟ هرج و مرج است ؟ قوانینى که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجراى آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید، فقط براى مدت محدودى بود ؟ آیا خدا اجراى احکامش را محدود کرد به دویست‏سال ؟ و پس از غیبت صغرى اسلام، دیگر همه چیزش را رها کرده است؟"
امام با استناد به دلایل عقلى و نقلى، استدلال مى‏کند که فقها در زمان غیبت جانشینان امام زمان (عج) به شمار مى‏آیند و وظیفه برپایى حکومت اسلامى را دارند. فقیه از آن جهت جانشین حضرت محسوب مى‏شود، که "علم‏" به قانون اسلامى دارد و البته "عدالت " و "صلاحیت " نیز شروطى اساسى در این زمینه است (امام خمینى، 1365،ص‏30). فقهاى عادل موظفند براى تاسیس حکومت اسلامى تلاش کنند، و مردم هم باید ایشان را یارى دهند . بنابراین، فقها که نواب عام امام زمان (عج) در زمان غیبت مى‏باشند، از همه اختیارات و وظایف حکومتى پیامبر (ص) و ائمه برخوردارند.از این‏رو، "اینان هر جا و هر زمان که مصالح مسلمانان اقتضا کند ، در حدود اختیارات خود، احکامى صادر مى‏کنند که همگان باید از ایشان پیروى کنند" (امام خمینى، 1365، ص‏35). هر فقیه عادلى که موفق به برپایى حکومت اسلامى شود ، همه مردم حتى دیگر فقیهان باید از او پیروى کنند. و از این پس، او به حکومت و احکام آن مشروعیت مى‏بخشد .
حال، مى‏توان پرسید که حکومت اسلامى از لحاظ شکلى چگونه است ؟ به اعتقاد امام، حکومت اسلامى، "مشروطه‏" و مقید به احکام و قوانین اسلامى موجود در قرآن و سنت است. بنابراین، مجلس شورا به قانونگذارى نمى‏پردازد، بلکه وظیفه برنامه‏ریزى را در پرتو احکام اسلام بر عهده دارد. نکته مهم آن است که امام در این مباحث- همچون دوره پیش از تبعید – نظارت فقها را به رسمیت مى‏شناسد و حضور آنان را مشروعیت‏بخش مى‏داند. لذا، به نظر وى تعیین شکل دقیق حکومت اسلامى ، روابط بین قواى سه گانه ، نحوه اجراى برنامه‏ها و امورى از این گونه، برعهده متخصصان است (امام خمینى،1357، ص‏173):
"ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند; سستى ، سردى و یاس را از خود دور نمایند، و -ان‏شاءالله تعالى -کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست‏بیاورند و کارهاى حکومت اسلامى را به دست کارشناسان و خردمندان معتقد بسپارند."
براین اساس، نمى‏توان اشکال گرفت که فقها از اداره امور ناتوانند، زیرا (امام خمینى، 1365، ص‏80):
" تدبیر امور کشور در هر حکومت، با تشریک مساعى زیادى از افراد متخصص و ارباب بصیرت انجام مى‏گردد. و سلاطین و روساى جمهور از دیرباز تاکنون جز در موارد بسیار نادر، به تدابیر سیاسى و فنون نظامى آگاه نبوده‏اند، بلکه همواره امر بر این منوال بوده است که امور مربوط به هرفن، توسط متخصصان آن فن انجام مى‏گرفته است . ولى نکته مهمى که شایان توجه فراوان است، این است که اگر رهبر و رئیس یک حکومت‏شخص عادل باشد ، مسلما وزیران و کارگزاران عادل یا درستکار را انتخاب مى‏کند. و این امر، موجب مى‏شود که از ظلم و فساد و تجاوز در اموال عمومى مسلمانان کاسته شود و جان و حیثیت و آبروى آنان حفظ شود. همان گونه که در زمان حکومت امیرالمومنین – علیه السلام- نیز تمام کارها به دست‏خود ایشان انجام نمى‏گرفت، بلکه فرمانداران و قضات و فرماندهان نظامى و دیگر افراد لازم را انتخاب مى‏کردند وکارها را به عهده آنان مى‏گذاشتند. امروز هم به همان صورت است; یعنى اداره امور سیاسى و نظامى و همچنین اداره شهرها و حفظ مرزهاى کشور ، همه به دست‏شخص یا اشخاصى که داراى شایستگى لازم هستند، انجام مى‏گیرد."
در مصاحبه‏هاى امام در "پاریس " نیز این مطلب آشکارا به چشم مى‏خورد . به عنوان مثال، امام در مصاحبه با گاردین – به تاریخ 10/8/1357- مى‏گوید(امام خمینى، 1361، ج‏2، ص‏260):
" ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراء عمومى. شکل نهایى حکومت‏با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد."
همچنین، امام در مصاحبه با لوموند- به تاریخ 22/8/1357- تاکید مى‏کند(امام خمینى، 1361، ج‏3، ص‏145):
"جمهورى به همان معنایى است که همه جا جمهورى است، لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى‏اى متکى است که قانون اسلام باشد. اینکه ما جمهورى اسلامى مى‏گوییم براى این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى‏شود ، اینها براسلام متکى است لکن انتخاب با ملت است."
همچنین، امام در سخنرانى مهمى – به تاریخ‏3/10/1357- به روحانیت گوشزد مى‏کند که به دیگر جناحها هم توجه کند (امام خمینى، 1361، ج‏4، ص‏93):
" شما نمى‏خواهید که خودتان بروید حکومت کنید. شما یک شغل دیگر دارید، شما حکومت لازم دارید، شما اجزاى ادارات لازم دارید. ادارات شما، حکومت‏شما-عرض مى‏کنم- لشگر شما، جیش شما ، همه اینها با این جبهه‏ها تحصیل مى‏شود. با این دانشگاهها و با این دانشجوهاى خارجى و داخلى، مملکت ما باید اداره شود."
بااین توضیحات، مشخص است که نظارت فقها از دید امام، تفاوت بسیار زیادى با نظارت آمده در قانون اساسى مشروطیت دارد. توضیح اینکه، براى اجراى احکام اسلامى در این حالت ، حضور و نظارت فقیه عادل وجامع الشرایط لازم است. این نظارت، امرى فعالانه است و همه نهادهاى حکومتى و قوانین اساسى و عادى با تنفیذ وى مشروع مى‏شوند . همچنین، او از همه اختیارات پیامبر (ص) و ائمه در امر حکومت‏برخورداراست ، لذا "ولایت مطلقه‏" دارد .
دوره پس از پیروزى انقلاب
چند روز پیش از پیروزى انقلاب، امام در مورد انتصاب مهندس بازرگان به سمت نخست وزیرى گفت (امام خمینى،1361، ج‏5، صص 31و34):
"من باید یک تنبه دیگر هم بدهم و آن اینکه ، من که ایشان را حاکم کردم ، یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم ، ایشان را قرار دادم…مابه حسب ولایت‏شرعى که داریم و به حسب آراء ملت که ما را قبول کرده است ، آقاى مهندس بازرگان را مامور کردیم که دولت تشکیل بدهد ."
پیروزى انقلاب به رهبرى امام خمینى، موجب شد تا نظریه ولایت فقیه به عنوان نظام حکومتى اجرا شود. پاسخ مثبت مردم به همه پرسى درباره "جمهورى اسلامى‏" و نیز متن قانون اساسى، در واقع تایید دیگرى از رهبرى امام -و به طور غیر مستقیم چارچوب فکرى او- محسوب مى‏شود. همان‏گونه که امام در دوره‏تبعید وعده داده بود ، از آن پس صرفا به نظارت بر عملکرد دولت و ارشاد مردم پرداخت، و حتى به "قم " عزیمت کرد اما سیر وقایع و بروز مشکلات به گونه‏اى بود که "نظارت‏" کافى به نظر نمى‏رسید، و اعمال "ولایت " ضرورى مى‏نمود . توضیح آنکه، امام معتقد بود (امام خمینى، 1357، صص‏190-191):
"احتیاجى نیست‏بعداز تشکیل حکومت، بنشینید قانون وضع کنید… همه چیز آماده و مهیا است. فقط مى‏ماند برنامه‏هاى وزارتى که آن هم به کمک و همکارى مشاورین و معاونین متخصص در رشته‏هاى مختلف در یک مجلس مشورتى ترتیب داده و تصویب مى‏شود."
پس از پیروزى انقلاب ، در جریان تنظیم متن قانون اساسى بحثهاى مختلفى در این زمینه صورت گرفت. سرانجام، وضع قانون برمبناى مصلحت اندیشى به عهده مجلس شوراى اسلامى گذاشته شد.همچنین، براساس اصل 91 قانون اساسى، شوراى نگهبان موظف شد تا بر مغایر نبودن مصوبات مجلس با قانون اساسى و احکام شرعى، نظارت کند.
برخورد مکرر با واقعیتهاى جامعه، باعث‏شد تا براى کارآمدى چارچوب تازه استقرار یافته، چاره‏اى اندیشیده شود . اختلاف نظر مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان درباره قانون اراضى شهرى، نقطه عطفى در این زمینه بود و نشان از تقابل "موازین شرعى " و "واقعیات جامعه‏" داشت . رئیس مجلس وقت در نامه‏اى، از امام خواستار چاره‏اندیشى شد. و امام در تاریخ 20/7/1360، پاسخ داد (امام خمینى، 1361، ج‏15، ص‏188):
"آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى ایران دخالت دارد که فعل یا ترک فعل آن موجب اختلال نظام مى‏شود … پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت دوسوم وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقتى بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى‏شود، مجاز به تصویب و اجراست."
به عبارت دیگر ، طبق این نظر ، راه حل مشکلات از طریق "احکام ثانویه " دانسته مى‏شود که اصولا موقتى و ازباب ضرورت "اکل میته‏" است. از این‏رو، پس از رفع مشکل ، استفاده از آن راه‏حلها هم لغو مى‏گردد . با این پاسخ ، نخستین اقدام براى سازگار کردن چارچوب فکرى حاکم با واقعیتهاى موجود و پاسخگویى به پرسشهاى جدید صورت گرفت، و واژه "ضرورت‏" اهمیت ویژه‏اى یافت .
مفهوم ضرورت عمر دیرپایى نداشت، و پس از مدتى بهره‏گیرى از عنوان احکام ثانویه براى حل مشکلات، ناکافى تشخیص داده شد . بروز پرسشهاى جدید بویژه در زمینه میزان اقتدار و اختیارات حکومت اسلامى، به اظهار نظر صریح و بسیار مهم امام در این زمینه انجامید; که باز نقطه عطفى در روند حیات نظریه ولایت فقیه محسوب مى‏شود. توضیح اینکه، امام پیش از پیروزى انقلاب چندین بار اهمیت مصالح جامعه را متذکر شده بود، اما معتقد بود راه حل مشکلات ناشى از مصالح نیز در قانون اسلام مشخص شده است . در نتیجه، هنوز در باره مکانیزم حل مشکلات ابهام وجود داشت . اظهار نظر امام در باره قانون اراضى شهرى، عملا گامى براى ابهام‏زدایى بود; چنانکه یک سال بعد نیز تاکید کرد (امام خمینى، 1364، ج‏17،ص‏162):
"آن جاهایش که مصلحتى در تغییرات بوده است‏خدا گفته است آنها را. احکام ثانویه براى همین معناست که گاهى یک مسائلى در جامعه ها پیش مى‏آید، که باید یک احکام ثانویه‏اى در کار باشد. آن هم احکام الهى است ، منتها احکام ثانویه الهى است."
در سال‏1366، ابوالقاسم سرحدى زاده وزیر کار وقت ، طى نامه‏اى به امام در باره اینکه: آیا دولت مى‏تواند در ازاى استفاده از خدمات و امکانات دولتى و عمومى، شروط الزامى برقرار کند، کسب تکلیف کرد . پاسخ امام مثبت‏بود . این اظهار نظر، تفسیرهاى گوناگونى را در پى داشت. یکى از روحانیون بلندپایه، سعى کرد این پاسخ را در چارچوب چوب احکام ثانویه‏اسلام تفسیر کند. امام طى نامه‏اى، مرزهاى گسترده اختیارات حکومت اسلامى را چنین ترسیم کرد (امام خمینى،1369، ج‏20، صص 170-171):
"حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول‏الله- صلى الله علیه و آله وسلم- است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است … حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است ، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد ، یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است ، از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى‏تواند از حج که از فرایض مهم الهى است ، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند."
با این پاسخ روشن و صریح ، مفهوم "مصلحت " جایگزین مفهوم "ضرورت " شد و در مرتبه‏اى بالاتر از احکام اولیه اسلام قرار گرفت (مهرپور، 1372، صص 45-80; هاشمى،1372، ج‏2، صص‏733-749;زحمتکش،1376، ش‏47و48). نخستین پیامد این امر، آن بود که اصل "اجتهاد" گستره‏اى وسیعتر از گذشته پیدا کرد، و شناخت "زمان‏" و "مکان‏" براى تصمیم گیرى فقها ضرورتر شد (امام خمینى،1369، ج‏21، ص 61):
"یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى ، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیریهااست . حکومت ، فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى راتعیین مى‏کند. و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئوریها است ، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست‏هایى مى‏کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون‏اساسى مى‏گردد . شما در عین اینکه باید تمام هم خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد -و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى ، نظامى ، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد."
و نیز امام در باره نقش زمان و مکان در اجتهاد تاکید کرد (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏98):
" درمورد روش تحصیل و تحقیق حوزه‏ها، این‏جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم، و تخلف از آن را جایز نمى‏دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ، ولى این بدان معنا نیست که فقه‏اسلام پویا نیست; زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند . مسئله‏اى که در قدیم داراى حکمى بوده است ، بظاهر، همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است‏حکم جدیدى پیدا کند. بدان معنا که، با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهراحکم جدیدى مى‏طلبد… حکومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه ، تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است."
هنگامى که "اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى‏" نباشد (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏47)، بدیهى است که حضور و دخالت روحانیت در صحنه‏هاى مختلف زندگى سیاسى و اجتماعى لازم شمرده مى‏شود (امام خمینى، بى‏تا،1369، ص‏100):
"روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد ، نمى‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست . حوزه‏ها و روحانیت‏باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست‏خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث ، مهیاى عکس العمل مناسب باشند."
سیر حوادث بدانجا ختم شد که براساس دیدگاه مصلحت‏گرایى ، "مجمع تشخیص مصلحت نظام " به عنوان مرجع حل معضلات نظام و رفع اختلافات شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى درآمد. این مجمع از سال‏1366 تا 1368 فاقد جایگاهى در قانون اساسى بود. از این‏رو، تشکیل چنین مجمعى، از جمله موضوعاتى بود که طبق فرمان امام، در دستور کار "شوراى بازنگرى قانون اساسى " قرار گرفت و اصل 112 بدان اختصاص داده شد . تشکیل این مجمع را باید مرحله مهمى از تطور نظریه ولایت فقیه دانست، که موجب نهادینه شدن اصل مصلحت گرایى در چارچوب فکرى حاکم شد. به گفته دکتر فرهنگ رجائى (رجائى،1373، ص‏279):
"ساز و کارى بود براى برقرارى ارتباط میان سپهر آرمان و سپهر امکان."
البته جداى از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت ، نفس بازنگرى در قانون اساسى نیز نشانگر غلبه واقعگرایى و دور شدن از آرمانگرایى است . امام در نامه خود ضمن اشاره به "ده سال تجربه عینى و عملى از اداره کشور"، بروز "نقایص‏" و "اشکالات‏"در قانون اساسى را ناشى از "جو ملتهب ابتداى پیروزى انقلاب " و "عدم شناخت دقیق معضلات اجرایى جامعه‏" مى‏داند (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏122).
در اینجا نکته جالبى وجود دارد و آن، نگرانى امام از احتمال غلبه مصلحت گرایى و بى‏توجهى به قانون اساسى است. روشن است که این گونه مصلحت گرایى و تقدم آن براحکام اولیه اسلام، از ابتکارات امام است. ولى امام در تاریخ‏7/9/1367 در پاسخ به نامه شمارى از نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى‏نویسد (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏57) :
"ان شاءالله تصمیم دارم در تمام زمینه‏ها وضع به صورتى درآید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضاء مى‏کرد تا گره‏هاى کور قانونى سریعابه نفع مردم و اسلام باز گردد."
به نظر مى‏رسد امام براى رفع تعارض مصلحت گرایى – قانون گرایى، راه چاره را در آن دانست که مجمع تشخیص مصلحت پشتوانه قانونى پیدا کند ، و "براى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد" (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏123)، از آن استفاده شود.
در باره این گونه مصلحت گرایى و تشکیل مجمعى براى تشخیص مصالح نظام، دیدگاههاى متفاوتى ابراز شده است. شمارى از حقوقدانان هم جایگاه و هم عملکرد این مجمع را نقد کرده‏اند. به عنوان مثال ، دکتر سید جلال الدین مدنى معتقد است که تشکیل این مجمع، موجب شناور شدن قانون اساسى شده است (مدنى، 1370، ص 262):
"قرار گرفتن مجمع تشخیص مصلحت در قانون اساسى، یعنى از طریق قانون اساسى در جهت‏خلاف استقرار قانون قدم گذاشتن."
دکتر حسین مهرپور نیز ضمن بررسى انتقادى عملکرد مجمع، مى‏گوید- برخلاف هدف اصلى مجمع در رفع اختلافات میان مجلس و شوراى نگهبان- دوسوم مصوبات آن از بدو تشکیل تا اردیبهشت ماه 1371، وضع قانون بوده است. در نتیجه (مهرپور، 1372، ص‏79):
"گاه این توهم پیش مى‏آید که برخى مراجع اجرایى که مى‏خواهند زودتر و راحت‏تر مقرراتى را در دست داشته باشند و در پیچ و خم راه طولانى بررسى و تصویب مجلس و اظهار نظر شوراى نگهبان معطل نشوند ،مى‏کوشند آن را به عنوان معضل نظام توجیه کنند، و به این ترتیب مجمع تشخیص مصلحت را درگیر بررسى طرح پیشنهادى خود و قانونگذارى نمایند."
در صورت پذیرش چنین دیدگاهى، مشخص است که تلاش امام براى حل تعارض مصلحت‏گرایى- قانون گرایى موفق نبوده، و عملا مصلحت گرایى بر قانون گرایى غلبه کرده است. اما جهانگیر صالح پور از زاویه‏اى دیگر به اصل مصلحت نگاه مى‏کند، که در ذیل گزارشى از دیدگاه او مى‏آید.
صالح پور در ابتداى مقاله "فرایند عرفى شدن فقه شیعى " (صالح‏پور، 1374، صص‏17-23)، فرآیند عرفى شدن را به انتقال از ساحه قدسى به ساحه عرفى تعریف مى‏کند(صالح‏پور، 1374، ص‏18).وى معتقد است:
"ارزشهاى قدسى مشروعیت‏خود را از عرصه‏اى ماورایى مى‏گیرند و به هیچ رو براى توجیه خود به مبانى خردپسندانه و مبتنى بر مفیدیت فرو کاسته نمى‏شوند; و اساسا و بنا بر تعریف ، خود را ملزم به توجیه نمى‏دانند. حال آنکه ارزشهاى عرفى ( مبتنى بر سودمندى ناسوتى) با فایده قابل اثبات خود شناخته مى‏شوند."
بنابراین، دو معنا از عرفى شدن برداشت مى‏شود:
الف: دنیایى شدن; یعنى " عبور مفاهیم و مقولات از ساحه قدسى به ساحه ناسوتى که على‏القاعده بافرسایش توام است."
ب: افتراق ساختارى میان ساختار سیاسى و نهاد دینى; یعنى " نهاد دین که در اعصار گذشته داراى کارکردهاى گوناگون بوده (آموزش، قضاوت ، تدبیر امور شهر و …) به علت پیچیده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصیص نقشها ، همچون سایر نهادها متکثر شده و وظایف خود را واگذار مى‏کند" (صالح‏پور، 1374، ص‏19). البته، این تعبیر با تعبیر سکولاریزم در ایران -یعنى جدایى دین از سیاست- تفاوت دارد.
سپس، صالح پور فرضیه خود را این گونه، بیان مى‏کند: "دکترین ولایت مطلقه فقیه‏" آخرین و مهمترین تلاش براى تسریع فرایند عرفى شدن -به هر دو معناى یاد شده- فقه شیعى است، زیرا زمینه نظرى لازم را براى تبدیل "شیعه یک حزب تمام " به "شیعه به مثابه یک دولت تمام عیار" فراهم مى‏آورد . او دلیل مى‏آورد که ولى فقیه به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و ناسوت ، دو جنبه و حیث دارد:
در وجه اول (وجه یلى الربى)، نماینده امام معصوم و منصوب از طرف او است.
در وجه دوم ( وجه یلى الخلقى) ، وکیل مردم و منتخب از سوى آنهاست.
ولى فقیه از وجه اول، ولایت مطلقه بر دستگاه فقه دارد و از جنبه دوم ، نماینده و سمبل "حاکمیت ملى‏" و مکلف به پاسداشت مصالح عامه و منافع ملى است.
او نتیجه مى‏گیرد که وارد شدن عنصر مصلحت در دستگاه فقه شیعى بسیار مهم است، زیرا دولت مدرن " دایر مدار مصالح و منافع ملى است. و اساسا تاسیس دولت مبتنى بر اندیشه ولایت فقیه ، بدون پذیرش عنصر مصلحت امکان نداشت‏". لذا، مى‏توان عناصر مقوم اندیشه سیاسى مدرن را از تئورى ولایت فقیه استخراج کرد، و در ایران -همچون مغرب زمین- در آستانه عصر تشکیل "دولت -ملت‏"، اندیشه سیاسى به سمت دولت مطلقه گرایش پیدا کرده است .
در نهایت، نویسنده به نقد دیدگاهى مى‏پردازد که "تشکیل دولت دینى در ایران و ادغام دستگاه روحانیت در دستگاه دولت را خلاف روند عرفى شدن مى‏پندارند". به نظر وى چون دین با امور ثابت‏سروکار دارد و دولت‏با امور دائم التغییر ، افتراق دو نهاد متولى دین و دولت پیش خواهد آمد. همچنین، "پیدایش قدرت مرکزى و تمرکز روابط ملى در شکل حقوقى ، مستلزم روند شمولیت‏حقوق و قواعد زاجره و جابره است‏". پس، "عملا همه مردم در زمینه حقوق عمومى و خصوصى مقلد قوه مقننه‏"مى‏شوند. صالح‏پور استعفاى آیت ا… صافى گلپایگانى را از شوراى نگهبان به عنوان شاخصى مهم مى‏داند، زیرا وى حاضر نشد مصلحت را به عنوان ملاکى در کنار عناوین اولیه فقهى، به شمار آورد.از این‏رو، او این استعفا را نقطه عطفى بر آغاز افتراق ساختارى میان این دو نهاد ذکر مى‏کند.
در نتیجه، "این روند در عصر جمهورى اسلامى ، از آنجا که فرایندى درون زا و خودجوش است، بسیارپایدار و بازگشت ناپذیر تر از فرایندهاى مشابهى است که در پاره‏اى از کشورهاى اسلامى در اثر فشار نیروهاى محیطى وتوسط عناصر بیگانه بادین صورت گرفته است و امروزه عوارض سوء خود را به شکل جنبشهاى سلفى و بنیادگرا بروز مى‏دهد" (صالح‏پور، 1371، ص‏23).
به نظر مى‏رسد که دیدگاه خوش بینانه صالح پور در باره نهادینه شدن مصلحت گرایى ، چند ضعف عمده دارد:
1. همان‏گونه که صالح پور به طور گذرا اشاره مى‏کند ، قبض و بسط دستگاه فقه بستگى تامى به فقها و سایر مفسران دین دارد . به نظر مى‏رسد باید در این زمینه بیشتر تاکید شود، زیرا میان تغییرات بیرونى ( متغیر مستقل) و تغییرات در دستگاه فقه ( متغیر وابسته )، متغیر واسطى به نام فقها وجود دارد. آشکار است که آنان در ارائه نظریات جدید فقهى، از عوامل گوناگونى متاثرند که نمى‏توان از آنها غافل ماند . به عنوان مثال ،در استنباطهاى یک فقیه، پیشفرض: "انتظار حداکثر از دین " اثر بسیار متفاوتى از پیشفرض: "انتظار حداقل از دین " به جاى مى‏گذارد. در نتیجه به غیر از "جامعه شناسى فقه‏"، پرداختن به "خصلت‏شناسى فقها " هم ضرورى مى‏شود .
2. نویسنده در خلال این مقاله و نیز مقاله دیگرى با عنوان: "فرایند عرفى شدن شریعت مسیح‏" (صالح‏پور،1373، صص 35-39)، تاریخ افتراق دو نهاد دین و دولت را در غرب بخوبى بیان مى‏کند و نشان مى‏دهد که تشکیل دولت مدرن و مقتدر شدن آن، همگام با کاهش قدرت "هیروکراسى‏" (Hierocracy) بوده است. اما اشتباه از آنجا آغاز مى‏شود که او دست‏به مقایسه مى‏زند، و مصلحت گرایى در نظریه ولایت مطلقه فقیه را گامى براى شکل‏گیرى دولت مدرن تلقى مى‏کند . این مقایسه از آنجا نادرست است که از سویى نظریه ولایت فقیه موجب تداوم ساخت پاتریمونیالیستى دولت‏شد، و حتى استناد به اصل مصلحت‏باعث گردید که در کنار تطبیق با شرایط متغیر ، تمرکز قدرت نیز بیشتر شود . از سوى دیگر، به جاى کاهش قدرت روحانیت، ما شاهد شکل‏گیرى تدریجى هیروکراسى هستیم. در نظر نگرفتن تفاوت ساختار دولت و نیز ساختار روحانیت در دو فرهنگ، مى‏تواند نتایج گمراه کننده‏اى به بار آورد .
3. از دید صالح پور، دین با امور ثابت و دولت‏با امور متغیر سروکار دارد. لذا، افتراق میان دو نهاد به طور طبیعى پیش خواهد آمد. چنین استدلالى نتیجه بى‏توجهى به تعریف دولت از سویى ، و مقدمات نظریه ولایت فقیه از سوى دیگر است، زیرا:
اول، او مقصود خود را از مفهوم دولت و قلمرو آن دقیقا بیان نکرده است.
دوم، به نظر امام- همان گونه که در ابتداى مقاله گفته شد – دین قدرت پاسخگویى به پرسشهاى بشرى را دارد، و فقه متکفل استخراج احکام مسائل مختلف است. اهمیت‏یافتن مفهوم مصلحت در این نظریه و گسترده شدن قلمرو اجتهاد، براى آن بود تا نشان داده شود که هنوز از توانایى دین براى پاسخگویى به پرسشهاى جدید چیزى کاسته نشده است . مشروعیت دولت هم ناشى از ولایت فقیه است، و صرفا بازوى کارشناسى و اجرایى آن به شمار مى‏رود .
حال، ممکن است گفته شود که به رغم تذکر دو نکته یاد شده، اشکال جدى به سخن نویسنده وارد نمى‏شود، و به هرحال نهادینه شدن مصلحت گرایى به عرفى شدن فقه شیعه منجر مى‏شود. این گفته نیز چندان راهگشا نیست، زیرا باید در عمل سنجیده شود که مصلحت گرایى تا چه اندازه آن نتیجه را به بار مى‏آورد . ضمن آنکه براساس نظریه ولایت فقیه ، عرف عامه مرجع تشخیص مصلحت نیست ، بلکه این وظیفه به عهده ولى فقیه گذاشته شده است; همچنانکه از ابتدا "مصالح عامه " یا "مصلحت عمومى " مراد نبوده ، بلکه "مصلحت نظام " مورد توجه بوده است. امام در این باره مى‏گوید (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏112):
"مصلحت نظام از مسائلى است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم‏".
4. نویسنده از جهتى ولى فقیه را منتخب و وکیل مردم مى‏داند، و براى او " وجه یلى الخلقى " قائل است . این برداشت‏با مبانى نظرى دیدگاه امام سازگار نیست. طبق نظریه امام ، ولى فقیه منصوب از جانب خداست و مردم درباره او وظیفه‏اى جز شناسایى، بیعت و اطاعت ندارند. استدلال صالح‏پور با نظریه صاحب نظرانى همچون مطهرى سازگار است، که به "ولایت انتخابى فقیه‏" معتقدند (مطهرى، 1368،صص‏85-86). حال، مى‏توان پرسید که تاکیدات مکرر امام در باره نقش مردم را چگونه مى‏توان توجیه کرد ؟ پاسخ آن است که تاکید فراوان امام در این زمینه ناشى از نظریه علمى او نبود ، بلکه بهره‏گیرى خودآگاه یا ناخودآگاه از میراث مبارزه صد و پنجاه ساله ضد استبدادى – ضد استعمارى، موجب همیت‏یافتن نقش مردم مى‏شد.
نیز، ممکن است اشکال شود که طبق اصل‏107 قانون اساسى: "تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است‏"، و این تعبیر در قانون اساسى بیانگر "انتخاب " رهبر و موید دیدگاه صالح‏پور است.این اشکال هم نارساست، زیرا در دیدگاه امام- که زیر بناى نظام سیاسى ایران است- " نصب " آمده و انتخاب فقیه گفته نشده است . از سوى دیگر، تفسیر کسانى همچون آیت ا… جوادى آملى از واژه "تعیین‏"، نشان مى‏دهد که "شناسایى‏" و "کشف " مراد بوده است ، نه انتخاب (جوادى، آملى، 1368ب، ص‏20):
"مجلس خبرگان فقط خبره‏تشخیص انتصاب فقیه جامع یا انعزال اوست، نه سبب نصب یا موجب عزل. هرگز زمامدار اسلامى از طرف مردم یا خبرگان منصوب یا معزول نمى‏گردد."
به همین خاطر، از دید وى جمهورى اسلامى معناى خاصى به قرار ذیل دارد (جوادى ، آملى 1368الف، صص 171-177):
"معناى جمهورى اسلامى هم غیر از این نیست که اصل مکتب اسلام توسط وحى الهى تثبیت‏شده است و چیزى بر او افزوده یا از آن کاسته نمى‏شود و هیچ تاثیرى براى بیعت جمهور و میثاق توده مردم نیست، مگر انشاء تعهد و گردن نهادن. و به همین معنا، رسالت رسول اکرم (ص) نیز جمهورى است، زیرا توده انسانهاى متفکر بعداز ارزیابى آن را مى‏شناسند و بعداز معرفت وى ، اعتراف به حقانیت آن مى‏نمایند … واما سمتهاى الهى قابل جعل درباره غیر معصومین مانند فقیهان جامع الشرایط از قبیل منصب افتاء و پست قضاء و مقام ولایت- همه آنها به همان تفسیر گذشته- جمهورى‏اند; یعنى ثبوت آنها فقط با نص ونصب الهى است [که] توسط معصومین حاصل مى‏شود، و اثبات و تنفیذ و اعتراف و … با آراء جمهور محقق مى‏گردد."
لذا، مردم پس از شناسایى ولى فقیه به وسیله خبرگان خود ، فقط مى‏توانند با او بیعت کنند و حق تخلف و سرپیچى را ندارند. اما این، به معناى شکل‏گیرى استبداد و دیکتاتورى نیست، زیرا(کدیور،1373، ص‏10):
"با وجود شرایط عدالت، تا فقیه خواست دیکتاتورى و استبداد بورزد، خود بخود و بلافاصله ساقط مى‏شود . با توجه به عنصر فقاهت و نیز مشورت با کارشناسان، میزان خطا به حداقل مى‏رسد . از آنجا که ولى فقیه تالى تلو معصوم (ع) است و با عنایات ویژه حضرت صاحب الامر وظیفه هدایت امت را بر عهده دارد، سلامت نظام مبتنى بر ولایت مطلقه فقیه در بالاترین حد تضمین مى‏شود."
نتیجه
در این مقاله، تلاش بر آن بود که به درکى تازه از اندیشه سیاسى امام خمینى برسیم. امام به عنوان یک اندیشمند سیاسى، از بحران معناى جامعه خود تفسیرى داشت که آن را برآمده از عقب نشاندن دین از صحنه زندگى سیاسى و اجتماعى مى‏دانست.از این‏رو، کوشید تا دین را به جایگاه راستین خود بازگرداند و بدین وسیله بحران معنا را حل کند.
نخستین فعالیتهاى امام، "درخواست‏" از حکومت‏براى اجراى احکام دینى بود. ادامه این جریان، به "نصیحت‏" دولتمردان و فعالیت‏براى اصلاح چارچوب فکرى حاکم منجر شد. اما سیر حوادث و وقایع، امام را به این نتیجه رساند که هدف یاد شده بدون تشکیل "حکومت اسلامى‏" تحقق نمى‏یابد. پس، ایشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعیت‏خواند و قانونى بودن آن را زیر سوال برد. امام در دوره تبعید بجز حرکت‏سلبى (نفى مشروعیت رژیم شاه) حرکتى ایجابى نیز انجام داد و نظریه ولایت فقیه را به عنوان الگویى بدیل براى نظام سیاسى ایران ارائه کرد.
این مرحله بندى – درخواست، نصیحت‏براى اصلاح، دگرگونى کامل چارچوب حاکم – در حقیقت نمایانگر مراتب امر به معروف و نهى از منکر است ودلالت دارد که "انقلاب‏" از ابتدا در اندیشه امام، امرى ضرور تلقى نمى‏شد. نیز، مراحل سه‏گانه فوق نشان مى‏دهد که حرکت امام از حالتى "انفعالى‏" – پاسخگویى به افرادى همچون: حکمى‏زاده و ریعت‏سنگلجى- آغاز گشت، و به حالتى "فعالانه‏" – پیشنهاد بى‏سابقه تشکیل حکومت اسلامى – ختم شد.
به هر حال، پیروزى انقلاب در سال‏1357 موجب شد تا اندیشه سیاسى امام به حاکمیت‏برسد، و بتدریج توانایى آن محک بخورد. با بروز مشکلات و ظهور پرسشهاى جدید، در ابتدا مفهوم "ضرورت‏" (احکام ثانویه) و در نهایت مفهوم "مصلحت‏" (احکام حکومتى)، نقشى کلیدى براى افزایش ظرفیت این چارچوب فکرى پیدا کردند.
اگر مراحل تطور اندیشه سیاسى امام را به طور کامل در نظر بگیریم، مى‏بینیم که برداشت امام از "سیاست‏" و "برنامه‏ریزى‏" گام به گام تغییر مى‏کند و پیچیده مى‏شود. برداشتهاى نخستین امام از هر دو مفهوم بسیار ساده بود. وى اعتقاد داشت که کمبودى جز اجراى احکام اسلامى مانند حدود و تعزیرات نیست. در دوره مبارزه علنى و تبعید، امام متوجه مسئله مهمتر تشکیل حکومتى براى اجراى احکام شد; البته با این توضیح که اسلام حاوى قانون کامل و بى‏نقصى است که باید براى اجراى آن برنامه‏ریزى کرد. در نهایت امر، امام پس از پیروزى انقلاب مفهومهاى ضرورت و مصلحت را به کار برد، و آنها را مهمترین ملاک براى تصمیم‏گیرى فقها (اجتهاد) معرفى نمود. چنین برداشتى، بدان معناست که – برخلاف تلقى دوره‏هاى پیشین – اصلا" برنامه مدونى براى اجرا وجود ندارد، و اکتفا به منابع فقهى بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، حکومت را به بیراهه مى‏برد.
در باره "سیاست‏" نیز اگر در دوره اول گفته مى‏شد که حکومت اسلامى همانا اجراى احکام دینى است، ولى در دوره آخر سخن امام آن بود که "حکومت، فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى‏کند" (امام خمینى،1369، ج‏21،ص‏61) و "نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است‏" (امام خمینى،1369، ج‏21، ص‏98).
به هر حال، آرمانگرایى و ساده‏نگرى به مقوله‏هایى همچون سیاست و برنامه‏ریزى، مسئله‏اى بود که دیر یا زود مشکل ساز مى‏شد. یان‏ریشارد [ Yann Richard ] طى مقاله‏اى در سالهاى آغازین انقلاب، به بررسى این مسئله پرداخت و بدرستى خاطر نشان کرد (کدى،1369، ص‏339):
"مشکل جدى‏تر این است که اکثریت متفکرین سیاسى جدید شیعه، پنداشته‏اند که راه‏حل مسائل ایران اساسا ساده است. آنها متمایل به این فکر بوده‏اند که اگر ایران از زیر کنترل و نفوذ خارجیها خارج شده و نهادهاى جدید و نسبتا ساده سیاسى و اقتصادى بنا نهاده شوند، که متفکرین مزبور براى آنها مبانى اسلامى نیز پیدا کرده‏اند، مسائل ایران به خودى خود حل خواهد شد. در حالى که این مطلب در عمل نتیجه مطلوب را به دست نداده است. اساسا،این تفکر جدید اسلامى اسلحه نیرومندى براى ایجاد انقلاب گردید، اما براى ایجاد موسسات جدید توفیق بسیار کمترى داشت."
البته، مشکل یاد شده- که گریزى هم از آن نبود- با طرح مفهوم مصلحت و گسترش قلمرو اجتهاد تا حدى حل شد، و نشان داد که تلقى امام از سیاست و برنامه‏ریزى دچار دگرگونى عظیمى شده است.

اختلاف و برادرى در اندیشه سیاسى امام خمینى
پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران اختلاف‏نظرهاى فکرى و سیاسى میان بانیان و حامیان انقلاب اندک اندک شکل گرفت این اختلاف‏نظرها گرچه با وجود شخصیت نیرومند و پرنفوذ و مقبول امام خمینى (قدس‏سره) و نیز شرایط ویژه جنگ، کمتر زمینه بروز پیدا مى‏کرد، اما قابل کتمان نبود و در پایان دهه اول انقلاب و آستانه انتخابات مجلس سوم به اوج رسید و انشعاب در جامعه روحانیت را در پى داشت.
در این برهه از زمان آقاى محمدعلى انصارى نامه‏اى به امام مى‏نگارد و نگرانى‏هایش را از این وضع ابراز مى‏دارد.
امام در تاریخ 10/8/1367 در پاسخ، رهنمودهایى را مرقوم داشت که به "تحکیم برادرى" موسوم شد، در این پاسخ بسیارى از این مباحث نظرى مربوط به پیدایش اختلاف، ریشه‏ها، معیارها و اصول، اختلاف مجاز و ممنوع قید شده که مع‏الاسف تاکنون مورد تجزیه و تحلیل فقهى، عقیدتى و سیاسى قرار نگرفته است.
این مقاله تلاش مى‏کند به عنوان درآمد، مبانى فقهى و دینى این رهنمودها را در شش بخش به بحث گذارد:
1. ضرورت اختلاف‏نظرهاى فقهى 2. ضرورت گشوده بودن باب اجتهاد 3. اختلاف روا و ناروا 4. ریشه‏هاى اختلاف 5. ادب دینى اختلاف نخست متن نامه امام را ذکر مى‏کنیم آنگاه به بحث، پیرامون محورهاى ششگانه مى‏پردازیم.
بسم‏الله الرحمن الرحیم
جناب حجت‏الاسلام آقاى حاج شیخ محمد على انصارى دامت افاضاته نامه شما را مطالعه کردم، مساله‏اى را طرح کرده‏اید که پاسخ به آن کمى طولانى مى‏گردد ولى از آن جا که من به شما علاقه‏مندم، شما را مردى متدین و دانا – البته کمى احساساتى – مى‏دانم و از محبت‏هاى بى‏دریغت نسبت‏به من همیشه ممنونم. به عنوان نصیحت‏به شما و امثال شما که تعدادشان هم کم نیست مسائلى را تذکر مى‏دهم:
کتاب‏هاى فقهاء بزرگوار اسلام پر است از اختلاف‏نظرها و سلیقه‏ها و برداشت‏ها در زمینه‏هاى مختلف نظامى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى، تا آن‏جا که در مسائلى که ادعاى اجماع شده است قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتى در مسائل اجماعى هم ممکن است قول خلاف پیدا شود، از اختلاف اخبارى‏ها و اصولى‏ها بگذریم. از آن‏جا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتاب‏هاى علمى آن هم عربى ضبط مى‏گردید، قهرا توده‏هاى مردم از آن بى‏خبر بودند و اگر باخبر هم مى‏شدند، تعقیب این مسائل برایشان جاذبه‏اى نداشت. حال آیا مى‏توان تصور نمود که چون فقها با یکدیگر اختلاف‏نظر داشته‏اند – نعوذ بالله – خلاف حق و خلاف دین خدا عمل کرده‏اند؟ هرگز. اما امروز با کمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرف‏هاى فقها و صاحب‏نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه‏ها کشیده شده است، چرا که نیاز عملى به این بحث‏ها و مسائل است; مثلا در مساله مالکیت و محدوده آن، در مساله زمین و تقسیم‏بندى آن، در انفال و ثروت‏هاى عمومى، در مسائل پیچیده پول و ارز و بانکدارى، در مالیات، در تجارت داخلى و خارجى، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنى، در مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم; چون عکاسى، نقاشى، مجسمه‏سازى، موسیقى، تئاتر، سینما، خوشنویسى و غیره، در حفظ محیطزیست و سالم‏سازى طبیعت و جلوگیرى از قطع درخت‏ها حتى در منازل و املاک اشخاص، در مسائل اطعمه و اشربه، در جلوگیرى از موالید در صورت ضرورت و یا تعیین فواصل در موالید، در حل معضلات طبى همچون پیوند اعضاى بدن انسان و غیر به انسان‏هاى دیگر، در مساله معادن زیرزمینى و روزمینى و ملى، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضى از احکام در ازمنه و امکنه مختلف، در مسائل حقوقى و حقوق بین‏المللى و تطبیق آن با احکام اسلام، نقش سازنده زن در جامعه اسلامى و نقش تخریبى آن در جوامع فاسد و غیراسلامى، حدود آزادى فردى و اجتماعى، برخورد با کفر و شرک و التقاط و بلوک تابع کفر و شرک، چگونگى انجام فرایض در سیر هوایى و فضایى و حرکت‏برخلاف جهت‏حرکت زمین یا موافق آن با سرعتى بیش از سرعت آن و یا در صعود مستقیم و خنثى کردن جاذبه زمین و مهم‏تر از همه اینها، ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت‏فقیه در حکومت و جامعه که همه اینها گوشه‏اى از هزاران مساله مورد ابتلاى مردم و حکومت است که فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث کرده‏اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است و اگر بعضى از مسائل در زمان‏هاى گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است، فقها امروز باید براى آن فکرى بنمایند.
لذا در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى‏کند که نظرات اجتهادى – فقهى در زمینه‏هاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد ولى مهم شناخت درست‏حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه‏ریزى کند که وحدت رویه و عمل ضرورى است و همین‏جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد.
اما شما باید توجه داشته باشید تا زمانى که اختلاف و موضع‏گیرى‏ها در حریم مسائل مذکور است، تهدیدى متوجه انقلاب نیست. اختلاف اگر زیربنایى و اصولى شد، موجب سستى نظام مى‏شود و این مساله روشن است که بین افراد و جناح‏هاى موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد، صرفا سیاسى است ولو این که شکل عقیدتى به آن داده شود. چرا که همه در اصول با هم مشترکند و به همین خاطر است که من آنان را تایید مى‏نمایم. آنها نسبت‏به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و دلشان براى کشور و مردم مى‏سوزد و هر کدام براى رشد اسلام و خدمت‏به مسلمین طرح و نظرى دارند که به عقیده خود موجب رستگارى است. اکثریت قاطع هر دو جریان مى‏خواهند کشورشان مستقل باشد، هر دو مى‏خواهند سیطره و شر زالوصفتان وابسته به دولت و بازار و خیابان را از سر مردم کم کنند، هر دو مى‏خواهند کارمندان شریف و کارگران و کشاورزان متدین و کسبه صادق بازار و خیابان زندگى پاک و سالمى داشته باشند، هر دو مى‏خواهند دزدى و ارتشاء در دستگاه‏هاى دولتى و خصوصى نباشد، هر دو مى‏خواهند ایران اسلامى از نظر اقتصادى به صورتى رشد نماید که بازارهاى جهان را از آن خود کند، هر دو مى‏خواهند اوضاع فرهنگى و علمى ایران به گونه‏اى باشد که دانشجویان و محققان از تمام جهان به سوى مراکز تربیتى و علمى و هنرى ایران هجوم آورند، هر دو مى‏خواهند اسلام قدرت بزرگ جهان گردد. پس اختلاف بر سر چیست؟ اختلاف بر سر این است که هر دو عقیده‏شان است که راه خود باعث رسیدن به این همه است. ولى هر دو باید کاملا متوجه باشند که موضع‏گیرى‏ها باید به گونه‏اى باشد که در عین حفظ اصول اسلام براى همیشه تاریخ، حافظ خشم و کینه انقلابى خود و مردم علیه سرمایه‏دارى غرب و در راس آن امریکاى جهانخوار و کمونیسم و سوسیالیزم بین‏الملل و در راس آن شوروى متجاوز باشند.
هر دو جریان باید با تمام وجود تلاش کنند که ذره‏اى از سیاست "نه شرقى و نه غربى جمهورى اسلامى" عدول نشود که اگر ذره‏اى از آن عدول شود، آن را با شمشیر عدالت اسلامى راست کنند. هر دو گروه باید توجه کنند که دشمنان بزرگ مشترک دارند که به هیچ یک از آن دو جریان رحم نمى‏کنند. دو جریان با کمال دوستى مراقب امریکاى جهانخوار و شوروى خائن به امت اسلامى باشند. هر دو جریان باید مردم را هوشیار کنند که درست است که امریکاى حیله‏گر دشمن شماره یک آنها است ولى فرزندان عزیز آنان زیر بمب و موشک شوروى شهید گشته‏اند. هر دو جریان از حیله‏گرى‏هاى این دو دیو استعمارگر غافل نشوند و بدانند که امریکا و شوروى به خون اسلام و استقلالشان تشنه‏اند.
خداوندا! تو شاهد باش من آنچه بنا بود به هر دو جریان بگویم گفتم، حال خود دانند. البته یک چیز مهم دیگر هم ممکن است موجب اختلاف گردد – که همه باید از شر آن به خدا پناه ببریم – که آن حب نفس است که این دیگر این جریان و آن جریان نمى‏شناسد. رئیس‏جمهور و رئیس‏مجلس و نخست‏وزیر، وکیل، وزیر و قاضى و شوراى عالى قضایى و شوراى نگهبان، سازمان تبلیغات و دفتر تبلیغات، نظامى و غیرنظامى، روحانى و غیرروحانى، دانشجو، غیردانشجو، زن و مرد نمى‏شناسد و تنها یک راه براى مبارزه با آن وجود دارد و آن ریاضت است، بگذریم.
اگر آقایان از این دیدگاه که همه مى‏خواهند نظام و اسلام را پشتیبانى کنند به مسائل بنگرند، بسیارى از معضلات و حیرت‏ها برطرف مى‏گردد ولى این بدان معنا نیست که همه افراد تابع محض یک جریان باشند. با این دید گفته‏ام که انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و تشکل جدید مفهومش اختلاف نیست. انتقاد بجا و سازنده باعث رشد جامعه مى‏شود. انتقاد اگر به حق باشد، موجب هدایت دو جریان مى‏شود. هیچ‏کس نباید خود را مطلق و مبراى از انتقاد ببیند. البته انتقاد غیر از برخورد خطى و جریانى است. اگر در این نظام کسى یا گروهى خداى ناکرده بى‏جهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتما پیش از آن که به رقیب یا رقباى خود ضربه بزند به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است. در هر حال یکى از کارهایى که یقینا رضایت‏خداوند متعال در آن است، تالیف قلوب و تلاش جهت زدودن کدورت‏ها و نزدیک ساختن مواضع خدمت‏به یکدیگر است. باید از واسطه‏هایى که فقط کارشان القاء بدبینى نسبت‏به جناح مقابل است، پرهیز نمود. شما آن‏قدر دشمنان مشترک دارید که باید با همه توان در برابر آنان بایستید، لکن اگر دیدید کسى از اصول تخطى مى‏کند، در برابرش قاطعانه بایستید.
البته مى‏دانید که دولت و مجلس و گردانندگان بالاى نظام هرگز اصول و داربست‏ها را نشکسته‏اند و از آن عدول نکرده‏اند. براى من روشن است که در نهاد هر دو جریان اعتقاد و عشق به خدا و خدمت‏به خلق نهفته است. با تبادل افکار و اندیشه‏هاى سازنده مسیر رقابت‏ها را از آلودگى و انحراف و افراط و تفریط باید پاک نمود. من باز سفارش مى‏کنم کشور ما در مرحله بازسازى و سازندگى به تفکر و به وحدت و برادرى نیاز دارد. خداوند به همه کسانى که دلشان براى احیاى اسلام ناب محمدى ء و نابودى اسلام امریکایى مى‏طپد، توفیق عنایت فرماید و شما و همه را در کنف عنایت و حمایت‏خویش محافظت فرماید و انشاءالله از انصار اسلام و محرومین باشید. (1)
روح‏الله الموسوى الخمینى
یک. ضرورت اختلاف نظرهاى فقهى
بى‏تردید برچیدن اختلاف یک اصل اساسى در فرهنگ دینى و از اهداف انبیاء است. امام على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه یکى از اهداف پیامبران را زدودن شبهه‏ها و برداشتن اختلاف‏ها مى‏داند. (2) همین امر در آموزه‏هاى اخلاقى و ادعیه نیز مورد تاکید قرار گرفته است:
و اهدنا به لما اختلف فیه من الحق باذنک. (3)
["بار خدایا] ما را به واسطه امام زمان علیه‏السلام نسبت‏به آنچه اختلاف شده از حقیقت، هدایت فرما".
و اهدنى لما اختلف فیه من الحق باذنک. (4)
"بار خدایا مرا در آنچه از حقیقت اختلاف شده، راهنمایى کن".
با این همه نمى‏توان پذیرفت که همه‏گونه اختلاف از دامنه زندگى انسانى برچیده شود. مگر مى‏توان جهالت و نسیان انسانها را از میان برد. مگر مى‏توان تفاوت انسان‏ها را در استعداد علم‏آموزى و درک واقعیت‏ها نادیده انگاشت، مگر مى‏توان درجات علمى گوناگون آدمیان را انکار کرد. با وجود اینها اختلاف امرى ضرورى و واقعیتى اجتناب‏ناپذیر است.
این مطلب در نصوص مختلف دینى مورد تاکید قرار گرفته است. از یک سو تفاوت انسان‏ها در فهم و درک به عنوان یک اصل مطرح است.
"قال امیرالمومنین علیه‏السلام: و لیس کل العلم یستطیع صاحب العلم ان یفسره لکل الناس لان منهم القوى و الضعیف و لان منه ما یطاق حمله و منه ما لا یطاق حمله". (5)
"دانشمند نمى‏تواند تمام دانش را براى مردم بازگو کند زیرا برخى از مردم توانمندند و برخى ناتوان، پاره‏اى از دانش‏ها را مى‏توان حمل کرد و پاره‏اى حمل آن دشوار است".
"عن ابى‏عبدالله علیه‏السلام: . . . یا عبدالعزیز الایمان عشره درجات بمنزله السلم له عشر مراقى. . . و کان سلمان فى العاشره و ابوذر فى التاسعه و المقداد فى الثامنه. . . ". (6)
"اى عبدالعزیز، ایمان ده درجه دارد مانند نردبانى که ده پله دارد. . . سلمان در پله دهم و ابوذر در پله نهم و مقداد در پله هشتم بود".
"قال امیرالمومنین علیه‏السلام: یا اباذر ان سلمان لو حدثک بما یعلم لقلت رحم الله قاتل سلمان". (7)
"اى ابوذر اگر سلمان آنچه را مى‏داند بر زبان آورد خواهى گفت: خداوند رحمت کند قاتل سلمان را".
و بر همین پایه انبیا با مردم به اندازه عقل و درک آنان سخن مى‏گفتند:
"قال رسول‏الله ء: انا معاشر الانبیاء امرنا ان ننزل الناس على منازلهم و نکلم الناس بقدر عقولهم". (8)
"ما پیامبران مامور هستیم مردم را در جایگاه خویش بنشانیم و با مردم به اندازه عقل آنان سخن بگوییم".
و از سوى دیگر اصل اختلاف را پیامبر مایه رحمت دانستند:
"اختلاف امتى رحمه". (9)
"اختلاف امت من، رحمت است".
از نصوص دینى که بگذریم واقعیت‏هاى تاریخى که بر فقه و حدیث گذشته نیز از این حقیقت پرده برمى‏دارد. اختلاف فقیهان و نیز اختلاف محدثان به آن اندازه است که کتابهاى فراوانى در ریشه‏یابى این اختلاف‏ها و چگونگى برخورد با آن نوشته شده است.
یونس بن عبدالرحمن (10) (م ق 2) ، محمدبن ابى عمیر (11) (م 217 ق) و احمد بن محمدبن خالد برقى (12) (م 280 ق) هر یک کتبى با عنوان "اختلاف الحدیث" تالیف کردند.
عبدالله بن جعفر حمیرى (13) (م 290 ق) و محمد بن احمد بن داوود (14) (م 368 ق) هر یک با عنوان "کتاب الحدیثین المختلفین" دست‏به نگارش زده‏اند.
سید رضى (15) (م 404 ق) کتاب "جواب المسائل فى اختلاف الاخبار" را تحریر کرد و احمد بن عبدالواحد بن احمد البزاز (16) (ق 5) نیز "کتاب الحدیثین المختلفین" را تالیف کرد. و شیخ طوسى (385 – 460 ق) کتاب "الاستبصار فى ما اختلف من الاخبار" را نوشت.
در میان اهل سنت نیز ابن ادریس شافعى (م 204 ق) "اختلاف الحدیث" را تالیف کرد و ابن قتیبه دینورى (م 276 ق) "تاویل مختلف الحدیث" را نگاشت و ابن جوزى (م 597 ق) "التحقیق فى اختلاف الحدیث" را سامان داد و. . .
در زمینه اختلاف فقها نیز کتب متعددى تحریر شده مانند: "اثر الاختلاف فى القواعد الاصولیه فى اختلاف الفقهاء" مصطفى سعید الحسن; "اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه" مصطفى ابراهیم الزلمى و "الانصاف فى التنبیه على الاسباب التى اوجبت الاختلاف".
علامه طباطبایى اختلاف در مسائل نظرى را امرى اجتناب‏ناپذیر مى‏داند و مى‏گوید:
". . . على ان اختلافهم فى تشخیص مده اللبث لم یکن من الاختلاف المذموم الذى هوالاختلاف فى‏العمل فى شئ حتى یودى الى الهلاک فینتهى عنه و انما هو اختلاف فى‏النظر و لامناص". (17)
"اختلاف آنان در مدت ماندن جزو اختلاف ناپسند که همان اختلاف در عمل است و به نابودى منجر مى‏شود نیست‏بلکه از قبیل اختلاف در مسائل نظرى است که از آن گریزى نیست".
تا این‏جا اختلاف از منظر بیرونى تحلیل شد اما اگر به درون فقه بنگریم در بسیارى از مسائل و فروع فقهى اختلاف‏نظر وجود دارد.
علامه حلى سبب تدوین "مختلف‏الشیعه" را چنین بیان مى‏کند:
". . . اما بعد فانى لما وقفت على کتب اصحابنا المتقدمین و مقالات علمائنا السابقین فى علم الفقه وجدت بینهم خلافا فى مسائل کثیره متعدده و مطالب عظیمه متبدده، فاحببت ایراد تلک المسائل فى دستور یحتوى على ما وصل الینا من اختلافهم فى الاحکام الشریعه والمسائل الفقهیه، دون ما اتفقوا اذ جعلنا ذلک موکولا الى کتابنا الکبیر المسمى (منتهى المطلب فى تحقیق المذهب) فانه جمع بین مسائل الخلاف و الوفاق، و انما اقتصرنا فى هذا الکتاب على المسائل التى وقع فیها الشقاق". (18)
"هنگامى که به نوشته‏هاى عالمان متقدم و گفته‏هاى دانشمندان پیشین در دانش فقه برخوردم اختلاف فراوانى میان آنان در مسائل گوناگون یافتم از این رو دوست داشتم آن را در مجموعه‏اى گرد آورم که حاوى اختلاف فقیهان در احکام شرعى و مسائل فقهى باشد و مسائل اتفاقى را به کتاب "منتهى المطلب" وانهادم که دربردارنده مسائل اختلافى و اتفاقى است و در این کتاب تنها به مسائل اختلافى اکتفا نمودم".
به هر حال مساله اختلاف‏نظر در فقه چنان مبسوط و گسترده است که "خلافیات" به عنوان یک دانش تلقى شده (19) و در خلافیات کتب بسیارى تدوین شده است.
بر همین پایه است که امام خمینى در این نامه فرموده است:
"کتابهاى فقهاء بزرگوار اسلام پر است از اختلاف‏نظرها و سلیقه‏ها و برداشت‏ها در زمینه‏هاى مختلف نظامى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى، تا آنجا که در مسائلى که ادعاى اجماع شده است قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتى در مسائل اجماعى هم ممکن است قول خلاف پیدا شود، از اختلاف اخبارى‏ها و اصولى‏ها بگذریم. از آن‏جا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتاب‏هاى علمى آن هم عربى ضبط مى‏گردید، قهرا توده‏هاى مردم از آن بى‏خبر بودند و اگر باخبر هم مى‏شدند، تعقیب این مسائل برایشان جاذبه‏اى نداشت. حال آیا مى‏توان تصور نمود که چون فقهاء با یکدیگر اختلاف‏نظر داشته‏اند – نعوذبالله – خلاف حق و خلاف دین خدا عمل کرده‏اند؟ (20)
این همه در حوزه فقه و فروع دین است، در معارف و اعتقادات که اختلاف‏نظرها جاى خود دارد. شیخ مفید اعتقادات صدوق را از اول تا آخر نقد مى‏کند و به نام "تصحیح اعتقادات الامامیه" عرضه مى‏دارد. (21)
خلاصه سخن آنکه اختلاف در مسائل نظرى امرى طبیعى است متون دینى، سیره عالمان و اندیشمندان بر آن دلالت دارد و واقعیت‏هاى خارجى در مسائل فقهى و غیر آن بر آن گواهى مى‏دهد از این رو نشاید به بهانه اختلاف‏نظرها مرزهاى غیرمستند و ناموجه را به کار گرفت و دایره مسلمانان و مومنان را تنگ ساخت و توقع داشت آنچه ما گفتیم دیگران بپذیرند و پیروى کنند و راه هرگونه اظهارنظر مسدود گردد.
دو. ضرورت گشوده بودن باب اجتهاد
گسترش عرصه‏هاى زندگى، پدیدار شدن مسایل و مشکلات تازه و نو، هیچ‏گاه از دید مکتب الهى دور نیست. دینى جاودانه و آسمانى که انسان و نیازهایش را از بالا مى‏بیند و نگرشى آسمانى، عمیق و گسترده نسبت‏به او دارد، نمى‏تواند تحولات زندگى آدمى را منظور ندارد.
چنین دینى، رمز جاودانگى‏اش، ارائه قواعد کلى ثابت، تبیین اهداف دائمى و روشن و تجویز انطباق آن بر شرایط و موضوعات جدید است و این همان "تفقه در دین" یا " اجتهاد" است که رمز بقاى دین است. شهید مطهرى فرموده است:
"اجتهاد یا تفقه در دوره خاتمیت وظیفه بسیار حساس و اساسى بر عهده دارد و از شرایط امکان جاوید ماندن اسلام است. اجتهاد را به حق، نیروى محرکه اسلام خوانده‏اند. (22) ابن سینا فیلسوف بزرگ اسلامى با روشن‏بینى خاصى این مساله را طرح مى‏کند. مى‏گوید: (23)
کلیات اسلامى ثابت و لایتغیر و محدود است و اما حوادث و مسایل، نامحدود و متغیر است و هر زمانى مقتضیات مخصوص خود و مسایل مخصوص خود، دارد; به همین جهت ضرورت دارد که در هر عصر و زمانى گروهى متخصص و عالم به کلیات اسلامى و عارف به مسایل و پیش‏آمدهاى زمان عهده‏دار اجتهاد و استنباط حکم مسایل جدید از کلیات اسلامى بوده باشند". (24)
و نیز گفته است:
"به نظر من یکى از معجزات اسلام خاصیت اجتهاد است". (25)
و نیز فرموده است:
"از خصوصیات اسلام است که امورى به حسب احتیاج زمان تغییر مى‏کند، حاجت‏هاى متغیر را متصل کرده به حاجت‏هاى ثابت، یعنى هر حاجت متغیرى را بسته است‏به یک حاجت ثابت، فقط مجتهد مى‏خواهد، متفقه مى‏خواهد که این ارتباط را کشف بکند و آن وقت دستور اسلام را بیان بکند این همان قوه محرکه اسلام است". (26)
گرچه، درباره وجود اجتهاد در عصر پیامبر ء و امامان علیهم‏السلام تردید شده است، اما قراین بسیار حاکى از وجود چنین امرى در میان فرزانگان مسلمان آن روزگار است.
از قرآن که بگذریم که در "آیه نفر" (27) به تفقه امر کرده، در قول و تقریر معصومان علیهم‏السلام نمونه‏هاى بسیار مى‏بینیم. گرچه درصدد اثبات این امر نیستیم، اما اشارتى بر وجود اجتهاد در عصر حضور لازم است.
رسول خدا بر اجتهاد برخى صحابه، صحه گذاشته و آن را تقریر مى‏کردند. (28)
ائمه شیعه علیهم‏السلام با شیوه‏هاى مختلف، بزرگان یاران خویش را بدان ترغیب کرده‏اند. از قبیل:
1. بیان اینکه: "وظیفه ما القاى اصول است و بر شماست تفریع". (29)
2. فرمان افتا به بعضى از صحابه خویش، مانند: فرمان حضرت على علیه‏السلام به قثم بن عباس. (30)
3. ارجاع مردم به فقیهان از قبیل: ارجاع به ابوبصیر اسدى، (31) زکریا بن آدم، (32) محمدبن مسلم، (33) یونس بن عبدالرحمن، (34) عبدالملک بن جریح، (35) عمرى و فرزندش، (36) زراره، (37) حارث بن مغیره. (38)
4. تبیین کیفیت استنباط حکم از قرآن، در مثل از: حکم مسح سر و پا، (39) مسح بر جبیره (40) و بیان سنن حیض (41) مى‏توان یاد کرد.
بجز این شیوه به قراین دیگر نیز بر مى‏خوریم که حاکى از وجود اجتهاد در آن عصر است:
1. نهى از فتوا دادن به غیر علم. (42)
2. نهى از حکم به غیر ما انزل الله. (43)
3. نهى از عمل به آراى بنى‏فضال و عمل به روایات آنان. (44)
ابن ندیم هم نام تعدادى از فقیهان شیعه در این عصر را آورده است. (45)
تا این زمان گرچه اجتهاد در میان شیعیان رواج داشت، اما به تالیف و تصنیفى در این باب برنمى‏خوریم.
در غیبت صغرى که تدوین مجموعه‏هاى حدیثى آغاز گشت، اشارت‏هاى مختصرى را در آنها مى‏بینیم. مثلا در کتاب "الکافى" در "باب النهى عن القول بغیر العلم" (46) روایت‏هایى در مذمت فتوا بدون علم آمده است.
باز بودن باب اجتهاد را مى‏توان به جز ادله دینى و شرعى از نوشته‏هاى فقیهان و اصولیان نیز به دست آورد. آنچه در باب "اجتهاد" در علم اصول و فقه استدلالى نگارش یافته، گواه روشنى بر این ادعا است.
و. . .
با این پشتوانه تاریخى است که امام خمینى فرمود:
". . . لذا در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى‏کند که نظرات اجتهادى – فقهى در زمینه‏هاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد". (47)
در ادامه این سخن امام به کافى نبودن اجتهاد مصطلح اشاره مى‏کند و مى‏فرماید:
". . . و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد، بلکه باید یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیرى باشد این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد". (48)
در این سخن از یک منظر به اجتهاد حوزه‏ها نگریسته شده و ناکافى قلمداد شده است; دیگر صاحب‏نظران از زوایاى دیگرى بدان توجه کرده‏اند و بر آن خرده گرفته‏اند; شهید مطهرى مى‏گوید:
". . . اتفاقا اجتهاد جز مسائلى است که مى‏توان گفت روح خودش را از دست داده است. مردم خیال مى‏کنند که معنى اجتهاد و وظیفه مجتهد فقط این است که همان مسایلى را که در همه زمان‏ها یک حکم دارد، رسیدگى بکند; مثلا در تیمم آیا یک ضربه زدن کافى است‏یا حتما باید دو ضربه بر خاک زد؟ یکى بگوید: "اقوى" یک ضربه کافى است و دیگرى بگوید: "احوط" دو ضربه بر خاک زند، یا مسائلى از این قبیل. در صورتى که اینها اهمیت چندانى ندارد، آنچه اهمیت دارد مسائل نو و تازه‏اى است که پیدا مى‏شود و باید دید این مسائل با کدام یک ازاصول اسلامى منطبق است. " (49)
استاد محمدرضا حکیمى اجتهاد را با توجه اهداف دین مى‏نگرد و مى‏گوید:
". . . اگر اجتهاد از مسائل حیات انسان معاصر خویش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى کرده است. زیرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعیین مسیر "حوادث واقعه است" از دیدگاه دین. حوادث واقعه، یعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مساله اصلى اجتهاد نیست، زیرا آنها به تجربه درآمده است. مساله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در این بخش متحول است که دین باید حضور پاسخگو و هدایت‏کننده خود را نشان بدهد و اجتهاد در واقع سخنگوى دین است". (50)
و نیز گفته است:
"فقه اصطلاحى، تفقه در دین نیست، در بخشى از دین است آن هم به صورتى گسسته از دیگر بخش‏ها، و بى‏توجه به هدف اصلى دین در ساختن فرد و جامعه، یعنى تربیت و سیاست، و ابعاد گسترده این دو موضوع مهم و اصلى و روشن است که تفقه در یک بخش از تعالیم دین و درک اجتهادى آن، در حقیقت، تفقه نیست". (51)
سه. اختلاف روا و ناروا
اگر اختلاف ضرورتى دینى و فقهى بلکه انسانى است‏سخن از اختلاف مجاز و غیرمجاز امرى فرعى و تبعى است و نمى‏توان در درجه نخست‏سراغ منع و ممنوعیت رفت. به تعبیر دیگر اگر اختلاف ضرورتى است در ناموس خلقت و شریعت، قاعده نخست اختلاف‏نظر و سلیقه‏ها است و ممنوعیت آن دلیل مى‏خواهد و تبصره‏اى است‏بر قاعده اولى. چرا که تفاوت انسان‏ها در فهم و اندیشه، خصلت‏هاى درونى و علقه‏هاى بیرونى بستر اصلى اختلاف‏نظر و اختلاف خواسته‏ها و سلیقه‏ها مى‏باشد. و نمى‏توان آن را برهم زد چنان که نمى‏توان ناموس آفرینش و خلقت را درهم شکست. از این رو باید موارد ممنوع اختلاف اندک باشد. بلکه مى‏توان سوال را بالاتر برد و گفت نمى‏توان از اختلاف جلوگیرى کرد.
از همین رو امام در این نامه فرموده است: "اختلاف اگر زیربنایى و اصولى شد، موجب سستى نظام مى‏شود و این مساله روشن است که بین افراد و جناح‏هاى موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد صرفا سیاسى است ولو اینکه شکل عقیدتى داشته باشد". (52)
آنگاه در خلال سخن از پنج اصل و مبنا یاد کرده و اختلاف در غیر آن را روا مى‏شمرد. آن اصول و مبانى عبارتند از:
1. اسلام;
2. قرآن;
3. انقلاب اسلامى;
4. استقلال در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، علمى و فرهنگى;
5. رفاه عمومى و برچیدن ستم اقتصادى.
اینها اصولى است که به گفته امام هر دو جریان بدان وفادارند و اختلاف‏نظرها پس از اینها است.
به گفته شهید سید محمد باقر صدر: بخشى از مسائل دینى و فقهى جزو مسلمات است و در آن اختلافى نیست، در بخش دیگر اجتهادهاى گوناگون وجود دارد. و در بخش سومى دین سکوت کرده که منطقه‏الفراغ نام دارد. (53)
طبیعى است‏به جز بخش نخست، اختلاف فهم و برداشت در دو حوزه دیگر اجتناب‏ناپذیر است.
بلى مخالفت عملى با قوانین مصوب اجتماعى تا زمانى که قانون است‏به معناى اختلاف نیست و کسى نمى‏تواند آن را تجویز کند زیرا مستلزم هرج و مرج در زندگى اجتماعى خواهد بود.
چهار. ریشه‏هاى اختلاف
مطلب دیگرى که در این منشور بدان اشاره شده ریشه‏هاى اختلاف است. (54)
گاه اختلاف از بستر اندیشه و زمینه‏هاى علم و معرفت‏برمى‏خیزد و گاه بستر آن خصلت‏خودخواهى و حب‏نفس است. امام مى‏فرماید: "باید از شر این پدیده به خداوند پناه بریم و تنها راه مبارزه با آن ریاضت است".
نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که نمى‏توان در برابر اختلاف‏نظرها جبهه‏گیرى کرد و انگیزه‏خوانى نمود و آن را متهم به خودخواهى و حب‏نفس کرد. بلکه این تقسیم‏بندى آگاهى‏بخشى در مقام ثبوت مى‏کند و در مقام اثبات به آسانى نمى‏توان داورى کرد و در چنین عرصه‏هایى نمى‏توان دیگران را متهم کرد. به تعبیر دیگر تا شواهد اطمینان‏آور و عامه‏پسند که نزد دیگران قابل دفاع باشد، در اختیار قرار نگیرد به هیچ رو نمى‏توان از آن دم زد.
خلاصه آنکه این سخن امام هشدار است که افراد در خود فرو روند و تامل و مراقبت کنند، که اختلاف نظرشان از روى خودخواهى نباشد، نه اینکه توصیه‏اى باشد که دیگران به داورى رقیبان رو کنند و آنان را به نقد کشند.
پنج. ادب دینى اختلاف
اگر اختلاف امرى ضرورى و چاره‏ناپذیر است و تنها اصول مهم و مورد اتفاق از آن مصونیت دارد و ریشه‏هاى نفسانى اختلاف را در مقام اثبات و گفتگو نمى‏توان به رخ کشید چرا که اثبات آن دشوار است. باید دید چه آداب و خلق و خویى را باید اختلاف‏کنندگان پیشه سازند تا از یکسو به کاهش آن انجامد و از دیگر سو در زندگى اجتماعى و انسانى آنان خللى وارد نگردد. در اینجا فهرست‏وار برخى از آداب دینى اختلاف را برمى‏شمریم که در نامه امام نیز برخى از آنها گوشزد شده است:
1. پرهیز از خودمطلق‏بینى
اولین ادبى که مى‏بایست منظور نظر همگان باشد این است که خود را مطلق و مبرا از خطا و انتقاد نبینند. امام در این نامه فرموده است:
هیچ‏کس نباید خود را مطلق و مبرا از انتقاد ببیند.
امامان معصوم علیهم‏السلام با داشتن مقام عصمت و علم غیب با دیگران مشورت مى‏کردند و گاه از آنان مى‏خواستند از انتقاد فروگذار نکنند.
این سخن تاریخى و درخشان امیرمومنان گوشه‏اى از این خلق و خوى علوى است: "فلا تکفوا عنى مقاله بحق، او مشوره بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ما ان اخطى، و لا آمن ذلک من فعلى، الا ان یکفى الله من نفسى ما هو املک به منى". (55)
پس، از گفتن حق یا رایزنى در عدالت‏باز مایستید، که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس، کفایت کند که از من بر من تواناتر است".
همچنین به مالک‏اشتر سفارش مى‏کند که نزدیکترین افراد نزد تو آنان باشند که بیشتر تلخى‏هاى حق را بر زبان جارى مى‏سازند. (56)
2. احترام به راى دیگران
شافعى گفته است: ما نظر خود را درست مى‏دانیم لیکن احتمال خطا در آن مى‏رود چنانکه راى دیگران را خطا مى‏دانیم اما احتمال درستى در آن هست. (57)
اگر از مطلق‏انگارى پرهیز شود راى و نظر دیگران ارج و منزلتى پیدا مى‏کند. چه نیکو است که از سیره عملى امام خمینى عبرت گرفته شود که در برخى مسائل حکومتى که فتوایش دشوارى در پى داشت‏به دیگر فقیهان ارجاع مى‏داد و راى مخالف خود را مبناى عمل جامعه قرار مى‏داد.
3. شنیدن و تامل در سخن مخالف
هنگامى که عقبه فرزند ربیعه پیشواى بنى‏امیه نزد پیامبر آمد تا پیامبر (ص) را از دعوت بازدارد گفت:اى محمد! اگر ثروت مى‏خواهى به تو مى‏بخشیم و اگر دنبال ریاست هستى تو را رئیس قرار مى‏دهیم.
پس از اینکه سخن عقبه تمام شد رسول خدا فرمود: سخنت تمام شداى عقبه؟ گفت: بلى. فرمود: آیا سخن مرا مى‏شنوى؟ گفت: بگو. آنگاه پیامبر آیه‏هاى نخست‏سوره فصلت را تلاوت کرد. و در پایان فرمود: شنیدى آنچه شنیدى، حال خود دانى. (58)
رسول خدا او را با کنیه خطاب مى‏کند و فرصت مى‏دهد سخنش را تمام کند و از او مى‏پرسد اجازه مى‏دهد وى نیز سخن خود را ادا نماید.
قرآن کریم نیز مومنان را بدین خصلت مى‏ستاید که سخن را مى‏شنوند و از بهترین‏ها پیروى مى‏کنند. "الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه. " (59)
4. پرهیز از دشنام و بدگویى
به رسول خدا گفته شد مشرکان را نفرین کن; فرمود: "انى لم ابعث لعانا و انما بعثت رحمه. (60) من براى لعن و نفرین برانگیخته نشدم بلکه براى رحمت و مهربانى مبعوث شدم. "
وقتى ابن ابى‏العوجاء با مفضل بن عمر از شاگردان امام صادق روبرو شد، و او را خشمگین یافت که به وى لقب یا عدو الله (اى دشمن خدا) داد. گفت: اگر اهل سخن و مناظره‏اى با تو مناظره کنم اگر دلیل متقن داشتى از تو پیروى مى‏کنم و اگر روش مناظره نمى‏دانى با تو سخن نمى‏گویم. اگر از یاران امام صادق هستى او با ما چنین سخن نمى‏گوید و اینگونه با ما جدل نمى‏کند او بیش از این از ما شنیده است ولى هیچ گاه در سخن به ما دشنام نداده است و در پاسخ ما ستم روا نداشته است. او بردبار و خردمند است، سخن ما را مى‏شنود و به ما گوش فرامى‏دهد و با ادله آشنا مى‏گردد تا از سخن و استدلال فراغت‏یابیم چنانکه گمان مى‏کنیم بر او غلبه یافتیم، آنگاه، با سخن کوتاه و آسان استدلال‏هاى ما را باطل سازد. اگر تو از یاران اویى با ما آنچنان مناظره کن. (61)
5. پرهیز از قهر و جدایى
ابوموسى اشعرى پس از قضایاى حکمیت‏به عیادت امام حسن علیه‏السلام رفت و امیرالمومنین نیز حضور داشت. امام على علیه‏السلام فرمود: چه شد نزد ما آمدى؟ گفت: به عیادت فرزند پیامبر آمدم. امام على علیه‏السلام فرمود: ناراحتى من از تو سبب نمى‏گردد برایت‏حدیث نخوانم. از پیامبر شنیدم که مى‏فرمود: هرگاه کسى به عیادت برادرش رود، در رحمت الهى فرو رود و وقتى نزد بیمار نشست رحمت الهى او را فراگیرد. (62)
ابن تیمیه گفته است: اگر اختلاف‏نظرها سبب قهر و جدایى مى‏شد میان مسلمانان رابطه خویشى و برادرى مى‏گسست. (63)
6. گفتگو، نه رو در رویى
امام در پایان نامه نگاشته است: با تبادل افکار و اندیشه‏هاى سازنده مسیر رقابت‏ها را از آلودگى و انحراف و افراط و تفریط باید پاک نمود.
گفتگو نه رو در رویى از عوامل اصلى کاهش اختلاف است. چرا که بسیارى از سوبرداشت‏ها زدوده مى‏شود. راه بر خناس‏ها و واسطه‏ها بسته مى‏گردد.
آنانى از گفتگو مى‏هراسند که از منطق درست‏برخوردار نیستند و توان مباحث علمى را ندارند.
امید است این نوشتار درآمدى باشد بر پژوهش‏هاى نظرى و نشان دادن حریم و حدود اختلاف و دست‏یابى به معیارها و اصول اخلاقى هم‏زیستى اختلاف‏کنندگان.

منابع:
* هدی حائری یزدی ، حکمت وحکومت ، لندن : 1374 ؛ محسن کدیور ، حکومت ولایی ، تهران : نشرنی ، 1377.
* برای نقد تاریخ باوری ، ر، ک : لئو استراوس ، فلسفه سیاسی چیست ؟ ترجمه فرهنگ رجایی ،تهران ؛ شرکت انتشارات علمی وفرهنگی ، 1373.
* ولایت فقیه (موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (قده ) ، 1373) ص 38، به عنوان یک نمونه دیگرمی توان به دیدگاه امام درباره نقش روحانیت درحکومت اشاره کرد . ایشان درابتدا با دخالت روحانیون درحکومت مخالفت می کردند ، اما پس ا زرخدادهای چند سال نخست انقلاب دراین باره تجدید نظرفرمودند وخود صریحا به این مساله اشاره کردند ؛ ر، ک ، صیحفه نور ، ج 16 ، ص 211 ، 212 ( بیانات امام درجمع گروهی ازعلماء وروحانیون درتاریخ 3/13/1361) .
* بى‏آزار شیرازى، عبدالکریم، "بینش فقهى امام در برخورد با رویدادهاى نوین جهان‏"،کیها ن اندیشه، شماره‏29، فروردین و اردیبهشت‏1369، صص 45-46
* جوادى آملى، عبدالله، پیرامون وحى و رهبرى، تهران: انتشارات الزهراء، 1368 (الف)
* همو، ولایت فقیه، رهبرى در اسلام، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1368 (ب)
* امام خمینى، روح‏الله، تحریر الوسیله، 2ج، ج‏1، بیروت: دارالانوار، 1982م
* همو، شوون و اختیارات ولى فقیه: ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع،ترجمه: مرتضى حاج على فرد و دیگران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365
* همو، صحیفه نور، 21ج، ج‏1-16، تهران: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1361; ج‏17، همانجا، 1364; ج‏18، همانجا، 1365; ج‏19، همانجا، 1368; ج‏20و21، همانجا،1369
* همو، ولایت فقیه، حکومت اسلامى، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر،1357
* رجائى، فرهنگ، معرکه جهان بینى‏ها،در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان، تهران: شرکت انتشارات احیاء کتاب، 1373
* وحانى (زیارتى)، سید حمید، نهضت امام خمینى، ج‏2، تهران: واحد فرهنگى بنیاد شهید، 1364
* زحمتکش، یدالله، "روند شکل‏گیرى مجمع تشخیص مصلحت نظام‏"، آفرینش، شماره‏هاى‏47و48،23و 24مهر1376
* صالح‏پور، جهانگیر، "فرایند عرفى شدن شریعت مسیح(ع)"، کیان، شماره 21، شهریور و مهر1373، صص 35-39
* همو، "فرایند عرفى شدن فقه شیعى، پا در رکاب مرکب عرفى، دل در کمند شاهد قدسى‏"، کیان، شماره 24، فروردین واردیبهشت 1374، صص‏17-23
* کدى، نیکى آر.،ریشه‏هاى انقلاب ایران،ترجمه: عبدالرحیم گواهى، تهران: انتشارات قلم،1369
* کدیور، محسن، "نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه‏"، راهبرد، شماره 4، پاییز1373، صص‏1-41
* مدنى، سیدجلال الدین، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى جمهورى اسلامى ایران، تهران: نشر همراه، 1370
* مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم: انتشارات صدرا، 1368
* مهرپور، سیدحسین،دیدگاههاى جدید در مسائل حقوقى، تهران: انتشارات اطلاعات، 1372
* هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏2، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتى،1372

58