امام خمینى و آزادیها
در کشور ما، هرچند در نزد روشن فکرها و عالمان آگاه و دل سوز، در رابطه با سرنوشت ایران و اسلام، از آزادى سخن مىرفت، اما کشانیده شدن این مقوله پرسش انگیز به میان جامعه و مردم کوچه و بازار، از دوران مشروطیت آغاز گشت. آزادیخواهى و عدالتطلبى در عصر استبداد زده قاجار، بسیارى را دل باخته خویش ساخته و در راه نجات و پدید آوردن حاکمیت ملتبرانگیخته بود. در این جهت، نمىتوان نقش و تاثیر سخنان بیدارگرانه فیلسوف و مفسر بزرگ سید جمال الدین اسدآبادى را نادیده انگاشت. (1) مخاطبان وى در میان تحصیل کردههاى متقدم و متجدد – در داخل و خارج از کشور – به میزان شایستهاى به خود آگاهى اجتماعى و تاریخى دستیافته، و پس از تبعید و شهادت او در دوره ناصرى و مظفرى تاثیرگذار بودهاند. (2) به هر حال در طى سالیانى که بر ما گذشت، همچنان آزادى، ذهن و جان ایرانیان را به خود مشغول داشته و شهیدها برگرفته است.
در این مجال مىکوشیم تا از نظرگاه رهبر فقید انقلاب ، مفهوم و گستره آزادى را به دست آوریم. بىگمان، جنبش 15 خرداد – که طلیعه حرکت دینى – سیاسى نوینى در سده اخیر تاریخ کشورمان شناخته مىشود – در پى نهضت ملى نفت و انقلاب مشروطیت رخ داده وبى ارتباط با مقوله آزادى خواهى نیست. از این رو، ضرورت تحلیل آزادى از منظر رهبرى نهضت اجتناب ناپذیر است. کوتاهى در ارایه مفاهیم معقول آزادى و تحقق آن در ابعاد فردى و جمعى، خواه ناخواه بر روند حرکت ملت، تاثیرهاى نامطلوبى نهاده و دین و انقلاب مبتنى بر آن را دچار ابهام و چالش و آسیب پذیرى مىسازد. مشاهده آثار گسست نسلهاى انقلاب، بیش از پیش لزوم پرداختن به آرمان آزادى و روشن گرى نسبتبه مرزهاى آن و همچنین اقدام خیرخواهانه اجتماعى در نیل به حقوق شهروندى را آشکار مىگرداند. پیش از نقل سخنان و مواضع رهبرى در رابطه با آزادى، تاملى در گفتارهاى مرتبط با آن خواهیم داشت و از نقد و نظر اندیشه ورزان دینى آگاه خواهیم گشت.
دکتر على شریعتى، ضمن آن که آزادى را در نگاه زلال و فطرى مذهب، برخوردار از ژرفایى در خور تقدیر تلقى مىکند، در بستر تاریخى و فکرى مغرب زمین، دچار تنگناى معنوى و اجتماعى مىنگرد. مىتوان آزادى جنسى و فردى را از آن جمله برشمرد.
"این کلمه [آزادى] در مذهب یک بعد بىنهایت عمیق دارد، اما در تاریخ و در فلسفههاى ماتریالیستى جدید، معناى خیلى خلاصه شده سطحى و بدون دامنه دارد، به هر حال آزادى یکى از ابعاد اساسى وجود انسان است". (3)
بهره گیرى منفى پارهاى از افراد و اقوام بشرى از آزادى، نمىتواند توجیه کننده شیوه استبدادى باشد و موجب سلب آزادىها – که بستر ساز استعدادهاى روانى و عقلانى و اجتماعى انسان است – گردد. آفرینش آدمى و آزادى، پیوندى تنگاتنگ داشته و بدون آن نیل به مقام انسان کامل ممکن نیست. پیامبران ابراهیمى با دعوت به توحید و تقوا، در واقع از سویى آزادگى و آزادى مردم را خواستار بودند و از سویى دیگر، طریق برخوردارى معقول و مقبول از آزادى و اختیار را نمایاندند.
استاد محمد تقى جعفرى، پس از بررسى مفاهیم رهایى و آزادى طبیعى محض توام با انتخاب هدف، و آزادى تصعید شده و اختیار، به منظور تعریف آزادى، آن را در کنار حق حیات و حق کرامت، به عنوان حق آزادى مىنشاند.
"این حق[آزادى] مانند حق حیات و حق کرامت از عنایات خداوندى است که بر بندگانش مرحمت فرموده است. لذا با کمال صراحت مىگوییم: مزاحمتبا حق حیات و کرامت و آزادى، در حقیقت مخالفتبا مشیتبالغه خداوندى است". (4)
از این منظر متعالى، انسان هنگامى به آزادى معقول دست مىیابد که در برخوردارىهاى فردى و جمعى خود، به آگاهى و شناخت هدفهاى والاى زندگى انسانى و امکان وصول بدان همه نایل گشته باشد. بدین سان، آزادى زمینهساز کمال عقلانى و اجتماعى بشر است و نمىتوان مردمان را از برکات آن بىنصیب ساخت. هر نوع بینش و کوشش مغایر با حق آزادى انسانها، خلاف فطرت الهى بوده و حیات و کرامت انسانى را دستخوش آسیب مىسازد.
استاد مرتضى مطهرى ، با بیان نزاع میان ارباب کلیسا و قدرت از یک سو، و مردم و مصلحان جامعه از دیگر سو، بر سر حاکمیت و حقوق انسانى و اجتماعى شهروندان، یادآور مىشود که : "از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسوولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسوول مىسازد. " (5) بدین سان، آنان که به نام خدا و مذهب، تنها از تکلیف سخن مىرانند و حقوق مردم، به ویژه آزادى را نادیده مىانگارند، درصدد احیاى نزاع دین و آزادى اند. شهید مطهرى، در تطبیق اسلام و مسیحیت کلیسایى، آشکارا از همخوانى مفاهیم دینى با آزادى، سخن به میان مىآورد و اختناق اجتماعى را با آموزههاى قرون وسطایى کلیسا سازگار مىشمارد.
"از نظر اسلام مفاهیم دینى همیشه مساوى با آزادى بوده است. درستبرعکس آنچه. . . در غرب جریان داشته، یعنى این که مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است" (6) .
امام خمینى (قدس سره) ، بر این باور است که : یکى از بنیادهاى اسلام، آزادى است. . . فطرتا یک انسان، آزاد[آفریده] شده است". (7) رهبرى در این منظر، پیش از آن که عنوان حکومت را پذیرا باشد، رویکرد خدمتگزارانه خواهد داشت. حاکم مسلمان در تامین و تضمین حقوق مردم به خصوص آزادى که برآمده از فطرت توحیدى آنان است، گام برمى دارد. پاس داشتن آزادىهاى ملت، خدمت ماندگار و تاثیرگذار است که رهبر شایسته برعهده خویش مىشمارد.
"اگر به من بگویند خدمتگزار; بهتر از این است که بگویند رهبر. رهبرى مطرح نیست، خدمت گزارى مطرح است. اسلام ما را موظف کرده که خدمت کنیم". (8)
در برابر اهانتشاه و دستگاه طاغوتىاش به مردم انقلابى، امام بر آشفته شده و آزادى خواهى و استقلال طلبى یک ملت را نشانه تمدن و حاکى از حقوق اولیه بشر تلقى مىکند.
"مردم که قیام کرده اند، آزادى مىخواهند! . . . این مردمى که آزادى و استقلال مىخواهند، اینها وحشى نیستند، اینها متمدناند که آزادى و استقلال مىخواهند. وحشى ها، آنها هستند که استقلال و آزادى را از اینها گرفته اند. استقلال و آزادى، دو تا چیزى است که از حقوق اولیه بشر است". (9)
بدین گونه حکومتهایى که با آزادى و استقلال مردم، سر ناسازگارى گرفته و آنان را سرگرم امور معیشتى و دغدغههاى شخصى و فرقهاى مىسازند، راه خیانت را طى مىکنند. رهبر فقید انقلاب، چنین حاکمیتهاى جفا پیشهاى را بیگانه با تعالى و تمدن دانسته و به نوعى مشروعیت این قدرتهاى جبار و طاغوتى را زیر سوال مىبرد. این همه از آن روست که آنان، مردم را به جرم آزادى خواهى – که در واقع نمایان گر جوشش فطرى و انسانى شان مىباشد – محکوم به تحقیر و نابودى مىکنند. رواج آزادىهاى فردى و بىدردسر یا حمایت از آزادىهاى جنسى و لجام گسیخته، از سوى ارباب قدرت، مفهومى غیر از وحشت آنان در برابر میزان – که همانا آراى ملت آزاد و به پا خاسته است – تداعى نمىکند. امام خمینى، با چنین مواضعى در قبال رنوشتشهروندان، نشان مىدهد که حاکمیت مشروع و کارآمد و برخوردار از رغبت و حمایت ملى را در بستر فریادهاى آزادى خواهانه و استقلال طلبانه، امکانپذیر مىداند. حکومت، آن گاه که فراخناى این بستر را بر نمىتابد و به بهانههاى واهى و با تمسک به شعارهاى دروغین، از تامین مطالبات فطرى ملت در جهت نیل به خلیفه الهى خویش سرباز مىزند، منش و روش طاغوتىاش را آشکار مىسازد. امام خمینى با رهبرى ملتبزرگ ایران در انقلاب مبتنى بر خواستههاى انکارناپذیر فطرى و اجتماعى – آزادى و استقلال – خدمت گزارى صادقانهاش را به دین و میهن خود متجلى ساخت. جانبدارىهاى آن پیشواى وارسته، پیش از انقلاب و پس از آن در دوران حاکمیت جمهورى اسلامى از آزادى ملت، حاکى از ارج دادن به این حق طبیعى و موهبت الهى بود. نگاهى به موضع گیرى امام در برابر شاه حاکى از جایگاه بلند آزادى شهروندان در قبال قدرت فرمانرواست.
"شاه هم مىگوید که اعطا آزادى مىخواهم بکنم! یکى نیست که بگوید: آقا تو چه کاره اى! که اعطا آزادى مىخواهى بکنى؟ آزادى که قانون اساسى به مردم داده است، شما اعطا مىخواهى بکنى! تو چه کاره هستى که مىخواهى اعطا بکنى؟ . . . کسى که همه مسوولیتها به گردن اوست، باید بیاید پیش ملت – باید این چیز بشود – این اگر هم بخواهد برود، باید بیخ ریشش را بگیرند (اگر داشته باشد) نگذارند برود تا محاکمهاش کنند تا این همه خون ریزى یى که این آدم کرده است، جواب بیاید بدهد. تا این آزادى که از مردم[سلب] کرده استبیاید جواب بدهد". (10)
بدین سان، حکومت در منظر سیاسى امام خمینى، همواره در برابر ملت مسوول بوده و باید در صراط آزادىهاى معقول و اجتماعى آنان، به دور از هرگونه مصلحت اندیشى تلاش کند. محروم ساختن مردم از حق آزادى و حضور و مشارکت فعال آنان در رنوشتخود از رهگذر آراى عمومى و انتخاب مدیرانى خدمتگزار و متعهد، تخلف از قانون اساسى محسوب شده و قابل تعقیب و کیفر از جانب ملت است. رهبر فقید انقلاب در پاسخ به نوع حکومت مورد نظر، افزون بر اسلامیت، عنصر جمهوریت را خاطر نشان مىسازد که همانا تکریم ملت و تضمین آزادىهاى سیاسى و اجتماعى آنان مىباشد.
"ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آرا عمومى، شکل نهایى حکومتبا توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد. " (11)
گفتنى است که مواضع امام خمینى در رابطه با آزادى شهروندان ، پیش از آنکه سیاسى و ناشى از ضرورتهاى انقلابى جامعه باشد، برآمده از جهان بینى توحیدى و شناخت واقع بینانه از اسلام قرآن و پیامبر مىباشد. بدین سان، مىتوان تلاش در راه آزادى خود و ملت را به منزله عبادت تلقى کرد و مجاهدان آزادى خواه را در هر برههاى از زمان، در شمار پیروان ابراهیم به حساب آورد.
"ریشه و اصل همه عقاید که مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست، اصل توحید است. . . بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. ما از آن اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مىآموزیم که هیچ فردى حق ندارد، انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند، براى او قانون وضع کند. " (12)
نظامهاى سیاسى – طاغوتى، ناگزیر از شعار آزادى و ترقى بوده و همواره تظاهر به دموکراسى مىکنند. در حقیقت از رهگذر این فریب کارى ها، سعى در پوشاندن سلطه گرى خود دارند. امام خمینى در دوران ستمشاهى، بارها رسوایى قدرت را در رابطه با آزادى آشکار ساخت و فریادگرى ملت را از خرد و کلان حاکى از فقدان نعمت آزادى بر مىشمرد.
"اینها فریاد دارند مىزنند که ما آقا! آزادى مىخواهیم. ما 50 سال، هیچ چیز ما آزاد نبود! نه مطبوعات مان آزاد بود، نه خطباى ما آزاد بودند، نه علماى ما آزاد بودند، نه دانشگاه ما، دانشگاه[آزاد] بود، هیچ چیز نبود. ما آزادى مىخواهیم. " (13)
"همه مردم دارند فریاد مىزنند که ما استقلال مىخواهیم، ما آزادى مىخواهیم، خوب اگر اینها آزادى داشتند، دیگر چى چى مىخواهند؟ . . . منطق شاه این است که مملکت من آزادى است! یعنى همه شان تحتشکنجهاند! این منطق است؟ " (14)
"آزادى این است که . . . علماى ما، سیاسیون ما، بازارى ما، الان یک دسته دختر، پسر، زن و مرد، همه در حبسهاى اینها دارند به سر مىبرند؟ چى گفتند که این طور شده؟ یک کلمه گفتهاند که آقا مثلا بالاى چشمش ابروست! آزادى ما عبارت از این است؟ آن آزادىاى که آقاى کارتر مىفرماید. . . یک اجتماع مترقى، شاه درست کرده و منشا مخالفت مردم با او این است که مردم مىگویند ما ترقى نمىخواهیم ، ما مىخواهیم الاغ سوار بشویم! . . . حیله این است. او خیال مىکند این حیلهها را دیگر مردم مىپذیرند! " (15)
"ما که مىگوییم حکومت اسلام. . . یک حکومتباشد که براى قانون متواضع باشد. یعنى سرپیش قانون فرو بیاورد. قانون هرچه گفت قبول بکند، نه این که قانون براى مردم عادى باشد، قدرتمندها از قانون مستثنى باشند. " (16)
"باید مردم را براى انتخابات آزاد بگذاریم و نباید کارى کنیم که فردى بر مردم تحمیل شود. " (17)
آزادىهاى فردى
در این که هر فرد متمایل به آزادى شخصى در رفتارها و گرایشها و گزینش هاست، تردیدى نیست. چنان که پیشتر گذشت، این نیاز مبناى فطرى داشته و هرکس حق دارد که از آن برخوردار باشد. نکتهاى که نبایستى از یاد برد، همانا تعدیل برقرار کردن میان خواستهها و نیازهاست; به گونهاى که آزادىهاى فردى مزاحم کمال گرایى خود و شهروندان نباشد. ویل دورانت در اینباره چنین مىنویسد:
"از آنجا که انسان دوستدار آزادى است و آزادى افراد در اجتماع با برخى قواعد رفتارى ملازمت دارد، نخستین شرط آزادى محدود بودن آن است". (18)
جان لاک، وجود آزادى را مشروط به قانون و حرمت نهادن بدان برمىشمرد. و از رهگذر قانونگرایى، آزادى و خیرخواهى همگانى را در جامعه ممکن تلقى مىکند.
"آن جا که قانون نباشد، آزادى نیز نیست، زیرا که قوانین عقلانى مسیر منافع عمومى یا خیر عموم را مشخص مىگرداند. " (19)
رابطه دین و آزادى را باید در همین فضا مورد جست و جو قرار داد. دیندارى هیچ گونه تضاد و ناسازگارى با آزادى انسان در رفتارهایش ندارد و هرکس مىتواند هم به دین گرایش داشته باشد و هم در طلب آزادىهاى شخصىاش برآید. دین با مشخص کردن چارچوبى براى زندگى هر فرد، در حقیقت، در سامان دادن آن کوشش دارد. ممکن است در ظاهر، نوعى محدودیت در کردار و تصمیم سازىها باشد. در واقع این همه، به منظور هدایت گرى خرد و جان به سمت و سوى تعادل میان نیروها و غرایز، و امکان دستیابى به منزلت والاى انسانى است. محدودیتهاى ناشى از ایمان، در حقیقت، مصونیت هایى براى روان و حیات انسانها پدید مىآورد، تا نیکوتر و فزونتر از مواهب حیات اجتماعى و استعدادهاى علمى و فکرى و عاطفى اش، بهره ببرد. بدین سان دین عبارت از راهى استبه سوى حقیقت و فضیلت، و دین دارى، سلوک توام با خردورزى و خیرخواهى مىباشد. دین، نه تنها مغایر با آزادى نیست، بلکه شخص مخاطب خود را در جهت آزادى برمى انگیزد. دعوت به تزکیه نفس و تعلیم و تفکر در آیات انفسى و آفاقى، همه و همه، بستر ساز حریت آدمى است. به عبارت دیگر، آزادگى به دست آمده از رهگذر ایمان و اخلاق مبتنى بر آن، طریق نیل به آزادى و انتخاب و تکامل را در زندگى فردى و در برخورد با دیگران هموار مىسازد.
رهبر فقید انقلاب، به آزادىهاى فردى شهروندان، حرمت مىنهاد و به منظور حفظ کرامت و امنیت جامعه، لزوم قانون مندى را یادآور مىشد. بدینگونه، چنین آزادىهایى را آنگاه معقول مىشناخت، که در چارچوبى موافق با فطرت و سلامت مردمان بگنجد.
"آزادى در حدود قانون است. همه جاى دنیا این طور است که آزادى که هر ملتى دارد در حدود قانون آزادى دارد. نمىتواند کسى به اسم آزادى، قانون شکنى کند". (20) "آزادى که در اسلام است در حدود قوانین اسلام است. آن چیزى که خدا فرموده است، نباید بشود، شما آزاد نیستید که الزام کنید. " (21)
امام خمینى، ضمن مقید بودن کنشها و واکنشها به قانون و عدل، بر این اصل تاکید مىورزید که هیچ کس نمىتواند دیگرى را ملزم به انجام کارى کند و خودکامگىاش را جامه قانونى بپوشاند. مراد از چارچوب قانونى و عادلانه براى رفتارهاى انسان، همان است که وجدان خیرخواهانه او مىطلبد و بدان رهنمون مىشود. هرکس در روشنى و به سادگى مىتواند به چند و چون این قاعدههاى عقلانى و اخلاقى پى ببرد و خویشتن را برپایه معیارهاى عزت جویانه بپرورد.
"مردم عقیده شان آزاد است. کسى الزام شان نمىکند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید. کسى الزام به شما نمىکند که حتما این راه را بروید. کسى الزام تان نمىکند که در کجا مسکن داشته باشى یا در آن جا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است. " (22)
رهبر فقید انقلاب، در سال 61، نسبتبه پارهاى از رفتارهاى ناصواب و بیم گسترش قانون گریزىها و شکستن حریم آزادىهاى معقول و فطرى، احساس تکلیف نموده و در فرمان 8 ماده اى، چنین فرمود:
"هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه یا محل کار شخصى کسى بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسى را جلب کند یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید و یا نسبتبه فردى اهانت نموده و اعمال غیر انسانى اسلامى مرتکب شود یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگرى به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه گوش کند و یا براى کشف گناه و جرم هرچند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا به دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید و یا اسرارى که از غیر به او رسیده ولو یک نفر فاش کند. تمام اینها جرم و گناه است و بعضى از آنها چون "اشاعه فحشاء و گناهان" از کبائر بسیار بزرگ است و مرتکبین هریک از امور فوق، مجرم و مستحق تعزیر شرعى هستند بعضى از آنها موجب حد شرعى مىباشد. " (23)
آزادى زنان
امام خمینى درباره زنان و شرکت و پوشش آنان در جامعه، تنها رعایت موازین انسانى را – که از منظر دین و خرد آشکار است – را موثر مىشمرد و هرگونه تحمیل در حوزه کار و ابتکار زنان فرهیخته را مغایر با دین تلقى مىنمود.
"زنان در انتخاب فعالیت و سرنوشت و همچنین پوشش خود با رعایت موازینى آزادند و تجربه کنونى فعالیتهاى ضد رژیم شاه، نشان داده است که زنان پیش از پیش، آزادى خود را در پوششى که اسلام مىگوید، یافتهاند. " (24)
"اسلام با آزادى زن، نه تنها موافق است، بلکه خود پایه گذار آزادى زن در تمام ابعاد وجودى زن است. " (25) "زنها. . . حق راى دادن دارند، حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند. . . اختیار شغل آزاد دارند". (26)
آزادى مذهب
اقلیتهاى مذهبى و آزادى آنان نیز در مواضع رهبر فقید انقلاب آمده و حکومت موظف به رعایتحقوق اجتماعى شان شده است. "تمام اقلیتهاى مذهبى در ایران براى اجراى آداب دینى و اجتماعى خود آزادند و حکومت اسلامى خود را موظف مىداند تا از حقوق و امنیت آنان دفاع کند و آنان هم مثل سایر مردم مسلمان ایران، ایرانى و محترم هستند. " (27)
آزادى احزاب
حزبها و تشکلهاى سیاسى و اجتماعى هم در نظرگاه امام، آزادى داشته و مىتوانند در چارچوب قانون و مصالح ملت فعالیت کنند. امام، بیان عقیدهها و نظرها و انتقادگرى را از سوى احزاب و افراد، مشروط به حفظ اسلامیت و جمهوریت نظام آزاد مىشمردند.
"احزاب، گروه ها، جمعیتهاى سیاسى و مذهبى آزادند مادامى که اعمال شان برضد جمهورى اسلامى و اسلام و نقض حاکمیت ملت و نقض ملیت و کشور نباشد". (28)
"آزادى به همه کس تا آن جا که به ضرر ملت ایران نباشد، داده خواهد شد و هیچ گونه اختناق براى مردم نخواهد بود. " (29)
آزادى اندیشه
از آنجا که با اندیشیدن، آدمى از دیگر موجودات، به ویژه حیوانات و فراتر از آنها; فرشتگان متمایز گشته و به منزلتخداگونگى نایل مىشود، نمىتوان آزادى اندیشه را به فراموشى سپرد و یا با آن از سر ستیز و انکار بر آمد. بیش از فیلسوفان و مصلحان بشرى، باید از پیامبران یا بنیان گذاران تمدنها نام برد که بعثتخود را بستر نجات بخشى انسانها از رهگذر آزادى اندیشه ساختند. هیچ پیامبرى مردمان را از آزاداندیشى باز نداشته و رابطه یک سویه و آمرانه نداشته است، بلکه آنان را به سبب تقلیدهاى جاهلانه از ارباب قدرت و ثروت و مذهب، و همچنین تعصب ورزى در باب عقاید و سنتهاى منحط پیشینیان و نیاکان سرزنش مىکردند. درست از همین نقطه، حق و باطل در رویارویى با هم قرار گرفته و بعثت ها، هدف آماج حملهها و کینه توزىها واقع مىشد. برانگیختن جانها و بیدارگرى ذهنها و سرشارى دلها، محصول روشن و ماندگار دعوت انبیا بود و این همه در فراخناى اندیشههاى آزاد تجلى مىیافت. با توجه به نزول قرآن کریم و ظهور اسلام و اعلام ختم نبوت – که بشر را در عرصه سخن و حیات، هدایت نمود – باید گفت که پیامبر اکرم بیش از دیگر پیامبران به زمینه سازى آزادى اندیشه و گفت و گو پرداخت. تا آن جا که نمىتوان کس را مسلمان نامید، مگر این که اندیشه ورزى را آیین مستمر زندگىاش برگرفته باشد. اساسا شفابخش بودن قرآن کریم، مشروط به اندیشیدن در ابعاد زندگى شمول آن مىباشد. در این باره، استاد جعفرى بر این باور است که آزادى اندیشه در اسلام، فراتر از حوزههاى مانوس معرفتبشرى بوده و از ویژگیهاى بنیادى آن محسوب مىشود.
"اگر کسى ادعا بکند که آزادى اندیشه از مختصات اساسى دین اسلام است، این ادعا مبالغه نخواهد بود. دلیل بسیار روشن این مدعا، صدها آیات قرآن مجید است که با بیانات گوناگون دستور به تفکر و تعقل و به جریان انداختن شعور و فهم مىدهد. اگر اندیشه در واقعیات عالم هستى اعم از واقعیات جهان برون ذاتى و درون ذاتى و دیگر واقعیات عالم هستى آزاد نبود، خداوند متعال آن همه دستورات اکید به اندیشه بدون تعیین محتوى و تعیین چهارچوب صادر نمىفرمود. " (30)
تاریخ اسلام، بخصوص در دوران امام صادق – علیه السلام – که مقارن با خلافت عباسیان بود، چنان عرصه آزادى اندیشه و بحث را فراخ مىنماید که حلقههاى علمى و فکرى موجود به اماکن مقدس همچون بیتالحرام کشیده شده بود. اسلام با داشتن منطق پاسخ گو و شکیبا در برابر نقد و نظرها بىمحابا در میدانهاى اندیشه حضور مىیافت و پیروزمندانه از آن همه سربر مىآورد. در همین فضاى شفاف و آکنده از بصیرت و سعه صدر بود که اندیشهها در تقابل با یکدیگر شده و موجب زایش اندیشه و عقیده واقع بینانه مىگشت. مسلمانها – با وجود اختلافهاى تاریخى و اجتماعى و مذهبى – و حتى غیر مسلمان، از اهل کتاب و آنان که خدا و غیب و آخرت را منکر بودند، یکدیگر را تحمل کرده و در چالشهاى فرهنگى و فکرى و اعتقادى، به عرضه عقیدهها مىپرداختند.
قدرتها، همواره مزاحم و مانع آزادى اندیشه بودهاند و با ترفندهاى گوناگون، مردمان را از تامل در حقایق و رویدادها و سامان بخشى امور جامعه بازداشته اند. در همان عصر که همه مىتوانستند در حوزه اعتقادى ، اندیشه ورزى کرده و بحثبا یکدیگر داشته باشند، کمتر کسى مىتوانست در رابطه با سرنوشت دین و امت، بیندیشد یا نکتهاى را اظهار دارد. از این رو، اندیشه سیاسى هیچ گاه فرصت مورد نیاز خود را پیدا نکرد و آن چه هم در قالب کتاب هایى همچون مدینه طاهره فارابى شکل گرفت، حاکى از ناکجا آبادهاى ذهنى بود. اندیشه سیاسى در صورت عینى همان بود که در خیزشهاى انقلابى شیعیان و علویان از سوى عباسیان سرکوب مىگشت. در روزگاران پس از آن هم، شیوه خودکامه حاکم بر قدرتها مانع از طرح اندیشه سیاسى و آزادى شهروندان در مسایل مربوط به سرنوشتشان بوده است. در عصر دموکراسى و حاکمیتشهروندان هم، در غرب به گونه دیگرى اندیشه سیاسى محکوم تمایلات فزون خواهانه قدرتهاى وابسته به سرمایه دارى گشته است. این وضع به طورى است که از دموکراسى یا حکومت مردم بر مردم، در بیشتر جوامع مغرب زمین، به جز شعارى تهى از حقیقتبه چشم نمىخورد. سیاستهاى حزبى حاکم، هرچند صورت راى دادن را حفظ کرده و انتخابات را برگزار مىکنند، ولى همواره اندیشههاى مردم را ظرف خواستههاى استثمارى خود ساخته اند.
امام خمینى که نظام جمهورى اسلامى را در ایران، به کمک و خواست ملت ایران، بنیان گذارى نمود، پیوسته از اندیشه و حضور سیاسى شهروندان دفاع مىکرد. رهبر فقید انقلاب تا آنجا، آزادى اندیشه و انتخاب در سرنوشت اجتماعى را ارج مىنهاد، که به لحاظ دینى و شرعى هرگونه سرسپردگى جناحى و حزبى و قومى را مطرود و ناروا برمىشمرد.
"احدى شرعا نمىتواند به کسى کورکورانه و بدون تحقیق راى دهد". (31)
همین غفلت ورزىها و جانب دارىهاى جاهلانه است که به تدریج زمینه ساز استبداد و سلب آزادى اندیشه، به خصوص در عرصه سیاست و سرنوشت ملى مىگردد. در واقع، دموکراسى بیش ازآنکه بر اثر خودکامگىها و فر یب کارىهاى سیاست گران راه زوال را بپیماید، به سبب بىتفاوتىها و تقلیدها و خوش باورى ها، ناکارآمد و شعارى خواهد شد. مسوول بودن ملت در برابر جامعه و سرنوشت و انتخابات و آراى سیاسى خویش، که از منظر فقهى – سیاسى امام خمینى مطرح شده است ، یادآور آیات بسیارى مىباشد که انسانیت (32) و اسلامیت را در اندیشه ورزى متجلى مىسازند.
حاکمیتها در این فضاى آکنده از مسوولیتشناسى و اهتمام اجتماعى – سیاسى شهروندان گرویده به دین و توحید، کمتر دچار استبداد مىشوند. این همه از آن روست که مردم در پرتو قرآن و ایمان، اندیشه و آزادى آن را پاس مىدارند و از رهگذر آن نمایندگان سالم و متعهد و خدمت گزار و کارآمد را برمى گزینند و از آنان حمایت مىکنند. حاکمیتهاى خودجوش مردمى و انقلابى به منظور تثبیت نظام ناگزیر از جلب رضایت مردم هستند. بىگمان قدرتها نمىتوانند مشروعیتخود را حفظ کرده و همواره از حمایت مردمى برخوردار باشند. بىآنکه هم دلى با شهروندان داشته، انتخابات مشروع و حاصل حضور و آزادى اندیشه سیاسى را تداوم بخشند.
رهبر فقید انقلاب چنین ذهنیتسالمى که به طور متقابل میان حاکمان و شهروندان برقرار باشد و مجالى به انتخابات فرمایشى ندهد، نمودار انقلاب و شعارهاى بنیادى آن برمى شمرد. امام، خرسندى خدا را در خشنودى ملت مىطلبد; ملتى که در راه حقیقت و سیادت خود، به لحاظ اندیشهورزى سیاسى و انتقاد و امر به معروف و نهى از منکر در رابطه با عملکرد حاکماناش آزاد است.
"امروز مردم این طور نیست که دولت را از خودشان جدا بدانند یا انتخابات را انتخابات فرمایشى بدانند و از غیر بدانند. امروز مردم مىدانند که دولت از خودشان است، انتخابات از خودشان است، پایگاه پیدا کنید در میان مردم. وقتى پایگاه پیدا کردید، خدا از شما راضى است، ملت از شما راضى است، قدرت در دستشما باقى مىماند و مردم هم پشتیبان شما هستند. " (33)
آزادى اندیشه سیاسى، ممکن نیست مگر آن که قدرتها و حاکمیتها در چارچوب عدل و قانون باشند. حاکمانى که عدالت اجتماعى و سیاسى و اقتصادى را برنمى تابند و منفعتطلبىها و مصلحتاندیشىها را محور سیاستهاى راهبردى خود مىسازند، با قانون و آزادى ملتبیگانه اند. بدین سان، حکومتى در شعار مردم سالارانه خویش، صادق و وفادار است و در برابر تعدىهاى سیاسىاش در باب آزادى اندیشه و حرکتشهروندان، واکنش مثبت و مستمر نشان مىدهد که برپایه قانون استوار باشد. کارگزارانى که قانون گرایى را برنمى تابند و خودخواهىها و شخص پرستىها را بر خیر و مصلحت مردم ترجیح مىدهند، هیچ گاه در کنار شهروندان نبوده و حرمت اندیشهها و آزاداندیشىها را نگاه نمىدارند. از نظرگاه رهبر فقید انقلاب، اسلام، دین قانون است و جامعه آرمانى خود را براساس قانون گرایى پدید مىآورد. بدین گونه تمامى آزادىهاى فردى و جمعى محترم شمرده شده و اندیشههاى سیاسى خیرخواهانه مجال ظهور خواهد یافت. در این الگوى شایسته کشوردارى – که در دوران پیامبر وعلى (ع) به صورت نمادشکوهمند سیاست و عدالت توحیدى درآمد – هیچ کس جایگاه رفیع قانون را نمىگیرد و فراتر از قانون حکم نمىراند. خرد کلان این مجموعه حاکم، تابع قانون و عدل الهى اند. بدین سان آزادى اندیشه و اقدام سیاسى، اعتبار یافته و تضمین مىشود، و سرنوشتشهروندان به دستخودشان، با راى و انتخاب خودشان رقم خواهد خورد.
"در اسلام آن چیزى که حکومت مىکند، یک چیز است و آن قانون الهى[است]. پیغمبر اکرم هم به همان عمل مىکرده است. خلفاى او هم به همان عمل مىکرده اند. حالا هم موظفیم به همان عمل کنیم. قانون حکومت مىکند. شخص حکومت نمىکند; آن شخص ولو رسول خدا باشد. شخص مطرح نیست. در اسلام قانون [مطرح] است. همه تابع قانونند و قانون هم قانون خداست; قانونى که از روى عدالت الهى پیدا شده است;قانونى که قرآن کریم است و سنت رسول اکرم است". (34)
از جمله عواملى که در حاشیه قدرتها و یا در تقابل با آن بستر اندیشه سیاسى و آزادىخواهى شهروندان را در این گستره سرنوشتساز، ناهموار مىسازد، همانا تحزبها و تشکلهاى مغایر با مردمسالارى است. تردیدى نیست که گردهماییهاى سازمانى و حزبى و گروهى، و پیوند تنگاتنگ میان اعضاو رهبرى، نمایان گر ضرورتهاى حیات جمعى انسان است و سبب شناخت و رشد توانمندىهاى گوناگون خواهد گشت. اما آنچه همواره سبب دغدغه رهبران انقلابها و خیرخواهان جامعه بوده است، همانا کژروى و قدرت طلبىهاى حزبى مىباشد غالبا مرکزیتهاى حزبى، تشکلها را ابزار سیاسى خود ساخته و خواستههاى خود را جاى گزین تفکر و تعقل اعضا نموده اند. این گونه اقدامهاى فرصت طلبانه، که در تاریخ احزاب کشورمان، قابل تامل است، بسان حاکمیتهاى نامشروع و گریخته از کانون مردمى، باعثسلب آزادى اندیشه سیاسى خواهند گشت. بدبینى هایى که نسبتبه احزاب و تلاشهاى حزبى در اذهان ما وجود دارد، در واقع محصول همان جفاهایى مىباشد که بر استعدادهاى خلاق و کارآمد کشور در جهت آزاداندیشى و نیل به عزت اجتماعى رفته است. اختلافانگیزىهاى برآمده از تحزبها – که فضاى عدالت و آزادى را به ستم و استبداد تبدیل مىکند و دست آورد ملت را بر باد مىدهد – بىشک ثمره بازداشتن هواخواهان از آزادى فکر و خردورزى در سیاست و جامعه است. چرا که روشناى حریت فکرى – سیاسى، چنان فراخنایى را پدید مىآورد که تمامى خدمت گزاران عدالت و فضیلت اجتماعى را در خود جاى مىدهد و روشها و منشها را به سمت و سوى آزادى و استقلال رهنمون مىشود.
"باید وحدت داشته باشید تا حفظ شوید، دسیسهها براى اختلاف است و شما توجه داشته باشید که یک کلمه اختلاف آمیز، از گناهان بزرگى است که مشکل استخداى تبارک و تعالى بیامرزد چه این کلمه صادر بشود از دشمنهاى ما، چه این کلمه صادر بشود از دوستان ما! چه از اشخاصى که ادعاى قداست مىکنند و چه از اشخاصى که این ادعا را ندارند. " (35)
آزاداندیشى در عرصه سیاست و اداره امور جامعه، طبعا عقیده هایى را به وجود مىآورد که افراد ناگزیر از پى گیرى آن در اقدام مىباشند. باورهاى صادقانهاى که زاییده آزادى فکر مىباشند، مىبایست امکان ظهور در گفت و گوها و تاثیرگذارى در عینیت جامعه را داشته باشند. البته شکى نیست که باید در ارایه عقیدههاى سیاسى – اجتماعى، جانب عدل و انصاف و ادب را نگاه داشت و هدف متعالى را در نظر گرفت. آنان که در صدد تحمیل آراى خود بر دیگران بوده، با سلب آزادى اندیشه و عقیده از خیرخواهان جامعه، فضاى خفقان آلود را پدیدار مىسازند. پیداست که در حذف رقیب و انباشت قدرت توام با عوام فریبى، نمىتوان مجالى براى شکوفایى خردها و شکیبایى جانها در روند انقلاب و ارزشهاى بنیادى و مردم سالارانه آن باقى گذاشت. هر عقیدهاى که از سر صدق و صفا آشکار شود، بر فرض نادرستبودن آن، در عرصه رقابتهاى سالم و هدایت گر، محو مىشود. اما توفیقى که عقیدهها و اندیشههاى سیاسى در مقام عرضه به شهروندان به دست مىآورند، امیدها و اطمینانها را بالا مىبرد و استمرار مىبخشد. بدین گونه است که مشارکت فکرى – اجتماعى در مسابقه خیرگرایانه، راه فتنه انگیزان را مىبندد و مردم شاهد به بار نشستن آرمان هایى خواهند بود که از خون و جان خویش براى آن دریغ نورزیدند. عدالت که روح ساختارهاى فرهنگى و اجتماعى و سیاسى و اقتصادى جامعه است، در همین فضاى فراخ و شفاف و استوار گشته بر تفاهم و تعاون انسانى، تامین و تضمین خواهد گشت. امام خمینى، آشکارا از روشن بودن مرزها و نگاه داشتن حریمهاى فکرى – سیاسى یاد کرده است و مخاطبان خود را از هرگونه اجبار و تحمیل عقیده بر حذر داشته اند.
"هیچ کس نمىتواند راى خود را بر دیگرى تحمیل کند و خدا آن روز را نیاورد". (36)
روحیات طاغوتى ناسازگار با آزاداندیشى و اعتقادهاى روشن و کارآمد اجتماعى، ناشى از هوا و هوس دست اندرکاران مدیریت کلان جامعه است و در هر نظامى انتظار بروز آن مىرود. امام خمینى، قدرتطلبى را – که نمایان گر کیش طاغوت و نفس اماره است – سبب سقوط و فروپاشى حاکمیتخودکامه برمى شمرد. در واقع قدرت طلبىهاى سیاسى و اجتماعى، باعث محرومیت جامعه از آگاهى و شورا و مشارکت و تعاون شده و به جدایى ملت از حاکمیتخواهد انجامید.
"قدرت طلبى در هر که باشد، این اسباب این مىشود که زمین بخورد. قدرت طلبى از هر که باشد، از شیطان است; مىخواهد رئیس جمهور امریکا باشد یا یک طلبه در مدرسه یا یک امام جمعه. . . تمام فسادهایى که در عالم پیدا مىشود از خودخواهى پیدا مىشود. " (37)
آزادى بیان
بدون تردید از جمله حقوق فطرى – اجتماعى هر شهروندى، همانا آزادى بیان مىباشد. دین هم چنان که از قرآن و نهجالبلاغه و سیره نبوى و علوى به دست مىآید، هیچ گاه مخالفتى با آزادى بیان مردم نداشته، بلکه آنان در این جهت، بیدار و فعال ساخته است. چگونه مىتوان دین را حامى خفقان و سکوت مرگ بار معرفى کرد و در خدمت قدرتهاى طاغوتى و خودکامه درآورد، حال آنکه پیروان خود را در برابر حاکمان ویکدیگر، مسوول شناخته و فریضه امر به معروف و نهى از منکر را بر دوش آنان نهاده است؟ هر پیامبر و امامى – که فرصت و مجال ظهور در عرصه سیاستیافته و تکلیف یارى خدا و ستم دیدگان را تشخیص داده است – در لواى توحید، به فریادگرى و افشاگرى کژروىها اهتمام ورزیده است. نمونه بارز آن همه را در دوران امامت، در حیات و حماسه جاودانه حسین بن على – علیه السلام – مىتوان سراغ گرفت. بدین سان، آزادى بیان، از یک سو نمایان گر حق شهروندى است و از دیگر سو، یادآور تکلیف شرعى و ایمانى. به عبارتى دیگر هرکس مىتواند آزادى بیان و اظهار حقیقت داشته باشد، و آنچه در این جهت آشکار مىشود، مواضعى برخاسته از وظیفه دینى در قبال حرکت جامعه مىباشد. حکومتهاى دینى برخلاف رژیمهاى طاغوتى، همواره از این تعهد و مسوولیتشناسى شهروندان استقبال نموده و سود جسته اند. این همه از آن روست که حکومت در اسلام به جز خدمت تلقى نمىشود و این خدمت گزارى بدون حمایت مردم ممکن نیست. به سخنى دیگر، ارتباط و مسوولیت متقابل میان حاکمان و شهروندان، خیرخواهى در گفتار و نوشتار را – که در فضاى آزادى بیان شکل مىگیرد – را مىطلبد. رهبر فقید انقلاب، آشکارا از ضرورت تکلیف حضور سیاسى در عرصه تعیین سرنوشت اجتماعى، سخن مىراند. شکى نیست که این موضع گیرىها و اقدام ها، نیازمند فضاى آزاد و امیدوارکنندهاى است که حاکمیتبراى مردمان پدید آورده است.
"این یک تکلیفى استبراى همه ما که راجع به امورى – که مربوط به سرنوشت ملت مان، مربوط به اسلام است، بىتفاوت نباشیم". (38)
"آنچه مطرح است، تکلیف است ، صداى وجدان است. من هرچه بکنم و به سر من هرچه بیاید، در مقابل شمایى که خون در راه آزادى و اسلام داده اید، خجلم! آنچه مرا در این مکان درد و رنج آور، دل خوش مىکند خدمتبه شماست. " (39)
"ما بنا داریم به تکلیف عمل کنیم. . . ما مکلفیم از طرف خداى تبارک و تعالى که با ظلم مقابله کنیم. " (40)
"اگر به تکلیف خودمان عمل نکنیم، شکستخورده هستیم، خودمان را شکست دادهایم. " (41)
تکلیف گرایى – که پیوسته امام خمینى بر آن تاکید مىورزید – چنان که از گفتارهاى یاد شده برمى آید، از طرفى دولت و حاکمیت را مخاطب مىسازد و از طرفى شهروندان را. مردم وظیفه دارند که آنچه به صلاح و فلاح خود مىدانند، بىمحابا بر زبان آورند یا پیرامون آن به تجزیه و تحلیل پردازند. کوتاهى در انجام سالتسیاسى – اجتماعى امر به معروف و نهى از منکر ، سبب گرایش حاکمیت و کارگزاران به فساد در قدرت و فزون طلبىهاى اهریمنى شده و موجب نزول بلاهاى آسمانى و طبیعى و ناکارآمدى نیایشها و عبادتها خواهد گشت. در برابر ملت، حاکمان تکلیف دارند که بسترسازى براى نقد و نظر خیرخواهانه نسبتبه راهبردها و راهکارهاى سیاسى موجود را فراهم آورند و همواره روش و منش خویش را در آینه آراى مردم بنگرند.
"این جا آراى ملتحکومت مىکند. این جا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملتبر هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد". (42)
با این صراحت تمام آیا مىتوان از جمهوریت نظام غفلت ورزید و بىاعتنا به مردم و مطالبات معقول آنان، به سیاست گذارىهاى کلان پرداخت و از کنار آرمانهاى انقلاب شان گذشت؟ در جایى که ملت، همه کاره است، و ولى نعمتحاکمان تلقى مىشود، و نافرمانى در برابر مردم، خلاف شرع و دین به حساب مىآید، نمىتوان آنان را از آزادى ها، به خصوص آزادى اندیشه و بیان محروم ساخت.
رهبر فقید انقلاب، در رابطه با نظام ستم شاهى پیشین، فریادگرى خود را عین تکلیف شمرده و سکوت در برابر ظلم و فساد را برنمى تابد. "این یک تکلیف الهى است و در صورت سکوت، مسوول خدا خواهیم بود". (43)
در آن شرایط ناگوار و نگران کننده، امام خمینى یک شهروند بود که بنا بر فطرت و مسوولیت اجتماعى و مرزبانى از میراث گران سنگ انبیاء، سعى در اظهار عقیدهها و اندیشههاى سیاسىاش نمود. همان گونه که پس از انقلاب و حاکمیت نظام جمهورى اسلامى، از ملت و حقوق سیاسى – اجتماعىاش جانب دارى مىکرد و آزادى خواهى و استقلال طلبى شان را مىستود و پاس مىداشت، در ایام استبداد و استعمار، آزادى اندیشه و بیان را حق فطرى و اجتماعى خویش مىدانست و از آن در صراط عزت و کرامت، بهره مىگرفت. امام افزون بر آن همه، مردم و به خصوص بزرگان دانشگاه و حوزه را به فریادگرى بر ضد بیدادگرىهاى شاه برمى انگیخت و سکوت در برابر خودکامگىها و قانون شکنىها را خلاف اسلام و مصالح ملت تلقى مىنمود.
تجربه تلخ حاکمیت مذهب و کلیسا در غرب، ذهنیت غربىها و حتى شرقىها را نسبتبه مذهب دچار خطا ساخته است و چنین مىپندارند که مذهب و حکومت مذهبى با نواندیشى و نوسازى جامعه و نیز آزادىهاى فکرى و انسانى ناسازگارى دارد. حال آن که تاریخ اندیشه اسلامى و همچنین کارنامه فرهنگى و سیاسى مسلمانان ، این داورى را در حوزه عملکرد مسلمین ناروا مىنمایاند. رهبرى و سیاست دینى درعصر غیبت، با پذیرفتن ناهمگونى برداشتهاى فکرى و علمى و گشودن میدان بحث و نظر دایم در تکاپوست . از این رو، گرایش صاحبان اندیشه و تجربه را ممکن مىسازد و از آن بهره مىستاند. رهبر فقید انقلاب ، با تکیه بر همین واقعیتهاى انکارپذیر مکتبى و تاریخى، طبیعت انقلاب و نظام دینى را، نقدپذیر و مدافع آزادى اندیشه و عقیده و بیان برمى شمرد. این ویژگى بارز، چنان در ایمان و معارف و سیره پیامبر و امامان شیعه، ریشه دوانده است، که هیچ کس و مقام و نهادى نمىتواند باب خیرخواهى ملت را به روى آنان بربندد.
"کتب فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها، سلیقهها و برداشتها در زمینههاى مختلف نظامى و فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى. . . در حکومت اسلامى، همیشه باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مىکند که نظرات اجتهادى فقهى در زمینههاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کس توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد. " (44)
در جاى دیگر، سخن از مسوولیتهاى متقابل سیاسى و اجتماعى رفته و شهروندان در رابطه با یک دیگر و همچنین حاکمان، و آنان در برابر ملت، باید پاسخ گوى کنش و واکنشهاى خود باشند. امام خمینى در کمال تواضع و حق پذیرى و بزرگوارى، از احتمال کژروى خویشتن مىگوید و مردم را در صورت سکوت، مسوول مىشناسد. در سایه این طرز تلقى از حاکمیت دینى است که مىتوان باورهاى نارواى خود، پیرامون نظام جمهورى اسلامى را از ذهن زدود و توانمندىهاى نهفته مردم و جوانان و نخبگان جامعه را در عرصه سرنوشت جامعه، آشکار نمود.
"همه ما مسوولیم ، نه مسوول براى کار خودمان; مسوول کارهاى دیگران هم هستیم. مسوولیت من هم گردن شماست، مسوولیتشما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسوولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى؟ " (45)
از ولتر فرانسوى درباره آزادى بیان، عبارت زیر نقل شده است:
"من با این سخن که تو مىگویى مخالفم! ولى حاضرم در راه این که تو این سخن را آزاد بیان کنى، زندگى خود را از دستبدهم. "
مرحوم علامه محمدتقى جعفرى، پس از این گفتار کوتاه و حاکى از لزوم ارج نهادن به آزادىهاى فکرى و اجتماعى، چنین مىنویسد:
"شاید ولتر مىخواست میدان مناسبى از فضاى محیط را براى بیانات خود باز کند. در یکى از جملات آموزندهاى که از مشهورترین دانشمند قرن اخیر در خاطر دارم، چنین آمده است: معمولا آزادى بیان و تبلیغ در طول تاریخ، موقعى مورد شدیدترین دفاع قرار گرفته است که جمعى مىخواستند عقاید خود را مطرح و آن را بقبولانند. " (46)
جانبدارى از آزادى اظهار عقیده و تفکر مرتبط با حرکتها و نهادهاى اجتماعى، در واقع نمودار بیدارى و خلاقیتیک قوم و ملتبه شمار مىرود. آسیبشناسىهاى حیات جمعى و اقدام در جهتبازداشتن، از رشد پدیدههاى مغایر با تعالى و تکامل امتها و همچنین رویکردهاى ستم کارانه ارباب قدرت، در گرو وجدان ناظر و فعال اصحاب اندیشه است. آماده سازى ذهنیتها به منظور قبول حقیقتها و تحمل آراى مخالف و خیرخواهانه از رهگذر فروتنىها و سعه صدر فرمانرواها، از سالم بودن فضاى حاکم بر کوششهاى اجتماعى و سیاسى و نیل به روشن بینى و سربلندى حکایت دارد. نظام هایى که در این راستا از توفیق فزون ترى برخوردار باشند، دایم در تکاپو و فضیلتخواهى براى شهروندان خواهند بود و به میزان بسیارى از آفت زدگى قدرت و فرهنگ و مذهب خواهند کاست.
سید جمال – که در شمار احیاگران بزرگ و تاثیرگذار اندیشه دینى بوده و جنبشهاى عدالت طلبانه را در جهان اسلام پدید آورد – از هر وسیلهاى به منظور روشن گرى افکار مسلمانان در بند استبداد و استعمار و تحجر، بهره مىجست. روزگارى که در فرانسه بود، به نگارش و نشر مجله "عروه الوثقى" همت گماشت و نیک و بد سیاستها و نظامها و فرهنگها و عقیدههاى حاکم بر اقالیم قبله را در روشنى نمایاند. از منظر این رهبر و فیلسوف مجاهد شیعى، آزادى اندیشه و بیان و قلم، بستر ترقى و ازگشتبه خویشتن، به شمار مىآمد.
"یکى از اسباب ترقى ملل اروپا، آزادى مطبوعات است که به آن وسایط نشر محاسن و معایب مردم، بلا استثناء مجاز است تا کسانى که صاحب صفات حمیده و خصایل جمیله هستند، به حسن اخلاق خود افزوده و آنهایى که آلوده به غرایض نفس و نفسانیت و افعال مذمومه مىباشند ترک آنها نمایند، و احدى قدرت تعرض به نویسنده یا مدیر روزنامه را ندارد، مگر این که اسم کسى به بىاحترامى در آن جا برده شود یا عیبى بر او نسبت داده شود. . . معنى روزنامه آن است که حقیقت را باید بنویسد، نه آن که روزنامه را پر از اغراقات و مملو از مبالغات کراهتآمیز کند. بهتر است که این جور روزنامهها را کسى طبع و نشر نکند وخود را ذلیل و رسواى خاص و عام نسازد". (47)
آن چه در باب ضرورت آزادى بیان و قلم گذشت، البته در صورتى است که انگیزهها و زمینههاى مثبت و مردمى وجود داشته باشد. رهبر فقید انقلاب که همواره از آزادى عقیده و اندیشه و سخن حمایت مىکرد، در آن جا که پاى خیانتبه ملت را در میان مىدید، راه را بر فتنه انگیزى مىبست. بدین گونه در منظر سیاسى امام، آزادىها محدود به عدالت و معنویت و مصالح ملتخواهد بود.
"در جمهورى اسلامى، هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود ولکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمىدهیم". (48)
رهبر فقید انقلاب، اسلام و قانون اساسى را تعیین کننده چارچوب کارکرد مطبوعاتى مىشناسد، که ثمرهاش خدمتبه مردم خواهد بود.
"البته متوجه هستید که مطبوعات باید همیشه در خدمت اسلام عزیز و مردم کشور باشند و آزادىها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. " (49)
پىنوشتها:
1. ر. ک: سیدجمال الدین حسینى، پایهگذار نهضتهاى اسلامى، صدر واثقى، شرکتسهامى انتشار.
2. ر. ک: نهضتهاى صدساله اخیر، مرتضى مطهرى.
3. م. آ. 2، ص43.
4. حکمت اصول سیاسى اسلام، محمدتقى جعفرى، بنیاد نهجالبلاغه، 1369، ص365.
5. علل گرایش به مادى گرى، مرتضى مطهرى. (م. آ. 3/555) .
6. همان.
7. صحیفه نور، ج2، ص166.
8. همان، ج10، ص126.
9. همان، ج3، ص207.
10. همان ، ج2، ص64.
11. همان، ص163.
12. همان، ج4، ص166.
13. همان، ج2، ص84.
14. همان، ص12.
15. همان، ص85.
16. همان، ص214.
17. درسهاى تاریخ، ویل دورانت، ص97.
18. همان صفحه 19. چهارمقاله درباره آزادى، جان استوارت میل، ص271.
20. صحیفه نور، ج7، ص91.
21. همان، ص93.
22. همان، ج9، ص88.
23. همان، ج17، ص106.
24. همان، ج2، ص262.
25. همان، ج4، ص192.
26. همان، ج5، ص221.
27. همان، ج3، ص103.
28. همان، ج10، ص248.
29. همان، ج22، ص171.
30. حکمت اصول سیاسى اسلام، محمدتقى جعفرى، ص373.
31. صحیفه نور، ج18، ص232.
32. ر. ک: سوره اعراف، آیه 179.
33. صحیفه نور، ج17، ص15.
34. همان، ج9، ص42.
35. همان، ج20، ص84.
36. همان، ج21، ص21.
37. همان، ج19، ص156.
38. همان، ج10، ص192.
39. همان، ج2، ص143.
40. همان، ج6، ص220
41. همان، ج15، ص78.
42. همان، ج14، ص109.
43. همان، ج4، ص29.
44. همان، ج21، ص46 – 47.
45. همان، ج8، ص47.
46. حکمت اصول سیاسى اسلام، محمدتقى جعفرى، ص375 – 376.
47. نامهها و اسناد سیاسى سید جمال الدین اسدآبادى، به کوشش سید هادى خسروشاهى ، ص49.
48. صحیفه نور، ج3، ص178.
49. همان، ج22، ص283.
رابطه آزادی و ولایت در اندیشه سیاسی امام خمینی1
* منصور میراحمدی
اشاره
کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی ,فرصتی بود که صاحب نظران و اندیشمندان
نقطه نظرهای خویش را در تبیین ابعاد مختلف حکومت اسلامی و اندیشه سیاسی امام خمینی ارائه کنند. رابطه آزادی و ولایت در نگاه سیاسی امام, یکی ازموضوعات ارائه شده به این کنگره بود که در دو قسمت تقدیم خوانندگان می گردد. در قسمت نخست, دو مفهوم
آزادی و ولایت از منظر حضرت امام, به اجمال مرورمی گردد و در بخش پایانی به نسبت میان این دو مفهوم که موضوع اصلی بحث است پرداخته می شود. ضمنا برای رعایت اختصار از آوردن مقدمه و چکیده پایانی مطلب خودداری شد.
* * *
پیش از تبیین رابطه آزادی و ولایت در اندیشه سیاسی امام, ابتدا جایگاه این دو مقوله را به اختصار بررسی کرده, سپس تلاش می کنیم دیدگاه امام درباره آزادی و ولایت را به اختصار بیان نماییم. بدیهی است که تبیین رابطه یاد شده, مستلزم تبیین این دو مقوله در اندیشه
سیاسی امام است.آزادی در اندیشه سیاسی امام خمینی نگاهی گذرا به اندیشه سیاسی امام بیان گر این واقعیت است که امام, هیچگاه موضوع آزادی را به شکل کلاسیک مورد بحث قرار نداده است, بلکه در مناسبت ها و موقعیت های خاص, دیدگاه خود را درباره آزادی بیان کرده است. یکی از تفاوت هایی که میان دو مقوله آزادی وولایت در اندیشه سیاسی امام وجود دارد نیز, همین نکته است. امام درمباحث نظری خود که عمدتا پیش از پیروزی انقلاب به شکل
کلاسیک و مدون طرح شده است بر خلافت " ولایت " به مفهوم آزادی نپرداخته اند. صرف نظر از عواملی که باعث این دو گونه رویکرد شده است, این نکته روشن می گردد که این انتظار از اندیشه سیاسی امام که تبیین کننده زوایای گوناگون مسئله آزادی به شکل مدون و نظری باشد, انتظار درستی به نظر نمی رسد. امام در شرایط خاص به شکل کلی دیدگاه خود را درباره آزادی بیان کرده است و درنتیجه هرگونه استنباطی از دیدگاه امام درباره آزادی بدون توجه به عناصر دیگر اندیشه امام صحیح به نظر نمی رسد. 1 بر این اساس, در این جا تلاش می کنیم با استفاده از بیانات ونقطه نظرات امام, دیدگاه وی درباره آزادی را بیان نماییم.
مبانی و منابع آزادی از دیدگاه امام به نظر می رسد, نقطه عزیمت دیدگاه امام درباره آزادی ,
هستی شناسی است. برای فهم دیدگاه امام باید از هستی شناسی اوآغاز کرد, سپس به انسان شناسی او رسید. بر این اساس می توان مبانی آزادی از دیدگاه امام را به دو دسته کلی تقسیم کرد که به اختصار به آن ها اشاره می کنیم:
1 هستی شناسی; دیدگاه امام درباره آزادی همانند سایر مفاهیم ومقوله های دیگر مبتنی بر هستی شناسی و جهان بینی توحیدی او است.از نظر امام ریشه همه عقاید, باورها و آموزه ها (از جمله آزادی) اصل توحید و یگانگی خداست. این اصل, هستی و جهان را آفریده خدا
می داند و قدرتی مافوق قدرت خداوند را به رسمیت نمی شناسد. ازاین رو, مفاهیم و آموزه های دیگر نیز با توجه به این اصل باید مفهوم واقعی خود را پیدا کند. آزادی نیز از این اصل استثنا نبوده و در پرتواصل توحید, مفهوم واقعی خود را پیدا می کند. بر این اساس, انسان
باید تنها در برابر خداوند تسلیم باشد تا از آزادی در برابر دیگران برخوردار گردد.
امام در این باره می گوید:
" ریشه و اصل همه عقاید که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات
ماست اصل توحید است. این اصل به ما می آموزد که انسان تنها در
برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت
کند, مگر این که اطاعت او, اطاعت خدا باشد. بر این اساس هیچ
انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور
کند. ما از آن اصل اعتقادی, اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ
فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند,
برای او قانون وضع کند, رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت (که
بسیار ناقص است) یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید " . 2
بنابراین, امام اصل آزادی بشر را از اصل توحید استنتاج می کند واین بیان گر جهان بینی توحیدی او است. بدیهی است این نوع نگرش ,مفهوم آزادی را به گونه ای خاص تفسیر می نماید تا بر اساس آن انسان هر چند در برابر انسان های دیگر دارای حق آزادی است, اما در مسیرطاعت خداوند و در برابر او دیگر آزادی به مفهوم عدم انقیاد نسبت به خداوند مفهومی نداشته و قابل قبول نمی باشد. بنابراین می توان گفت که آزادی از دیدگاه امام, آزادی توحیدی است و نشئت گرفته از اصل توحید است, اما این مطلب به مفهوم انکار آزادی به عنوان یکی ازحقوق طبیعی و نظری آدمی نیست. امام این نوع آزادی را نیز به رسمیت می شناسد (که در بحث های بعدی اشاره می شود).
2 انسان شناسی; یکی دیگر از مبانی آزادی از دیدگاه امام ,انسان شناسی امام و دیدگاه خاص امام درباره انسان است. از دیدگاه امام, انسان موجودی است که آزادی قرین خلقت و آفرینش او است ,چرا که خداوند انسان را آزاد آفریده و وی می تواند به طور تکوینی آن چه را که می خواهد انجام دهد; به عبارت دیگر, آزادی از حقوق طبیعی و فطری او است که خداوند در وجود انسان به ودیعه گذاشته است:
" اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش
و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده, امر فرموده است که
مسلط است انسان, آزاد است انسان, هر انسانی در مسکن آزاد است ,
در مشروب و ماکول, آن چه خلاف قوانین الهیه نباشد آزاد است, در
مشی آزاد است . . . " 3
یکی از مباحث بسیار مهم در حوزه کلام اسلامی مسئله " جبر واختیار " است که در شکل گیری دیدگاه ها درباره انسان نقش به سزایی داشته است. بر این اساس سه دیدگاه عمده شکل گرفته است:
جبر, تفویض و " الامر بین الامرین. " پیروان دیدگاه جبر نقش انسان را در افعالی که انجام می دهد, منکر شده و هیچگونه اختیار وآزادی را برای انسان به رسمیت نشناخته اند, در حالی که پیروان دیدگاه تفویض با اثبات اصل اختیار و آزادی نقش خداوند را درتاثیرگذاری بر افعال انسان منکر شده اند. کلام شیعه با باور به اصل" الامر بین الامرین, " ضمن پذیرش اصل اختیار و آزادی, بر این باوراست که این آزادی و اراده در طول اراده الهی است و پذیرش این اصل
موجب محدودیت خداوند نمی گردد.امام خمینی با پذیرش این اصل, تاثیر دیدگاه " امر بین امرین " رادرباره نقش انسان و تاثیرگذاری او این گونه بیان می کند:
" امر بین امرین این است که موجودات امکانی موثر هستند لکن
نه بگونه ای که مستقل و مستبد در فاعلیت و علیت و تاثیر باشند در
تمام جهان هستی و دار تحقق, فاعل مستقلی به جز خدای متعالی
نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند
بلکه ربط محض اند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج
صرف اند, صفات و آثار و افعالشان نیز مستقل نیست. صفاتی دارند و
دارای آثاری هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از
اینها استقلال ندارند. " 4
کلام شیعه اصل آزادی و اختیار انسان را از بدیهیات دانسته که براساس آن انسان خود را آزاد می بیند:
" ادراک اجمالی این که انسان در اعمال خویش آزاد است و درمقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق الطبیعی مسلوب الاختیار نیست امری است بدیهی و وجدانی زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمالی وجدانی ذهنی خود انسان است. هر کسی وجدانا حس می کند که نه طبق ادعای اشاعره ذات باری او را مسلوب الاختیار کرده است و نه طبق ادعای مادیین شرایط مادی محیط می تواند او را مانند برگ کاهی بر روی یک سیل خروشان بی اختیار از این سو به آن سو ببرد. انسان وجدانا احساس می کند که در هر حالتی و تحت هر شرایطی در
انتخاب فعل یا ترک آزاد است . " 5
بنابراین می توان گفت که آزادی یکی از مفاهیم و مقوله هایاساسی است که امام خمینی با توجه به دیدگاه خاص خود درباره جهان و انسان به آن باور داشته و بر این اساس آزادی جایگاه والایی دراندیشه امام پیدا می کند به گونه ای که آن را یکی از بزرگترین نعمت ها
می داند:
" از بالاترین نعمت هایی که در عالم هست آزادی انسان است.
انسان حاضر است همه چیزش را فدای آزادی خودش بکند. " 6
با توجه به آن چه که گذشت, به اختصار می توان منابع آزادی ازدیدگاه امام را بیان کرد. این منابع ارتباط بسیار نزدیکی با مبانی آزادی از دیدگاه امام دارند. از دیدگاه وی, منابع اساسی آزادی عبارت اند از:
شریعت و قانون الهی, قانون اساسی و حقوق بشر. این مطلب باتوجه به بیانات و نقطه نظرات ایشان آشکار می گردد. به عنوان نمونه وی در این باره می فرماید:
" این ملت آزاد هست, به حسب قانون اساسی, به حسب شرع ملت آزاد است , قانون اساسی ملت را آزاد کرده " . 7
و نیز در جایی دیگر می فرماید:
" قانون اساسی می گوید ملت ها باید آزاد باشند, ملت ایران بایدمردمش آزاد باشند, مطبوعات باید آزاد باشد, هیچکس حق ندارد جلوقلم را بگیرد " . 8
همان طوری که ملاحظه می شود, امام در این دو عبارت شریعت وقانون اساسی را سرچشمه و پایه آزادی مردم می داند. در جایی دیگرامام حقوق بشر را نیز از جمله این منابع دانسته که این مطلب بیان گراین نکته اساسی است که امام آزادی را یک حق الهی و طبیعی می دانسته است و آزادی از نظر امام علاوه بر این که منشا الهی دارد,امری فطری و طبیعی نیز می باشد:
" حقوق بشر می گوید که همه افراد یک ملتی آزادند در این که عقاید خودشان را بگویند, در این که سرنوشت خودشان را خودشانتعیین کنند " . 9
از آن جا که موضوع اصلی این مقاله مختصر نه آزادی, بلکه رابطه آزادی و ولایت است, به این مقدار بسنده کرده, مفهوم ولایت را پی می گیریم.
ولایت در اندیشه سیاسی امام ولایت یکی از مهم ترین مقوله هایی است که در کانون تاملات
سیاسی امام قرار گرفته است. برخلاف مقوله آزادی, امام خمینی به طور مفصل و مستقل به بحث ولایت, به ویژه به وجه سیاسی آن پرداخته و نظریه ولایت فقیه را تبیین کرده است.
از دیدگاه امام خمینی ولایت و حکومت از احکام وضعیه می باشند. امام با اشاره به آیاتی از قرآن کریم از جمله " و کلا جعلنا نبیا; " 10 " انی جاعل فی الارض خلیف0 " 11 و " انی جاعلک للناس اماما قال: و من ذریتی قال: لاینال عهدی الظالمین " 12 معتقد است که
حکومت نیز در معنای عام از احکام الهی است, چرا که احکام به دو دسته تقسیم می شوند: احکام تکلیفی و احکام وضعی. حکومت و ولایت از نوع دوم است. وی در این باره می نویسد:
" اشکالی نیست در این که نبوت, امامت و خلافت (حکومت امارت . . . ) از منصب های الهی است که خداوند آن را جعل کرده و مقرر نموده است. بنابراین آن ها از احکام وضعیه و یا در صورت عدم صدق احکام بر آن ها از اعتباریات اند. " 13
به طورکلی طرح مقوله " ولایت " در اندیشه سیاسی امام دارای یک ویژگی بسیار مهم بوده که جایگاه ولایت در اندیشه ایشان با توجه به این ویژگی روشن می گردد. این ویژگی عبارت است از: " برجسته شدن وجه سیاسی مفهوم ولایت. " روشن است که ولایت مفهوم و
اقسام متعددی دارد که مهمترین آنها عبارت اند از: ولایت تکوینی , ولایت در تشریع و قانون گذاری, ولایت تشریعی, ولایت به مفهوم قیومیت و ولایت به مفهوم محبت, هرچند که این واژه از صدر اسلام تاکنون در این معانی مختلف به کار برده شده است, اما مفهوم سیاسی
آن; یعنی ولایت تشریعی, و حق حاکمیت, کم تر مورد توجه علما قرار گرفته است. طرح ولایت در اندیشه امام همراه با برجسته شدن این وجه و قسم ازولایت است. امام خمینی در درس های خارج خود در بحث ولایت, با فاصله گرفتن از شیوه رایج در طرح این مقوله که عمدتا ولایت را به مفهوم " قیومیت و سرپرستی " و " ولایت در امور حسبیه "
(ولایت خاص) طرح و تبیین می کرد, تلاش می کند ضمن طرح مفهوم وسیع ولایت, مفهوم سیاسی آن; یعنی حق حاکمیت سیاسی را برجسته نماید و به عنوان مهم ترین قسم از اقسام ولایت مورد توجه قرار دهد. بنابراین امام خمینی با برجسته کردن وجه سیاسی ولایت, ولایت را به عنوان یکی از اصول اساسی تفکر سیاسی مورد توجه قرار داده است.
از نظر امام, ولایت دارای چنین جایگاهی است که در واقع در تاریخ تفکر سیاسی شیعه این جایگاه کم و بیش مورد کم توجهی فقها قرار گرفته است. در نتیجه برای احیای این اصل تلاش زیادی انجام می دهد.
یکی دیگر از نکاتی که در تبیین جایگاه ولایت در اندیشه سیاسی امام خمینی دارای اهمیت است, مفهوم ولایت مطلقه فقیه است. امام به عنوان مهم ترین نظریه پرداز ولایت مطلقه فقیه در دوران معاصر, گستره ولایت فقیه را مطلق دانسته است, هرچند که تفاسیر گوناگونی از مفهوم اطلاق در این نظریه صورت گرفته است. به نظر می رسد که ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام از دو عنصر اساسیتشکیل شده است:
1 اختیارات حکومتی ولی فقیه با اختیارات حکومتی پیامبر(ص) وامامان (ع) مساوی است. اختیارات حکومتی ولی فقیه به اعتبار این که" حاکم اسلامی " است با اختیارات حکومتی پیامبر(ص) و امامان معصوم (ع) به عنوان " حاکمان اسلام " مساوی می باشد. گستره ولایت
فقیه در امور حکومتی مطلق بوده و تمامی شئون حکومتی پیامبر و امامان را دارا می باشد. امام در این باره می فرمایند:
" اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت (علم و عدالت) باشد به پا
خاست و تشکیل حکومت داد, همان ولایت را که حضرت رسول (ص )
در امر اداره جامعه داشت, دارا می باشد و بر همه مردم لازم است از او
اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیش تر
از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از
فقیه است , باطل و غلط است " . 14
نیز در جایی دیگر می فرمایند:
" فقیه عادل تمامی آن چه را که رسول اکرم و امامان در ارتباط با
حکومت و سیاست داشتند, دارا می باشد و تفاوت در این جا غیر
معقول است, زیرا والی هرکه باشد مجری احکام شریعت, به پا
دارنده حدودالهی, گیرنده خراج و سایر مالیات و تصرف کننده در
آن ها براساس مصلحت مسلمانان می باشد " . 15
با توجه به آنچه که گذشت ,روشن می شود که از نظر امام, ولایت فقیه نشئت گرفته از ولایت پیامبر و امام معصوم تنها به مفهوم " حق حاکمیت " و در راستای حق حاکمیت آنان است و دیگر مفاهیم ولایت را دربرندارد. از این رو, از اثبات ولایت فقیه نمی توان نتیجه گرفت که
تمامی اقسام ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم (ع) به فقیه واگذار شده است. به همین جهت امام در این باره می فرمایند: " قبلا اشاره کردیم که آنچه ثابت شده برای پیامبر(ص) و امام (ع )از جهت ولایت و حق حاکمیت آنان, برای فقیه نیز ثابت است و اما آن چه که از غیر این جهت برای آنان ثابت شده است, دیگر برای فقیه ثابت نیست. بنابراین اگر بپذیریم که امام معصوم نسبت به طلاق دادن زن یک مرد و یا فروختن مالش یا گرفتن مال از او ولو زمانی که
مصلحت عمومی اقتضا نکند, ولایت دارد, این امور برای فقیه ثابت نیست " . 16
2 به احکام فرعی الهی مقید نیست .یکی دیگر از عناصر اساسی مفهوم ولایت مطلقه از دیدگاه امام , مقید نبودن آن به احکام فرعی الهی است. در میان طرف داران نظریه ولایت عام فقیه اختلافی در ولایت فقیه در احکام اولی و ثانوی نیست. اختلاف در اختصاص این ولایت به احکام فرعی, اعم از احکام اولی و ثانوی و عدم اختصاص آن به این احکام است. امام بر این باور است که ولایت فقیه مخصوص احکام فرعی نیست, بلکه علاوه بر آن احکام دیگری را نیز دربرمی گیرد که از آنها به " احکام حکومتی " تعبیر می شود. احکام حکومتی به احکامی گفته می شود که مستقیما توسط ادله فقاهتی و اجتهادی به دست نیامده, بلکه حاکم اسلامی براساس مصالح مسلمانان و جامعه, آن احکام را صادر می نماید. بنابراین , ملاک احکام حکومتی " مصلحت " است که براساس این نظریه , ولی فقیه در مواردی که این مصلحت را تشخیص دهد, می تواند با صدور این احکام ولایت خود را اعمال نماید, امام در این باره
می فرماید: " اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است , باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام (ص ) یک پدیده بی معنا و محتوا باشد. . .
حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه, حتی نماز, روزه و حج است " . 17
از این عبارت روشن می شود که اولا, خود ولایت و حکومت از احکام اولی است, هرچند که احکام صادر از سوی حاکم اسلامی از احکام حکومتی است و ثانیا, حکومت به این معنا از نظر امام مقدم بر سایر احکام فرعی است. بنابراین ولایت و حکومت جایگاه بسیار مهمی در اندیشه سیاسی امام داشته, به گونه ای که بر تمامی احکام فرعی مقدم است.
باتوجه به آنچه که گذشت, روشن می شود که یکی از مقوله های اساسی در تفکر سیاسی امام, ولایت بوده و با توجه به مفهوم خاص آن که گذشت, اهمیت آن نیز در اندیشه سیاسی امام آشکار می گردد. با توجه به این مفهوم و جایگاه آزادی و ولایت در اندیشه سیاسی امام ,
تلاش می کنیم در بخش بعدی مقاله به تبیین رابطه آنها در اندیشه سیاسی امام بپردازیم.
پی نوشتها:
1 به عنوان مثال امام در پاسخ یکی از خبرنگاران درباره تعریف و
مفهوم آزادی می فرماید:
" آزادی یک مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده
شان آزاد است; کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتما این عقیده را
داشته باشید: کسی الزام به شما نمی کند که حتما باید این راه را بروید:
کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی; کسی الزام تان
نمی کند که در کجا مسکن داشته باش یا در آن جا چه شغلی را انتخاب
کنی; آزادی یک چیزواضحی است " . (صحیفه نور, ج ,9 ص 88 )
امام در این جا درصدد تعریف آزادی نبود و صرفا به مرتکزات
ذهنی مردم اشاره می کند که از آن می توان نوعی مفهوم " عدم الزام " را
فهمید, اما بدیهی است که نمی توان گفت: آزادی از دیدگاه امام; یعنی
عدم الزام, چرا که نقطه نظرات و بیانات دیگر امام نیز درجمع بندی
مدنظر قرار گیرند که در ادامه توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
2 امام خمینی , همان , ج ,4 ص .166
3 همان , ج ,1 ص .68
4 (امام خمینی , طلب و اراده , سید احمد فهری , تهران , انتشارات
علمی و فرهنگی , ,1362 ص 74 73 ) .
5 مرتضی مطهری , مجموعه آثار, ج ,6 اصول فلسفه و روش رئالیسم ,
ص 630 .629
6 امام خمینی , ج ,10 ص .131
7 همان , ج ,3 ص .193
8 همان , ج ,1 ص .70
9 همان , ج ,4 ص .76
10 مریم( 19 ) آیه .50
11 بقره( 2 ) آیه .28
12 همان , آیه .118
13 امام خمینی , الرسائل , ج ,1 ص .114
14 ولایت فقیه (حکومت اسلامی) , تهران , انتشارات بنیاد بعثت ,
,1361 ص 69 .67
15 همو, کتاب البیع , نجف , مطبعه الاداب , ,1391 ج ,2 ص .417
16 همان , ج ,2 ص .489
17 صحیفه نور, ج ,10 ص .170
* حضرت امام خمینی:
ریشه واصل همه عقاید که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات
ماست اصل توحید است. این اصل به ما می آموزد که انسان
تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی
نباید اطاعت کند, مگر این که اطاعت او, اطاعت خدا باشد. ما
از آن اصل اعتقادی, اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ
فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم
کند.
* از بالاترین نعمت هایی که در عالم هست آزادی انسان
است. انسان حاضر است همه چیزش را فدای آزادی خودش
بکند.
* امام خمینی: با برجسته کردن وجه سیاسی ولایت, ولایت را
به عنوان یکی از اصول اساسی تفکر سیاسی مورد توجه قرار
داده است.
* حضرت امام خمینی:
حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است
یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه , حتی نماز, روزه و حج است
رابطه آزادی و ولایت در اندیشه سیاسی امام خمینی 2
* منصور میراحمدی
یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی امام خمینی تبیین رابطه آزادی و ولایت است. همان گونه که در قسمت نخست ملاحظه شد, امام با توجه به مبانی هستی شناختی و انسان شناختی خود, مفهوم خاصی از آزادی را می پذیرد و از سوی دیگر اصل ولایت را نیز به
عوان یکی از مهم ترین اصول تفکر سیاسی شیعه پذیرفته و در فقه سیاسی خود به تبیین آن دست یازیده است. حال سوال اساسی که فراروی ما قرار می گیرد این است که این دو مفهوم در اندیشه سیاسی امام چه نسبتی با یک دیگر برقرار می سازند رابطه این دو مفهوم در اندیشه سیاسی امام چیست به عبارت دیگر, طرح این دو مفهوم در کنار یک دیگر چگونه امکان پذیر است آیا جمع این دو مقوله پارادوکسیکال و تناقض گونه نیست چگونه می توان ناسازگای های احتمالی میان این دو مفهوم را در منظومه اندیشه سیاسی امام, برطرف کرد همان طور که ملاحظه می شود, هدف این نوشتار مختصر, تلاش در ارائه قرائتی از جایگاه این دو مفهوم در اندیشه سیاسی امام است, به گونه ای که بتوان این دو را به عنوان دو مقوله اساسی اندیشه سیاسی امام در کنار یک دیگر طرح کرده و رابطه آن ها را تبیین نمود.
به طور کلی می توان گفت: از دیدگاه امام, اصل " ولایت " مهم ترین اصلی است که " آزادی " را در جامعه تفسیر می کند و مفهوم خاصی از آزادی را به رسمیت می شناسد; به عبارت دیگر, امام با توجه به آن چه که گذشت, اصل آزادی را به رسمیت می شناسد, اما طرح این اصل در کنار اصل دیگر; یعنی اصل ولایت, بیان گر این واقعیت است که از نظر امام و به لسان فقهی اصولی ادله ولایت بر ادله آزادی " حکومت " داشته و آزادی را تفسیر می کند. در این فرایند تفسیر, دامنه مفهوم آزادی مضیق گردیده و محدودیت هایی پیدا می کند. در ادامه تلاش می کنیم با استخدام برخی از آموزه های اساسی اندیشه سیاسی امام, ضمن اثبات این مدعا, محدویت های آزادی در اندیشه وی را تبیین نماییم.
به نطر می رسد که می توان با استخدام سه آموزه اساسی در اندیشه سیاسی امام, تفسیر شدن آزادی در پرتو ولایت را اثبات کرد:
1 قوانین الهی و اساسی و مفهوم آزادی یکی از مهمترین مقوله هایی که در اندیشه سیاسی امام به کرات مورد توجه قرار گرفته است, ضرورت رعایت قوانین الهی و اساسی در جامعه است. قانون مداری و قانون گرایی به مفهوم خاص خود از مهم ترین مقوله هایی است که در اندیشه سیاسی امام جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص داده است. از دیدگاه امام این قوانین
تعیین کننده آزادی در اسلام و جمهوری اسلامی ایران هستند. امام در این باره می فرماید:
. " . . آزادی که در اسلام است در حدود قوانین اسلام است. آن چیزی که خدا فرموده است نباید بشود, شما آزاد نیستید که اقدام بکنید. هم چو آزادی نیست که کسی بخواهد قمار بکند, بگوید آزاد است , خودش می داند " . ( 1 )
همان طور که ملاحظه می شود آزادی از دیدگاه امام تنها در پرتو قوانین الهی مفهوم پیدا می کند و باید محترم شمرده شود. بنابر این مهم ترین محدودیت برای آزادی از دیدگاه امام, حدود قوانین الهی است که آزادی در این حدود قابل قبول می باشد.
امام هم چنین در جای دیگر می فرماید:
" آزادی در حدود اسلام است, در حدود قانون است. تخلف از قانون نشود, به خیال این که آزادی است " . ( 2 )
امام علاوه بر ضرورت تطابق آزادی با قوانین الهی, هماهنگی آن با قانون اساسی را نیز مورد توجه قرار می دهد. از آن جا که قانون اساسی از دیدگاه اسلام همان قانون اسلام بوده, شروعیتش را از قانون اسلام می داند, ( 3 )
بنابر این می توان گفت که قانون اساسی نیز همانند قانون اسلام, از منابع اساسی اصل آزادی به شمار رفته و حدود آزادی را بیان می کند. در بیانات امام در این باره می خوانیم:
" در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است, در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند. معنای آزادی این نیست که هرکس برخلاف قوانین, برخلاف قانون اساسی یک ملت, برخلاف قوانین ملت, هرچه دلش می خواهد, بگوید. آزادی در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است " . ( 4 )
یکی از نکات مهمی که در این جا قابل توجه است, این است که
ضرورت تطبیق آزادی با قانون الهی و اساسی در جامعه, باعث
تفیسر مفهوم آزادی و تقسیم آن به آزادی حقیقی و غیرحقیقی در
اندیشه سیاسی امام می شود.
از دیدگاه امام, آزادی به دو قسم آزادی حقیقی و غیرحقیقی
تقسیم می شود و آزادی حقیقی همان آزادی است که قانون اسلام
تبیین کننده آن است; به عبارت دیگر, آزادی در صورتی قابل قبول
است که براساس قانون اسلام باشد, چرا که قانون اسلام منبع آزادی
است:
" قانون اسلام مسبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و
استقلال کشور را نیز تضمین می کند " . ( 5 )
در این عبارت, امام تعبیر " مسبب " و " آزادی حقیقی " را به کار
می برد که بیان گر این نکته است که اولا, قانون اسلام خود آزادی را
به رسمیت شناخته و ثانیا, این آزادی, آزادی حقیقی است. در نتیجه
از دیدگاه امام آزادیی که در چارچوب این قانون باشد, قابل قبول
است.
نکته دیگر در این باره, این است که نه تنها این مفهوم از آزادی
قابل قبول است, بلکه در اندیشه امام تامین این نوع آزادی ضرورت
دارد. این آزادی نشئت گرفته از قانون اسلام است و همانند قانون
اسلام باید پیاده شود:
" آزادی ها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسی (باید)
به بهترین وجه تامین شود " . ( 6 )
با توجه به آن چه که به اختصار گذشت می توان نتیجه گرفت که
از دیدگاه امام, قوانین الهی و اساسی تبیین کننده مفهوم آزادی بوده
و محدوده آن را معین کرده, علاوه بر این, تامین آن را نیز ضروری و
لازم می گرداند.
2 احکام حکومتی , مصلحت و آزادی
یکی دیگر از آموزه هایی که در تبیین مفهوم آزادی از دیدگاه
امام, قابل توجه و بررسی است, آموزه " احکام حکومتی و مصلحت "
است. حق صدور احکام حکومتی براساس معیار " مصلحت " یکی از
اختیارات اساسی ای است که براساس نظریه ولایت مطلقه فقیه ,
برای ولی فقیه جامع الشرایط به رسمیت شناخته می شود, هرچند که
طرف داران نظریه ولایت عام فقیه, ولایت را در احکام اولی و ثانوی
می پذیرند. یکی از ویژگی های نظریه ولایت مطلقه, محدود ندانستن
ولایت به این احکام و شمول آن نسبت به احکام حکومتی است.
براساس این نظریه هر چند که " حکومت " از احکام اولی و مقدم
بر احکامی , هم چون نماز و روزه است , ( 7 ) اما احکام صادر از سوی
حاکم اسلامی (ولی فقیه) احکام اولی و ثانوی نبوده, بلکه احکام
حکومتی تلقی می گردد که دایر مدار " مصلحت " است. بنابر این
هرگاه معیار " مصلحت " با توجه به تعریف خاص آن وجود داشت
ولی فقیه می تواند با صدور احکام حکومتی, ولایت خود را اعمال
نموده که نتیجه آن تقدم ولایت بر آزادی فردی در این موارد است.
در نتیجه یکی دیگر از محدودیت های آزادی, عدم مغایرت
آزادی با " مصلحت " است و در صورت مخالفت با " مصلحت " به
رسمیت شناخته نمی شود; به عبارت دیگر, مفهوم مورد قبول از
آزادی طبق این نظر, آزادیی است که در راستای " مصلحت " باشد.
حال در این جا با سوالات مهمی, از این قبیل روبرو می شویم:
منظور از " مصلحت " در این دیدگاه چیست مفهوم و معیار
مصلحت چیست قلمرو مصلحت تا کجاست آیا مصلحت نظام همان
" حفظ نظام " است مصادیق مصلحت چیست و.. . قبل از آن که
پاسخ این سوالات را از دیدگاه امام بیان کنیم, درباره مفهوم این واژه
توضیحاتی را مقدم می داریم:
واژه " مصلحت " از نظر لغوی در برابر مفسده قرار دارد. از این
رو, مصلحت عبارت است از آن چه که دارای فایده بوده و مفسده ای
برانجام آن مترتب نباشد. در کتاب " اقرب الموارد " در توضیح مفهوم
" مصلحت " می خوانیم:
" مصلحت " عبارت است از آن چه که بر یک فعلی بار می شود و
موجب صلاح می گردد, چنان که گفته می شود " امام مصلحت را در
این دید " ; یعنی, چیزی است که سبب صلاح می شود و به این دلیل ,
کارهایی که انسان انجام می دهد و باعث سود و نفع بردن او می شود,
به این نام (مصلحت) نامیده می شوند " . ( 8 )
بنابراین با توجه به معنای لغوی مصلحت, می توان گفت که
" مصلحت, سود و فایده ای است که در نتیجه انجام کاری, بهره انسان
می شود. ( " 9 )
حال با توجه به مفهوم مصلحت, با نگاهی به بیانات و سخنان
امام, مفهوم این واژه را پی می گیریم. به طور کلی واژه مصلحت در
اندیشه سیاسی امام و بیانات وی با برخی پسوندها به کار رفته که
مفهوم مصلحت را بیان می کند. مهم ترین آن ها عبارت اند از: مصلحت
اسلام, مصلحت نظام, حفظ نظام, مصلحت مردم.
بر این اساس می توان گفت که هر فعلی که موجب سوددهی و
فایده رسانی برای اسلام, نظام اسلامی و مردم مسلمان گردد, در
بردارنده عنصر مصلحت است. علاوه بر این, می توان گفت:
همان طوری که انجام یک فعل اگر موجب فایده رسانی گردد مصلحت
دارد, ترک یک عمل نیز در صورتی که متضمن فایده و سود باشد
مصلحت دارد. در نتیجه در یک جمع بندی از مفهوم و معنای
مصلحت می توان گفت که:
" مصلحت, سود و فایده ای است که در نتیجه انجام کاری و یا
ترک کاری, بهره انسان می شود " . روشن است که با این تعریف, هم
انجام افعال مصلحت دارد و هم ترک افعال مفسده دار, مصلحت تلقی
می گردد.
الف) مصلحت اسلام: از نظر امام خمینی حکومت و حاکم اسلامی
می تواند تمامی قراردادها و پیمان هایی را که مخالف مصلحت اسلام
باشد به طور یک جانبه لغو نماید. هم چنین می تواند از انجام اموری
که برخلاف مصلحت اسلام است جلوگیری نماید:
. " . . حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم
بسته است, در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام
باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر
عبادی (است) که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن, مادامی
که چنین است جلوگیری کند. ( " 10 )
از این دیدگاه, " مصلحت اسلام " به عنوان یکی از معیارهای
اصلی اعمال حاکمیت توسط حکومت و حاکم اسلامی است و یکی از
مهم ترین مقوله هایی است که مفهوم آزادی را در رابطه فرد با
حکومت تبیین می کند. بر این اساس, انجام هر فعلی از سوی مردم یا
گروه ها که برخلاف مصلحت اسلام باشد جایز نبوده و در چنین
مواردی آزادی صدق نمی کند. حکومت اسلامی می تواند بر اساس
معیار مصلحت اسلام, به انجام اموری بپردازد که موجب سوددهی و
فایده رسانی به اسلام گردد و از انجام اعمالی جلوگیری کند که
برخلاف مصلحت اسلام بوده و مفاسدی را مترتب نماید.
نکته ای که در این جا باید متذکر شد این است که درک شرایط
لازم برای تحقق عنصر مصلحت از مهم ترین شرایطی است که
مصلحت شناسی را از مصلحت اندیشی های شخصی و متکی بر هوا و
هوس باز داشته, از عنصر مصلحت در جهت تحقق هر چه بیش تر
اهداف حکومت اسلامی استفاده می کند و آن را از حکومت های
فردگرایانه و خودکامه و استبدادی دور نگاه می دارد.
ب) مصلحت نظام و حفظ نظام: دو عنوان " مصلحت نظام " و حفظ
نظام " از مقوله هایی هستند که در نوشته ها و سخنان امام زیاد به کار
رفته اند. سوالی که در این جا طرح می شود این است که آیا " مصلحت
نظام " با " حفظ نظام " مترادف است یا مفهومی متفاوت دارد برای
پاسخ به این سوال ابتدا باید این دو عبارت را توضیح داد, سپس به
رابطه آن دو پرداخت. مفهوم مصلحت در عبارت " مصلحت نظام "
همان مفهومی است که گذشت; یعنی هر امری که موجب سود و
صلاح نظام گردد.
بنابراین " نگه داشت مصلحت نظام. یعنی پاسداشت هر امری که
به سود و صلاح جامعه باشد و سبب بهره معنوی یا مادی و دنیوی یا
اخروی تک تک مردمان آن گردد " . ( 11 ) البته همان طوری که اشاره
شد, به نظر می رسد که " مصلحت نظام " تنها در مورد انجام فعلی که
متضمن سود و فایده است به کار نمی رود, بلکه علاوه بر این ,
مواردی, مانند ترک یک فعل که موجب سود رساندن به نظام
می گردد, می شود; به عبارت دیگر, هم انجام عمل سودآور و هم ترک
عمل مفسده آور را شامل می شود.
عبارت " حفظ نظام " نیز به دو معنا به کار رفته است:
1 ) نگه داری نظام اسلامی وحکومت و جلوگیری از مداخله دشمنان
داخلی و خارجی.
2 ) نگه داری نظام اسلامی و جلوگیری از نابسامانی و هرج و مرج در
نهادها و سازمان های آن. البته معنای دوم بیش تر به کار رفته است:
" با نگاهی به نوشته های فقهی, روشن می شود, عنوان " حفظ
نظام " در دو معنا به کار می رود, زیرا گاهی مقصود از آن نگه داری
حاکمیت اسلامی و جلوگیری از خدشه دار شدن آن به دست دشمنان
داخلی و خارجی اسلام است. می توان عنوان " حفظ بیضه اسلام " را
نیز به همین معنا یا دارای معنایی نزدیک به این دانست. . . و گاهی
مراد از آن, نگه داری آراستگی در درون جامعه اسلامی و سامان دادن
بین مردم, سازمان ها و نهادهای اجتماعی است. حفظ نظام به این
معنا, در برابر از هم گسیختگی و هرج و مرج به کار برده می شود.
اصطلاح " حفظ نظام " بیش تر جاها در معنای دوم به کار رفته
است " . ( 12 )
حال با توجه به مفهوم این دو اصطلاح, به نظر می رسد که این
دو اصطلاح دارای مفهوم واحدی نبوده و هر کدام بر معنا و مفهوم
خاصی دلالت می کنند. مصلحت نظام بنا بر آن چه که گذشت عبارت
است از انجام فعلی که باعث سوددهی به نظام گردد و یا ترک عملی
که موجب ضرر و مفسده گردد, در حالی که حفظ نظام در مواردی
است که انجام آن اعمال و یا ترک آن اعمال باعث حفظ نظام از هرج
و مرج و نابسامانی می گردد. بنابراین می توان گفت: مصلحت نظام ,
اعم از حفظ نظام است و حفظ نظام خود یکی از مصادیق مصلحت
نظام است; به عبارت دیگر, می توان گفت که حفظ نظام مهم ترین
مصداق " مصلحت نظام " است. پس مصلحت نظام مترادف با " حفظ
نظام " نیست.
حال با توجه به مفهوم مصلحت نظام و تفاوت آن با مفهوم حفظ
نظام, با مراجعه به سخنان و نوشته های امام, دیدگاه امام را در این
باره توضیح می دهیم:
1 مصلحت نظام از دیدگاه امام
امام درباره اهمیت و جایگاه این عنصر در تصمیم گیری ها و
قراردادها می فرماید: " حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که
خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور
و اسلام باشد یک جانبه لغو کند " . ( 13 ) هم چنین در جایی دیگر
خطاب به مسولان و کارگزاران حکومت می نویسد:
" حضرات آقایان! توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور
مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز
می گردد. امروز جهان اسلام, نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی
تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از
امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام
پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک, زیر سوال برد و
اسلام آمریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار
توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند " . ( 14 )
بنابراین, از دیدگاه امام " مصلحت نظام " از مهم ترین مقوله هایی
است که در بحث رابطه فرد و آزادی های فردی با حکومت و ولایت
بسیار مهم می باشد. مصلحت نظام معیار تمامی فعالیت های حکومت
و مردم بوده و آزادی نیز با توجه به آن مفهوم واقعی خود را پیدا
می کند. در نتیجه هر فعالیتی که در راستای مصلحت نظام باشد جایز
بوده, در مقابل, هر کاری که باعث ضرر و مفسده به نظام گردد, جایز
نیست, به عنوان نمونه, امام در پاسخی به سوالی درباره آزادی
مطبوعات در حکومت اسلامی می فرماید: " همه مطبوعات آزادند,
مگر این که مقالات مضر به حال کشور باشد " . ( 15 )
بنابراین, یکی دیگر از محدودیت های آزادی از دیدگاه امام ,
معیار مصلحت نظام است. البته در این جا نیز باید این نکته را
خاطرنشان ساخت که مصلحت نظام مفهوم خاص و در عین حال
ظریفی دارد که جز از طریق مباحث کارشناسانه, تشخیص آن
امکان پذیر نیست. تشخیص مصلحت نظام با شیوه علمی و
کارشناسانه, تضمین کننده سلامت جامعه بوده و جامعه را در راه
اهداف و آرمان هایش به پیش می برد در این صورت, می توان گفت
که صرف نظر کردن از آزادی افراد براساس مصلحت نظام, در راستای
مصالح آن افراد بوده و باعث عقب ماندگی جامعه و افراد نمی گردد.
2 حفظ نظام از دیدگاه امام
همان طوری که اشاره شد حفظ نظام اسلامی, هم به معنای حفظ
این نظام از خطرات و تهدیدات دشمنان داخلی و خارجی اسلام و هم
به معنای حفظ نظام در برابر هرج و مرج و از هم پاشیدن آن به کار
رفته است. از نظر امام " حفظ نظام " از عناوین اولی و " وجوب حفظ
نظام " از احکام اولی است. در کلمات و سخنان امام خمینی, حفظ
نظام به هر دو معنا به کار رفته و از اهم واجبات شمرده شده است, به
عنوان مثال درباره حفظ نظام در برابر دشمنان می فرماید:
" مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعی که
در دنیا مشاهده می شود و با این نشانه گیری هایی که از چپ و راست
و دور ونزدیک نسبت به این مولود شریف می شود, از اهم واجبات
عقلی و شرعی است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمی کند و از اموری
است که احتمال خلل در آن عقلا منجز است " . ( 16 )
در جایی دیگر, امام حفظ نظام به معنای دوم را یکی از
فلسفه های تشکیل حکومت دانسته, می نویسد:
" احکام الهی, خواه احکام مالی یا سیاسی (و) یا حقوقی, نسخ
نشده اند, بلکه تا روز قیامت باقی خواهند ماند و نفس بقای این
احکام, مقتضی وجود حکومتی و ولایتی است که ضامن نگه داری
سروری و سیادت قانون الهی و متکفل اجرای آن باشد. و اجرای
احکام خداوند امکان ندارد, مگر با تاسیس حکومت تا این که هرج و
مرج لازم نیاید. علاوه بر این که, حفظ نظام از واجبات موکد بوده و
اختلال و نابسامانی امور مسلمانان از امور ناخوشایند است و نظام
حفظ نمی شود و از هرج و مرج جلوگیری نمی شود, مگر به واسطه
والی و برقراری حکومت " . ( 17 )
هم چنین از دیدگاه امام حفظ نظام یکی از معیارهای اساسی
قانون گذاری و اجرای قانون در جمهوری اسلامی محسوب می گردد:
" آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که, فعل یا
ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آن چه ضرورت دارد که, ترک
آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم
حرج است پس از تشخیص موضوع, به وسیله اکثریت وکلای مجلس
شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق
است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود, مجازند در
تصویب و اجرای آن " . ( 18 )
امام در این عبارت به طور کلی تمامی مواردی را که در حفظ
نظام جمهوری اسلامی نقش دارند مجاز به تصویب و اجرا می داند.
البته این امر پس از احراز و تشخیص موضوع امکان پذیر است.
پس, از دیدگاه امام اهمیت " حفظ نظام, " به گونه ای است که بر
سایر امور مقدم داشته می شود و هیچ چیز با آن مزاحمت نمی کند.
بنابراین در بحث رابطه آزادی و ولایت می توان به این نتیجه گیری
دست یازید که اگر آزادی فردی با مسئله حفظ نظام اصطکاک پیدا
نماید, از دیدگاه امام حفظ نظام مقدم بوده و ولی فقیه به عنوان
مهم ترین شخصیت مسئول " حفظ نظام " و حکومت اسلامی می تواند
در آزادی فردی دخالت نماید; به عبارت دیگر, از دیدگاه امام آزادی
در صورتی مشروع تلقی می شود که در راستای حفظ نظام بوده و در
جهت اخلال به نظام قرار نگیرد.
خلاصتا این که " حفظ نظام " نیز از دیگر عناصر اندیشه سیاسی
امام است که مفهوم آزادی را تفسیر می کند و آزادی در پرتو " حفظ
نظام " معنای خاص خود را پیدا می کند, اما بی فاصله در این جا باید
متذکر شد که عنصر حفظ نظام دارای معنای دقیق و ظریفی است که
تنها در موارد خاص مصداق پیدا می کند و نمی توان آن را بدون
هرگونه تفحص و بحث های کارشناسانه به کار بست. تنها در چنین
صورتی است که حکومت اسلامی می تواند در آزادی افراد دخالت
نماید; در غیر این صورت, آزادی فرد قابل خدشه نبوده و باید از
طرف حکومت اسلامی رعایت گردد. به همین جهت, امام تحمیل
رای بر دیگران را تنها در صورت در خطر بودن حیثیت نظام و برای
حفظ آن, جایز می داند:
" در جمهوری اسلامی, جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت
نظام در خطر باشد آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان
دانا, هیچکس نمی تواند رای خود را بر دیگری تحمیل کند. خدا آن
روز را هم نیاورد. ( " 19 )
نکته حائز اهمیت و شایان توجه در این عبارت, این است که
اولا, امام برای آزادی دیگران اهمیت بسیار زیادی قائل است, به
گونه ای که نگرانی خویش را از تحمیل رای بر دیگران با این جمله
اظهار می دارد: " خدا آن روز را هم نیاورد " و ثانیا, از نظر امام حفظ
نظام نیز دارای اهمیت بسیار زیادی است, به گونه ای که باعث تجویز
تحمیل رای بر دیگران می شود. البته در این عبارت نیز به لزوم
تشخیص موضوع از طرف کارشناسان و با بحث های کارشناسانه
اشاره شده که تنها در این صورت چنین امری قابل قبول می باشد. و
بدین سان در این مورد خاص نیز آزادی در پرتو حفظ نظام تفسیر
می گردد.
ج) مصلحت مردم:
علاوه بر مصلحت اسلام و نظام اسلامی, در کلمات امام از
" مصلحت مردم و مسلمانان " نیز سخن به میان آمده است. مصلحت
مسلمانان و مردم نیز از جمله معیارهای اساسی در بحث اختیارات
حاکم اسلامی محسوب می گردد. بر این اساس حاکم اسلامی می تواند
کاری که به صلاح مسلمانان و در راستای مصلحت مردم است انجام
دهد. امام در این باره می فرمایند:
" امام معصوم و والی مسلمانان, می تواند کاری را که به صلاح
مسلمانان است انجام دهد, مانند ثابت نگه داشتن قیمت ها یا صنعت
یا محدود کردن تجارت (و) یا غیر این موارد, از مواردی که در نظام و
صلاح جامعه نقش دارد. ( " 20 )
بنابراین از دیدگاه امام, حاکم اسلامی می تواند براساس مصالح
مسلمانان, به دخالت در امور جامعه پرداخته, هر چند که مستلزم
نوعی محدودیت در امور دیگران گردد. البته روشن است که منظور
از این امور, امور اجتماعی است که مربوط به مصالح اجتماعی مردم
می شود. بنابراین یکی دیگر از عناصر اساسی اندیشه سیاسی امام
که در تبیین مفهوم آزادی فرد در برابر حکومت و حاکم نقش اساسی
دارد, عنصر " مصلحت مسلمانان " است. مصلحت مسلمانان و مردم
نیز باعث تفسیر مفهوم آزادی می گردد. از این رو, آزادی تا آن جا
قابل قبول است که در راستای مصالح مردم و در جامعه باشد و در
صورتی که مخالف مصالح مردم و در جهت ضرر زدن به این مصالح و
منافع مردم باشد, قابل قبول نبوده و حکومت می تواند با آن ها
برخورد نماید. این امر نیز, هم چون امور و معیارهای پیش گفته
نیازمند مباحث دقیق و کارشناسانه است که در جای خود باید
صورت پذیرد.
پاورقی:
1 همان , ج ,7 ص 92
2 همان , ج ,8 ص 170
3 همان , ج ,4 ص 205
4 همان , ج ,7 ص 18
5 همان , ج ,4 ص 205
6 همان , ج ,22 ص 283
7 همان , ج ,20 ص 171 .170 امام در این باره می فرماید:
" حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول (ص) است, یکی از
احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و
روزه و حج است. "
8 السعیدالخوری الشرتونی , اقرب الموارد, ماده صلح
9 علی اکبر کلانتری , فقه و مصلحت نظام , فقه , شماره یازدهم و
دوازدهم , بهار و تابستان ,1376 ص .222
10 امام خمینی , همان , ج ,20 ص 171 170
11 علی اکبر کلانتری , همان .
12 همان , ص 218 217
13 امام خمینی , همان , ج ,20 ص 171 170
14 امام خمینی , صحیفه نور, ج ,20 ص 176
15 همان , ج ,22 ص 165
16 همان , ج ,19 ص 106
17 البیع , ج ,2 (قم: اسماعیلیان) , ص 461
18 همان , ج ,15 ص 188
19 همان , ج ,21 ص 21
20 تحریرالوسیل,0 ج ,2 بیروت: دارالتعارف , ص
45