پلورالیزم دینی و رسالت فرهنگی – فلسفی دولت زمینه ساز

پلورالیزم دینی و رسالت فرهنگی – فلسفی دولت زمینه ساز

فهرست :
1) معرفت شناسی و پلورالیزم دینی
1-1) فلسفه و معرفت شناسی
2-1) دستگاههای فلسفی و عقل گرایی
1-2-1) دستگاه فلسفه دکارت
2-2-1) دستگاه فلسفه اسپینوزا
3-2-1) فلسفه لایپ نیتس
4-2-1) فلسفه مالبرانش
5-2-1) دستگاه فلسفه بارکلی وپاسکال
6-2-1) نقد دستگاههای فلسفی و عقل گرایی
3-1) دستگاه معرفت شناسی لاک
4-1) دستگاه معرفت شناسی هیوم
5-1) دستگاه معرفت شناسی کانت ودین
6-1) دستگاه معرفت شناسی هگل و عقل مطلق
7-1) فلسفه تحلیلی وزبان معرفتی واحد
8-1) فلسفه انفعالی اکزیستانسیالیسم
9-1) فلسفه اسلامی و اصالت وجود انسانی
10-1) بازی زبانی دین و فلسفه ی دین
2) فلسفه ی دین و پلورالیزم دینی
1-2) تعریف دین و پلورالیزم دینی
2-2) تجربه ی دین و پلورالیزم دینی
3-2) عقل گرایی و پلورالیزم دینی
4-2) علم و زبان دینی
5-2) بازی زبان دینی
6-2) فلسفه دین و تایید پلورالیزم دینی
3) پلورالیزم دینی و رسالتهای فرهنگی – فلسفی دولت زمینه ساز
1-3) جامعه ایده آل آرمان مشترک ادیان و بشریت
2-3) دولت زمینه ساز و شیعه
3-3) جوامع جهان و جامعه عملی جهانی
4-3) جامعه چین و روسیه و جامعه ی علمی جهانی
5-3) جوامع دینی وجامعه علمی جهانی
6-3) آینده شیعه و رسالت دولت زمینه ساز.

واژگان کلیدی :
پلورالیزم دینی – عقل گرایی – معرفت شناسی – فلسفه معاصر – فلسفه دین – زبان واحد معرفتی جهان- دولت زمینه ساز.

خلاصه:
این مقاله با بررسی حقانیت وعقلانیت دین و پلورالیزم دینی ، ابتدا نظریات عقل گرایان که در مورد اساسی ترین موضوعات دین است یعنی وجود خدا ونفش و عالم ما بعد الطبیعه را بررسی نموده وبعد نظریات معرفت شناسانی مانند لاک وهیوم وکانت وهگل را تحلیل وتبیین می کند در ادامه به فلسفه معاصر وفلسفه دین بر خواسته از آن پرداخته و به این نتیجه می رسد که تمامی این نظریات درجات مختلفی از معنای پلوراالزم دینی را تایید می کنند و رسالت دولت دینی وزمینه ساز برخوردی فلسفی- فرهنگی با ایجاد معانی وگزاره های دقیق علمی ومعرفتی با این پدیده ی شناختی است و البته تمرکز مرجعیت تصمیم گیری برای دین و دنیا و ولایت فقیهان به این رسالت کمک می کند.
مقدمه:
جامعه علمی جهانی امروز چگونه شکل گرفته ودین وایمان چه نقشی در جامعه کنونی داشته است؟عقل با هر مکتب و فکر واندیشه ای قدمی به سوی علم و معرفت و تحقیق خود برداشته و جهان طبیعی را جهان علمی و عقلانی نموده است. فیلسوفان و اندیشمندان هر کدام با دغدغه های ایمانی و عقلانی به این حرکت کمک نموده اند . افلاطون و ارسطو ودیگر عقل گرایان مانند ، دکارت ، اسپینوزا، لایپنیتس و مالبرانش وبار کلی و پاسکال با استفاده از مفاهیم مبهم و مشکل فلسفی به عقل و عقلانیت شکل داده اندو معرفت شناسانی مانند لاک وهیوم وکانت وهگل راه دشوار عقل گرایی را به پایان رسانده اندو معرفت عقلانی وزبان علمی را به فلسفه معاصر تقدیم نموده اند.دانشمندان و ریاضی دانان وجامعه شناسان وفیلسوفان معاصر نیز از این هدیه ی عقلانی استفاده نموده و به عقلانی وعلمی کردن جهان با تحقق زبان معرفتی وشناختی واحد پرداخته اند و آرمانها وآرزوهای انسان وبشریت جهان را برآورده می کنند.البته در این سیر معرفتی با دشواریهای فکری ومعرفتی وتقابل با جوامع مختلف و ادیان روبرو بوده اند که این مقاله در غالب پلوراالیزم دینی ، به این تقابلها اشاره می کند وحل معرفتی و علمی وشناختی این تقابلها و تضادها را می خواهد که با تعاریف دقیق و علمی و معرفتی وحذف معانی و گزاره های مبهم و بی معنا وآشنایی کامل با زبان معرفتی و علمی جهان و پرداختن به فلسفه معارف شیعه چنین معماهایی حل می شود ، با انجام این رسالت توسعه شناختی و معرفتی و علمی جای رفتارهای سیاسی و تعصبات دینی می نشیند و البته ایجاد دولت دینی و زمینه ساز جامعه ایده ال و تمرکز تصمیم گیری برای دین و دنیا و ولایت فقیه می تواند به حل معرفتی و شناختی تسریع بخشد.

1- معرفت شناسی و پلورا الیزم دینی.
1-1 – پلوراالیزام دینی بحثی است از فلسفه دین که در آن از ادله و حقانیت و معقولیت دین نسبت به دین خاص یا ادیان دیگر شناختها ومعرفتهای انسانی سخن به بیان می آید. فلسفه و معرفت شناسی گر چه مستقیماً به این نپرداخته است ولی موضوعات اساسی ومهم آن مثل خداو نفس و عالم مابعد الطبیعه مورد مطالعه فلسفه و معرفت شناسی است ، بنابراین برای شناخت ماهیت دین و پلورا الیزم دینی باید به فلسفه و معرفت شناسی پرداخت . البته با تقسیمی ساده می توان شناخت انسانی را به فلسفه و معرفت شناسی و فلسفه معاصر تقسیم کرد و فلسفه دین را از بطن فلسفه معاصر متولد کرد وآن گاه پلوراالیزم دینی را که بحثی از فلسفه دین است روشن وآشکار ساخت وبه ماهیت پلورالیزم دینی پی برد.

1-1 – فلسفه و معرفت شناسی (1) Fhilosophy and episte mologe :
افلاطون ( حدود 347-427 ق. م ) با گفتگوی افراد چه بسا خیالی ودراماتیک(2) مثل سقراط ودیگران به ایجاد نظام فلسفی و معرفت شناسی کمک شایانی کرد، در این گفتگوها همه افراد سعی در کلی کردن وکاستن (reduction) وتقلیل ویک دست کردن امور جهان داشتند. مثلاً بعضی تمام اجسام را به مواد چارگانه ی آب ، خاک و هوا وآتش کاستند ولی بعضی آتش را رقیقتر دانسته وآن را ماده المواد و عنصر اولیه گفتند ؛ البته در این سیر معرفتی بعضی با فراط برمعقول کردن امور حتی به انکار کثرت وحرکت قائل شدند وهمه امور را ثابت و مطلق انگاشتند ولی بعضی بر جزئیات واحساسات وفرد انسانی تاکید کردند. افلاطون خود جانب مطلق کردن امور را می گیرد و برای اولین بار به دستگاه معرفت شناسی انسان می پردازد. او به دمیوز و خدایی قائل است که به جزئیات جهان نظم و معرفت می دهد، و جزئیات را از مثل وکلیات وامور مطلق و ثابت بهره مند می کند.
ارسطو (326-384ق.م) شاگرد بدون واسطه افلاطون با رد مثل از افراط متافیزیک کاست وبه تبیین این جهانی امور وجزئیات ، بدون کمک گرفتن از دمیوژ و خدا پرداخت واعتقاد به عالم مثل و خدای دمیوژ را اضافه شدن غیر معقول معرفت انسانی دانست.
او با کمک منطق و روش قیاسی فکر کردن و توصف علل چهارگانه امور جهان یعنی اخلاق ونقف و معرفت و حتی شعر را تبیین می کرد.(3) بعد از افلاطون و ارسطو فلسفه و معرفت شناسی با رکود مواجه شد ولی با شوک دینی ورنسانس در قرون وسطی دوباره دانشمندان به تبیین امور متافیزیکی یعنی شناخت جهان ونقش وخدا پرداختند وبا طرح دستگاههای فلسفی و معرفت شناسی منسجم و منظم ، این امور را تبیین می نمودند.
با طرح این دستگاهها و نظامهای معرفت شناسی و فلسفی معرفت انسانی منسجم تر گشت وبر دستگاههای معرفت شناسی متمرکز گردید البته می توان دستگاه معرفت شناسی کانت راستنز وجامع معرفت شناسی دانست.

2-1 ) دستگاههای فلسفی و عقل گرایی (rationalism) :
بعد از رنسانس و شک کردن در اساسی ترین موضوعات دین یعنی خدا ونفش عالم مابعدالطبیعه فیلسوفان وکشیشان و دانشمندان هر کدام با طرح دستگاههای فلسفی سعی بر اثبات وعینی کردن و یقینی کردن موضوعات دین داشتند.
دستگاههای فلسفی وعقل گرا با فرض مفاهیم و مقررات اولیه و فطری وخطا نابر و محض وخالی از هر گونه شک می خواستند. مفاهیم و مقولات اساسی دین وتصدیقات درباره ی آن موضوعات را اثبات کنند وبه این موضوعات دینی وفلسفی و متافیزیکی جزم و یقین داشته باشند.

1-2-1 ) دستگاه فلسفه دکارت :
با مطالعه دکارت (1650-1596) و دستگاه فلسفه او می توان به عقل گرایی و rationalism پی برد واضافه ی فلسفه به شخص خاص را فهمید.(4) هر گونه شناخت و معرفت انسانی مدیون معرفت شناسی ودستگاه فلسفی متافیزیکی اوست.
دکارت با شک در همه ی باورها و تصدیقات یقینیش دستگاه فلسفه خود را با معیار درک وضوح و متمایز و معقولاتی که صفات و وضوح و تمایز را داشته باشند ، شروع می کند و آنها را مفاهیم محض و فطری و خطا ناپذیر می داند. مفاهیم فطری ومقولات و جواهر او عبارتند از : خدا و نفس و جهان زمانمند وممتد نفس انسانی مقوله وجوهری فطری و خطاناپذیر است چرا که انسان بدون هیچ واسطه ای به آن پی می برد ودرتصدیق هر مقوله ای که شک کند نمی تواند در وجود شک خود وبه دنبال آن ، خود شک کننده ، شک کند، اما این نفس انسانی چگونه به جهان خارج وبه جسم انسان پی می برد او جسم جهانی رامسلم و فطری می داند چرا که جسم انسانی است و واضح و متمایز درک می شود وهمین طور مقررات خارج از وجه انسان نیز واضح و متمایز درک می شوند ولی گوئی هر لحظه توسعه ای در معنا و مفهوم واضح و متمایز صورت می گیرد وبا این ملاک خیلی از نظریات و مقولاتی که در آن شک شده بود دوباره هجوم می اورد انسان با اراده ی نامحدود درباره شناختهای محدود وحکم جزمی می کند و چگونه آن مقولات و مفاهیم وتصدیقات جزمی و یقینی هستند؟
شاید شیطانی شریر چنین وانمود کرده است ، دکارت ابهام مقولات و مفاهیم را به شیطان نسبت می دهد واز خدا کمک می گیرد.
او با کمک خدایی مهربان با صفات قادر و عالم و نامتناهی چنین باورهایی را جزمی و یقینی دانست. چگونه خدایی که خالق معرفت شناسی است اجازه باورهایی نادرست را می دهد ، ولی خدایی مهربان و کامل ترین موجود نیز خود وجود دارد چرا که کاملیت خدا وخدای کامل به طور واضح و متمایز درک می شود واگر چنین خدایی وجود خارجی نداشته باشد دیگر کامل وخدا نخواهد بود. بنابراین گرچه روش دکارت در طرح دستگاههای فلسفی کمک شایانی کرد وسبد میوه معرفتی را ابتدا خالی نمود ولی نتوانست در آن سبد معرفتی مشکوک میوه ی معرفتی ویقینی بگذارد چرا که او مهمترین و اساسی ترین معقوله خدا را فرض می گیرد واز تصور مفهومی خدا به به جوهر بودن خدا ووجود خدا و کاملیت او و… بدون هیچ دلیلی پل می زند.از مزیتهای دستگاه فلسفی دکارت بارز کردن دو مقوله جوهر و جسم انسانی و تفکیک وجدایی ایندوست.این دو جوهر چگونه با هم در ارتباطند و با یکدیگر چه نسبتی دارند. دیگر دستگاههای فلسفی عقل گرایان نیز به این بحث پرداخته اند ولی خود دکارت با کوچک کردن اشکال و قائل شدن به غده ای کوچک در مغز رابطه ی بین جوهر ونفس انسانی و جوهر انسانی را حل شده می داند.

2-2-1 ) دستگاه فلسفه اسپینوزا :
شاید دقیق ترین و منسجم ترین و هماهنگ ترین دستگاه فلسفه با تاکید بر وجود شناسی دستگاه فلسفه اسپینوزا (77-1632) باشد.(5)
به طوری که هگل گفته است یا فلسفه نخوان یا اسپنوزایی باش ، ملاک ومعیار فلسفه اسپینوزا هماهنگی وسازگاری است و با این معیار به شناخت جهان وطرح فلسفه اش می پردازد. او ابتدا از تعریف جوهر شروع می کند و می خواهد دیگر تصدیقات جهان شناختی را از درون تعریف بیرون کشد.او جوهر را طوری تعریف می کند که سلب ناپذیر است یعنی تمام مقولات و مفاهیم و تصدیقات را در دل خود دارد در این صورت او نه تنها یک جوهر بلکه تک وجودی است وبلکه برای همان وجود متعالی و خدای نامحدود اراده ی آزاد(freedon of the will) نمی گذارد. یعنی تمام روابط و تصدیقات ضروری و ازلی و قدیم هستند. وجود و جوهر او تمام مکان را پر کرده و جهان چنان به هم چسبیده و پر است که هیچ حرکتی و تصدیق اخباری نداریم. وهیچ مقوله ومفهومی در کنار آن و جدای از آن تصور ناشدنی است.
مفهوم فرضی جوهر خدا وخدای اسپنوزا چنان بزرگ است ، که همه تصدیقات و گزاره ها را در دل خود جای می دهد وحتی خود نمی تواند تصدیقی را ایجاد واخبار کند و موجبیت وجبر مطلق (determinism) با وسپیع ترین معنای آن حاکم است. او در توجیه اخلاق واراده ی آزاد انسانی می گوید که ما اخلاق موعظه ای نداریم و فقط می توانیم توصیفی از تصدیقات و روابط گزاره های اخلاقی که ضروری و تحلیلی هستند را بیان کنیم. بنابراین گرچه دستگاه اسپنوزا انسجام و هماهنگی بسیاری دارد ولی اولین تعریف و فرض تک جوهر او چنان بزرگ است که به همان اندازه انسجام بخش دستگاه فلسفی او.
پس می توان انسجام و هماهنگی دستگاه فلسفه او را فقط مفروض و فرض بزرگ دانست و نامید.

3-2-1 ) فلسفه لایپ نیتس :
دستگاه فلسفه لایپ نیتس (1716-1646) با تاکید بر وجود شناسی و جهان شناسی آغاز می شود. او همانند اسپنوزا گرچه تک جوهری است ولی یک جوهری نیست ، یعنی جهان پر از عنصرهای واحد ومتحد الشکلی هستند که آنها را مناد می نامند. وحتی خدا مناد خالق است ، یعنی به جای وحدت وجودی ووحدت خدایی اسپنوزا ، همه خدایی وهمه وجود خدایی را می گذارد.مناد جوهری است که همه تصدیقات امکانی را در دل خود دارد وهیچ گونه ارتباطی با دیگر منادها وجواهر ندارد ، بلکه هر گونه رابطه و تصدیق و اسنادی با دیگر منادها از روز ازل مانند ساعتهای کوک شده هستند ، که این منادها در مکانی خاص با یکدیگر هماهنگ می شوند ورابطه برقرار می کنند. این نظریه که هماهنگی پیشینی بنیاد ((pre-established harmony)) مشهور است ، تمام روابط و اسنادها و تصدیقات را ضروری وجبری می داند. معرفت شناسی لایپ نیتس بر پایه منادولوژی وجهان شناسی نهاده می شود ، یعنی آن اسناد وتصدیقی و یقینی و جزمی است که به توان قرائن کافی بر هماهنگی پیشینی بنیاد منادها وجوهرها آورد.بنابراین اصل جهت کافی (principle of sufficient reason) و معرفت شناسی لایپ نیتس گمان و پنداشت تالیف و اخبار از مفاهیم و مقولات است ، یعنی گرچه ما اخبار از این گزاره ها می دهیم وآنها را ایجاد می کنیم ولی در حقیقت این روابط و اسنادها ضروری وجبری هستند و گوئی دترمینسم علی و وجودی بر آنها حاکم است وسیر حرکتی ثابت ومنظم دارند که برای اراده ی آزاد و ایجاد خلق فعل واخبار گزاره جایی باقی نمی ماند ، چه فعل جوهر خدا باشد وچه فعل غیر خدا ، چرا که همه منادند واز یک جوهرند.

4-2-1 ) فلسفه مالبرانش
فلسفه مالبرانش دو جوهر دارد یعنی خدا ونفس انسانی وبرای ارتباط این دو نظریه ی یا ملل موقعه ای واکازیونالیسم را مطرح می کند. اکازیونالیسم به این معناست که انسان هرگاه می خواهد به خلق اراده و فعل و گزاره و تصدیق اقدام کند ، در همان موقع خدا اراده ی آن فعل را می کند وتصدیق وگزاره از آن خداست ولی انسان گمان می کند که آن فعل وگزاره وتصدیق انسانی است و از آن اوست ، یعنی اراده ی انسانی به موجبیت وجبر خداست. و ما اراده ی آزاد برای جوهر انسانی نداریم. .البته معرفت شناسی مالبرانش نیز مدیون خداست ، او نظریه رویت فی الله را مطرح می سازد یعنی انسان اول به خدا علم پیدا می کند و خدا ادراکات حقیقی و کلی و یقینی و جزیی را در درون انسان قرار می دهد . گویی فلسفه ی مالبرانش مانند فلسفه ی افلاطون است. که نه تنها در معرفت شناسی بلکه در وجود شناسی وشناخت جهان مدیون خداست وبا این فرض بسیار بزرگ فلسفه اش را بنا نهاده است.

5-2-1 ) دستگاههای فلسفی بار کلی و پاسکال :
شاید بتوان واژه فلسفه را به بار کلی (1753-1685) نیز اضافه کرد ، او معرفت شناسی وفلسفه حتی تجربه گرایی را نه تنها رد جوهر روحانی یعنی خدا نمی دانست بلکه وجود جوهر روحانی خدا را واضحتر ویقینی تر از جوهر مادی وخارجی اثبات می کرد وبا رد ماتریالیسم و انکار ماده به سه جوهر نفس و تصورات و خدا قائل بود.فلسفه ی او با این جمله شروع می شود که وجود همان مدرک و تصور ماست. این تصورات را نفس خود ما ایجاد نکرده است ولی نمی توانیم ضرورتاً آن مدرکات و تصورات را به خارج و ماده نسبت دهیم بلکه این تصورات را جوهرروحانی و خدا دردرون ما قرار می دهد. بنابراین جوهر خدا واضح تر از جوهر ماده و جسم خارجی است بلکه ما جوهر جسمانی و خارجی نداریم ، البته این حکم غیر وجدانی وفلسفی را کسی نپذیرفته است.پاسکال بر ناتوانی دستگاههای فلسفی وعقل گرایی rationalism تاکید کرد او عالم و جهان را سرمدی و نامتناهی وناشناختنی می دانست و علم حقیقی را فقط همان اعتقادات دینی توصیف کرد البته این اعتقادات با اشراق بر قلب انسانی حاصل می شود ، نه با عقل و دستگاههای فلسفی و عقل گرایی.

6-2-1 ) نقد دستگاههای فلسفی و عقل گرایی rationalism :
عقل گرایان با استفاده از اصطلاحات پیچیده و مبهم به جای اثبات وجود خدا برای ایجاد دستگاه فلسفی خود از خدا کمک گرفته اند ، با نگاهی اجمالی به فلسفه دکارت و اسپینوزا و مالبرانش این حقیقت روشن می شود.وحتی اگر بپذیریم دستگاههای فلسفی عقل گرایان مستقل از خدا ارائه شده است باز می توان ناکامی آنها را در اثبات جوهر خدا یافت.درماندگی عقل گرایان در تبیین اراده ی آزاد خدا وانسان و ارتباط نفس و بدن و خدا نیز از دیگر اشکالات است. گویی جدایی دونسخ جوهر نفس و بدن و ارتباط ایندو ونیز ارتباط دونسخ ودو نوع نسخ جوهر خدا و انسان فرضهایی حل نشده است. وبه عبارتی دیگر اسنادها و تصدیقات جبری وجزمی گزاره های جهان وشناخت عالم غیر وجدانی تبیین شده است . گزاره های اخلاقی نیز حل نشده است.البته با پرداختن به دستگاههای معرفت شناسی کانت ومعاصرانش وتمرکز آنها بر معرفت شناسی و استفاده از مفاهیم روشنتر می توان اشکالات عقل گرایان را بهتر تبیین وتوصیف کرد.

3-1 ) دستگاه معرفت شناسی لاک :
لاک (1704-1632) با رد مفاهیم فطری و خطا ناپذیر وماقبل تجربه حسی سعی در حل مناقشات معرفتی عقل گرایان کرد.او تمام مقولات و مفاهیم و جواهر و وجود و نسبتها و گزاره های معرفتی را به تجربه حسی و تصور حسی بر گرداند.یعنی تمام اشیاء و جواهر و تصدیقاتی که از عالم خارج گزارش می دهیم وبه آنها یقین و جزم داریم را به بررسی ذهنی وعقلی کاهش داد.لاک به جای اراده ی آزاد وحکمهای نامحدود عقل گرایان و یقین وجزم پر ادعای وجود شناسی برتحلیل ذهنی و معرفت شناسی تاکید می کرد. معرفت شناسی لاک با رد تصورات فطری شروع می شود یعنی تصوراتی که عقل گرایان پایه عقل گرایی خود قرار می دهند ، اعتبار و اصالتی ندارد گرچه که بسیاری از مردم وزبان عرفی ناخود آگاه این مفاهیم غیر مبهم آن را می پذیرد .در ادامه به تقسیمات تصور دهنی می پردازد و تمام مقولات و نسبتها را به آن بر می گرداند البته در این راه از حس ظاهر یعنی حواس پنج گانه و حس باطن یعنی تفکر و اراده استفاده می کند.
تصور یا بسیط است یا مرکب ، تصور بسیط حکایت و گزارش حواس پنج گانه از عالم خارج است و تصور مرکب شامل جواهر و نسبتها و تصدیقات می شود.جوهر مجموعه ای از تصورات است که با هم درک می شود، مثل جسمی که دارای تصورات و صفات و امتداد وزمان مندی و رنگ و حجم وجرم ودیگر آثار است. بدون آن که ذات مبهمی به نام جوهر و وجود جوهری برای آن فرض کنیم.(substance=being essence=stand firm)
نسبتها و روابط جواهر نیز تصورات مرکبی هستند که از سازگاری بین آنها خبر می دهند. البته شناخت نسبتها و گزاره های معرفتی دارای درجات متفاوتی از یقین و ادراک هستند. بالاترین درجه شناخت قضایای شهودی ست که ازتحلیل یک تصور و مفهوم ، تصور و مفهوم دیگری را با آن ادراک می کنیم و سازگاری بین آن دو تصور را با هم می سنجیم ، مثلاً علیت فلسفی تصوری است که مفهوم معلول را در درون خود دارد و تصدیق به گزاره "هر علت فلسفی معلول فلسفی دارد" گزاره و تصدیق شهودی و قضیه ی تحلیلی است. بعد از تصدیقات شهودی ، تصدیقات و گزاره های برهانی هستند که از درجه ی شناخت کمتری برخوردارند و یعنی در این قضایای ذهن به ادراک وسازگاری ترکیبی ونسبت بین آن دو تصور را می فهمد حکم می کند و مثلاً گزاره ی هر علیت فیزیکی معلول فیزیکی دارد یعنی دو پدیده و تصور خارجی با یکدیگر سنجیده می شوند و ذهن به ادراک و نسبت آنها حکم می کند. بنابراین با تمرکز بردستگاه معرفتی انسان و معرفت شناسی حکمهای خطای اراده آزاد و جزمیت افراطی کمتر می شود ، در نتیجه خطاهای ومغالطه های می کاهد. و مناقشات و خطاهایی که در اثر تعریفهای مبهم جوهر و وجود و مفاهیم فطری دیگر پدید آمده بود ، با دستگاه معرفت شناسی لاک می شود.

4-1) دستگاه معرفت شناسی هیوم :
هیوم (76-1711) دستگاه معرفت شناسی لاک را ادامه داد وتجربه مستقیم حسی و تصور مستقیم به اصطلاح هیوم ، انطباع را معیار و عنصر و اصل معرفت شناسی دانست.(6)
بنابراین هر چه که به انطباع برنگردد امری موهوم وبا طل و خطاست وبا این عنصر معنایی دقیق به نتایج بهتری از معرفت شناسی دست یافت. او همه تصدیقات و گزاره ها و نسبت ها را به انطباع برگرداند ولی از همه مهمتر گزاره و نسبت علیت را تحلیل وبررسی کرد، تصدیقات و نسبتها از مشابهت و مجاورت و علیت دو تصور و انطباع حاصل می شود ولی اخبار از ونسبت علیت به انطباع بر نمی گردد و امری موهوم است.گزاره علیت از علت بودن یک انطباع و تصور برای تصوری دیگر خبر می دهد وعلیت علاوه برمجاورت و تقدم وسنخیت ، تصور ضرورت را نیز به همراه دارد ولی چگونه انسان ضرورت یک انطباع را برای انطباعی دیگر می فهمد وبه آن حکم جزمی می کند.ضرورت و علیت به انطباع بر نمی گردد و اراده ی آزاد انسانی و طبیعت انسان میل دارد که بین دو انطباع وتصور که از پی هم می آیند به علیت یکی برای دیگری و ضرورت داشتن انها برای هم حکم کند. این حکم اراده ی آزاد انسانی از طبیعت متعارف و عرضی انسانی سرچشمه گرفته است.نه این که حکمی فلسفی ویقینی جزمی وواقعی باشد ، به عبارتی جزم و یقین فلسفی با جزم و یقین روانی وروانشناسی فرق دارد. ما هیچ حکم تصدیق یقینی و جزمی فلسفی نداریم ، بلکه علیت فلسفی به تداعی معانی و تصورات روانی بر می گردد. بنابراین تمام گزاره ها و تصدیقات معرفتی انسان یقینی و جزمی و فلسفی و عقلی نیستند.وانسان نمی تواند به چنین یقین و جزمی رسد ، با رسیدن این اشکالات به کانت خواب جزم گرایی کانت به گفته خودش آشفته می شود.انسان چگونه به معرفت یقین وجزمی می سد و گزارهای علمی وفلسفی و متافیزیکی چه ارزش شناختی دارند؟ قضایای ریاضی وفیزیکی و فلسفی و اخلاقی چهدلالت معرفتی دارند و کدام یک از انها موهوم وکدام درست و معرفت بخش هستند؟

5-1 ) دستگاه معرفت شناسی کانت ودین :
کانت (1804-1724) برای معرفت بخش دانستن قضایای متافیزیکی و اخلاقی و حتی علمی و ریاضی دستگاه معرفت شناسی خود را بنا نهاد. او دستگاه معرفتی خود را به دو قسمت عقل نظری محض و عقل عملی محض تقسیم کرد.(7)
بنا به دستگاه عقل نظری او تصدیقات و گزاره های متافیزیکی معرفت بخش نیستند ، ومعرفت وشناخت انسان توان چنین تصدیقات را ندارد. واین از قسمت فلسفه او به فلسفه نقادی و منفی نام گرفت. ولی او قضایا و مقولات متافیزیکی وفلسفی یعنی خدا ونفس و عالم مابعدالطبیعه را برای دستگاه اخلاق خود لازم دانست.
عقل نظری کانت بعد از فروکاستن خطاهای مقولات فلسفی توسط لاک با تعریف دقیق تر وتصوری از مقولات جوهر و وجود و… ونیز کاستن خطاهای تصدیق توسط هیوم با اشکالاتی بر تصدیقات معرفتی مثل علیت ، بنا نهاده شد. بنا به دستگاههای معرفتی کانت می توانیم مقولاتی مانند وجود و علیت وضرورتی که از تصدیقات و گزاره هایی که به شهود در آمده اند در مورد تصدیقات متافیزیکی بکار بریم و مقولات متافیزیکی را اثبات و تصدیق کنیم. یعنی ذهن انسان با رجوع به تصدیقات وگزاره هایی که به شهود حسی در امده اند مقولاتی مانند وجود وضرورت و علیت و جوهر را میگیرد این مقولات از تصدیقات حاصل شده اند که به شهود حسی در امده اند ، مشروط ونسبت به یکدیگر هستند و این مقولات در تجربیات و گزاره های بعدی که مانند دیگر قضایا هستند به کار می بریم. مثلاً ما علت و وجودی که در قضایای فیزیکی می بینیم می توانیم علت و وجود ر ابه همان معنا وبه همان درجه شناختی به کار بریم ، ولی چگونه این مقولات مثل وجود وعلت را به قضایای متافیزیکی مثل خدا ونفس سرایت دهیم .
ذهن انسان که با تصدیقات و حمکهای متافیزیکی و دیگر تصدیقات شهود به مقوله ی علیت و وجود و …(14 مقوله ) رسیده است ، از آنجا که دارای اراده ای آزاد است ، دوست و میل دارد که این مقولات را در اثبات تصدیقات متافیزیکی به کار برد ولی این فقط میل ذهن و میل اراده ی اوست و معرفت بخش نیست ودلالت معرفتی ندارد.
بنابراین مقولات و تصدیقات متافیزیکی مانند خدا ونفس ما ناشناختنی هستند و شناخت به آنها تعلق نمی گیرد و ذهن ومعرفت انسان نمی تواند انها را تصدیق کند یعنی تصدیق و جزم به قضایای متافیزیکی تجاوز عقل از محدوده ی خود وسرایت حکم امور شناختی به حکم و تصدیق امور ناشناختنی است.مقولات متافیزیکی مثل خدا و نفس را Nomene و ذاتهای ناشناختنی می داند یعنی معرفت انسان اصلاً نمی تواند به آنها برسد ودر مقابل این نومنها ذاتهای ناشناختنی fhenomen پدیدارهایی هستند که در علوم مختلف به کار می بریم و مشروط و نسبت به یکدیگر معنا پیدا می کند و به شهود حسی در می آیند ، بنابراین این پدیدارها شناختی و معرفت بخش هستند کانت گرچه ناشناختی بودن وخارج بودن مقولات و نسبتهای متافیزیکی را از شناخت عقلی و ذهنی انسان روشن کرد ولی در پی جستجوی آنها و معنا دارای و معرفت بخشی آنها در دستگاه فلسفه اخلاق و عقل عملی سعی و افری انجام داد.
دستگاه عقل عملی و فلسفه اخلاق کانت از اراده ی خیری شروع می شود که هر انسانی مطابق ذات و فطرت و طبیعت خود آنرا می جوید وبه دین طبیعی می رسد. انسان با گذر از تمایلات شخصی و اراده و عمل کردن مطابق قوانین همگانی و عمومی منطقاً وتحلیلاً به شخصیت و خوشبختی و سعادت می رسد. و اراده ی خیر تام او تا حدودی ارضاء می یابد. ولی انسان ها هنگامی به این قوانین همگانی عمل می کنند ، واین قوانین حقوقی وقتی عینیت و تحقق می یابد و کلیت و ضرورت پیدا می کند . که انسانها به قضایای متنافیزیکی اعتقاد پیدا کنند. انسان وقتی به وجود خدایی توانا معتقد بود که در درون انسان نفسی نابود شدنی قرار داده واو را در عالم مابعدالطبیعه خوشبخت و به خیر تام می رساند.با این اعتقاد انسان همواره به قوانین عمومی و وظیفه اش عمل می کند ، قوانین اخلاقی وکلی و ضروری وجزمی می شود و تحقق و عینیت می یابد و اراده ی خیر تام خیر تام و انسان نیز کاملاً ارضاء می شود. بنابراین : گرچه کانت وجود خدارا ودین را ناموجه وبی معنا می داند ولی به جای آن در دستگاه شناخت انسان دین طبیعی (8) که از طبیعت انسان سرچشمه گرفته در دستگاه اخلاق خود می نشاند ، البته فلسفه اخلاق او به اصالت وظیفه مشهور شد و اندیشمندان چنین لازمه ی اعتقادی را برای رسیدن به آرمان اخلاقی نپذیرفتند وبه اخلاق چیزی و ضروری قائل نیستند.
بلکه با پیروی از هنجارهای اخلاقی و پدیدارهای آن انسان به شخصیت می رسد. نیازی به اعتقادات جزمی مابعد الطبیعه و ارضاء کامل خیر تام نیست.

6-1)دستگاه معرفتی هگل و عقل و روح مطلق :
گرچه کانت در فلسفه اخلاق ناکام ماند ولی دستگاه معرفت شناسی کانت نتایج درخشانی ایجاد کرد، که فلسفه معاصر فرزند ناخوانده ی اوست.دستگاه پیچیده ی کانت نتایجی به بار آورد که می توان پایان فلسفه سنتی و رشنالیزم و جزمی گرایی را اعلام کردو فلسفه های بعد از او به نام فلسفه معاصر با فعالیتی بسیار از قبل ادامه یافت .
تقسیم مقولات به نومن و فئومن و بیان اینکه فلسفه و رشنالیزم نمی تواند به امور نومن خداوند و نفس وجاودانه بودن نفس در عالم مابعد الطبیعه دست یابد وفقط می تواندبه امور فئومن و پدیدارها برسد نتیجه ای است که اکنون ادامه یافته است.هنگل (1381-1770)این تقسیم راادامه داد ودستگاه فئو منولوژی وپدیدار شناسی ذهن هگل افزود که باید نومن از فلسفه و شناخت حذف شودو انسان به پایان فلسفه وبه تمامی فنومنها وپدیدارها دست یافته است روح مطلق و عقل مطلق هنگل (geist=mind=spirit) بدین معناست که فلسفه ورفت انسان در سیر تاریخ در تقابل وتعارض معرفتی ازیونان تا معاصر پیشرفت و ادامه یافته وانسان معاصر نه تنها سنتز و جامع تمام پدیدارهای فلسفی ماقبل است بلکه تمامی فنونهای جهان وکارائی آنهاپی برده وخلل رفخنه ای در بین این پدیدارها نیست که نیازی به اعتقاد به نومن یعنی خداونفس و عالم مابعد الطبیعه باشد. فکر انسان معاصر وروح و عقل مطلق مساوی پدیده های جهان وواقعیتهای جهان است وانسان به معرفت مطلق absolute knowledge رسیده است بنابراین نیازی به بحثهای فلسفی در باره ی نومنها وما بعد الطبیعه نداریم .
البته دستگاه معرفتی هگل فقط توصیه ی صرف نیست بلکه واقعاً بر معرفت انسان افزود و آن را به نهایت رساند.یعنی انسان وقتی بعد از کانت فهمید که امور متافیزیکی غیر شناختی هستند و معرفت بخش نیستند و خارج از عقل و ذهن و شناختند انسان به این نتیجه می رسد که معرفت و ذهن و عقل انسان اصیل وخود بنیاد است و خارج از معرفت وشناخت انسانی مقوله جوهر و وجودی نیست که پدیدارها و تصدیقات و گزاره های معرفتی او را نظم دهد ، در این صورت ذهن مادی جهان دو اختیار پدیدارهای جهان است. یعنی ذ هن و معرفت خود بنیاد ، تمام واقعیتهای جهان را می شناسد و امور موهوم و بی معنا را از ذهن خود خارج می کند واین ذهن و عقل انسانی است که باید به معرفت خویش نظم دهد . عقل خود بنیاد ، عقل خود به سامان می شود و پدیدارهای خود را نظم می دهد و معرفتی انها را روشن می کند به عبارتی دیگر ماچرا به نومن و وجودهای متافیزیکی که روشن شده است معرفت بخش نیستند وارزش شناختی ندارند ، قائل شویم و حتی انها را واصیل در سازمان دهنده ی معرفت انسانی به عبارت بسیار دقیق با مطالعه و معرفت والتفات انسان به این نومن ها ، نومنها تبدیل به فنومن ودیگر نومنی و موجود ناشناختنی باقی نمی ماند وانسان پی می برد که آن نومن ها ، پدیدارهایی غیر معرفت بخش هستند یعنی نه تنها آنها نومن واصیل نیست بلکه پدیداری غیر معرفتی هستند که باید ذهن و عقل انسان به این پدیدارهای اعتقادی و غیر معرفتی سامان و نظم دهد .
بنابراین مقولات و مفاهیم متافیزیکی مثل خدا ونفس و عالم غیر این جهانی پدیدارهایی اعتقادی هستند نه معرفتی و معرفت بخش و معنا دار و ذهن انسان مساوی جهان و واقعیتهای آن شده است و این امور متافیزیکی بیگانه از ذهن و عقل معرفت انسانی هستند که باید به وسیله ذهن و معرفت انسانی سامان داده شوند. با رسیدن به فلسفه هگل ، انسان و معرفت انسانی آزادی مطلق پیدا می کند و دیگر به امور غیر خارج از معرفت خود ملتزم نیست بلکه این انسان و معرفت و شناخت انسانی است که اصیل و خود بنیاد سازمان دهنده است و انسان بر نهایت معرفت و عقلانیت رسیده است وروح و عقل مطلق هگل و انسان شکل یافته است.(9)

7-1 ) فلسفه تحلیلی معاصر و زبان معرفتی واحد :
انسان معاصر از خود بیگانگی رها یافت و به خود بنیادی و خود سازمان دهنده وآزادی عقلانی پی برد وبا عقل آزاد به ایجاد زبان معرفتی واحد اقدام کرد ، زبان معرفتی و شناختی که فقط منشا شناختی و ذهنی و عقلی انسانی دارد ودیگر موجودات متافیزیکی و غیر انسانی و غیر شناختی در ان دخالتی ندارند. انسان با آزادی مطلق شناختی و عقلانی سعی در نظم دهی به پدیدارهای عقلانی کرد و با گزاره ها و مقولات و تصدیقات شناختی و علمی به نتایج درخشانی رسیده است البته هوسرل (1938-1859) نیز به روش فلسفی و فرواستن پدیدار شناسانه the nomeno logical redauction وتحقق مقولات وگزاره های شناختی وایجاد زبان معرفتی واحد نقش داشته است. برنتانو استاد هوسرل با حذف nomene و ذات شناختی ، فنومن وپیدار کانت را به object ( موضوع متعلق دار خارجی ) و subject (موضوع ذهنی ) تقسیم نمود ولی هوسرل با حذف object و تقسیم subject افزود که همه subject ها (10) به حیث التفاتی (intentionality) و حالتهای ذهنی فرد بر می گردند البته بعضی از دانشمندان معاصر همین مفهوم فلسفی حیث التفاتی را مانع کامپیوتری شدن و فیزیکی شدن تمام گزاره های علمی و تحقق همه گزاره ها به زبان معرفتی واحد می دانند که البته با گذر از این باقیمانده های مفاهیم مبهم فلسفی وتبدیل این گزاره ها به گزاره های منطق جدید و زبان کامپیوترو شرطی کردن گزاره ها ، زبان واحد معرفتی شکل گرفته است.
برای تحقق چنین زبان معرفتی واحد ریاضی دانان و فیلسوفانی همچون (11) فرگه (1925-1848) ، راسل (12) ( 1970-1848) و واینعهد و اعضای دین نقش و افری داشته اند ، فرگه ریاضی دان معروف فرمول های ریاضی و مقولات ریاضی را برای حل معادلات فلسفی به کار برد و در ادامه به این فعالیت راسل و این عهد نیز بناهای منطق جدید را پایه گذاری کردند و بسیاری از مقولات و تصرفات مبهم متافیزیکی و اخلاقی از زبان و معرفتی وشناختی حذف شد. کارناپ ودیگر جمله اعضای حلقه دین با نظراتی درباره ی معنا داری تصدیقات و جملات معرفتی مانند تحقیق پذیری وتایید پذیری وابطال پذیری در حذف خیلی از جملات بر معنای معرفتی کوشیدند.
اتو نیز از دیگر اعضای حلقه ی وین با استفاده از مفاهیم فیزیکی نظریه و فیزیکالیسم و دیگر دانشمندان با مفاهیم و مقولات زیستی از فلسفه گرایی و مقولات مبهم کاستند وخیلی از معانی مبهم مانند معانی ماند وگستردگی معانی آنها را حذف و کم نمودند و نقش و …. البته سیر و ادامه حذف معانی مبهم و تمایز یکی و بی معنا با استفاده از علوم زیست شناسی و فیزیکی وریاضی ادامه پیدا کرده است با استفاده از تخیل و تعریف دقیق مقولات و مفاهیم گزاره های معرفتی وبا استفاده از انواع منطق جدید این گزاره ها علوم کامپیوتری و هوش مصنوعی دست یافته است و با دیجیتال شدن این گزاره ها انسان با حذف مطالعه ها به نتایج و استدلال ها پی سریع دست می یابد وبه حوزه های معرفتی و مطالعات جدیدی راه یافته است.
بنابراین هر روز که می گذرد روح مطلق هگل و عقل خود بنیاد و خور سامان بیشتر تحقق می یابد واین نتیجه معرفتی حاصل بخشتری می شود وآرمانهای انسان با زبان معرفتی واحد تحقق می یابد.

8-1 ) فلسفه انتقالی اگزیستالیسم existencealism :
Ex دو حرف اول از existence یعنی خروج وبه معنای خروج از عقلانیت و شناخت و معرفت و معیار و قانون وزبان واحد معرفتی است که با این خارج شدن از معرفت وشناخت عقلانی ، انسان جدای از دیگر موجودات وانسان ها می شود و وجودی برتر پیدا می کند و موجودیت می یابد ، اگزیستالیستها با زبان فلسفی و متافیزیک به مطالعه ی انسان می پردازد و بر وجود انسانی تاکید می کنند ، فلسفه ی هگل که جامع وسنتی فلسفه های قبل از خود است اعلام کرد که فکر مادی واقعیتهای جهان وپدیدارها و تصدیقات شناختی شده است و معرفت انسان مطلق شده است و معرفت انسان مطلق شده ودیگر جایی برای امور غیر معرفتی و غیر شناختی کانت ولی اگزالیستالیستها به دنبال جایی برای پدیدار و وجود انسانی در این فضای پر می گشتند. نتیچه (16) (1900-1844) اگزیستانسیالیستها با نقد عقلانیت عام به معرفتهای انسانی نه می گفت وبه دنبال ابر مردی (Super man) می گشت که با اراده ای معطوف به قدرت تصدیقات معرفتی و عقلانیت انسان را بشکند وبه زندگی روح و معنا بخشد وبزرگمردان را کسانی می دانست که اسنادها وتصدیقات و معیارهای شخصی دارند نه عقلانیت عمومی ومعرفت انسانی ، که اگزایستانس (55-1813) کی یر کگارد (17) مومن و از بنیانگذاران این مکتب اصالت وجودی است ، می گفت ؛ ایمان وقتی حاصل می شود که انسان معیارها شناختی اخلاقی و دینی را بشکند و باریسک و شورمندی و در لحظه ای اتفاقی به عمل غیر معرفتی و غیر عقلانی ولی ایمانی اقدام کند ، همچون عمل حضرت ابراهیم در ذبح و قربانی کردن فرزندش به دستور موجودی خارج از ذهن وشناسایی و معرفت انسانی وبرتر از شناخت و مقدس به نام خدا.
(18) هایدگرا اصطلاح da – sein را استفاده کرد لفظ da یعنی جا را با فاصله از sein یعنی هستی و وجود انسان به کار می برد.
انسان در ابتدا being in the word وحالت واقع بودگی در جهان و معرفت جهانی دارد وباید از این حالت شیء وارگی خارج شود و با وجودی جدای از دیگران و بر خلاف جهت معرفت عقلانی حرکت کند وبه خود تحقق بخشد.
خلاصه این که اگزیستانسیالیستها چه مومن the ism و چه ملحد گرچه می خواستند از اسنادها و تصدیقات و شناختهای انسانی خارج شوند ولی با روش و زبان فلسفه و عقلانی و سنتی دوباره به همان معرفت انسانی می رسند که اکنون با تصدیقات و گزاره های دقیق باعلوم مختلف از جمله جامعه شناسی و روان شناسی و …. به آن پرداخته می شود وبه نتایج علمی ومعرفتی می رسد ، بنابراین فلسفه اگزیستانسیالیسم ومکتب اصالت وجود انسانی فقط انفعالی در برابر زبان معرفت واحد و عمومی انسان است که با استفاده از اصطلاحاتی پیچیده و مبهم فلسفی بر اراده ی انسانی تاکید می کند و گوئی همان فلسفه اخلاق رواقیون یونان است که بر صیانت ذات انسانی در مقابل ناملایمات اصرار می ورزد.

9-1 ) فلسفه ی اسلامی واصالت وجودی انسانی :
شاید بتوان فلسفه ی اسلامی وفلسفه ی ایران زمین با اصطلاحات متافیزیکی آن را به عنوان فلسفه ی معاصر درزیر مجموعه فلسفه ی اگزسیتانسیالیسم طرح کرد.
رسمی ترین و متاخر ترین قرائت از فلسفه ی اسلامی فلسفه ی صدارای وحکمت متعالیه است ، فلسفه صدرای مخلوطی از فلسفه یونان یعنی معرفت شناسی افلاطونی و منطق و علل ارسطو و هستی شناسی و مابعد الطبیعه فلوطین و حکمت و عرفان مشرق زمینان است.
ملاصدرا (1050- ق) با استفاده از عرفان نظری ابن عربی (123 ق) ونظریه وحدت وجود او و حکمت اشراقی و نظریه تشکیک و ذو مراتب وجودی سهروردی ( ) ومنطق و ماده و صورت ابن سینا (428 ق) و دستگاه فلسفه ی متعالیه را طرح نمود.(19)
فلسفه صدرایی وبه عبارت بهتر انسان شناسی او بر تکامل پذیری وجود انسانی تاکید می کند ، وبا نظریه ی حرکت وجودی این تکامل پذیری را ترسیم می نماید. حرکت جوهری بدین معناست که انسان با اعمال ارادی می تواند صورت جسمیه خود را تغییر دهد و با عادات وملکات اخلاقی صورتهای تکاملی را بپذیرد و با تکامل وجودی انسان از این عالم ماده به عوالم مابعد الطبیعه عالم مثال وعالم عقل وعالم ربانی سیر صعود کند و به تصرفات وسیعی و گسترده ای با برخورداری از تمامی علوم و معرفت دست یابد ، علت در فلسفه صدرایی به معنای علت فیزیکی و روانی و ریاضی نیست ، بلکه به معنای علت وجودی است ، وجو دو جوهر در فلسفه ملاصدرا عبارت است از یک جوهری تک وجودی که همه جواهر دیگر درزیر مجموعه او هستند و دیگر موجودات عین ربط و وابسته به او می باشند ، انسان متکامل کسی است که وجود خود را به وجود یگانه و جوهر اصیل و واحد نزدیک می کند. و از وجود علوم او بهره مند می شود ، بنابراین فلسفه صدرایی یک نظریه انسان شناسی و فلسفه ی اخلاق است که می توان آن را با تطبیق با فلسفه اگزیستانس به صورت فلسفه ی معاصر مطرح کرد و دراین صورت همان نتایج فلسفه اگزسیتانسیالیسم را بر خواهد داشت.
به هر حال نمی توان ایجاد تحول شگفتی در سیر فلسفه ی معاصر و زبان واحد معرفتی از آن توقع داشت و حرکت وسیر فلسفه ی معاصر و زبان واحد معرفتی و عقلانیت انسان را تغییر داد.

10-1-) بازی زبانی دین و فلسفه دین:
گرچه فلسفه ی اگزیستانسیالیسم در خروج از عقلانیت و زبان واحد معرفت انسانی ناموفق بود ولی ویتکنشتاین (1951-1889) با نظریه بازیهای( language game) زبانی توانست میدانی را برای بررسی زبان فلسفه دین و زبان دین باز نماید ،(21) ویتکنشتاین با فراگیری آثار فرگه و راسل و وایتعهد رسالت تحلیلی و توجیهی فلسفه را خاتمه یافته دانست. زبان فلسفه هیچ معرفت بخشی و دلالت معرفتی ندارد ولی رسالت فلسفه با توصیف و تشریح کاربرد الفاظ و مقولات و تصدیقات فلسفی و متافیزیکی ادامه پیدا می کند.فلسفه ی دین گرچه معنایی ندارد ولی آن زبان ابزاری است که کاربردهایی درزبان عرف مردم ایجاد می کند که اندیشمندان می توانند به موارد استعمال و نوع استفاده ابزاری و کاربردی آن بپردازند ، ویتکنشتاین در اثر معروف خود یعنی رساله ی منطقی – فلسفی ( تراکتاتوس ) نظریه تصویر معنا picture theory of conception of meaning را ارائه داد و در ادامه به این نتیجه رسید که جملات فلسفی و دینی معنایی ندارد با ادامه ی این نتیجه معرفتی در اثر دومش یعنی پژوهشهای فلسفی ، نظریه کاربردی و ابزاری معنا cuse or tool coneption of meaning را ارائه داد یعنی گرچه زبان دین و فلسفه معرفت بخش نیست ولی می توان به کاربرد این زبان در میان عرف عام و مردم پرداخت ، و اندیشمندان جمله ی معروف او را با زیرکی تکرار می کند که "به دنبال معنا نروید واز استعمال بپرسید؟"
با این نتیجه معرفتی گوئی رگ فلسفه ی دین اعلام شده و به تعبیری زبان فلسفه دین دیگر معرفت بخش نیست و دانشمندان وفیلسوفان با روش هرمنوتیکی و تفسیر ی به شباهت خانوادگی family resemblance زبان ها ی عرفی و دینی می پردازند و کاربرد این نوع زبان ها و تاثیرات این زبان را برمردم با علوم مختلف جامعه شناسی و روان شناسی و مردم شناسی و… دنبال می کنند.

2) فلسفه ی دین و پلورالیزم دینی :
1-2) تعریف دین و پلورالیزم دین :
Religions pluralism فهم پلورالیزم دینی و درجات مختلف معنای آن نیازبه شناخت اصطلاحات مقابل آن دارد (22) ، انحصار گرایی که شاید دورترین واژه از پلورالیزم دینی است به این معناست که نه تنها دین دلیل عقلی و اثباتی دارد بلکه چنین دلیلی منحصراً در یک دین است و البته بعضی افزوده اند که هدف نهایی دین نیز مانند رستگاری و نجات و رهایی و کمال پذیرفتن انسانها فقط در همان دین وجود دارد.
شمول گرایی inclas از دیگر اصطلاحات مقابل پلوزالیزم دینی بدین معناست که گرچه ادله ی معقول و موجه منحصراً در یک دین می باشند ولی مومنان به آن دین با دیگران مدارای عقلی می کنند چرا که هدف نهایی دین یعنی نجات رستگاری و کمال پذیری کردن انسانها در دیگر دینها پیدا می شود ، مثلاً مسیحیان مسلمانان را مسیحی بدون عنوان می خوانند و مسلمانان ، مسیحیان را مسلمان بدون عنوان البته این مدارای عقلی با دیگرمومنان ، مدارای اجتماعی و رفتاری وزندگی مسالمت آمیز آن را نیز در بر دارد.
پلورالیزم دینی وکثرت گرایی دینی نیز بدین معناست که ادیان متفاوت از ادله و توجیه یکسانی برخوردارند و این نگاه به ادیان ضرورتاً تحقق هدف نهایی دین و نجات ورستگاری و کمال او را در ادیان مختلف توجیه می کند ، البته برای فهم پلورالیزم می توان پلورالیزم دین را به این معنا تعریف کرد که ادیان فاقد هر گونه دلیل معقول و شناختی و اثباتی هستند که این بحث گذشت و کمی نیز واژه ی یکسان بودن دلایل ادیان به این معنا اشاره دارد ، به هر حال باید برای بررسی پلورالیزم دینی و ادیان متفاوت تعریف اجمالی از دین صورت گیرد.
فیلسوفان دین از دین تعاریف متفاوتی و بسیار گسترده ای ارائه داده اند ، این تعاریف از خشیت و معنویت به تنهایی تا تعاریف گسترده تری که شامل اعتقادات و اعمال و احساسات حول محور حقیقت غایی است ، تعریف شده اند ، ولی مهمترین و اساسی ترین و مشترکترین همان اعتقاد علم ادیان یعنی ، حقیقت غایی وموجود نامتناهی خداست ، بنابراین با گذرتسامحی از تعریف دین به ادله ی دین از نگاه تجربه دینی و عقل و علم و زبان دینی می پردازیم.

2-2) تجربه ی دینی و پلورالیزم :
از جمله ادله ای که بر موجه بودن و عقلانیت دین ، فیلسوفان دین اقامه کرده اند تجربه دینی وحالتی است که شخص در حالت معنویت و تعالی self transendense به شخص مقدس و بیرون از خود و متعالی transendence – other پی می برد ، ماهیت و صفات این تجربه همراه با وابستگی و خشیت و شوق و بیان ناپذیری و انفعالی و زودگذر است ، شخص این تجربه را پل و پایه ی اعتقادات دین خود قرار می دهد گرچه با وجود خدای مقدس و متعالی و نامحدود را می پذیرد.
عقلانیت عام ، دفاع سلبی از این نوع دلیل دینی برای شخص شناسا گرچه با نقد و اثبات وابسته به شخص صورت گرفته است ولی نوع استدلال و دلالت دینی بسیار نقد شده است ، از جمله این که اعتقادات فرد در یافتن این تجربیات دخالت بسیاری دارد و با توجه به فرهنگها و اعتقادات تفسیرهای متفاوتی و بلکه متناقضی از این تجربیات می شود ، وادیان بزرگ و رسمی به عمومی نبودن این تجربیات تاکید می ورزند.به هر حال اگر بنا به اصل آسان باوری چنین تجربیاتی را پایه اعتقادات دینی و فردی قرار دهیم به باورهای شلوغ ودر هم و آشفته ای منجر خواهد شد ، می توان گفت این نوع تفسیر از تجربه ی دینی به پلورالیزم به معنای نبودن دلیل کافی و معقول و موجه برای ادیان منتهی می شود ، ولی تفسیری دیگر از تجربه ی دینی به پلورالیزم به عنوان مساوی بودن دلیل وموجه بودن یکسان ادیان شمول گرایی دلالت دارد ، (23) در این نظر خداوند متعال ذاتی ناشناخته ای است که بر فرهنگها و ادیان متفاوت به طور متفاوتی تجلی کرده است ، بعضی مومنان وقتی پیامبران با روش ریاضت و عبودیت و شریعت ثابت به روشهای متفاوتی از ادیان دست یافته اند ولی دیگر مومنان یا به آن تجربیات نمی رسند و فقط به پیامبران ایمان می آورند. ولی به هر حال گوهر دین که همان هدایت و کمال و رستگاری است در تمام ادیان یافت میشود گرچه با روشها ی متفاوتی نمود پیدا کرده است ، شریعت و آداب و رسوم و اعتقادات ادیان طرق و صراطهای مستقیمی ویکسانی به سوی امر متعال و ذات ناشناختنی یعنی خدا هستند.البته این نوع از تجربه دینی و عرفانی گرچه عمومی تر است ولی به قول فیلسوف یونانی شیران برای خدا یال می کشند ، یعنی تجربه ی آنها درنظام اعتقاداتشان تفسیرو توضیح می شود و اعتقادتشان تجربه سازاست نه برعکس.به هر حال این نوع تجربه به دین تمام ادیان را نزد مومنان به آن ادیان حداقل برای تجربه کنندگان موجه وعقلانی می داند.
البته ادیان رسمی و موجود چنین روشها و توجیهاتی را مردود می دانند.
بنابراین با بهترین بیان از تجربه ی دینی و به کار بردن اصل آسان باوری باز به پلورالیزم دینی به معنای شمول گرایی می رسیم.

3-2) عقل گرایی و پلورالیزم :
فیلسوفان دین به نسبت عقل و ایمان پرداخته اند و در جهت معقولیت و موجه بودن ایمان و دین سعی کرده اند ، ایمان گرایان از جمله ی این فیلسوفان هستند که بهترین قرائت از ایمان گرایی fitheism را اگزیستانیسالیستهای مومن مثل کی یرکگارد ارائه داده اند. کگارد معتقد بود عقلی کردن ایمان و ایمان عقلی بیهوده و نامطلوب است ، ایمان (25) objective وعینی و عقلی بدین معناست که ایمان همچون عدد 4 از مقدماتی و اسنادهای تحلیلی مانند 2*2 حاصل می شود و لی ایمان subjective و انفسی و فردی ایمانی است که از شورمندی و ریسک کردن و خلاف جهت عقل حرکت کردن حاصل می شود و به عبارتی ایمان می آورم چون محال است. ، ایمان عینی وعقلی صرفاً تعهد ذهنی وعقلی است و مزیت و ارزش دینی ندارد و پرستش عقل است نه پرستش خدا و موجود متعالی ، به عبارتی دیگر ایمان فیلسوفان وبه دنبال کشتن استدلالهای عینی منطقی و شناختی برای ایمان و اعتقاد به خدا و دین ناشی از ضعف ایمان و نابود کننده ی ایمان و شورمندی و دلبستگی ایمان دینی خدای ادیان با خدای فیلسوفان یکی نیست ، و به قول کانت عقل گرایی rationalism سست بنیادی و سفسطه است.(25)
گرچه سخنان زیبایی را اگزیستانسیالیستهای مومن و چه بسا ملحد بیان کرده اند ولی سخنان آن ها به هرج و مرج معرفتی و اخلاقی می انجامد.
گروه دومی که به نسبت عقل وایمان پرداخته اند عقل گرایان حداکثری (strong rationalis,) هستند ، این گروه از فیلسوفان قدیمی و به خصوص قرون وسطی مثل آکوئیناس وآنسلم می باشند به نظر آنها اعتقادات دینی بر پایه ی تصدیقات بدیهی و خطا ناپذیر بنا نهاده می شود و اعتقادات دینی کاملاً عینی و درست به صید عقل و شناخت می افتد ، فیلسوفان به عینیت اعتقادات دینی می رسند و نیازی به ایمان تعبدی و ناموجه و نامعقول نیست و دیگران نیز می توانند از فیلسوفان تقلید کنند ، این گروه به برهان هایی مثل برهان نظم و معجزات قرون گذشته و برهان وجودی و براهین اثبات استناد می کنند ، وبا سعس وافر ویا براهین پیچیده وپیچیده ترن آنها در اثبات جزمی و عینی چنین اعتقاداتی می کوشند و دیگران را به تقلید از این نتایج فرا می خوانند البته فیلسوفان معاصر هر کدام با اشکالات فراوان بر استدلالهای آنها از آنها گذشته اندو به فلسفه ی معاصر و فلسفه ی دین که برخاسته از فلسفه ی معاصر است می پردازد.
گروه سوم از فیلسوفان دین را می توان عقل گرایان نرم soft rationalism نامید این گروه گرچه عقلی کردن ایمان و معقول کردن و موجه کردن دین را مطلوب می دانند وبرای این کار به طرح قرینه گرایی پرداخته اند ولی تاکنون آن را تحقق یافته نمی دانند ، برای این طرح باید مجموعه قرائن ونظامهای فلسفی به سود وزیان اعتقادات دین همه مطرح شود تا فرد مومن بتواند معقولیت اعتقادی دین را از بین این براهین وقرائن در یابد. ولی گویی این بیان نیز برای مومنان نتیجه بخش نباشد بنابراین معرفت شناسان اصلاح شده و بنیان انگاران تعدیل یافته (moderate fondatioanalism) بیان کرده اند اعتقادات دینی لازم نیست موجه و مسنبح از دیگر معرفت انسانی باشند بلکه اعتقاد به خدا ، خود پایه معرفتی انسان است بدون این که نیازی باشد که به دیگر معارف بشری پرداخت ، و از آنها این اعتقاد پایه را گرفت .پلینتینجا(26) از جمله فیلسوفان دین معاصر است که به انحصاری گرایی دینی (مسیحیت) پرداخته است و دفاع سلبی از آن می کند و با نفی عقلانیت عام و از طرفی هماهنگی مسیحیت گزاره ای دارد ودادوستد مردم با خدا انحصار گرایی مسیحی را موجه و معقول می داند ، ونیز این انحصار گرایی را مخالف اخلاق ومنطق خود خواهانه و بی انصافی عقلی نمی داند چرا می تواند نظر های پلورالیسمی نیز دارای چنین صفاتی باشند. به هر حال فیلسوفان دین از این معدود نظرات گذر کرده اندو سعی بر منطقی کردن و معقولیت شناختی تنوع ادیان و پلورالیزم دینی و موجه کردن دین دارند .(27)

4-2 ) علم و زبان دین
فلسفه معاصر با حذف نومنها و مفاهیم فلسفی و متافیزیکی و دینی به بررسی پدیدار دین وکاربرد زبان دینی به روش علمی و زبان علمی science روی آورده است . مقولات و اسنادها و جملات متافیزیکی و دینی حذف می شوند و جایشان را به زبان ریاضی جدید مو منطق جدید و زبان علمی می دهند . زبان علمی با حذف علیت متافیزیکی و دیگر مقولات بی معنا ومبهم از گستردگی معنای خدای رخنه پوش کاسته است .زبان علمی زبانی است عینی objective و عام universal و پیش رونده progressive و فزاینده cumulative . زبان علومی مانند جامعه شناسی و روان شناسی و …. جای زبان فلسفه و دین را گرفته و خودش نیز در حال جایگزینی به زبان زیستی و فیزیک وریاضی و صنعتی شدن است . جامعه شناسان و روان شناسان پدیدار دین و کاربرد زبان دینی را در بین مردم عرفی بررسی می کنند و با استفاده از کاربرد زبان دین به حل بررسی می کنند و با استفاده از کاربرد زبان دین به حل معماهای جامعه انسان می پردازند . البته نظریات و زبان جامعه شناسانی و روان شناسانی مانند کنت ( ) خود آکنده و مملو از نسبت ها و ضرورت های غیرعلمی به معنای فیزیکی و زیستی هستند گرچه کنت در انتقال نسبت های فلسفی به نسبت های جامعه شناسی سهم وافری داشته است . پوپر ( ) دانشمند فلسفه علم از دانشمندان محض a pure scientist در مقابل دانشمندان کاربردی applied scientist ستایش می کند . چرا که با برخوردی صرفاً پدیداری با نظریات متافیزیکی و فقط برای حل معماهای جامعه و انسان نمی توان به نظریه های تکاملی رسید و سیر تکامل و پیشرفت نظریات علمی به کندی می گراید . به جای ا سناد ها و گزاره های روان شناسی و جامعه شناسی می توان بیشتر از اسنادهای محض منطقی و ریاضی و فیزیکی و زیستی استفاده کرد. ( 28) زبان زیست شناسی و فیزیکالیسم باید به جای نظریات واسنادها و گزاره های جامعه شناسی وروانشناسی بنشیند تا بتوان به مطالعه و تحقیق دقیق تری رسید و زبان علم را پیشرفته تر کرد . امروزه مقولات و اسنادهای صنعتی و تکنولوژی بیشتر به جای اسنادهای متافیزیکی به کار می رود و عقل فنی و صنعتی و تکنولوژی جای معرفت شناسی و زبان فلسفه و دین و حتی زبان جامعه شناسی و روان شناسی می نشیند. بهر حال بعضی از فیلسوفان دین به نسبت علم و دین پرداخته اند و نسبتهای تعارض و استقلال و گفتگو و یکپارچگی و مکملیت را برای نسبت دین و فلسفه ترسیم می کنند و بعضی نیز به تفکیک زبان علوم انسانی از علوم ا جتماعی و علوم طبیعی و علوم اخلاقی و علوم فلسفه تاکید می ورزند . ازمهم ترین این بحث ها بازی های زبانی با معنای مبهمی از آن است یعنی نباید مقولات و اسنادهای دو زبان متفاوت علم و دین را با هم سنجید و معنا کرد و یکی را دلیل و تاییدی بر دیگری گرفت ؛ بلکه کل و نظام یک زبان با زبان دیگری متفاوت و جدا هستند . و بجای حذف زبان دینی گنجاندن زبان علمی و معرفتی می توان به کاربرد و استعمال زبان دین پرداخت و زبان دینی استفاده ابزاری نمود.(29)
5-2) بازی زبان دینی
بررسی بازی زبانی دین و سنجش کاربردی و پدیداری کل نظام زبان دینی یکی از دیگر دلایلی است که برای موجه بودن ومعقولیت دین ارائه شده است وبا بررسی آن به درجات معنایی پلورالیزم دینی بیشتر آشنا می شویم . با گذشت از مقولات و مفاهیم دینی و نیز با گذشت از معانی تصدیقات و گزاره های دینی اندیشمندان به کل نظام زبان دین پرداخته اند . گذر از مقولات و مفاهیم دین با نظریاتی مانند نظریات تمثیلی و تشبیهی وتطبیقی و یا تنزیهی صورت گرفته است . (30) یعنی مفاهیمی که درباره انسان بکار می رود تشبیه و مثل این مفاهیم در مورد خدا نیز می توان بکار برد و یا اینکه اصلا این مفاهیم جداگانه هستند و هیچ تناسبی با مفاهیمی که درباره ایمان به خدا بکار می بریم ندارند ولی با ناموجه و نامعقول بودن این نظریات به نظریاتی درباره گزاره ها وتصدیقات و اسنادهای دینی ارائه شده و عنصر معناداری دین توسعه یافته است . از جمله نظریه نمادین تیلش می باشد که بنا بر این نظریه نمی توان با نسبت های منطقی مانند تناقض و نفی و استلزام گزاره های دینی را سنجید و معنا کرد .(31) گزاره های دینی گرچه صدق ناپذیر هستند ولی برای مواجهه با خدا مفیدند و بکار می روند .این بدان معناست که گزاره های دینی تایید پذیر و تحقیق پذیر و ابطال پذیر نیستند ومومنان همواره به این گزاره ها قیدهایی می زنند و چه بسا این گزاره ها بی معنایند . ویتکنشتاین تاکید می کرد می توان به معناداری کل نظام زبان دینی پرداخت و با توسعه عنصر معنای دین از جمله یعنی تبد یل و با توسعه عنصر معنای دین از جمله داستان های دینی زبانی این گزاره های دینی و عدم سنجش معنای کل زبان دین با دیگر زبان های معرفتی به درجه ای از معناداری برای زبان دین قائل شده و زبان دین معنایی ابزاری و کاربردی دارند معنا و دلالت معرفتی فیلسوفان و اندیشمندان معاصر به پدیدار دین و کارکردهای زبان دین پرداخته اند . کانت مقولات دین و زبان دین را بررسی تحقق آرمان اقدس مفید می دانست خدا واقعیتی شناختی نیست fhenomen و پدیداری برتر از شناخت انسانی است که بررسی اخلاق انسانی مفید می باشند . واقعیات شناختی اگرm تا هم بانشد خدا متعالی از شناخت و مقدس می باشد و همیشه در ماورای واقعیتهای شناختی معنا می یابد. ویتکنشتاین خدا را اراده های برتر اراده خرسند mtl و اراده بیگانه (elien will) و اراده برتر و متعالیاست که با آن اراده برتر، جهان معنا می یابد. و خدا پوشش دهنده اراده ما و ارضا کننده احساس و نیاز اتکا و توکل ماست .(32) جامعه شناس معروف دورکیم( ) احساسات و هیجانات مشترک را انجام دهنده جامعه می دانست و از زبان مشترک و اعتقاد به روح و دریافت شریعت ؟؟؟ و شعایر دینی مشترک در انسجام و ارضا مشترک هیجانات تبیین می شود . فروید ( ) روانشناس اعتقاد به خدا را تسلی دهنده فرد می دانست و چنین اعتقاد و زبان این را پوشش برای عقده های جنبشی برخواسته از تضاد مطالبات اجتماعی و غرایز روانی می دانست و چنین اعتقاد و زبان دین را برای پوشش مفیدمی دانست .(33) وایتهد که شاید بتوان او را نماینده فلسفه معاصر و فلسفه دین نامید برای تفسیر زبان دین نظریه الهیات پویش را ارائه داد. درامر تبیین قضا و اسنادهای دین به مرور زمان و تکاپوی انسان به زبان علمی و معرفتی انسان ؟؟/علمی ومعرفتی به جای زبان دینی و متافیزیکی نه تنها ضرورت معرفتی است بلکه خواست خدا نیز همین است . خدای الهیات پویشی دارای دو ذات بدوی و تبعی است . ذات بدوی وابتدایی خدا دارای امکانات و صفات نامحدود ولی این ذاتی بدوی از ذات تبعی و پویشی خدا پیروی می کند . ذات تبعی خدا از علم و معرفت و اراده انسان تبعیت می پذیرد . خداوند بدوی با صفات نامحدود و نامتناهی جایش تکاپوی انسان را به امکانات جهان مخلوق شناخت انسانها و انسان با صفات نامحدود می دهد و صفات نامحدود خدا صفاتی قاهرانه و مسلط بر مخلوقات نیستند بلکه صفات اقناعی و پیروی کننده از مخلوقات هستند . اسنان با پوشش وتکاپوی خود و ایجاد زبان علمی و عرفی و شناختی می تواند صفات خدا را دریابد و تمام ؟؟؟ و گزاره های الهی را به خود اسناد دهد . و زبان دین را به زبان واحد علمی و معرفتی واحد و انسانی تبدیل کند. و به عبارتی اشکالی که هیوم به برهان نظم صحبت میکرد و نظم طبیعت را که تنبلی می دانست (35) با ایجاد نظم انسانی و زبان معرفتی واحد می توان به نظم پویا و پویشی و دقیق و شتابدهنده تبدیل کرد و به مطالعه و تحقیق پرداخت . و با زبان علمی و معرفتی آرمان های انسان را تحقق بخشید .
بنابراین با نگاه فلسفه معاصر و فلسفه دین و با هرگونه دستگاه معرفتی و فلسفی و شناختی که بخواهیم به ادله و معقولیت و توجیه ادیان بپردازیم باز به نتیجه تایید پلوالیزم دینی می رسیم . البته می توان پلورالیزم را به انواع مختلفی معنا کرد و به درجات فلسفی از معنای پلورالیزم رسید . ولی به هر حال نمی توان انحصار گرایی دین و حقانیت دین خاص را با مراکز مومنان چه بسا همه آنها است ، توجیه و تهدید کرد.

3) پلورالیزم دینی و رسالتهای فرهنگی – فلسفی دولت زمینه ساز :
1-3) جامعه ایده آل آرمان مشترک ادیان و بشریت.
جامعه ایده آل و برخوردار از ماکزیمم درجه ی معرفتی نه تنها اعتقاد مومنان است بلکه فیلسوفان و اندیشمندان هر کدام به آن پرداخته و همگی چه مومن وچه غیر مومن می خواهند به این جامعه تحقق بخشند و خود را در مسیر این جامعه مطلوب قرار دهند ، بنابراین رسیدن به جامعه ی مطلوب گزاری مشترک با زبانهای علمی و معرفتی وفلسفی و دینی است.
شیعیان در غالب آموزه های مهدویت به چنین جامعه ای یعنی دولت موعود واخر الزمان که بر خوردار ا ز بالاترین درجه ی معرفتی و مکمل و متمم تمام دولتها و معرفتهاست اعتقاد دارند.دیگر مذاهب اسلام نیز به چنین جامعه مهدوی ایمان دارند . یهودیان و مسیحیان و دیگر ادیان به منجی ادیان پرداخته اندو به تحقق جامعه ای ایده آل با چنین فرد آرمانی وعده داده اند ، فیلسوفان و اندیشمندان در غالب آینده نگری futurism و فلسفه ی تاریخ و جامعه شناسی هر کدام چنین جامعه ی مطلوبی را ترسیم نموده وبرای رسیدن به آن راهکار و نظریه پردازی کرده اند ، بنابراین حتی اگر ادیان پلورالیزم دینی را نپذیرند باز هم جامعه ی ایده آل عنصر مشترک بین همه انسانها است و دولت زمینه ساز چنین جامعه ای که برخوردار از بالاترین درجه ی معرفتی است باید سنتز و جامع معرفتی باشد و در این مسیر وتحقق جامعه مطلوب حرکت کند.(38)
-23 ) دولت زمینه ساز و شیعه:
جهان امروز بلکه دهکده ی جهانی با زبان معرفتی واحد به تمدن و جامعه ای کوچک و منظم و مطلوب و ایده آل نزدیک می شود و لی عدم شناخت کافی از ماهیت دین و پلورالیزم دینی و زبان معرفتی واحد و جهانی گاهی به تقابل می انجامد و این حرکت به کندی می گراید. گزاره های دینداران و مومنان که از ایمان سرچشمه می گیرد ، با زبان واحد معرفتی و جهانی و عقل خود بنیاد و خود نظم دهنده در تضاد واقع می شود. البته این تقابلها و نزاعها با حل فیزیکی وسیاسی آرام آرام در طی قرن ها و سالها حل شده و زبان واحد معرفتی جهانی به سیر خود ادامه داده است.مومنان و ماهیت دین از آنجا که ماهیت جزمی و نیز انعطاف ناپذیر داشته است به کندی خود را در مسیر زبان معرفتی واحد و جهانی قرار می دهد ، یعنی به جای حل معرفتی تقابلها و نزاعها به حل کردن فیزیکی و سیاسی بسنده میکند . ادیان و مومنان می توانند با بالا بردن شناخت و معرفت خود این تقابلها و نزاعهارا به راحتی و در مدت زمانی کوتاه حل نمایند و به جای هزینه های بسیار و تقابلهای فیزیکی وسیاسی به راه حل معرفتی بپردازند .
شیعه نیز یکی از مذاهب با همین مشکل روبرو بوده است ، البته در سالهای اخیر با ایجاد مرکز تصمیم گیری واحد و حکومت شیعه و مرجعیت یکسان دینی می تواند تصمیم های معرفتی و یکسانی انجام دهد ، گوئی با ولایت فقیه متمرکز مرجعیت دین ، شیعه به مذهبی یبونسی و سیال تبدیل شده که می تواند تصمیم های اساسی و معرفتی در حل تقابل شیعه با زبان علمی جهان بهتر و آسانتر اقدام کند.البته با پرداختن به فلسفه ی علوم ومعارف شیعه یعنی فلسفه ی فقه ، فلسفه تاریخ شیعه و فلسفه مهدویت و… می توان این تمرکز تصمیم گیری را تقویت نمود وروشن تر وبهتر عمل کرد ، ولی به هر حال هر چند که تصمیم گیری سریعتر و بهتر انجام شود باز هم باید زبان معرفتی وزبان مطالعه و تحقیق و یکسانی ایجاد شود و با ایجاد تمدن شیعه با علم و معرفت به حل معرفتی تقابلهای شیعه و جهان علمی به جای حلهای فیزیکی و سیاسی پرداخت هر نوع نسبتی و برخوردی با تمدن ریاضی جهانی امروز نیاز به ایجاد تمدن شیعه و علم ومعرفت و زبان مطالعه و تحقیق شیعه دارد البته بعد از ایجاد تمدن شیعه می توان از گفتگو ها وبرخورد وحتی تقابل شیعه با تمدن و جهان یکسان امروز وزبان معرفتی و شناختی سخن به میان آورد. و به جای تقابلهای فیزیکی وسیاسی با جهان امروز به حل معرفتی مسائل و مشکلات با جهان امروز و تمدن جهانی و جهان سازی globalization پرداخت.

3-3) جوامع جهان و جامعه علمی جهانی :
گرچه 90 درصد مردم جهان به انواع مختلف متدین و مومن هستند ولی جامعه شناسان (تافتر -1328) سیر حرکت جامعه انسانی و معرفت انسانی را مستقیم و ممتد و یکسان به سوی فرا صنعتی و کامپیوتری شدن معرفت انسانی با نظم فراوان و ایجاد تمدنی واحد وآرمانی ایده آل تبیین کرده اند ، همان گونه که جوامع جهانی را به سه گروه یعنی اسلام و چین و عرب توصیف کرد و فوکویاما (1952) گذرا از این تمدن ها به سوی جامعه واحد لیبرالیسم غربی دانست وآن را پایان تاریخ نامید.
البته رویدادهای اخیر جهانی وروسیه و کمونیسم و… در تحقق این سیر حرکت مستقیم و ممتد و جهانی واحد با زبان معرفتی واحد کمک کرد ، البته تمام این نظریات همان تحقق زبان معرفتی واحد و حاصل کار فیلسوفان و دانشمندان بزرگ تاریخ معرفت انسانی است ، آن گاه که اسپینوزا یک جوهری شد و در دستگاه فلسفی خود به سراغ نسخ خدایی با صفات خدایی گشت ، لایپ نیتز تک جوهری و لی بی نهایت جوهری شد ، ونظام احسن خود را تحقق بی نهایت جوهر موناد با لذت و خوشبختی بی نهایت توصیف نمود وچنین نظامی در حال تحقق است ، راسل و یاسپرس (1969-18839) برای تحقق چنین جامعه ای زبان و فلسفه ی جهان شمول و زبان واحد معرفتی را لازم دانستند ، انیشتین با گامی در تحقق چنین زبان معرفتی واحد وحل بعضی از معادلات فیزیکی چنین جامعه ای ایده آل ر ابسیار نزدیک دانست.
انسان با پویش و تکاپوی خود و ایجاد زبان علمی و معرفتی و شناختی می تواند صفات خدا را در یابد و تمام تصدیقات و گزاره های الهی را به خود اسناد دهد ، وزبان دین را به زبان واحد علمی ومعرفتی واحد و انسانی تبدیل کند ، وبه عبارتی اشکالی که هیوم به برهان نظم صحبت می کرد ونظم طبیعت را کدوی می دانست با ایجاد نظم انسانی فرد زبان معرفتی واحد می توان به نظم پویا و پوی شدقیق و شفا دهنده تبدیل کرد و به مطالعه و تحقیق پرداخت ، وزبان علمی و معرفتی آرمانهای انسان را تحقق بخشید.بنابراین با نگاه فلسفه معاصر و فلسفه ی دین و با هر گونه دستگاه معرفتی و فلسفی و شناختی که بخواهیم به ادله و معقولیت و توجه ادیان بپردازیم باز به نتیجه تایید پلورالیزم دینی می رسیم البته می توان پلورالزیم را به انواع مختلفی معنا کرد و به درجات مختلفی از معنای پلورالیزم رسید. ولی به هر حال نمی توان انحصار گرایی دین وحقانیت دینی خالص که باور مومنان چه بسا همه ی انها است توجیه و تایید کرد.

4-3) جامعه چین و روسیه و تحقق جامعه علمی جهانی :
هگل اگر چه معادله عقل و شناخت جهان را حل شده اعلام کرد ، ولی از آن جا که جوامع و افراد مختلف هنوز به تحقق این زبان واحد معرفتی که حاصل عقل خود بنیاد است نرسیده اند گوئی شاگردش ماکرس (83-1818) متناسب با جوامع مختلف و شرایط آنها عدد اقتصاد مبهم وبیمار را در این معادله گنجانده تا جوامع مختلف با تضاد معرفتی و با شکست چند معادله ای بتوانند به این زبان واحد معرفتی و علمی و جهانی دست یابند.
هگل ذهن را مطابق واقعیت های جهان دانست ، عقل انسان با خروج موجودات بیگانه و غیر شناختی آزادی عقلانی پیدا کرد ، وبه روح مطلق و ذهن خود آگاه وخود بنیاد و در نتیجه خود نظم دهنده دست یافت.دیگر موجودی نومن و ناشناخته و جود ندارد تا به جهان سامان و نظم بخشد که ذهن آدمی یگانه سامان دهنده ونظم دهنده ی معرفت انسانی و جهان ساز است ، انسان با ذهن آزاد و مطلق و با شناخت پدیدارهای جهان ، وایجاد پدیدارها جهان را می سازد وبا زبان واحد معرفتی و علمی جهانی سازی( GELOBALIZATION) می کند.البته سیر دست یافتن به این نتیجه معرفتی و تکامل عقل را به صورت دیالکتیکی هگلی توصیف می کرد یعنی انسان از زمان تاریخ نوشته شده و فلسفه افلاطون با تقابلها و تضاد معرفتی و سیر تزو آنتی تزو دستگاههای فلسفی به معرفت جامع و سنتز دست می یابد و معرفتش تکامل می یابد تا این که به فلسفه ی هگل می رسد ؛ وعقل به نهایت واقعیت و شناخت جهان دست می یابد و ذهن مساوی جهان می شود ، ولی انسان ها و جوامع مختلف چگونه از این نتیجه معرفتی اگاه می شوند و از آن استفاده کنند؛ مارکس سیر تز وآنتی تز و تقابلهای معرفتی را پذیرفت ، او تزو آنتی تز و تقابل معرفتی را براساس عقل و فلسفه و متافیزیک توصیف نکرد بلکه آن را مطابق سعی ها و کوشش های اقتصادی و تکنولوژی می دانست و جامع و سنتز معرفتی را جامعه ی بدون طبقه ی اقتصادی اعلام کرد و گوئی بنیاد عقل را اقتصاد می دانست نه برعکس با این نتیجه ی اشتباه و پیروی نکردن از عقل خود بنیاد و میوه ی آنها یعنی زبان واحد معرفتی علمی جهان به اقتصاد مبهم رسید. فیلسوفان و اندیشمندان بیناد معرفت را اقتصاد ندانیستند و مارکس را فزاینده ی معرفت فلسفی و زبان واحد معرفتی نمی دانند ، بلکه عقل کامل و سنتز معرفتی هگل واقعاً محقق یافته و مطلق شده است ، بنابراین ، نظریه ی مارکس فقط عدد مناسبی از اقتصاد مبهم است برای این که تضاد معرفتی با زبان واحد معرفتی علمی جهان ایجاد کند ، وجوامع مختلف با پی بردن به بی معنایی چنین اقتصادی به این عقل خود بنیاد و سنتز معرفتی می رسند و حتی بعضی این نظر مارکس و تاکید بر اقتصاد مبهم را نوعی دین می دانند والبته بنیاد دانستن اقتصاد برای معرفت بشری تحریک اقتصادی ایجاد می کند. ونیز اقتصاد مبهم با شکست خوردن تحریک معرفتی می سازد.به هر حال نظر مارکس برای جامعه ی روسیه و چین با توجه به جمعیت بسیار گسترده و زمینی پنهان و اقتصادی ضعیف برای تقابل وتضاد معرفتی با زبان واحد معرفتی و جهان علمی و روح مطلق مورد استفاده قرار گرفت. واقتصاد مبهم آنتی تز و تضاد معرفتی با زبان معرفتی و علمی جهان و عقل کامل ایجاد می کرد.
این اقتصاد مبهم و بیگانه از زبان معرفتی جهان و عقل خود سامان و ع خود بنیاد تقابل و تضاد را ایجاد می کرد و می کند و در این سیر انسان های بسیاری به درستی زبان معرفتی واحد و اقتصاد متناسب با زبان واحد معرفتی پی می برند و به عقل خود بنیاد و زبان معرفتی واحد و جهانی زبان مطالعه و تحقیق دست می یابند.
بنابراین رویدادهای روسیه و چین در سالهای اخیر نیز حل معادله ی معرفتی هگل و تحقق عقل بنیاد و زبان معرفتی واحد وجهانی است ، یعنی به جای حل معرفتی ، و رسیدن به عقل خود بنیاد از حل فیزیکی و سیاسی و اقتصادی استفاده شده است. وبه عبارتی دیگر یعنی تقابلی که از نومنها موجوداست بیرون از عقل و متافیزیک با پدیدارهای عقل ایجاد شود و عقل به حذف درنومنها و خود بسنده بودن خود وپدیدارهای خود پی می برد به هر حال همه انسانها با روش معرفتی از راه حل تضاد معرفتی درزمان های متفاوت به عقل هگل و روح مطلق و عقل خود بسامان و خود بنیاد می رسند.وروح مطلق در جوامع جهان تحقق می یابد ، وجوامع بدون طبقه معرفتی شکل می گیرد ، البته گوئی روش تضاد سیاسی و فیزیکی برای رسیدن به معرفت علمی و جهانی در جوامع چین وروسیه ناموفق بوده است و رسیدن به چنین معرفتی و زبان واحد معرفتی علمی بسیار کند و البته با هزینه های بسیار صورت می گیرد.

5-3) جوامع دینی و جامعه علمی جهانی :
فرض کنیم همایشی درباره ی گفتگوی ادیان صورت گرفته و از تمامی ادیان حتی ادیان غیر رسمی دعوت به عمل آمده است آنها با یقین و جزم به انحصارگرایی وحقانیت دین خود و انکار پلورالیزم دینی با یکدیگر مدارای ذهنی می کنند و در ادامه همایش با ترجمه ناقص و مبهم از زبان واحد معرفتی به اصلاحاتی مانند پوزیتویسم و پوزیتویسم افراطی و سایتیزم و ایده آلیسم و نهیلیسم برعقلانیت دین تاکید می ورزند ، نتیجه ای که از این مدارای ذهنی و معرفتی حاصل می شود هم ارز نتیجه ی صدها کتاب و مقاله و فعالیت های فرهنگی و سیاسی و… است.البته می توان گفت که هر چه فهم ناقص تر از مفاهیم و مقولات و تصدیقات و گزاره های دین و متافیزیک و زبان واحد معرفتی و علمی جهان ایجاد شود ، تضاد معرفتی بیشتری با زبان واحد معرفتی و زبان علمی جهان حاصل می شود.
یعنی دین و بخصوص فهم ناقص مومنان و زبان دین به این تضاد کمک می کند و شاید کسانی از لابه لای این تضادها ی معرفتی به بی معنایی وابهام مقولات و گزاره ها پی ببرند.و زبان واحد معرفتی و جهانی را بفهمند ، گوئی بعد از هگل کپی کم رنگی از مکر عقل و معرفت ناخود آگاه و تضادهای معرفتی گرفته شده است.ودر جوامع دینی جریان یافته تا تمامی جوامع به معرفت واحد وعقل خود به سامان و خود بنیاد برسند ، ولی این سیر دیالکتیک وروش تضاد معرفتی با توجه به کمی دغدغه های دین وبالا رفتن فهمها همچون حلزونی می ماند که با مقولات وتصدیقات مبهم وبی معنا به سر می برد ، وخود را حرکت می دهد وبلکه مشغول می کند ، فلسفه ی معاصر و فلسفه ی دین بر آمده از فلسفه ی معاصر وواحد معرفتی وجهانی با حذف معاصر مقولات و تصدیقات متافیزیکی بر تحقق عقل خود بسلمان و زبان واحد معرفتی به جامعه ایده آل نزدیک می شود وبا معرفتی خود آگاه نه تنها جامعه ی خود بلکه جوامع دیگر را نیز تغذیه میکند ، وتمام مطلوبات انسانی و دینی را تحقق می بخشد.
آیا می توان به جای معرفتهای ناخود آگاه وسیر کند و مبهم تضاد معرفتی به معرفت خود آگاه برسیم و با ستنز و جامع معرفتی از معرفتهای جوامع جهانی به سوی جامعه ی ایده آل و مطلوب حرکت کنیم؟

6-3) آینده شیعه و رسالت دولت زمینه ساز
افلاطون شناسان و فیلسوفان معاصر احتمال می دهند که تمام فیلسوفان قبل از افلاطون وحتی استاد مشهورش سقراط ساخته ی ذهن افلاطونند که به دنبال نظم دادن به بی نظمی ها ی عالم بود و با جملاتی که اکنون حدود نیم میلیون آن کلمات در دست ماست به معرفی انواع فکرها و مکتبها و معرفتها با اشخاص دراماتیک و خیالی پرداخت.هگل که رسیدن به عقل مطلق و عقل خود بنیاد و خود نظم دهنده را به روش دیالکتیک و برخورد وتضاد فکرها توصیف می کرد ، دگرگوئی این سیر معرفتی تا افلاطون فقط به وسیله ی یک نفر با کمترین هزینه و آسان تر و سریع تر صورت گرفته است ، افلاطون با گفتگوهای سقراط و دیگر فیلسوفان به دنبال معانی مشخص و واضحی از مقولات و مفهومات عرفی می گشت ، تا با این کار مردم را از معانی مبهم خارج سازد و به تصدیقات و گزاره های علمی وشناختی برساند و با علم و معرفت جهان وزندگی جهانی نظم وسامان یابد این سیر معرفتی یعنی حذف معانی مبهم و جایگزین کردن مقولات و تصدیقات علمی وعینی و دقیق تاکنون ادامه داشته است.ارسطو شاگرد افلاطون با رد عالم مثل بر معرفت شناسی خود بنیاد تاکید کرد ولاک و هیوم وکانت با تعاریف دقیقی از مقولات و مفاهیم جوهر و وجود و علت و… به حذف معانی مبهم اقدام کردند وبا این تعاریف دقیق به گزاره های علمی تر و عینی تر رسیدند ، فلسفه ی معاصر با تجزیه وتحلیل گزاره های علمی و با استفاده از نسبتها و فرمولها و علامات ریاضی و فیزیکی به معانی دقیقترو کم خطا پذیرتری اقدام کردند ، آقای جان ارسرل در سخنرانی 1984 به دنبال فیزیکی کردن و کامپیوتری کردن قوانین جامعه شناسی وروان شناسی مردم است. ولی او هنوز با توجه به این که مقولات و مفاهیم فلسفی دراین قوانین دخالت دارند بسیار این کار را مشکل می داند.پوپر توصیه می کند که برای پیشرفت علم ونظریه های علمی به جای پژوهشهای روانشناسی و جامعه شناسی بیشتر از نسبت ها و روابط منطقی و ریاضی استفاده شود چنین کسانی را دانشمندان محض و خالص می داند ، فیزک دانان معاصر نیز از پیشرفت علم چنین گزارش داده اند که " نسل بعدی کامپیوتر ها آن قدر هوشمند ند که ما شانس آورده ایم اگرآنها بخواهند ما را دراطراف منزل هم چون حیوانات اهلی نگهداری کنند ، البته وایتعهد با نظریه الهیات پویشی چنین رویدادهایی را بسیار با ارزش توصیف می کند ، یعنی خداوند خود می خواهد که انسان ها گزاره ها وتصدیقات الهیاتی را انسانی کنند وبه صفات الهی و نامحدود متصف شوند.وروشن است انسان معاصر با این گزاره های علمی ودقیق ومنظم و با زبان معرفی واحد تمام عرصه های زندگی انسان را تغذیه و تحقق وسامان می بخشد.
جامعه زمینه ساز دولت موعود و آرمانی و ایده آل خود باید ستنز معرفتی وبرخوردار از علوم و واقعیتهای علمی باشد ، نمی توان دولتی را زمینه ساز دانست ولی هیچ گونه از علم ومعرفت انسانی برخوردار نباشند و تمام امور خود را از ادیگران بگیرد ، جامعه علمی جهانی با ایجاد زبان واحد معرفتی و گزاره های علمی دقیق تمام بشریت جهان را تغذیه می کند ، بنابرای اگر بخواهد جامعه ای زمینه ساز با دولت موعود باشد حداقل باید زبان معرفتی واحدی بفهمد از فواید آن برخوردار باشد ، زبانی که جامع سنتز و تمام مقولات علم science ،معرفت knowledge وفلسفه fhilosophy و معرفت شناسی epistemologe و پدیدار شناسی fhenomenology و وجود شناسی ontologie و … است.
علم وزبان علمی ومعرفتی جهان را اخذ کند و در صورت امکان به آن بیفزاید ، البته این رسیدن به زبان معرفتی واحد می تواند به روش معرفت آگاهانه و افلاطونی به جای معرفت ناآگاهانه با هزینه های بسیار و بازیهای فیزیکی وسیاسی و تقابلهای هزینه بر دو عمر فرسا گذشته از این که چنین تقابل و تضادهایی در عصر جدید گوئی ممکن نیست.
اگر جمهوری اسلامی ایران بخواهد زمینه ساز جامعه ایده آل ومطلوب قرار گیرد ، راهی جز ایجاد زبان علمی ومعرفتی و برخوردار از علوم جهانی ندارد ؛ وزبان علمی و معرفتی حاصل نمی شود ، به جز تعاریف دقیق مقولات و مفهومات و تصدیقات علمی باید حذف معانی مبهم وگنگ و غیر قابل تحقیق و مطالعه ، البته امتیاز شاید انحصاری جمهوری اسلامی ایران تمرکز تصمیم گیری دین و دولت است و با گذشت زمان و تقابل با معرفت واحد جهانی و پرداختن به فلسفه ی علوم و معارف شیعه این تمرکز بر ولایت فقیه و تمرکز تصمیم گیری برای دنیا دین مردم بیشتر می شود و البته مرجعیت تصمیم گیری برای دین و دنیا با ولایت فقیه و مراجع دینی بسیار این امر را آسان می کند است بنابراین می توان به این توسعه امر را سهل و آسان کرد.
علمی ومعرفتی پرداخت و تصمیمهای معرفتی گرفت ، آیا جمهوری اسلامی می تواند با معرفت خود آگاهانه عقل انسان را خطاب کند و عقل و شناخت را خطاب قرار دهد و طرحی نو در اندازد؟

پی نوشت ها :

1- برای بررسی افکار ومکاتب فیلسوفان وداشنمدان از مدارک ومرجعهای اولیه وجزوات استادید فلسفه با توجه به کارشناسی فلسفه غرب این قلم استفاده شده است که البته در بسیاری از موارد با پی نوشت ، منابع مناسبی معرفی می گردد.
2- فیلسوفان وافلاطون شناسان معاصر استادان و مکاتب قبل از افلاطون راساخته ذهن فعال افلاطون احتمال می دهند. ر. ک براین مگی ، فلاسفه ی بزرگ ، ترجمه عزت الله فولادوند ، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1385 ، چاپ سوم ، ص 23و31و32
3- کل آثار ارسطو که امروز در دست ماست ، فقط یک میلیون کلمه وکل آثار موجود افلاطون فقط به نیم میلیون کلمه بالغ می شود. ر. ک .همان .ص 97.
4- از جمله آثار دکارت کتاب " گفتار در روش " است که به روش عقلی وفلسفی دستگاه فلسفه ی خود را نهاده است. برای آگاهی بیشتر از افکار دکارت وپاسکال ومالبرانش واسپنوزا ولایپ نیتس ر. ک : فردریک کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ترجمه غلامرضا اعوانی ، نشر سروش ، جلد 4 .بر ای آشنایی بیشتر با افکار لاک وبار کلی وهیوم ر. ک : فلاسفه بزرگ.
5- کتاب مشهور "اخلاق" اسپنونزا با روش هندسه ی اقلیدس ومنطق قیاسی وبا استفاده از جملاتی شماره گذاری شده کل عالم هستی ودستگاه ، فلسفه اسپونزا بررسی شده است.
6 – برای آگاهی بیشتر تفاوت انطباع هیوم از تصور ر. ک : کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ترجمه امیر جلال الدین اعلم ، جلد 5 ، نشر سروش ، چاپ سوم 1375 . ص.281.
7- برای معرفی دستگاه معرفت شناسی کانت فقط از کتاب " فلسفه نقادی کانت" استفاده شده است. بنابراین برای توضیح بیشتر ر.ک دکتر کریم مجتهدی ، فلسفه نقادی کانت ، انتشارات امیر کبیر تهران، چاپ چهارم ، 1385.
8- برای آگاهی بیشتر از دین طبیعی کانت ومعناهای مقولات ومفاهیم آن ر. ک کانت ، مقاله " دین طبیعی " ، ترجمه دکتر منوچهر صانعی ، مجله ارغنون ، شماره 5و6 این مقاله ترجمه ششم از کتاب " گفتار در اخلاق " کانت است.
9 – برای آگاهی بیشتر از فلسفه هگل . ر. ک : فلاسفه بزرگ.
10- ر. ک . جان آر . سرل ، ذهن ، مغز وعلم ، ترجمه وتحشیه امیر دیوانی ، موسسه بوستان کتاب قم ، چاپ اول ، 1382.
11- برای بررسی بیشتر تاثیر فرگه بر ایجاد زبان معرفتی واحد ر. ک ضیاء موحد ، مقاله " گاتلوب فرگه وتحلیل منطقی زبان" ، مجله ارغنون 7و8 ، پاییز وزمستان 1374، ونیز ، دکتر لطف الله نبوی ، کتاب " مبانی منطق جدید ، سازمان سمت ، چاپ اول ، پاییز 1377 ، فصل تاریخ منطق جدید ونیز ، کتاب " فلاسفه بزرگ " البته بعضی از فیلسوفان مانند مور با همان روش فلسفی به توضیح ورفع ابهام مقولات فلسفی پرداخته اند که ظاهراً نتیجه بخش نبوده است ، ر. ک " ای جی ، ان فلو ، مقاله " فلسفه وزبان" ، ترجمه احمد رضا جلیلی ، مجله نقد ونظر ،شماره 37و38 ، ونیز . ر .ک " جی ، ی مور ، مقاله " برهان عالم خارج " ترجمه منوچهر بدیعی ، مجله ارغنون ، شماره 7و8 ، پاییز وزمستان 1374.
12- راسل و وایتعهد در راستای تحقق زبان واحد معرفتی ، اثر مهم " مبادی ریاضی را آفریدند. برای آگاهی بیشتر ر. ک ، فلاسفه بزرگ ، ص 508 تا ص 527 ونیز ر. ک : ریچاره پاپکین وآروم استرول ، کلیات فلسفه " ترجمه دکتر سید جلا الدین مجتبوی ، فصل هفتم ( فلسفه معاصر ) بخش اتمیسم منطقی.
13- برای آگاهی بیشتر از افکار کارنپ ودیگر اعضای حلقه وین ر. ک . علی پایا ، مقاله " کارنپ وفلسفه تحلییل " مجله ارغنون 7و8 ، زمستان 1374 ، ونیز ر. ک " کلیات فلسفه ، فصل هفتم ( فلسفه معاصر )، بخش مذهب اصالت تحصل منطقی.
14- برای اگاهی بیشتر از نقش اتو در ایجاد زبان معرفتی واحد ر. ک . اتو ، مقاله "فیزیکالیسم" ترجمه علی مرتضویان ، مجله ارغنون 7و8.
15- ر. ک مبانی منطق جدید ، فصل تاریخ منطق جدید.
16- برای آگاهی بیشتر از افکار نیچه ر. ک " فلاسفه بزرگ " فصل نیچه.
17- برای آگاهی بیشتر از افکار کی یر کگارد ر. ک رابرت مری هیو آدامز ،مقاله " ادله کرکگورد بر ضد استدلال آفاقی در دین " ، ترجمه مصطفی ملکیان ، مجله نقد ونظر ، سال اول ، شماره 3و4 – ونیز ر. ک . کی یرکگر ، مقاله " انفسی بودن حقیقت است" ترجمه مصطفی ملکیان ، مجله نقد ونظذ ، تابستان 1374 ، شماره 3و4.
18- برای آگاهی بیشتر از افکار هاید گو ، ر. ک " فلاسفه بزرگ " برای نقد هایدگربر عقلانیست ومعرفت عام علاوه بر ، فلاسفه بزرگ " ر. ک: هاید گر ، مقاله " پرسش از تکنولوژی " ترجمه شاپور اعتماد ، ارغنون 1 ، شایان ذکر است که در این مقاله تعریف خوبی از واژه ی تکنولوژی ، صورت گرفته است.
19- ر. ک . بهاء الدین خرمشاهی ودیگران ، دائره المعارف تشیع ، نشر سعید محبی ، جلد 4 ، چاپ اول ، 1373 ، ص 33.
20- برای طرح دستگاه فلسفه اسلامی وحمکت متعالیه از کتاب " نهایه الحکمه ، تالیف علامه طباطبایی و ترجمه وتعلیقه دکتر علی شیروانی بر این کتاب استفاده شده است.
21- برای آگاهی بیشتر رجوع کنید : " فلاسفه بزرگ " ونیز ر. ک " پل ریکور ، مقاله " گرایشهای عمده در فلسفه دین" ، ترجمه مصطفی ملکیان ، مجله ی نقد ونظر شماره ی 2 ، 1374. و نیز ر. ک : دیوید تریسی ، مقاله " الهیات تطبیقی " ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ، مجله ارغنون ، شماره 6و5.
22- برای آگاهی بیشتر : ر. ک : مایکل پترسون ودیگران ، عقل واعتقاد دین، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی نشر طرح نو ، چاپ پنجم ، 1387.
23- برای آگاهی بیشتر از این معنای پلورالیزم وتجربه دینی ر.ک : عبدالکریم سروش ، کتاب " صراطهای مستقیم " موسسه فرهنگی صراط ، چاپ سوم ، 1387.
24- برای معنای object و subject وایمان وشورمندی در نظر کی یر کگارد ودیگر اگزیستانسالیستهای مومن ر. ک : کی یر کگارد ، مقاله " انفس بودن حقیقت است". و نیز ر. ک " جان لاک ، مقاله "در باب ایمان وعقل ، ساحتهای متمایز انها " ترجمه ی مصطفی ملکیان ، مجله نقد ونظر ، شماره 3و4 1380.
25- ر. ک " کانت ، مقاله دین طبیعی ، البته گرچه بنا نهادن ایمان بر عقل را کانت سفسطه می نامد ولی همانطور که گذشت ایمان را بر پایه های اخلاق می نهد.
26- برای آگاهی بیشتر از افکار پلینتینجا ونقد آنها ر. ک " عبد الکریم سروش ، کتاب صراطحها ، مقاله "پلورالیزم دینی در ترازوی معرفت شناسی " از جان هیک ، واز همان کتاب ، مقاله "دفاعی از انحصار گرایی دینی " از پلینتینجا ، ترجمه ی احمد نراقی و نیز ، ر. ک " جان هیک ، مقاله " پلورالیزم دینی واسلام " ترجمه محمدرضایی ، مجله قبسات ، پاییز 1384 ، شماره 37.
27- برای اگاهی بیشتر ازنسبت عقل و ایمان رجوع کنید به عقل واعتقاد دینی ، بخش 3 (ایمان وعقل) ، بخش 7( شناخت خداوند بدون توسل به برهان) وبخش 5( براهین خداشناسی.)
28- ر. ک : ایان باربور ، مقاله " دیدگاههای مختلف در باره ی ارتباط علم و دین " مجله ذهن شماره 3.
29- برای اگاهی بیشتر از معنای نسبت وروابط وعلیت در تفکر معاصر و نقش کنت ر.ک : اتین زیسلون ، مقاله " خدا در فلسفه جدید وتفکر معاصر " ، ترجمه شهرام پازوکی ، مجله ارغنون ، شماره 5و6 – 1374.
30- ر. ک " کارل پوپر ، مقاله "علم متعارف وخطرهای ان" ، ترجمه غلامرضا نظریان ، مجله ذهن شماره 18.
31- برای اگاهی بیشتر از نسبت زبان علم و زبان دین . ر. ک : محمد محمد رضایی ودیگران کتاب " جستارهایی در کلام جدید" ، انتشارات سمت ودانشگاه قم ، چاپ اول ، 1381 ، مقاله " علم ودین " از محمد علی عبدالهی و نیز ر. ک : ایان باربور ، مقاله " مدل ها وپارادایم ها در علم ودین " ترجمه پیروز فطورچی ، مجله ذهن ، شماره 21و22 و نیز ر.ک " کارل همپل ، مقاله " ملاکهای تجربه گرایی در باب معنای معرفتی " ، ترجمه فرشته نباتی ، مجله ذهن ، شماره 19 ، پاییز 1383 . ونیز ر. ک : محمد رضا کاشفی ، مقاله " علم ودین از دیدگاه استاد مطهری " مجله قبسات ، شماره 3 ، بهار 1376.
32 – ر. ک : کتاب " جستارهایی در کلام جدید، مقاله ی " زبان دین " از علی زمانی . و نیز ر. ک " عقل واعتقاد دینی" ، بخش 8 ،" زبان دین."
33- ر. ک : عقل واعتقا د دینی ص 274.
34- ر. ک : بارت سیرل ، مقاله " خدا در فلسفه ویتگنشتین متقدم" ، ترجمه علوی تبار ، مجله ارغنون ، شماره 7و8.
35- ر. ک : کتاب " جستارهایی در کلام جدید " ، مقاله خاستگاه دین " از ابوالفضل محمودی.
36- ر. ک : عقل واعتقاد دینی ، بخش 6 ، مساله شر ص 207و 208 ودیگر بخشهای کتاب مثل بخش صفات خدا و… .
37- برای آگاهی از برهان نظم و اشکالات هیوم . ر. ک : عقل واعتقا د دینی ، بخش 5 ( براهین خداشناسی ص152 ، ونیز ر. ک : کتاب " جستارهایی در کلام جدید " ، مقاله ی برهان نظم ، از محمد محمد رضایی.
38- ر. ک : سید رضی موسوی گیلانی ، کتاب " دکترین مهدویت " ، چاپ الهادی ، چاپ اول ، 1374.
39- به این دولت موعود احادیث زیادی اشاره داشته اند : از جمله : قائم ما به هنگام ، نیروهای عقلانی توده ها را تمرکز دهد وخردها و در یافتهای خلق را به کمال می رساند ، بحار الانوار جلد 52/36 و نیز " کسی در عصر ظهور ، مال را ذخیره نمی کند وثروت در ان روزگار انبوه وزیا داست". سنن ابن ماجه ، کتاب الفتن ، باب 34 ، حدیث 4083
40- ر. ک : علیرضا نودهی ، کتاب " نظریه اختیاری بودن ظهور " موعود عصر عج" ، تهران ، 1385.
41- برای آگاهی بیشتر از نسبت جهانی سازی با مهدویت مقاله ای از همین قلم نگاشته شده که بزودی در مجله " مشرق موعود " به چاپ می رسد.
42 – ر. ک : میرچا الیاده ، دین پژوهی ، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی ، انتشارات علمی ، فرهنگی ، تهران ، دفتر دوم ص 85 ، به نقل از " دکترین مهدویت " ص 84.
43- ر. ک : " دکترین مهدویت " ، مقاله ی پنجم ، جهانی شدن ودکترین مهدویت ومقاله سوم ، " مصلح جهانی از دیدگاه جامعه شناسان وفیلسوفان" .
44- ر. ک : دکترین مهدویت ص 51و52
45- ر. ک. : " فلاسفه بزرگ " فصل هگل ومارکس.
46- ر. ک " جان ارسرل ، ذهن ، مغز وعلم.
47- همان ص 58.
48- البته بعضی از مقالات به نقش نهادها در زبان معرفتی وهرمنوتیک اشاره داشته اند . ر. ک : راجر وبستر ، مقاله " ژاک دریدا وواسازی متن" ، ترجمه عباس یارانی ، مجله ارغنون ، شماره 4 ، زمستان 1373.

"کتاب نامه"
1) پاپکین ، ریچارد و آروم استرول ؛ کلیات فلسفه ، جلال الدین مجتبوی.
2) پترسون ، کایکل و دیگران ، عقل و اعتقاد دینی ، احد نراقی و ابراهیم سلطانی ، طرح نو.
3) سرل، جان. آر ، ذهن ، مغز و علم ؛ ترجمه و تحشیه امیر دیوانی ، بوستان کتاب ، 1382.
4) خرمشاهی ، بهاء الدین ودیگران ، دایره المعارف تشسع ، ج 4.
5) سروش ، عبدالکریم ، صراطهای مستقیم ، موسسه فرهنگی صراط
6) طباطبائی ، محمد حسین ، نهایه الحکمه
7) شیروانی ، علی ، ترجمه و تعلیفه نهایه الحکمه ، نگاه معاصر.
8) کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج 4و5.
9 ) مجتهدی ، کریم ، فلسفه نقادی کانت ، امیر کبیر.
10 ) محمد رضائی ، محمدو دیگران ، جتسارهایی در کلام جدید ، سمت و دانشگاه قم.
11) ملیکان ، مصطفی ، سیری در سپهر جان ،
12) مگی ، براین ، فلاسفه بزرگ ، عزت الله فولادوند – خوارزمی .1385.
13) موسوی گیلانی ، سید رضی ، دکترین مهدویت ، الهادی .1384
14) نبوی ، الطف الله ، مبانی منطق جدید ، سمت .1377.
15) نودهی ، علیرضا ، نظریه اختیاری بودن ظهور ، موعود عصر. 1385.
16) مجله ارغنون ، شماره های 6و5-8و7.
17) مجله ذهن ، شماره های 3و18و19.
18) مجله قبسات ، شماره های 37و3.
19) مجله نقد و نظر ، شماره های 2،3و4،38،37.