برده داری در فقه امامیه
موضوع بردگى از نظر اسلام همواره از موضوعات مهم و بحث برانگیز درحوزه ی اندیشه اسلامى، به ویژه در باب حقوق بشر است. موضوع بردگى در اسلام بسیار پردامنه و ابعاد و جوانب گوناگون فقهى، فکرى و تاریخى دارد.
موضوع "بردگى در اسلام" گرچه به دلیل عدم کارآیى آن در ساحت عمل به موضوعى فراموش شده در پژوهش هاى اسلامى تبدیل شده و از گردونه اجتهادهاى نوین فقهى خارج شده است، اما از آن جا که موضوع حساس تاریخى است پژوهشگران مسلمان و غیرمسلمان به آن توجه داشته و گاه دستاویزى براى عیب جویى و شبهه افکنى دشمنان کج اندیش و مخالفان اسلام قرار گرفته است.
برخى با نادیده انگاشتن سهم اسلام در مبارزه ی فکرى و عملى با برده دارى و تلاش وسیع و پی گیر رسول خدا(ص) در حل این معضلِ ریشه دار اجتماعى، مبارزه تدریجى اسلام با برده دارى و پذیرش اجبارى آن را در موارد خاص به طرفدارى همه جانبه اسلام از برده دارى تفسیر کرده اند، به ویژه رفتار حاکمان و دولت هاى ظالمى که به نام اسلام بر مردم حکومت مى کرده اند را نیز به پاى اسلام نوشته و انتقاد خود را از دولت هاى اسلامى متوجه اصل دین اسلام کرده اند. حال آن که اگر واقعیات و شرایط اجتماعى عصر ظهور اسلام به خوبى تبیین شود و به سابقه ی بسیار طولانى برده دارى در میان ملت ها و دولت ها و بدرفتارى با بردگان در جهان توجه شود، به تلاش وسیع اسلام در حل این معضل اجتماعىِ تاریخ بشر و تحول در وضع زندگى و خوش بختى بردگان پى خواهیم برد.
– بردگى در جاهلیت
برده دارى با سابقه بسیار طولانى در میان تمام ملل و اقوام و کشورهاى جهان باستان رایج و متداول بود و پس از آن نیز همواره ادامه یافت. در مناطق تمدن خیز شبه جزیره ی عربستان، به ویژه جنوب آن که خاستگاه تمدن ها و حکومت هاى کهن بوده، نظام برده دارى از سوى حاکمان اجرا مى شده است. علاوه بر این، مجاورت عربستان با حکومت ایران و روم که از دولت هاى برده دار آن دوره بودند و هم چنین سکونت قبایل یهودى و مسیحى در عربستان که برده دارى ازاصول فرهنگى اجتماعى آن ها بود، در آشنایى مردم عرب با برده دارى بى تاثیر نبوده است. به هر حال، جامعه جاهلى، جامعه اى برده دار بوده و سیستم اقتصاد برده دارى بر آن حاکم بوده است (ابوزیدآبادی، 1385، ص78).
– اسباب وعوامل بردگى در جاهلیت
بردگى مانند سایر پدیده هاى اجتماعى، معلول علت واحدى نیست، بلکه عوامل متعدد فکرى، اجتماعى، اقتصادى، قانونى و… در پیدایش این پدیده، نقش داشته است. برخى از این عوامل نه تنها زمینه ساز پیدایش بردگى در تاریخ بوده، بلکه عامل بقاى آن در جهان معاصر نیز به شمار مى آید. در میان عوامل متعدد بردگى، چند عامل در جزیره العرب پیش از اسلام رایج و فراگیرتر بود که به مهم ترین آن ها اشاره مى کنیم:
– اسارت در جنگ
جنگ از شاخصه هاى عرب جاهلى به حساب مى آید؛ نزاع میان قبایل به صورت سنتى جارى در میان عرب درآمده بود و به طور دایم، ذهن آنان را به خود مشغول مى کرد. بسیارى از جنگ هاى عرب، ریشه در فقر اقتصادى و کمبود منابع تولید، از جمله آب و چراگاه داشت. زندگى در بادیه و ضرورت تعلیف احشام و اغنام اقتضا داشت تا قبیله در مکان هایى اقامت گزیند که از نظر زیستى، شرایط آماده داشته باشد. اقوام عرب براى حفظ جان خود و به دست آوردن آب و غذا دست به جنگ مى زدند. البته عوامل دیگرى، نظیر برترى طلبى، کسب افتخار و شرف و مسایلى چون عشق به دختران یک قبیله و… نیز از عوامل جنگ و درگیرى در جاهلیت بود (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 403).
در این جنگ ها اسیرانى به دست مى آمدند که یا کشته مى شدند و یا فدیه هاى سنگینى در قبال آزادى آن ها گرفته مى شد و یا آنان را به بردگى مى کشاندند و در کم تر مواردى اسیران را آزاد مى کردند. معمولاً با اسرا برخورد خشونت بار و تحقیرآمیزى داشتند (همان، ص 467).
غارت هاى پى درپى قبایل عربى که هیچ گاه در صحراهاىشام و عراق پایان نمى پذیرفت از زمینه هاى مهم گسترش بردگى بود. قبایل عرب همواره به روستاهاى فارس و شهرهاى مرزى که مشرف به صحرا بودند حمله مى کردند و اسیرانى به دست مى آوردند (فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 35).
زید بن حارثه از جمله کسانى بود که در جریان همین غارت هاى قبیله اى اسیر شد و در بازار برده فروشان توسط رسول خدا(ص) خریدارى و آزاد شد (ابن هشام، السیره النبویه، ج 1، ص 264 و محمدهادى یوسفى غروى، موسوعه التاریخ الاسلامى، ج 2، ص 546).
شاید یکى از عواملى که باعث مى شد عرب ها دختران خود را زنده به گور کنند ترس از اسیر شدن و سپس بردگى آن ها در جنگ ها بود که کنیزىِ دختران خود و صاحب فرزند شدنش را از دشمن براى خود ننگ مى دانستند. بنابراین، برخورد غالب با اسیران جنگى، همان برده کردن آن ها بود که براى قبایل عرب منافع و سود فراوانى را به همراه داشت. اسیر جنگى، ملک طلق فرد پیروز به شمار مى آمد. او مى توانست اسیر را بفروشد یا براى خود نگهدارى کند و یا به کسى هدیه کند و از او به عنوان ابزارى در جهت رفاه، توسعه ی اقتصادى و امنیت و بالا بردن جایگاه اجتماعى خود بهره ببرد.
– تجارت
بعد از جنگ، تجارت برده از عوامل مهم گسترش بردگى در دوران جاهلیت به حساب مى آمد. در شهر تجارى مکه تعداد بردگان با توسعه حرکت هاى تجارى ارتباط مستقیم داشت. تاجران ثروت مند قریش گسترش دهنده ی بردگى در عربستان بودند. برده، کالاى مصرفى مورد نیاز همه ی خانواده ها بود. در مکه هیچ خانه اى نبود که از برده تهى باشد، به ویژه ثروت مندان و تاجران نیاز بیش ترى به بردگان داشتند (یوسفى غروى، موسوعه التاریخ الاسلامى، ج 2، ص 546).
تجارت برده، تجارت پر سود و رایجى بود و تاجران برده از این راه به ثروت و سرمایه فراوانى دست مى یافتند. در بازارهاى برده فروشى عربستان، برده هاى فراوانى از کشورهاى ایران، شام، عراق، مصر و… به فروش مى رفت. این بازارها، مخصوصاً در آستانه مراسم عمومى و مناسبت هاى بزرگ، رونق فراوان مى یافت.بازارهاى عراق و شام از مهم ترین بازارهاى جزیره ی العرب در خرید بردگان سفید بود. اما سواحل افریقا به تجارت برده سیاه اختصاص داشت (همان، ج 6، ص 454).
اما جریان غالب در میان بردگان نزد عرب دو نوع سیاه حبشى و زنگى بود و عرب ها علاقه ی خاصى به بردگان حبشى داشتند، زیرا آن ها ملاحت خاصى داشتند. سفرهاى تابستانى تجار قریش به یمن نیز در ورود بردگان حبشى به عربستان بى تاثیر نبود. غالباً این دو گروه از بردگان، از راه اصلى مصر و یمن وارد جزیره ی العرب مى شدند، چون این دو شهر دست رسى فراوانى به این گروه از بردگان داشتند. البته راه یمن نقش موثرترى داشت و این باعث مى شد تا بردگان حبشى بیش از زنگى ها در شهرهاى عرب یافت شوند. علت آن هم نزدیکى خاستگاه بردگان حبشى با یمن و فاصله ی جغرافیایى یمن و سواحل افریقایى مقابل بود (همان، ص 61).
به علت فراوانى برده و اهمیت اقتصادى آن در عربستان، دلالان برده، جایگاه اجتماعى اقتصادى بالایى داشتند. بازرگانان بزرگ مکه، نظیر عبدالله بن جدعان، عباس بن عبدالمطلب، عبدالله بن ابى ربیعه و حکیم بن حزام، مالک شمار بسیارى برده بودند (ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 244).
– فقر
فقر از عوامل بردگى در جاهلیت بوده است؛ افرادى براى نجات خود یا فرزندانشان از گرسنگى به بردگى تن مى دادند. نقل است که عوائل بن باعت فرزندان پسر و دختر خود را به سبب فقر و تنگ دستى فروخت (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 456). برخى از کسانى که فرزندان خود را مى فروختند شرط مى کردند که حق ولاء1 براى آن ها ثابت باشد. حق ولاء یکى از اسباب ارث به حساب مى آمد.
– بدهکارى
بدهکارى که از پرداخت وام و بدهى خود در مى ماند، برده ی فرد بستانکار مى شد (جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج 4، ص 23).
در شهرهایى، نظیر مکه، یثرب و طائف که تجارت رونق داشت و معاملات ربوى رایج بود، در بازار برده فروشى، بین بردگان ناشى از بدهى با بردگان ناشى از جنگ، رقابت وجودداشت (فاضل انصارى، العبودیه، ص 48).
برخى اوقات در برد و باخت قمار، شخص آزاد، برده فرد برنده مى شد. مثلاً موقعى که ابولهب با عاص بن وائل به همین شرط قمار کرد، عاص قمار را باخت و بنده و شترچران ابولهب شد (جرجى زیدان، همان، ج 4، ص 23). و ابولهب او را به جاى خود به جنگ بدر فرستاد (ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 95 و ابن هشام، السیره النبویه، ج2، ص 443).
– سرقت (آدم ربایى)
گاه اتفاق مى افتاد که فردى با تکیه بر زور و غلبه، انسانى را مى دزدید و او را به بردگى مى کشید. این امر در همه جاى جهان و در میان تمام ملت ها سابقه داشته و هم اکنون نیز آدم ربایى و قاچاق انسان، روشن ترین نمونه ی بردگى به شیوه ی نوین در جهان معاصراست. در جزیره ی العرب نیز چنین رسمى سابقه داشته که نمونه هاى متعددى از آن در گزارش مورخان آمده است. به عنوان نمونه در روایت زیر آمده است:
عرفطه گوید: در کنار خانه ی خدا، کعبه ایستاده بودم که ناگاه دیدم شترسوارى شتابان به طرف کعبه مى آید، ناگهان دیدم نوجوانى خود را از بالاى شتر به پایین پرت کرد و خود را به پرده ی کعبه چسباند و شروع به اغاثه و گریه کرد. از او پرسیده شد که مشکلت چیست؟ او گفت: وقتى من کودک بودم پدرم از دنیا رفت و این پیرمرد نجدى مرا به بردگى گرفته است و چون شنیده بودم که این خانه را صاحبى است که مظلوم را پناه مى دهد به این خانه پناهنده شدم… ]در ادامه روایت آمده است که [ابوطالب به او امان داد و او را از شرّ آن ظالم نجات داد (مجلسى، بحارالانوار، ج 35، ص 131).
بردگى سلمان فارسى نیز به همین شیوه بوده است که در مسیر مهاجرت از ایران به عربستان توسط راه زنان دست گیر و به بردگى گرفته شد (ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج8، ص107 و اسدالغابه، ج2، ص329).
– تاریخ بردگی اسیران
با بررسی حقوق اسیران جنگی و رفتارهای انسانی اسلام درباره اسیران جنگی نکته مهم و قابل توجه پذیرش اجمالی و صحه نهادن پیامبر اسلام به قانون بردگی جهان آن روز است که همواره موجب سوال هایی است. از آن جا که اسلام هرچند تغییرات اساسی در بردگی به مفهوم رایج آن زمان داده است و مقدمات آزادی بردگان را فراهم ساخته است ولی با پذیرش اجمالی آن، این سئوال مطرح میشود که چرا اسلام یک باره فرمان الغای بردگی را صادر نکرد و بر این عمل غیر انسانی، اجمالا صحه نهاد.
در پاسخ به این سوال توجه به دو نکته ضروری به نظر میرسد:
1- اسلام هرگز آغازگر و مبتکر و پیشنهادکننده آن نبود بلکه از این نظر در برابر عملی انجام شده قرار گرفته و بخاطر شرایط زمان ناچار بود آن را بهطور موقت و محدود بپذیرد. زیرا به هرحال در جنگ ها اسیرانی بدست مسلمانان میافتاد و لازم بود فکری برای آنان بشود. با توجه به این که در آن روزها زندانی که بتواند اسیران را در آن ها جای بدهد، وجود نداشت پس مساله زندان منتفی بود. بهعلاوه زندان علاوهبر هزینه سنگین مشکلات روحی و اخلاقی دیگری هم داشته است. از سوی دیگر آزاد کردن بیقید و شرط آنان نیز ممکن بود به تقویت دشمن و بروز جنگ های دیگر، بیانجامد. مهم تر این که این گونه آزادی یک طرفه، همواره کاری بجا و عقلایی نبوده است. از سوی سوم آزاد کردن مشروط هم از طریق مبادله اسیران یا گرفتن فدیه و غرامت جنگی،همیشه عملی نبوده است و هر کجا که امکان داشت عملی شده است (مسعودی، 1349، ص160).
بنابراین برای طرف جنگ که اسیرانی داشت، دو راه بیش تر باقی نمیماند یا اعدام و کشتن اسیران و یا تقسیم آن ها در میان جنگ جویان بصورت بردگان. گرچه هر دو صورت، محذور داشت ولی مسلما محذور دومی کم تر بود و به علاوه دومی امری رایج و جا افتاده و پذیرفته شده در مجامع آن روز و حتی ملل متمدن آن روز بوده است و اسلام هم ناچار راه دوم را موقتا پذیرفت.
2- درعینحال اسلام در کنار پذیرش موقتی، برنامه بسیار دقیق و جامع و حساب شدهای برای آزادی تدریجی بردگان تنظیم نمود. زیرا آزادی دفعی آنان، مشکلاتی هم برای خود بردگان ایجاد میکرد و آن ها را به صورت گروهی بیسرپرست و بیکار و فاقد همه ی امکانات در میآورد. و حتی ممکن بود عوارض ناگواری به بار آورد. بنابراین میبایست اسلام آنان را تحت برنامهای تدریجا آزاد کند و نخست با جذب آنان در جامعه اسلامی شخصیت روحی و فکری و اقتصادی آنان را فراهم سازد و سپس به تدریج آزاد کند (حسنی، 1386، ص489).
تاریخ دقیق بردگی از نظر آغاز و شیوع آن در جامعه بشری کاملا معلوم نیست و در هیچ یک از مآخذ مهم ذکری از آن به عمل نیامده است.برخی آن را از دوره ی شکار دانستهاند و گروهی برخلاف نظر اول آن را از دوره ی کشاورزی میدانند. ویل دورانت معتقد است زراعت که تولد مدنیت است در همان حال که سبب مالکیت خصوصی میگردید، بردگی را نیز به همراه داشته است. در دوره ی شکار،بردگی مفهوم نداشت بلکه زنان و کودکان کار منزل را اداره میکردند (حسنی، 1386، ص491).
گرچه برخی نیز معتقدند دو نوع بردگی وجود داشته:
1-بردگی خانوادگی که شامل بردگی خویشاوندان و بیگانه گان هردو میشد.
2-بردگی قانونی و آن حق مالکیتی است که قانون معتبر شناخته است (اسکندری، 1379، ص78).
بردگی به مفهوم اصطلاحی آن همین بردگی است پس آغاز بردگی در جهان مقارن با تشکیل و تاسیس حکومت و پیدایش دولت است ولی از آن جایی که نخست میتوان گفت که آغاز بردگی،همراه با آغاز نخستین جنگ غالب پیروز بوده است جنگ و پیروزی که اسارت را به دنبال داشت و چون بشر در حیات اجتماعی خود همواره دست خوش جنگ و ستیز بوده،پس بردگی سابقهای بس طولانی در جامعه بشری داشته است. به همین جهت قصص و مطالب زیادی در تاریخ امم و مملوک نیرومند درباره ی بردگی و بردگان وجود دارد. و در بین ملل متمدن آن روز احکامی در رابطه با اصل بردگی و بردهگیری دیده میشود مثل ملت هند، یونان، روم، ایران و ملت یهود و نصاری و تا ظهور اسلام. "فردینان توتل"در فرهنگ (و معجم) خود مینویسد:که بردگی در نزد قدیمی ترین اقوام یافت میشود.و برده از اسیران جنگی گرفته میشد. برای بردگی در نزد یهود و یونانیان و رومیان عرب جاهلی و حتی اسلام نظام و برنامه خاصی وجود داشت (طباطبایی، 1360، ج 6، 262).
دایره المعارف بریتانیا مینویسد: بردگی در دروه ی "همریک" کاملاً معمول بود و چون همر شاعر افسانه ای یونان در 850 سال پیش از میلاد میزیسته است ریشه بردگی به قرن هشتم پیش از میلاد نیز برمی گردد چون او به اوضاع بردگان اشاره کرده است (دائره المعارف بریتانیا). ضمنا ارسطو در کتاب سیاست از"هریود"شاعر قرن هشتم پیش از میلاد مطالبی نقل میکند که حاکی از وجود بردگی است از وجود برده در جامعه است (عنایت، 1387، ص64).
ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد (380-322 پیش از میلاد) اصل بردگی را در جامعه یا بردگی عدهای را فطری می داند و میگوید برخی طوری آفریده شدهاند که فطرتا غلام و برده باشند! طبیعت، غلام را خلق یا اصولا بربرها و اقوام دور از تمدن را آفریده، برای خدمت گذاری (بردگی) و یونانیان را آفریده برای فرمانروایی و آزادگی (همان، ص25).
منتسکیو در روح القوانین مینویسد: در قانون افلاطون مقرر شده بود که غلام و برده نمیتواند در دفاع طبیعی استفاده کند اگر به او حمله میشد نباید برای دفاع از خویش اقدام نماید. در واقع نه او حق دفاع طبیعی و نه حق مدنی (قانونی) داشت (منتسکیو، 1362، ص424).
– رفتار با بردگان درجاهلیت
– جایگاه اجتماعى بردگان
بردگان در جاهلیت، پایین ترین جایگاه و منزلت اجتماعى را داشتند و طبقه ی پست و فقیر جامعه به حساب مى آمدند. آن ها در ردیف حیوانات به شمار مى رفتند و از همه ی حقوق انسانى و مزایاى اجتماعى محروم بودند. رویکرد عرب جاهلى به بردگان، رویکرد ابزارى و کالایى بود؛ برده، کالاى مصرفى و خدماتى بود که بدون هیچ محدودیتى در تمام زمینه ها استثمار مى شد. برده هیچ حرمت و احترامى نداشت. بردگان همواره تحقیر و مسخره مى شدند. کسى که برده را مى خرید ریسمانى به گردنش مى انداخت و مانند چارپا او را به منزل خود مى برد و برده، نه اراده و اختیارى داشت و نه حق اظهار نظر و بیان راى و عقیده بدون اجازه ی مالک. برده کالایى بود که در بازار، خرید و فروش مى شد و قیمت متغیرى داشت. سن و سال برده یا زیبایى و هنر و توانایى و جنسیتش موجب تفاوت قیمت آن بود (جواد على، همان، ج 7، ص 453).
در زبان عربى برده را از آن جهت رقیق مى گفتند که مى بایست در مقابل صاحبان خود اظهار خضوع و ذلت مى کرد (ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 124).
عادتاً فرزندان کنیز (کنیززادگان) به مادر خود منسوب بودند و از جمله ی بردگان به حساب مى آمدند و امکان فروش و تصرف در آن ها براى پدران به هر گونه اى ممکن بود، ولى در برخى موارد، پدران به عللى از جمله شجاعت، جنگندگى و هر کار ممتازى که آن کنیززاده انجام مى داد او را ملحق به خود و نسب خویش مى ساختند. برده با هر خصوصیت طبیعى و نژادى و فرهنگى که داشت جزیى از قبیله ی ارباب به حساب مى آمد و به سبب ارتباط بردگى اش با ارباب خود، پیوندى نیز با قبیله ی او پیدا مى کرد. برده مجبور بود براى زندگى در شرایط جدید، فرهنگ و آداب و رسوم و زبان خاص قبیله را بیاموزد و این امر پیوند او را با قبیله مستحکم مى ساخت (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 63).
از این جا "ولاء رق" که همان رابطه و پیوند شدید ارباب با برده بود، شکل مى گرفت؛ از یک سو برده ملک ارباب به حساب مى آمد، پس باید از مالک خود اطاعت مى کرد، کمک کار و حامى و ناصر او در همه حال بود، پاسدار جان و مال و دارایى ارباب و مایه ی عزت و تفاخر و سبب اطمینان خاطر وى در لحظات خطر بود. و از سوى دیگر، ارباب نیز به دلیل نیاز به برده، تامین کننده ی آب و غذا و خوراک و پوشاک و مسکن برده بود. پس ارباب نیز پشتیبان مالى و جانى برده ی خود بود، هرچند در این امر به حداقل اکتفا مى شد و هدف نهایى رفاه و امنیت خود ارباب بود. این امر رابطه اى طبیعى میان ارباب و برده ایجاد مى کرد. تا زمانى که برده در ملکِ مالک خود بود از پشتیبانى و حمایت او برخوردار بود و وظیفه ی حمایت از ارباب خود را بر عهده داشت، و هنگامى که فروخته مى شد این رابطه بین او و مالک جدیدش ایجاد مى شد. "ولاء رق" امرى اکتسابى و غیر اصیل بود، چون تابع اتحاد نسبى و خونى افراد قبیله نبود، بلکه امرى عارضى و غیرطبیعى بود (همان).
کودکان برده (برده زاده) در محیط هاى جدید با فرهنگ و آداب و آموزش هاى متفاوت رشد مى یافتند تا حدى که برخى از این کودکان به فرزندخواندگى قبیله پیروز در می آمدند. سرنوشت برخى دیگر از این کودکان در بازارهاى برده فروشى رقم مى خورد. آن ها در قبیله اى به دنیا آمده و در قبیله ی دیگر، تربیت شده بودند و به قبیله ی دیگرى فروخته مى شدند، از این رو، این کودکان نه از اصالت نسبى بهره مند بودند و نه از تربیت صحیح و یک نواخت (همان، ص 52).
گزینش همسر از میان بردگان اسیر و صاحب فرزند شدن از آن ها به ندرت صورت مى گرفت. ازدواج با کنیزان قبیح شمرده مى شد. و عمدتاً با انگیزه ی تکثیر نسل بردگان و دست یابى به منافع اقتصادى از کنیزان استفاده جنسى مى شد. فرزندى که از این ازدواج به دست مى آمد به قبیله ی اربابش و هم چنین منطقه اى که در آن به دنیا آمده بود، منسوب مى شد. کنیززادگان همیشه تحقیر مى شدند و با القاب خاصى نظیر "ولید" مورد خطاب قرار مى گرفتند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 471).
– نقش بردگان در اقتصاد
بردگان، جایگاه مهم و حساسى در سیستم اقتصادى قبایل عرب داشتند. برده در نگاه عرب جاهلى، ابزارى رایگان در عرصه ی تولید، سربازى جنگ جو در جبهه ی جنگ، و متاعى براى نمایش ثروت و قدرت بود. از بردگان در تمام زمینه هاى اقتصادى استفاده مى شد که به برخى از مهم ترین آن ها اشاره مى کنیم:
تجارت
در شهرهایى نظیر مکه که اقتصاد آن بر پایه ی تجارت استوار بود، بردگان علاوه بر این که خود کالایى اقتصادى بودند به عنوان کارگزار صاحبان خود نیز امور تجارى را انجام مى دادند. بازرگانان تعداد بسیارى برده در اختیار داشتند که از آن ها براى حمل و نقل کالا، حفاظت از اموال و ماموریت در خرید و فروش کالا استفاده مى کردند (جواد على، ج 7، ص 471).
با توجه به طولانى بودن مسیرهاى تجارى و دشوارى هایى که تجارت در آن دوره داشته است، نقش بردگان در امور تجارى بسیار مهم به نظر مى رسد، به گونه اى که مى توان گفت بدون این نیروى عظیم انسانىِ رایگان و سختى هاى امر تجارت، تجارت در آن عصر، امکان پذیر نبود.
کشاورزى
در جنوب عربستان، نظیر یمن که اوضاع اقلیمى براى کشاورزى مناسب تر بود، بردگان عمدتاً در امور کشاورزى به کار گرفته مى شدند. این امر، آن قدر رایج بود که بردگان همراه با زمین خرید و فروش مى شدند و برده به زمین تعلق داشت و به این بردگان "عبید القن" مى گفتند (همان، ص 455).
گفته اند که روساى عشایر یا حکّام یا ملوک، قریه ها یا مناطقى را به طور کامل در مالکیت خود داشتند و ساکنان این مناطق غالباً عرب بودند و چون کشاورز بوده و با زمین داران ارتباط داشتند، شبیه بردگان شده بودند (همان، ج 8، ص 33)، به گونه اى که یکى از پادشاهان حمیر معتقد بود که همه ی جهان، بردگان او، و همه ی عرب غلامان اویند (جمال جوده، اوضاع اجتماعى واقتصادى موالى، ص 54 و همدانى، اکلیل، ج 2، ص 314).
در نامه هایى که پیامبر به گروه هاى یمنى نوشته نیز به کثرت بردگانِ کشاورز اشاره شده است. مثل نامه ی پیامبر به قیس بن سلمه:
نامه اى است ازسوى محمد رسول خدا به قیس بن سلمه بن شراحیل: من تو را بر مردان و موالى آنان و حریم و موالى آنان و کلاب و موالى آنان گماشتم، بر همه ی آن ها که نماز بپا مى دارند و زکات مى دهند و مال خود را پاک و تصفیه مى کنند (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج6، ص314؛ احمدى میانجى، مکاتیب الرسول،ج2، ص684 و تهذیب المقال، ج4، ص167).
علاوه بر این، تصریح پیامبر به موالى در این نامه، نشان مى دهد که آنان در این دوره، طبقه خاصى از اجتماع را شکل مى دادند. در مصالحه ی خالد با ولید بن مجاعه نیز به کثرت بردگان کشاورز اشاره شده است به گونه اى که خالد در کنار طلا و نقره و باغ و زمین هاى کشاورزى، نصف مملوکین (بردگان) منطقه را به عنوان مال المصالحه قرار مى دهد (تاریخ طبرى، ج 2، ص 517).
این مسئله، نشان مى دهد که در یمامه بردگان بسیارى بوده که ارزش آن را داشته اند تا به عنوان مال المصالحه مطرح شوند.
چوپانى
دامدارى از ارکان اقتصادى قبایل عرب به شمار مى رفت، از این رو از بردگان در چوپانى و نگهدارى و پرورش دام استفاده وسیعى مى شد (همان، ص 107).
نمونه هاى تاریخى فراوانى مبنى بر استفاده از بردگان در چوپانى وجود دارد. پیش از این گفتیم که عاص بن وائل در قمار با ابولهب باخت، و برده و چوپان ابولهب شد. در برخى جنگ هاى رسول خدا نیز آمده است که سپاه اسلام در ابتداى ورود به مناطق، به بردگانى از قبایل که مشغول چراندن شتران یا گوسفندان بودند برخورد کردند و آن ها را اسیر نمودند، مانند یسار که در یکى از جنگ ها در حالى که مشغول چراندن گوسفند بود، دست گیر شد (ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 2، ص 31).
عبدالله بن مسعود که از صحابه بود در جوانى برده بود و دام هاى اربابش، عُقْبه بن ابى مُعیط را مى چرانید. وى در همان دوران، کرامتى از رسول خدا دید که موجب تمایل او به اسلام شد (الاستیعاب، ج 3، ص 987).
صنعت
اقوام عرب از آن جا که انجام کارهاى صنعتى نظیر آهن گرى، سلاح سازى، رنگ رزى، خیاطى و… را براى خود زشت و سبک مى دانستند و نیز به علت بدوى بودن و دور بودن از تمدن و پیشرفت، اساساً با صنعت میانه ی خوبى نداشتند، از این رو در صنایع و کارهاى دستى از بردگان استفاده مى کردند. این برده ها عمدتاً از مناطقى بودند که با صنایع و حرفه ها آشنایى داشتند. نکته ی دیگر آن که صنعت در آن دوره به نیروى بدنى و جسمانى قوى وابسته بود و بردگان بیچاره مجبور بودند آن را تحمل کنند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 507).
– استفاده نظامى از بردگان
عرب وحشى و غیر متمدن جاهلى با جنگ و قتل و غارت، خو گرفته بود و گاه سال ها بر سر مسایل غیر مهم با یک دیگر به نبرد و جنگ خونین مى پرداختند. این امر، لازمه ی زندگى در صحرا بود. در جنگ ها این بردگان بودند که قربانى خوى جنگ طلبانه ی صاحبانشان مى شدند. استفاده ی اجبارى از بردگان در جنگ ها امرى کاملاً رایج بود تا آن جا که عرب ها در رویارویى با دشمنان خود، سپاهى از بردگان را آماده مى کردند (همان، ج 5، ص 404).
حضور چشم گیر بردگان در سپاه کفار در جنگ هاى متعدد با مسلمانان، گواه این امر است. مثلاً در جنگ بدر تعداد بردگان آن قدر زیاد بود که ابوجهل گفت: اگر ما تنها بردگانمان را به میدان جنگ بفرستیم همه ی مسلمانان را دست گیر خواهند کرد (مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 224 و تفسیر قمى، ج1، ص262).
در جنگ احزاب نیز تعداد فراوانى از بردگان، سپاهیان را همراهى مى کردند (مجلسى، همان، ج 20، ص 217).
در جریان جنگ طائف، رسول خدا(ص) پیش از شروع جنگ، خطاب به مشرکان اعلام فرمود: ایّما عبدٌ نَزَلَ، فهو حرٌّ و ولاوه للّه و رسوله؛ هر برده اى که پیش از ارباب خود از قلعه فرود آید و تسلیم شود، آزاد است و ولاء او با خدا و رسولش است. این نداى آزادى بخش باعث شد عده ی زیادى از اهل طائف که برده بودند به اسلام پیوسته، آزاد شوند (همان، ج 21، ص 168).
کثرت اخبار و روایات مربوط به استفاده نظامى از بردگان نشان مى دهد که این امر به قبیله ی خاصى ارتباط نداشته و همه ی قبایل در جنگ ها از بردگان بهره مى بردند. در این باره، قریش از همه، قوى تر عمل کرده و تعداد زیادى از بردگان را به استخدام گرفته بودند. علاوه بر این، از بردگان در توطئه هاى گوناگون استفاده ابزارى مى شد، مانند استفاده در جاسوسى (همان، ج 19، ص 218)، چنان که ابوجهل براى آزار رسول خدا و ریختن زباله بر سر آن حضرت، برده خود را مامور مى کرد (همان، ج 18، ص 187).
– سوءاستفاده جنسى از بردگان
اساساً کارکرد بردگان زن در مقایسه با بردگان مرد، متفاوت بود. از کنیزان (اماء) عمدتاً براى خانه دارى و انجام امور شخصى اربابان و تمتع جنسى استفاده مى شد. دایگى کنیزان نیز در جامعه ی جاهلى که سنت سپردن کودکان به دایگان و دریافت اجرت در برابر آن متداول بود، وجود داشت. چنان که گفته مى شود ثویبه کنیز ابولهب، پیامبر اسلام را شیر داده است (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج 1، ص 375 و ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج 5، ص 323).
اما در این میان، نوعى بهره کشى و استفاده ناصحیح و غیرانسانى از کنیزان در جامعه ی جاهلى رایج و متداول بود و آن این بود که عرب ها کنیزان خود را براى استفاده ی جنسى و با هدف سوددهى اقتصادى در اختیار افرادى قرار مى دادند و آنان را مجبور به زنا مى کردند تا هم از این طریق، سود و منفعتى به دست آورند و هم از تولد فرزندانى که از این رابطه ی جنسى متولد مى شدند بر تعداد بردگان خود بیفزایند (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 136).
اساساً زنا و فحشا از رایج ترین گناهان و مفاسد اجتماعى عصر جاهلیت بود، به همین دلیل در بسیارى از آیات قرآن مجید بر تقبیح و تحریم زنا تاکید شده است. رسول گرامى اسلام(ص) پس از فتح مکه هنگام بیعت با زنان مکه، از جمله مفاد بیعت را ترک زنا بیان کرد2.
این امر، دلیلى بر گسترش و رواج آن در آن دوره است. برخى شواهد تاریخى نشان مى دهد که زنا در عصر جاهلیت بیش تر توسط کنیزان و آن هم به اجبار صاحبانشان صورت مى گرفته است و زنان آزاد، کم تر مرتکب زنا مى شدند، هم چنین زنان صاحب پرچم (صواحب الرایات) بیش تر از کنیزان بوده اند (جواد على، همان، ج 5، ص 135).
علاوه بر زنا، کنیزکان را به کارکردهاى شهوانى دیگرى نیز وامى داشتند که از جمله رایج ترین آن ها آوازه خوانى و برپایى مجالس غنا و لهو و لعب بود. تاجران برده، کنیزکان زیباروى خود را مجبور به یادگیرى آواز و موسیقى مى نمودند و آن گاه با برپایى مجالس فساد، هم به گمراهى و ضلالت و فساد عرب جاهل دامن مى زدند، و هم از این طریق به منافع اقتصادى خود نایل مى آمدند (همان، ص 105).
نکته ی دیگرى که در این جا باید اضافه کنیم آن است که بهره کشى جنسى نامشروع از بردگان، منحصر به کنیزان نبوده است، بلکه برخى از زنان ثروت مند و صاحب برده با بردگان مرد (غلامان) چنین رفتارى داشته از غلامان بهره کشى جنسى مى کردند و آن ها را وادار به زنا مى کردند.
– تنبیه و شکنجه بردگان
تنبیه و تعذیب و آزار و اذیت هاى روحى و جسمانى بردگان امرى بسیار عادى و متداول بود تا حدى که بسیارى از بردگان، خطر مرگ بار فرار را به جان مى خریدند تا از فشارهاى جان کاه و شکنجه هاى طاقت فرسا نجات یابند با آن که مى دانستند که اگر دست گیر شوند مرگ در انتظار آن هاست. جداى از محرومیت هاى اجتماعى و سلب ابتدایى ترین حقوق فردى و انسانى و تنزل آن ها در حد حیوان و کالا، بردگان در صورت ارتکاب جرم و خطا یا هر رفتار و عملکردى برخلاف میل و خواست اربابان، به شدت شکنجه مى شدند. تنبیه، تعذیب و مثله کردن، رایج ترین شیوه در برخورد و رفتار با برده خطاکار بود (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 467).
توصیه هاى صریح قرآن و رسول خدا(ص) به احسان و خوش رفتارى با بردگان که در ادامه خواهد آمد حکایت از وضع اسف بار و جان کاه آن ها در جاهلیت دارد. بدترین نوع شکنجه و سخت ترین رفتارهاى اربابان و کفار سنگ دل قریش با بردگانى بود که به رغم کفر و شرکِ اربابان خود به دین مبین اسلام گرایش یافته بودند. ابن اسحاق گزارشى از چگونگى تنبیه و شکنجه ی بردگان نومسلمان توسط اربابان مشرک و سنگ دل ارایه کرده مى نویسد:
کفار، بردگان ضعیف را حبس مى کردند و آن ها را زیر آفتاب گرم و سوزان مکه با ضرب (شلاق)، گرسنگى و تشنگى عذاب مى کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج 1، ص 339).
افرادى، نظیر بلال، خَبّاب بن اَرِّت، صهیب، سمیه، یاسر، عمار و… از جمله کسانى بودند که شکنجه هاى وحشیانه ی اربابانِ بى رحم خود را در راه اسلام تحمل مى کردند تا آن جا که سمیه و یاسر با استقامت و ایستادگى بى نظیر خود در پذیرش اسلام و در پى شکنجه هاى جان کاه ارباب خود به شهادت رسیدند و نام خود را در صدر شهیدان اسلام ثبت کردند (همان، ص 342).
– آزاد کردن بردگان در عصر جاهلى
عتق و آزاد کردن بردگان گرچه در میان عرب جاهلى وجود داشت، اما چندان رایج و مرسوم نبود. اقوام عرب به دلیل منافع اقتصادى و ارزش مالى برده، حاضر به آزادى رایگان بردگان نمى شدند. آزادى برده به معناى از دست دادن بخشى از اموال و ثروت بود (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 69)، مگر در مواردى که برده عملکرد فوق العاده رضایت بخشى از خود نشان مى داد، مانند آن که حاضر مى شد براى تامین نظر ارباب خود جان خویش را به خطر اندازد و شجاعت و جسارت فوق العاده اى از خود نشان دهد، چنان که جبیربن مطعم به وحشى، برده حبشى خود وعده داد که اگر در میدان جنگ احد رسول خدا(ص) یا حمزه یا امیرالمومنین على(علیه السلام)را به قتل رساند، او را آزاد خواهد کرد (چون جبیر قصد انتقام و خون خواهى عمویش مطعم بن عدى را داشت که در جنگ بدر به دست مسلمانان به هلاکت رسیده بود). وحشى با جسارت و سفاکى خود با به شهادت رساندن حمزه سیدالشهداء و مثله کردن او آزادى خود را به دست آورد (ابن هشام، السیره النبویه، ج 3، ص 76).
هم چنین در جنگ بدر پس از آن که چاه هاى آب توسط کفار پر شد، ابوجهل غلام خود را فرستاد تا خبر هلاکت پیامبر و یارانش را به دست آورد و به او وعده داد که در مقابل این نوید، او را آزاد خواهد کرد و هر که را بخواهد به ازدواج او در خواهد آورد (مجلسى، همان، ج 16، ص 34).
– "ولاء" و گونه هاى آن در عصر جاهلى
یکى از پیامدهاى مهم اجتماعىِ مسئله بردگى، پیدایش ولاء بود. عرب اساساً به پیمان ها و قراردادهاى خود اهمیت مى دادند و این به دلیل فقدان امنیت قانونى و اقتضاى زندگى بدوى آن ها بود. حِلْف و ولاء از جمله قراردادهاى مهم اجتماعى عرب در عصر جاهلیت بود که بعدها اسلام نیز از این ظرفیت براى اهداف اسلامى بهره برد. یکى از اسباب ولاء، "رقیت" است. کلمه ولاء در زبان عربى بر معانى متعدد و متفاوتى، نظیر سیادت و سلطنت، قرابت و خویشاوندى، نصرت و یارى، معاشرت و محبت، بردگى و… دلالت مى کند (طریحى، مجمع البحرین، ج4، ص554 و ابن اثیر جزرى، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، ج5، ص227). لذا مولا نیز که از این کلمه گرفته شده است، معانى متعددى دارد.
در میان انواع ولاءهاى رایج در عصر جاهلیت تنها ولاءرق و ولاء عتق با بحث ما ارتباط مستقیم دارند:
1. ولاء رق
برده با هر یک از اسباب بردگى که به بردگى شخصى درمى آمد، ملک ارباب خود به حساب مى آمد و ارباب حق هرگونه تصرف و استفاده از او داشت. از سوى دیگر، ارباب از برده ی خود حمایت جانى و مالى مى کرد تا بتواند از او بیش تر سود ببرد. این ارتباط دوسویه را که سبب آن بردگى و رقیت است، ولاء رق مى گفتند. بر اساس این ولاء، ارباب تنها وارث برده بعد از مرگ او مى شد و چنان چه برده صاحب اموالى شده بود ارباب آن را به ارث مى برد. ولاء به صورت ارث به فرزندان ارباب هم منتقل مى شد؛ به این معنا که اگر ارباب پیش از برده ی خود مى مرد ولاء او به فرزندان ارباب انتقال مى یافت (جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7).
2. ولاء عتق
رابطه اى که برده را بعد از آزادى به اربابش پیوند مى داد، ولاء عتق نامیده مى شد. برده در مقابل منتى که اربابش بر او نهاده و او را آزاد کرده بود، خود را وام دار ارباب مى دانست، از این رو ارباب، تنها وارث او بعد از مرگش بود. این ولاء در حقیقت اعطاى نوعى آزادى مشروط به برده بود (جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج 4، ص 302).
برده که پس از آزادى، عنوان مولا پیدا مى کرد از آن حالت پست و ذلیلانه دیروز به حالتى بالاتر دست مى یافت، ولى هنوز فردى اصیل از قبیله به حساب نمى آمد. او تا زنده بود از حمایت مالک خود و قبیله اش برخوردار بود و این براى انسانى که در جامعه ی جاهلى مى خواست زندگى کند ضرورى و با ارزش بود. ولاء عتق قابل خرید و فروش و هبه کردن بود.
گرچه نظام ولاء در زمان جاهلیت شناخته شده بود، اما چندان ضابطه مند نبود و قانون و مقررات یک دست و مشخصى نداشت.
هدف اساسى از شکل گیرى نظام ولاء (تحت الحمایگى یا هم پیمان شدن در امور نظامى) بهره مندى از حمایت و پشتیبانى هنگام بروز خطر و حملات نظامى و دعواهاى خونین بود. بنابراین، نظام ولاء از پیامدهاى جنگ هاى بى شمار و پى درپى عرب جاهلى و نظام قبیلگى به حساب مى آمد. اگر جنگ از عرب جاهلى حذف مى شد دیگر نظام ولاء کاربرد و جایگاه مهمى نداشت.
– بردگى از نظر اسلام
گفتیم که پیش از ظهور اسلام، بردگى پدیده اى جهانى بود، و مثل همه جاى دنیا، در جزیره ی العرب نیز رایج بود. در این جا این سوال مطرح است که اسلام چه برخوردى با این پدیده ی رایج و جهانى داشت؟ آیا آن را به طور کلى لغو کرد یا آن را کاملا تایید کرد؟ و یا آن که با آن مبارزه تدریجى نمود؟
براى پاسخ به این سوال ها و بررسى وضعیت بردگان در عصر نبوى، مى بایست این مسئله را در دو شاخه اصلى، مطالعه و پى گیرى کرد: 1. بردگان سابق که عمدتاً به شیوه هاى ناصحیح و بر اساس عرف رایج اجتماعى به بردگى کشیده شده بودند، 2. بردگان جدید که بر اساس قوانین اسلامى به بردگى درمى آمدند.
درباره ی دسته نخست، همواره این بحث مطرح است که چرا اسلام از این بردگان رفع بردگى نکرد و حکم فورى به الغاى چنین بردگى نداد؟ مگر نه این که این بردگان به شیوه هاى ناعادلانه و غیر صحیح به بردگى کشانده شده بودند؟ چرا اسلام حکم آزادى اجبارى آن ها را صادر نکرد؟ چه عواملى مانع مى شد تا پیامبر اسلام این پدیده را به مرور زمان و آرام آرام از صحنه اجتماع از بین ببرد؟
در پاسخ باید گفت که با توجه به استحکام شدید ریشه هاى بردگى در جوامع باستان اگر پیامبر اسلام اقدام به مبارزه فورى و بى امان با پدیده بردگى مى کرد به متلاشى شدن رشته هاى زندگى اجتماعى اقتصادى آن دوران منتهى مى شد. مبارزه دفعى با بردگى در شرایط آن عصر، دشوارى ها و پیامدهاى زیان بارى درپى داشت که در ادامه به بررسى آن ها مى پردازیم.
– موانع لغو دفعى بردگى
الف) به طور مسلم الغاى دفعى برده دارى در شرایطى که سیل وسیع بردگان تجارى گله گله از این سوى دنیا به آن سوى دنیا برده مى شدند، نیازمند عزم و اراده ی جهانى بود و براى دین نوین و دولت نوپاى اسلام بسیار دشوار بود که با آن مقابله کند. اساساً مبارزه وسیع و همه جانبه با این معضل ریشه دار جهانى، بدون ایجاد پیش زمینه هاى فکرى و فرهنگى آن امکان پذیر نبود، چرا که الغاى آن از سوى انسان هایى که بدان خو گرفته بودند، پذیرفته نمى شد. مبارزه ی عملى با برده دارى نیازمند طرح مسایل بنیادین فکرى در این باره بود زیرا، در بسیارى از جوامع، این تفکر وجود داشت که برخى انسان ها اساساً برده متولد و آفریده شده اند تا برده دیگران باشند. این فکر به طور جدى از سوى بسیارى از جوامع و دانشمندان و فیلسوفان بزرگ جهان مانند ارسطو و افلاطون پذیرفته شده بود. آن ها از تفکر بردگى (برده گرفتن) دفاع مى کردند و عدم تساوى طبیعى انسان ها را دلیل اصلىِ مشروع و معقول بودن بردگى مى دانستند. مى توان گفت که فلاسفه ی مکتب سقراط، تئوریسین هاى حقیقى نظریه ی "انسان به منزله ی حیوان" بودند (موریس لانژله، بردگى، ص 5).
ارسطو فیلسوف نام دار دوران باستان، بردگى را امرى طبیعى مى داند و برده را نه انسان، بلکه ابزارى در کنار سایر ابزارها مى شمارد و مى گوید: هر کس که به حکم طبیعت نه از آنِ خود، بلکه از آن دیگرى باشد، طبعاً بنده است (ارسطو، سیاست، ص 8 14). بنابراین، در چنین شرایط فکرى فرهنگى، اسلام چگونه مى توانست دستور تحریم فورى برده دارى را صادر کند؟
ب) اگر اسلام طبق یک فرمان عمومى دستور مى داد همه ی بردگان موجود در آن زمان را آزاد کنند، چه بسا بیش تر آن ها تلف مى شدند، زیرا گاه نیمى از جامعه را بردگان تشکیل مى دادند. آن ها نه کسب و کار مستقلى داشتند و نه خانه و وسیله اى براى ادامه ی زندگى. اگر در یک روز و یک ساعت معین همه ی آن ها آزاد مى شدند یک جمعیت عظیم بى کار پدید مى آمد که هم در زندگى خویش با خطر روبه رو بودند و هم ممکن بود نظم جامعه را مختل سازند، زیرا وقتى فقر و محرومیت و ناامنى به آن ها فشار مى آورد به همه جا حمله ور مى شدند و قتل و کشتار به راه مى انداختند تا خود را تامین کنند (تفسیر نمونه، ج 21، ص 416).
در جامعه ی امروز ما نیز همین مشکل در مورد پناهندگان خارجى مطرح است؛ اگر بنا باشد یک باره همه پناهندگان رها شوند چه مصیبتى، هم براى اقتصاد جامعه و هم پناهندگان به بار خواهدآمد؟
ج) از آن جا که بردگان از دیر زمانى تحت رقیت زیسته و در اثر زندگى طفیلى که داشتند بى تجربه و بى استعداد بار آمده بودند، از این جهت اگر اسلام همه ی آن ها را یک باره از قید بردگى آزاد مى ساخت ممکن بود بر اثر نداشتن تجربه ی کافى و کاردانى و لیاقت، قادر به تشکیل زندگى مستقل و اداره ی آن نباشند و در نتیجه، مانند غلامان قدیم امریکا که بعد از آزاد شدن، بر اثر علت یاد شده به کلى نیست و نابود شدند، از بین بروند (قربانى، 1372، ص209) به ویژه آن که در جامعه ی عرب حیات اجتماعى اقتصادى افراد بر ساختار نظام قبیلگى استوار بود و انسانى که از حمایت مادى و معنوى قبیله برخوردار نبود، محکوم به مرگ بود.
د) بردگان از اربابان بى رحم و بى مروت خود، شکنجه ها و ضربه هاى فراوان دیده بودند. اگر اسلام یک باره بردگان را از زیر فرمان اربابان رها مى ساخت و به آن ها آزادى مى بخشید چه بسا غلامان زجر دیده و ستم کشیده بر اثر عقده ها و کینه هایى که از اربابان خود در دل ذخیره کرده بودند دست به انقلاب هاى خونین و انتقام جویى هایى مبتنى بر احساسات زده، عکس العمل هاى شدید و حادى از خودشان نشان داده، ضربه هاى محکم تر و سخت ترى بر شرف و حیثیت انسانى وارد مى ساختند و موجب خدشه دار شدن امنیت عمومى و وضع سیاسى جامعه مى شدند (همان).
به هر حال براى اجتناب از این نتایج نامطلوب، اصل برده دارى موجود پذیرفته شد و دست کم به صورت دفعى ملغا نشد. اما از سوى دیگر براى این که بردگانى که غالباً از راه هاى غیرمشروع تحت تملک درآمده بودند براى همیشه به این حال باقى نمانند، تدابیرى اتخاذ شد که آنان به تدریج آزاد شوند که به بخشى از مهم ترین آن ها اشاره مى شود.
– اقدامات رسول خدا(ص) در حذف نظام برده دارى
– مبارزه ی بنیادین با برده دارى
نخستین اقدام پیامبر اسلام در مبارزه با نظام ریشه دار و کهن برده دارى را باید ایجاد زمینه سازى فکرى اعتقادى و فرهنگى در این باره دانست؛ یعنى همان چیزى که در آموزه هاى نخستین اسلام و در سوره هاى مکى قرآن متبلور است. دعوت انسان ها به بندگى خدا و خروج از رقیت دیگران، مبارزه با ظلم و بى عدالتى و تبعیض، ایجاد روح مساوات و برابرى در انسان ها، مبارزه با اشرافى گرى و تن پرورى و رفاه طلبى، و دفاع از محرومان و مظلومان، مبارزه با استثمار انسان ها، رعایت عزت و کرامت انسانى و… از جمله اصولى بود که تضاد روشن و آشکارى با برده دارى داشت. ظهور اسلام انقلابى بر ضدّ ظلم و بى عدالتى و نظام طبقاتى و تبعیض نژادى بود. اسلام با این تفکر که برخى انسان ها برده آفریده شده اند و برخى دیگر ارباب، مبارزه کرد. اسلام با استثمار ظالمانه و رفتار ناعادلانه با برخى انسان ها به دلیل تفاوت در رنگ و نژاد مبارزه کرد. این سخن پیامبر که فرمود:
اى مردم، همانا پروردگار شما یکى است و پدرتان یکى است، همه ی شما از آدم، و آدم از خاک است. بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست. و براى هیچ عربى بر عجم و هیچ سرخ پوستى بر سفیدپوست و هیچ سفیدپوستى بر سفیدپوست فضل و برترى نیست مگر به واسطه ی تقوا (تاریخ یعقوبى، ج 14، ص 110؛ تحف العقول، ص 34).
مضمون این مطلب در سخنرانى هاى متعدد رسول خدا و آیات قرآن بارها تکرار شده و در مقام عمل نیز برآن تاکید شده است و مى توان گفت که منشور حقوق بشر و مهم ترین اصل انسان دوستانه ی اسلام به حساب مى آید و خط بطلانى بر تداوم برده دارى ظالمانه در جهان بود. در حقیقت، گام نخست اسلام در مبارزه با برده دارى، مبارزه با ریشه هاى فکرى، اقتصادى و قانونى برده دارى بود که در تمام جوامع ریشه دوانده بود. نخستین اثر و پیامد این مبارزه فرهنگى را باید گرایش سریع و وسیع بردگان و محرومان به اسلام دانست که به تبع آن، عکس العمل اشراف و دشمنى اربابان دنیاطلب با اسلام را درپى داشت.
– محدود کردن اسباب و عوامل بردگى
در کنار مبارزه فکرى و فرهنگى، اقدامات عملى براى ریشه کن کردن تدریجى نظام برده دارى صورت گرفت که از جمله مهم ترین آن ها محدود کردن اسباب و عوامل متعدد بردگى بود. چنان که گفتیم در عصر جاهلیت اسباب و علل بردگى عبارت بود از: اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبیله اى، بدهکار شدن، فقر و ندارى، تجارت، قاچاق، دزدیدن انسان ها و…. اسلام هیچ یک از این عوامل را روا ندانست و با آن مبارزه کرد. بنا بر قانون اسلام هیچ انسان آزادى به دلیل فقر، بدهکارى، ربوده شدن، اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبیله اى و… به بردگى درنمى آید. رسول خدا(ص) بساط جنگ ها و غارت هاى قبیله اى را که تنها با هدف منافع اقتصادى یا افتخارات و انتقام هاى غلط قبیلگى انجام مى شد برچید. دیگر هیچ قبیله ی مسلمانى در مدینه بر ضدّ قبیله ی دیگر دست به شمشیر نمى برد. جنگ ها تنها به امر رسول خدا (ص) و در مبارزه با مشرکان و کفار انجام مى شد که نوعاً جنبه دفاعى داشت و هدف از این جنگ ها، شکست دادن کفار و مشرکان و دفع فتنه آن ها و اعتلا و ترویج اسلام و انسانیت بود. سرقت و قمار از محرمات قطعى اسلام شمرده شد و در مجموع تشریعات اسلام به حساب مى آمد. بنابراین، سرقت انسان ها از هر کجاى دنیا و فروش آن در بازارها حرام به حساب مى آمد.
در رابطه با تجارت برده گرچه اسلام آن را به دلیل رعایت مصالحى که بیان شد به طور مطلق تحریم نکرد، اما آن را به شدت تقبیح کرد و آن را به بردگانى که از بلاد کفر آورده مى شدند و طبق عرف رایج آن کشورها به بردگى درآمده بودند، منحصر کرد. رسول خدا(ص) همواره شغل برده فروشى را نکوهش مى کرد و مى فرمود:
شَر الناسِ مَنَ بَاع الناسَ (کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 114؛ علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018؛ محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 4، ص 8 و بحرانى، الحدائق الناضره، ج 18، ص 222)؛ بدترین مردم کسى است که انسان مى فروشد. وقتى فردى از رسول خدا (ص) سوال مى کند که دخترش را به ازدواج چه کسى درآورد؟ حضرت در پاسخ چند نفر را استثنا مى کند، از جمله آن ها فرد نخّاس (برده فروش) که کراهت این شغل را از دیدگاه پیامبر بیان مى کند. در روایت دیگر، پیامبر ضمن شمردن شغل هاى مکروه، برده فروشى را نیز مکروه مى داند و درباره ی علت کراهت آن مى فرماید: و امّا النّخُاس فانّه اتانى جبرئیلُ فقَال یا محمدٌ شرارُ اُمتِک الذَین یبیعون الناسَ (شیخ صدوق، کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 15؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 530؛ شیخ طوسى، الاستبصار، ج 3، ص 63 و علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018).
اسلام با بردگى هر انسانى که در بازار برده فروشان فروخته مى شد و مهر بردگى به پیشانى او خورده بود موافق نبود. پیامبر اسلام درباره انسان هایى که از افریقا ربوده مى شدند و سپس در کشورهاى آسیا و دیگر کشورها به عنوان برده فروخته مى شدند فرمود: بردگى درباره ی آن ربوده شدگان صحیح نیست و آنان همگى آزادند؛ مثل سایر مردم آزاد و نمى توان آن ها را خرید و فروش کرد (جعفرى، حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص 447).
اساساً اسلام با قاچاق انسان و خرید و فروش افراد آزاد، مخالف است و در این زمینه، روایات فراوانى وجود دارد که مسئله را از بدیهیات دین اسلام کرده است. از این رو تجارت انسان ها در صورتى که از راه هاى غیرمشروع به بردگى کشیده شده باشند حرام است.
بنابراین، اسلام سرچشمه هاى بردگى را خشکاند و آن را تنها به اسراى جنگ هاى اسلامى و بردگان کافرى که در بازارها به فروش مى رفتند، محدود کرد و برده ساختن انسان هاى موحد ممنوع شد (منهاج الصالحین، ج 1، ص 373). البته ممکن بود برده اى که مسلمان شده است هم چنان در بردگى بماند. بنابراین، تداوم بردگى تنها از دو راه ممکن بود: 1. اسارت کفار در جنگ با مسلمانان، 2. تولد بردگان.
بر این اساس، تمام کسانى که در جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان توسط سپاه اسلام اسیر مى شوند، مشمول یکى از سه حکم مى باشند: آزادى بلاعوض، آزادى در مقابل دریافت فدیه (یا مبادله با اسراى مسلمان) و بردگى. و در این مورد، حاکم اسلامى تصمیم مى گیرد (نجفى، جواهر الکلام، ج 7، ص 554).
شرط اصلى بردگان در این مورد، کفر اصلى اسیر است، اعم از کافر حربى و اهل کتاب، البته مادام که وفادار به ذمه نباشند. از این رو مسلمانان از این طریق مملوک نمى شوند، اما اگر اسیر پس از اسارت، مسلمان شد، این تغییر دین باعث الغاى بردگى نمى شود.
– گشودن درهاى آزادى به روى بردگان (عتق)
از مهم ترین اقدامات اولیه پیامبر در مبارزه با برده دارى که از همان آغاز رسالت و حتى پیش از آن مورد توجه ایشان قرار گرفت، طرح عملى براى آزادى وسیع بردگان بود که با حکمت ومصلحت دنبال مى شد. در حقیقت، آن چه کارنامه ی اسلام را در برخورد با مسئله ی بردگى و رفتار با بردگان، درخشان جلوه داده و دین اسلام را از سایر ادیان و مذاهب جهان ممتاز ساخته است، طرح وسیع و فراگیرِ آزادسازى بردگان است که تحت عنوان "عتق" و یکى از فروع فقهى اسلام مطرح است. اسلام زمانى طرح آزادسازى بردگان را مطرح کرد که مکاتب فکرى جهان برده دارى را تشویق مى کردند و هیچ تلاشى براى مبارزه با برده دارى انجام نمى شد. از این جهت، اسلام پیش گام مبارزه با بردگى انسان و طلایه دار دفاع از حقوق بشر است.
"عتق" از پرفضیلت ترین عبادات و با ارزش ترین اعمال صالح در اسلام به حساب مى آید تا آن جا که یکى از چند معیار و میزان سنجش اعمال نیک، عتق بردگان است (در ردیف شهادت در راه خدا و…). در قرآن در همان آیات نخستین، توصیه جدى به عتق و آزادسازى بردگان شده و راه نجات از آتش جهنم و عذاب دوزخ آزاد کردن بردگان معرفى شده است: ولى او از آن گردنه مهم نگذشت و تو چه مى دانى آن گردنه چیست؟! آزاد کردن برده اى.3
پیشوایان دین اسلام در خصوص عتق توصیه هاى فراوانى به مسلمانان نمودند و مردم را به آزاد کردن بردگان تشویق کردند. در این زمینه، روایات بسیارى در کتاب هاى حدیثى وجود دارد که به نمونه هایى از آن ها که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، اشاره مى کنیم: مَن اَعَتَق مومناً اَعَتَق اللهُ العزیزُ الجبارُ بکلِّ عضوٍ عضواً لَهُ مِن النّارٍ؛ هر کس برده مومنى آزاد کند، خداوند در ازاى هر عضو آن برده، عضوى از آزاد کننده را از آتش جهنم آزاد کند. مَن اَعتَقَ رقبهً مومنهً کانت فداءٌ مِن النارِ (جبعى عاملى، الروضه البهیه، ج 1، ص 228)؛ هر کس برده مومنى آزاد کند پاداش او رهایى از آتش است.
عتق در اسلام به چند دستورالعمل و توصیه ی اخلاقى خلاصه نمى شود، بلکه اسلام در بسیارى از موارد عتق را واجب و الزامى شمرده است. اسلام از هر ظرفیتى براى آزاد کردن بردگان استفاده کرده است. اگرچه طرح اسلام براى آزاد کردن بردگان از روى حکمت و عدالت بوده و جانب عدالت در هر دو طرف برده و مالک رعایت شده است تامصلحت و حقوق مالکان نیز حفظ شود، اما روح و محتواى برنامه هاى اسلام کاملاً نشان مى دهد که اسلام طرف دار بردگى دایم هیچ انسانى نیست. بردگى، وضعیت استثنایى است که نهایتاً باید از طریق عتق با نیت الهى و هدف تقرب به خداوند متعال از بین برود (قربانی، 1372).
در این پایان نامه فرصت آن نیست که به احکام و انواع موارد عتق در فقه اسلامى بپردازیم، اما با نگاهى گذرا به کتاب هاى فقه اسلامى مى توان به تلاش جدى و تحسین برانگیز اسلام در مبارزه با برده دارى پى برد. برخى از مهم ترین اسباب عتق در فقه اسلام چنین است:
الف) عتق قهرى: در تحقق عتق قهرى رضایت مالک شرط نیست، بلکه به محض حصول علت و سبب عتق، قهراً عتق حاصل مى شود و حتى نیاز به صیغه ی خاصى ندارد. موارد زیر از جمله عتق قهرى به شمار مى آید:
1. مالکیت: هیچ انسانى مالک پدر، مادر، اجداد، فرزندان و نوادگان خود نمى شود، علاوه بر این، مردان، مالک محارم خود از قبیل خواهر، خاله، عمه، دختر خواهر و دختر برادر نمى شوند. خویشاوندان رضاعى حکم خویشاوندان نسبى را دارند. بنابراین اگر به هر صورتى چنین مالکیتى رخ داد، بلافاصله این خویشاوندان خود به خود آزاد مى شوند (موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 67).
2. سرایت: اگر مولا جزیى از برده ی خود را آزاد کند، آزادى با شرایطى به تمام برده سرایت کرده و کلاً آزاد مى شود (نجفى، جواهر الکلام، ج 34، ص 152).
3. استیلاد: کنیزى که از مولاى خود صاحب فرزند شده است (ام ولد) از لحظه ی حمل، مالکیت مولا نسبت به او متوقف مى گردد و به مجرد مرگ مولایش به ارث به فرزند خود مى رسد و بنا به قاعده ی مالکیت عمودین، آزاد مى شود (موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 276).
4. تنکیل: اگر اربابى مبادرت به قطع عضوى از بنده ی خود نماید مثلاً گوش یا بینى یا دست و… او را قطع کند بنده ی قهراً آزاد مى شود (نجفى، همان، ج 34، ص 189).
5. اسلام قبل از مولا: اگر برده اى در دارالحرب مسلمان شود و قبل از مولاى غیرمسلمان خود به دارالاسلام وارد شود آزاد محسوب مى شود (همان، ص 191).
با وضع این قانون توسط پیامبر گرامى اسلام تمام بردگان فرصت مى یافتند تا با فرار از نزد اربابان خود آزادى همیشگى خود را به دست آورند. در حقیقت، عمل به این قانون از سوى بردگان به معناى الغاى بردگى جمعیت وسیع بردگان بود.
ب) عتق الزامى: منظور مواردى است که با تحقق شرایط خاص آن بر مکلف شرعاً واجب است که یک یا چند برده آزاد کند.
1. کفارات: در اسلام مجازات برخى از گناهان آزاد کردن برده قرار داده شده است، نظیر روزه خوارى عمدى هر روز از ماه رمضان، قتل غیرعمد، قتل عمد و ایلاء (امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 125 و جبعى عاملى، الروضه البهیه، ج 1، ص 229).
2. سهم "فى الرقاب" در زکات: یکى از اصناف مستحقان زکات، بردگان هستند. با زکات، بردگان عاجز از اداى مال الکتابه و بردگان تحت شدت، بلکه مطلق بردگان از مالکشان خریدارى شده و در راه خدا آزاد مى شوند (همان، ج 1، ص 337).
3. نذر، عهد و قسم: اگر کسى نذر کرد یا با خدا عهد کرد یا قسم جلاله یاد کرد که در پى رفع حاجتى یا به شرط تحقق امرى مباح، برده اى را در راه خدا آزاد کند، مطلقاً یا پس از تحقق شرط عمل به نذر یا عهد یا قسم، یعنى آزاد کردن برده بر وى لازم است (همان).
ج) عتق اختیارى: منظور مواردى است که مالک با اراده و اختیار خود و بدون هیچ الزامى اقدام به عتق برده اى مى کند که با تحقق آزادى، دیگر امکان بازگشت به بردگى ممکن نخواهد بود.
عتق مطلق: آزاد کردن بردگان در راه خدا از مستحبات موکّد و داراى ثواب فراوان اخروى و شدیداً مورد تشویق اسلام است (نجفى، جواهر الکلام، ج 34، ص 87). عتق، از جمله ایقاعات شرعى است و با انشاى عبارت کوتاه "انت حرٌّ؛ تو آزادى" محقق مى شود. در آیات و روایات فراوان بر عتق و آزادسازى بدون قید و شرط بردگان تاکید شده است.
2. تدبیر: اگر مولا آزادى برده را بعد از وفات خود معلق کند، با مرگ مولا برده آزاد مى شود (جبعى عاملى، الروضه البهیه، ج2، ص 188، کتاب العتق؛ المبسوط، ج 6، ص 51؛ المهذب، ج 2، ص 355).
3. مکاتبه: مکاتبه، عقدى است که بین مولا و برده منعقد مى شود مبنى بر این که برده با اذن مولا کار کند و در سررسیدهاى معین، اقسام قیمت خود را به مولا بپردازد و در نهایت، آزاد شود. در مکاتبه مطلقه به میزانى که از قیمت برده پرداخت شده وى به همان کسر آزاد مى شود، اما در مکاتبه مشروطه برده تنها در صورت اداى قیمت کامل، آزاد خواهد شد (موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 315). در صورتى که برده ی مکاتب از پرداخت باقى مانده ی قیمت خود عاجز ماند، باقى مانده ی قیمت از سهم فى الرقاب زکات پرداخت شده، وى آزاد مى شود، البته به شرطى که مومن باشد (امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، ص 337).
رسول خدا(ص) پیش گام نهضت آزادسازى بردگان بود و افراد زیادى را بدون هیچ چشم داشت و منتى آزاد نمود (نهایه الارب، ج 3، ص 204).
نووى از قول دمیاطى، بردگان آزادشده ی رسول خدا را 31 نفر مى داند. او نام آن ها و مختصرى از شرح حال آن ها را ذکر مى کند علاوه بر این 31 نفر، افراد دیگرى را هم که گفته مى شود غلام یا کنیز پیامبر بوده اند ذکر مى کند (همان).
در این زمینه مى توان به کتاب سخاوى الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى رجوع کرد. او نام 215 نفر از موالیان رسول خدا را نام مى برد که با احتساب اسامى تکرارى، حدود 154 شخصیت معرفى شده است.
بسیارى از موالى رسول خدا(ص) افرادى هستند که در مکه و پیش از تشریع عتق، توسط ایشان آزاد شدند که زید بن حارثه، شقران، فتحا، ابو رافع، ام ایمن و… از این نمونه اند. علاوه بر این، رسول خدا(ص) مسلمانان را به آزاد کردن بردگان تشویق مى کرد. برخى از اصحاب و یاران رسول خدا(ص) که تمکّن مالى داشتند و مى توانستند بردگان را خریده و آزاد کنند، به تاسى از پیامبر اقدام به آزاد کردن بردگان مى کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج 1، ص 210).
معصومان(علیهم السلام) همواره به عتق و آزادى بردگان توجه داشته و به آن توصیه کرده اند. ایشان خود پیش گام در نهضت آزادسازى بردگان بودند و دیگران را نیز به آن تشویق مى کردند. درباره ی امیرالمومنین على(علیه السلام) روایت است که آن حضرت، هزار برده را آزاد نمود که هزینه ی آزادى آن ها را با کار و تلاش در مزرعه و با عرق جبین و کدّ یمین پرداخت نمود (کلینى، فروع کافى، ج 5، ص74؛ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 12، ص 322).
یا درباره ی امام سجاد(علیه السلام) روایت است که صد هزار برده را بى آن که به آن ها نیازى داشته باشد خرید و آزاد کرد (عاملی، دراسات و بحوث فى التاریخ و الاسلام، ج 1، ص 87).
د) تغییر در نوع رفتار با بردگان: اقدام مهم و اساسى دیگر اسلام در مبارزه با برده دارى و بهبود وضعیت بردگان، تغییر در نوع رویکرد و رفتار با بردگان بود که بخشى از آن در حقوق و قوانین اسلامى و بخش دیگر در توصیه هاى اخلاقى اسلام متجلى است. قوانین شرعى با هدف نطام مند شدن رفتار با بردگان و نهادینه شدن رعایت حقوق آن ها وضع مى شد و توصیه هاى موکد اخلاقى و ارایه الگوى رفتارى با هدف تکریم شخصیت و عزت بخشى و مراعات حقوق انسانى بردگان صورت مى گرفت.
– شیوه ی اسلامى بهترین راه کار در امر بردگى
اما در مورد نسل جدید بردگان در نظام اسلامى نیز این پرسش مطرح است که چرا اسلام در برخى موارد، اقدام به برده گیرى و اعمال بردگى را تجویز کرده است؟ آیا پذیرش بردگى در مواردى، نظیر اسیران جنگى، با محتواى آزادى بخش و روح عدالت خواهى اسلام سازگار است؟ چه عوامل و اهداف و انگیزه هایى موجب مى شد تا اسلام در چنین مواردى اعمال بردگى را تجویز کند؟
برخى از اندیشمندان و نویسندگان مسلمان به تبیین دیدگاه اسلام و پاسخ گویى به این سوال نیز پرداخته اند که ما با مطالعه و جمع بندى و ارزیابى دیدگاه هاى ایشان به مطالب زیر دست یافتیم:
بردگى اسیران در اسلام از تبعات جهاد است. جهاد از واجبات دین اسلام و امرى مقدس و الهى است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانیت، معنویت، رفع ظلم و فساد و… صورت مى گیرد. بنابراین، تمام دلایل عقلى و نقلى که در توجیه جنگ و جهاد در اسلام بیان مى شود، تبعات جنگ را نیز توجیه مى کند. البته جهاد در اسلام، احکام، آداب و شرایط خاصى دارد. اسلام هر جنگى را مجاز نمى داند و براى جنگ هاى مجاز نیز آداب و شرایطى در نظر گرفته است، از جمله این که سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه کفر ابتدا آنان را با کلمات حکمت آمیز و موعظه به اسلام دعوت مى کنند اگر بعد از اتمام حجت آن ها اسلام را نپذیرفتند در این صورت یا پیرو کتاب آسمانى هستند و حاضر به پرداخت جزیه هستند که در این فرض، جنگ تعطیل مى شود و آن ها به حال خود واگذارده مى شوند یا این که با مسلمانان معاهده اى مى بندند که در این صورت، طبق معاهده عمل مى شود و اگر نه اهل کتاب اند و نه اهل معاهده، در این صورت با اعلام قبلى با آن ها جنگ مى شود. این جنگ تنها با کسانى است که شمشیر کشیده و در برابر سپاه اسلام قرار گیرند و سایر افراد که در جنگ دخالت ندارند، حکم دیگرى دارند. در هر جنگى که لشکر اسلام پیروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشکر دشمن کفر مسلط شوند، ملک آن ها خواهد بود (طباطبایى، المیزان، ذیل آیه 118 سوره مائده).
حال با این اسراى جنگى چه باید کرد؟ آیا آن ها را باید به قتل رساند یا مسلمانان باید آن ها را آزاد کنند یا در مقابل آزادى آن ها فدیه بگیرند یا آن ها را در اسارت نگه دارند؟ و….
باید توجه داشت که اسیرى که امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا دیروز با تمام قوا به قتل و کشتار مسلمانان، کمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن ها را بر خود مباح مى دانست. البته چند روش براى برخورد با چنین اسیرى قابل تصور بوده که به بررسى آن مى پردازیم:
– آزادى مطلق
یعنى پس از شکست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه ی اسرا را آزاد کنیم تا به وطن خود برگردند. بدیهى است که این نظر، خلاف عقل و وجدان است، زیرا این امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادى مطلق آن ها در حقیقت، نقض کننده ی هدف و فلسفه ی جهاد است و مفاسدى بر آزاد ساختن این اسرا مترتب است:
نخست: آن که آنان بر اثر شکست خوردن و اسیر شدن، در خود احساس حقارت مى کنند و این احساس به نوبه ی خود بر عداوت و بغض و کینه ی آنان به مسلمانان مى افزاید و این کینه و دشمنى سبب مى شود که بیش از پیش در کفر و شرک و جور و فساد فروروند؛
دوم: آن که با بازگشتن به سرزمین و دیار خویش مجدداً در صدد جمع آورى نیرو برآیند و حمله ی جدیدى را علیه جامعه ی اسلامى آغاز کنند. شک نیست که رفع این حمله ی جدید، مستلزم این است که امت اسلامى نیروهاى مادى و انسانى عظیم دیگرى را از دست بدهد. بنابراین، آزادسازى اسراى جنگى، هم خود آنان را از نعمت هدایت و تربیت و اصلاح محروم مى دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسایش و امنیت. در صورتى که اگر اسرا را به بردگى بگیرند و آنان را در جامعه ی اسلامى و خانه هاى مسلمانان نگه دارند هر دو مفسده منتفى مى گردد؛ معارف اسلامى را مى آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیده مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام مى شود. بدین سان، هم خود به هدایت راه مى یابند و تربیت مى شوند و هم امت اسلامى از شرّ و فساد آنان در امان مى ماند (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106).
با این همه، اسلام آزادى مطلق اسرا را حرام نکرده است و در برخورد با اسیران جنگى، آزادى آن ها را نیز بدون دریافت فدیه و غرامتى پیشنهاد داده است. البته تشخیص این موارد خاص و این که با اسیران چگونه باید برخورد کرد را به عهده رهبر و حاکم جامعه اسلامى گذاشته است.
– آزادى مشروط
شیوه دیگر برخورد با اسیران جنگى آزادى مشروطی آن هاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطى، بلکه آزادى آن ها مشروط به امور و تعهداتى است که به وسیله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادى، مشروط به پرداخت فدیه باشد که اسیر در قبال آزادى خود مجبور است آن را بپردازد. این امر، خاصیت بازدارندگى و مجازات و تنبیه را دارد و در مقایسه با شیوه هاى دیگر، ملایم تر است. اسلام چنین آزادى را پذیرفته و آن را در موارد متعددى به کار بسته و به آن توصیه مى کند. البته این مورد نیز طبق صلاح دید و تشخیص رهبر مسلمانان است. قرآن درباره ی برخورد با اسیران جنگى در یک جا چنین مى فرماید:
فَاِذا لَقِیتُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى اِذَا اَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَاِمَّا مَنًّا بَعْدُوَاِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ اَوْزَارَهَا (محمد (47)، آیه 4)؛ و هنگامى که با کافران (جنایت پیشه) درمیدان جنگ روبه رو شدید، گردن هایشان را بزنید (و این کار را هم چنان ادامه دهید) تا به اندازه ی کافى دشمن را در هم کوبید، در این هنگام اسیران را محکم ببندید، سپس یا بر آنان منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا در برابر آزادى، از آنان فدیه(= غرامت) بگیرید، (و این وضع باید هم چنان ادامه یابد) تا جنگ بار سنگین خود را بر زمین نهد.
آزادى با منت، همان آزادى مطلق است، اما آزادى در برابر فدیه، اشاره به آزادى مشروط دارد. فدیه مى تواند همان پول و قیمت فرد باشد و مى تواند هر امر دیگرى باشد. مثلاً آزادى اسراى جنگى، مشروط به آزادى اسیران از سوى طرف مقابل باشد (مبادله ی اسیران). پیامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادى هر یک از اسیران کافر را که باسواد بودند تعلیم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد (ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 298).
پس مى توان آزادى را مشروط به انجام خدمتى فرهنگى قرار داد. پیامبر در غزوه بنى مصطلق آزادى اسیران را به رضایت غازیان و مجاهدان، مشروط کرد. پس آزادى مشروط در بسیارى از موارد تامین کننده ی اهداف جنگ است، اما تنها راه نیست (شیخ مفید، الارشاد، ج 1، ص 118 و ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 173).
– اعدام و قتل همه ی اسرا در همه ی موارد
این عمل علاوه بر آن که با روح احکام و معارف اسلام سازگار نیست و هدف اسلام را از جنگ و جهاد تامین نمى کند بسیار غیر معقول تر از به بردگى کشاندن آن هاست.در اسلام همواره بر مدارا و خوش رفتارى با اسیران جنگى تاکید شده است. هدف از جنگ از بین بردن فتنه و فساد و کفر است، نه نسل بشریت. در اسلام، جهاد براى نابود کردن انسان ها نیست، بلکه براى حفظ انسانیت است، ضمن آن که همه ی کسانى که در قلمرو جنگ ها قرار مى گیرند نیز مستحق مرگ نیستند، مثل زنان و کودکان. البته ممکن است در شرایطى تصمیم به قتل اسراى جنگى گرفته شود، مثلاً در آن جا که اشخاص به اسارت درآمده سردمداران کفر و شرک هستند و به درجه اى از شرارت و خباثت رسیده باشند که به هیچ روى امیدى به اصلاحشان نباشد (مانند آن چه رسول خدا (ص) در مورد برخى از اسراى جنگ بدر انجام داد که در واقع استثنا بود) یا آن که سوابق بسیار در توطئه و فتنه انگیزى بر ضدّ مومنان را داشته باشند و بارها عهد و پیمان خود را با مومنان شکسته باشند. این کشتن نیز موجّه و معقول است، زیرا همان گونه که مسلمانان حق داشتند که جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرین نفس نابود سازند اینک نیز که دست از تعقیب کشیده اند حق دارند که بنا به مصالحى گروهى از دشمنان را که به اسیرى گرفته اند به قتل برسانند، اما این حکم، کلى و عمومى نیست و اساساً احکام مربوط به اسیران، متفاوت و مبتنى بر اوضاع و شرایط و افراد خاص طرف جنگ است (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 107).
– نگهدارى اسیران در زندان ها
این که دولت اسلامى، اسیران جنگى را در اختیار بگیرد و آن ها را در زندان نگه داشته یا در اردوگاه هاى کار اجبارى، به کار وادارد. این روش، عملاً در اصلاح و تربیت اسیران ناموفق است و مستلزم مخارج زیادى براى دولت است، علاوه بر این، اجبار به بیگارى تاثیرى در تنبیه افراد ندارد، بلکه تنها حس انتقام جویى را در آن ها تقویت مى کند. اسیران در زندآن ها از زندگى عادى و روزمره و فضاى آزاد محروم مى شوند و محیط تکرارى و کسل کننده ی زندان را با سختى باید تحمل کنند. البته این روش، ممکن است در برخى موارد و تحت بعضى شرایط بهترین و معقول ترین شیوه ی برخورد با مجرم و اسیر جنگى باشد اما تنها راه نیست. زندان در اسلام حرام نشده، بلکه در برخى موارد براى جریمه و تربیت، از زندان استفاده می شود (طبسى، السجن و النفى فى مصادر التشریع الاسلامى).
– بردگى خصوصى با مدت معین
یعنى اسیر جنگى را میان افراد تقسیم کنند، ولى مدتى تعیین کنند که پس از آن مدت خود به خود آزاد شوند یا به محض اظهار اسلام آزاد شوند. این شیوه چند اشکال دارد:
1- آزادى قطعى در ضرب الاجل معین، روحیه ی فرد دشمن را تقویت مى کند. او هر لحظه منتظر لحظه ی آزادى است تا بار دیگر خود را مجهز سازد و براى انتقام از مسلمانان سلاح در دست گیرد؛
2- اگر صرف اظهار اسلام را مجوز آزادى اسیر بدانیم تاثیر منفى در عملکرد اربابان خواهد گذاشت و باعث خواهد شد آن ها از گرایش بردگان به اسلام جلوگیرى کنند تا مدت بیش ترى مالک آن برده باشند. و اگر صرف اسلام مجوز باشد هر برده اى در ظاهر، اظهار اسلام مى کند و کفر خود را مخفى نگه مى دارد. از این رو مى بینیم که در آزادى و عتق بردگان و در مواردى که اسلام عتق را واجب دانسته (مثلاً در کفاره ی برخى گناهان) شرط "مومن بودن" را براى آزادى برده لازم دانسته است: "فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُوْمِنَه" (نساء (4)، آیه ی 92) و ایمان بالاتر از اظهار اسلام است. ایمان، یعنى اعتقاد به اصول دین و پاى بندى به فروع آن.
– بردگى خصوصى بى مدت
بر اساس این روش، اسراى جنگ میان مسلمانان مجاهد تقسیم شوند و براى آن ها هم سررسید معینى که در اختیار فرد نباشد قرار ندهند (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106).
این همان شیوه اى است که رسول خدا(ص) در برخى جنگ ها در مورد اسراى کفار اتخاذ کرد، مانند آن چه درباره ی اسیران بنى مصطلق انجام داد (واقدى، المغازى، ج 1، ص 410 و محمدمحسن فقیه، الموسوعه الکبرى فى غزوات النبى الاعظم، ج 3، ص 23).
ایشان اسراى جنگ را در اختیار مسلمانان قرار مى داد و براى آزادى آن ها زمان مشخصى تعیین نمى کرد، اما راه ها و روش هاى متعددى که به اختیار و دل خواه فرد مسلمان بود، معرفى مى کرد. این روش هم باعث مى شد که اسیرِ کافر از اصلاح و تربیت اسلامى بهره ببرد و هم تشویقى براى فرد مجاهد به حساب مى آمد تا بتواند از این اسیر در جهت منافع خود استفاده کند. علاوه بر این، بر اثر توزیع اسرا و متفرق کردن آن ها، امکان جنبش هاى ضدحکومتى از طرف اسرا خیلى کم مى شود (خسروی، 1373، ص75).
استرقاق اسیران جنگى تنها راه برخورد و رفتار با اسیران جنگى نبوده و شیوه هاى دیگرى نیز اعمال مى شده است. علاوه بر این، استرقاق نیز واجب شمرده نشده، ضمن آن که به طور مطلق تحریم نیز نشده است؛ یعنى استرقاق نه واجب است و نه حرام، بلکه امر جایزى است که با توجه به شرایط و اوضاع و مقتضیات جنگ در برخى موارد تجویز شده و تشخیص آن به عهده و صلاح دید رهبر مسلمانان است. در شرایط عصر پیامبر(ص) یکى از بهترین شیوه ها براى نگهدارى اسیران همین استرقاق بوده است البته با رعایت قوانین و احکام و آدابى که مورد نظر اسلام است.
بردگی اسیر یکی از راه های پایان اسارت و به مقتضای زمان (در صدر اسلام) بوده است. اسلام با همه تاکید بر روی کرامت انسانی و رعایت حقوق افراد قطعا هدف از برده داری را تنها به عنوان مقابله به مثل و جلوگیری از ضربه زدن اسرای کفار به مسلمانان و هم چنین تربیت و اصلاح اسرا به عنوان برده و در نهایت هدایت آنان و پذیرفتن دین اسلام می داند.
اگر اسلام برده نمودن اسیری را جایز شمرده، در واقع به خاطر این است که در شرایطی که اسیر در آن قرار گرفته است اولاً یکی از بهترین راه ها برای رهایی وی از اسارت و زندان قرار گرفتن وی در زندگی خانوادگی شخص دیگر است تا در قبال بندگی خود را از مواهب این زندگی برخوردار باشد، چنان که اسلام این نوع بندگی را، بندگی مطلق نداسته اند بلکه برای آن شرایط و احکام و قوانینی را وضع نموده است که کسی که اسیری را در اختیار می گیرد حق تجاوز از این حدود و ضوابط را ندارد و تنها می تواند در قالب این قوانین دستوراتی را برای انجام به او بدهد. ثانیاً، ما می توانیم بردگی رابه عنوان یک حکم بسیط و تک بعدی در نظر بگیریم و آن را بدون در نظر گرفتن دیگر احکام و شرایط جوامع اسلامی ملاحظه نماییم، در مطالعات پیرامون بردگی باید، این پدیده را در کل نظام اجتماعی مسلمین در نظر بگیریم و با توجه به عموم مصالح و مفاسدی که در این زمینه وجود دارد (حجازی، 1387، 254).
حکم استرقاق، تنها از طریق سنت ثابت شده است (نجفی، 1378، ص 204).
بنابراین، نمی توان ادعاکرد که در صورت بروز جهادهای اسلامی، مسلمانان موظف به استرقاق اسرا هستند، هم چنان که نمی توان به طور جزم برده گیری اسیران جنگی را امری غیرعادلانه و نامتعارف در عصر حاضر دانست، زیرا برخوردی که با اسیران جنگی در دنیا می شود بسیار وحشیانه و غیر انسانی و غیر قابل قیاس با استرقاق ملایم و هدف مند اسلام است. زندان های اسیران جنگی در کشورهای مدعی طرف داری از حقوق بشر که در آن با فجیع ترین شکنجه ها از اسیران پذیرایی می شود گویای رایج بودن و متعارف بودن بردگی به شیوه نوین در عصر حاضر است (ابوزیدآبادی، 1385، ص115).
– مقابله به مثل و مجازات کفار حربى
گرچه اصل اولیه اى که قرآن در مورد اسرا ارایه کرده و در آیه "فاِمّامنّاً بعدُ و اما فداءاً" بیان شده آزادى و تامین امنیت آن هاست (حال یا با منّت نهادن و بدون عوض و یا با فدیه گرفتن و با عوض) اما در کنار این اصلِ اولى یک اصلِ ثانوى هم ارایه مى کند که در مورد برخورد با اسیران کارساز خواهد بود. این اصل ثانوى همان قاعده ی مقابله به مثل است.
قاعده مقابله به مثل چون یک اصل ثانوى است از این رو تابع بعضى از متغیرهاست و در ارتباط با تطبیق آن با اسراى جنگى نیز چنین است. یکى از متغیرها، نیت و اراده ی خود اسیر است. خداوند مى فرماید:
یَا اَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی اَیْدِیکُمْ مِنْ الْاَسْرَى اِنْ یَعْلَمْ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْرًا یُوْتِکُمْ خَیْرًا مِمَّا اُخِذَ مِنْکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ * وَاِنْ یُرِیدُوا خِیَانَتَکَ فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَاَمْکَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (انفال، آیه 70 و 71)؛ اى پیامبر! به اسیرانى که در دست شما هستند بگو: اگر خداوند، خیرى در دل هاى شما بداند، بهتر از آن چه از شماگرفته شده به شما مى دهد و شما را مى بخشد و خداوند آمرزنده و مهربان است. اما اگر بخواهند با تو خیانت کنند (تازگى ندارد) آن ها پیش از این (نیز) به خدا خیانت کردند و خداوند (شما را) بر آن ها پیروز کرد خداوند دانا و حکیم است.
آرى اگر اسیرى اراده ی خیانت دارد خداوند به مسلمانان این حق و قدرت را داده تا براى پیش گیرى از خطر جنگ افروزى مجدد او، رهایش نکنند و کدام فرمانده ی حکیم، دشمن خونى را که دل پر از کینه و عداوت دارد و در فکر انتقام و جنگ افروزى مجدد و دست یابى به قدرت پیروزى بر مسلمانان است، آزاد مى گذارد، تا بدون نگرانى به این کارها و مقاصد شوم خود بپردازد، خون مسلمانان را بریزد و آن ها را به اسارت و بردگى بکشد؟!
متغیر دوم، عرف رایج بین المللى و قانون عرفى حاکم بر جنگ است. در جنگ ها معمول بود که ارتش پیروز، افراد پراکنده ی ارتش شکست خورده را برده ی خود مى ساختند که به نمونه هاى آن اشاره کردیم. بنابراین، گرچه در قرآن هیچ آیه اى به صراحت، برده گرفتن اسیر را دستور نداده است ولى کلیاتى در قرآن داریم که اجازه ی مقابله به مثل را به مسلمانان مى دهد. از آن جا که دشمن بر اساس این عرف رایج با اسراى مسلمانان چنین مى کرد، مسلمانان هم رخصت داشتند مقابله به مثل کنند. در مورد استرقاق اسراى جنگى، تطبیق قاعده ی کلى مقابله به مثل در مصداق بارز آن صورت مى گرفته است. قاعده ی مقابله به مثل، مورد تصریح قرآن و مورد عمل پیشوایان دین بوده است:
فَمَنْ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ (بقره، آیه 194)؛ هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدى کنید. وَاِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ (نحل، آیه 126)؛ و هرگاه خواستید مجازات کنید، تنها به مقدارى که به شما تعدى شده کیفر دهید. وَجَزَاءُ سَیِّئَه سَیِّئَهٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَاَصْلَحَ فَاَجْرُهُ عَلَى اللَّه (شورى، آیه 40)؛ کیفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر کس عفو و اصلاح کند، پاداش او با خداست.
بنابراین، مسئله ی جواز برده گیرى اسرا حکمى جزمى و ابدى نیست، بلکه حکمى انعطاف پذیر است و در قرآن نه به صورت صریح و جزمى، بلکه به صورت کلى، اجمالى و انعطاف پذیر آمده است که تحت تاثیر تحولات عرف رایج بین الملل تغییر خواهد کرد. برده گیرى اسیران جنگى، مانند سایر مجازات ها خاصیت بازدارندگى داشته است. بنابراین، تا وقتى که این عرف در دنیا رایج بوده و این قانون جنگى حاکم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را براى خود محفوظ مى دارند. بدیهى است هنگامى که چنین عرفى از بین برود و این رسم بر چیده شود و مسئله ی برده و برده دارى ریشه کن شود که اسلام نیز خود سهم بالایى در مبارزه با آن دارد، زمینه ی مقابله به مثل در مورد استرقاق نیز منتفى خواهد بود (اسکندرى، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دیدگاه اسلام، ص 272).
فهرست منابع
قران کریم
– منابع عربی
1. ابن ابى الحدید (1378ق)، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، دار احیاء الکتب العربیه.
2. ابن اثیر جزرى، محمد (1364)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد زاوى و…، چاپ چهارم: قم، اسماعیلیان.
3. ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد (1415ق)، الاصابه فى تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبد الموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه.
4. ابن سعد (1405ق)، الطبقات الکبرى، بیروت، دار بیروت.
5. ابن شهر آشوب (1376ق)، مناقب آل ابى طالب، تحقیق جمعى از اساتید نجف اشرف، (بى جا)،.
6. ابن کثیر (1408ق)، البدایه و النهایه، بیروت، دار احیاء التراث العربى،.
7. ابن منظور، محمدبن مکرم (1405ق)، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزه،.
8. اردبیلی، ملا احمد (1403ق)، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، تحقیق مجتبی عراقی و دیگران، 14 جلد، قم، موسسه نشر اسلامی.
9. اصفهانی، شیخ الشریعه (1406ق)، قاعده لاضرر، قم، موسسه ی نشر اسلامی.
10. امام خمینى، سید روح الله موسوى (1409ق)، تحریر الوسیله، قم، اسماعیلیان.
11. انصارى، فاضل (2001م)، العبودیه، الرق و المراه بین الاسلام الرسولى و الاسلام التاریخى، دمشق، الاهالى للتوزیع.
12. بحرانى (بى تا)، الحدائق الناضره ، تحقیق محمدتقى ایروانى، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسین.
13. جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى) (1371)، الروضه البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تصحیح مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ ششم: ]بى جا[، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى.
14. جواد على (1976م)، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار العلم للملایین، بغداد، مکتبه النهضه.
15. حرّ عاملی (1414ق)، وسائل الشیعه، تحقیق محمّد رازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
16. حرانى، حسین بن شعبه (1363)، تحف العقول، ترجمه احمد جنتى، تهران، علمیه اسلامیه.
17. حلی (فخرالمحققین)، محمد بن حسن، (1387ق)، ایضاع الفوائد، 4 جلد، قم، انتشارات علمیه.
18. حلی، یحیی بن سعید (1405ق)، الجامع للشرائع، قم، موسسه سیّد الشهدا(ع).
19. خمینی، روح الله (1390ق)، تحریر الوسیله، 2جلد، نجف، مطبعه آداب، چاپ دوم.
20. خویی، ابوالقاسم (1410ق)، منهاج الصالحین، 2جلد، قم، مدینه العلم، چاپ بیست و هشتم.
21. خویی، سیدابوالقاسم موسوی (1396ق)، مبانی تکمله المنهاج، قم، دارالهادی.
22. سخاوى، ابى الخیر محمد بن عبدالرحمن (2002م)، الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى، کویت، غراس.
23. شهید اول، عاملی محمدبن مکی (1412ق)، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، 3جلد، قم، موسسه نشر اسلامی، قم.
24. شهید ثانی، عاملی زین الدین بن علی (1398ق)، الرّوضه البهیه فی شرح اللّمعه الدّمشقیه، 10 جلد، قم، انتشارات داوری، چاپ دوم.
25. شهید ثانی، عاملی زین الدین بن علی (1413ق)، مسالک الافهام، 10 جلد، قم، انتشارات داوری، چاپ دوم،.
26. شیح طوسى، محمدبن حسن (1409ق)، التبیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق احمدحبیب قصیر عاملى، چاپ اول: مکتبه الاعلام الاسلامى.
27. شیخ صدوق(1386ق)، علل الشرایع ، نجف، مکتبه الحیدریه،.
28. شیخ صدوق، محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى (1404ق)، کتاب من لا یحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفارى، چاپ دوم: قم، جامعه مدرسین.
29. شیخ طوسى(1363)، الاستبصار، تحقیق سید حسن خراسانى، چاپ چهارم: قم، دار الکتب الاسلامیه.
30. شیخ طوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن بن على (1387ق)، المبسوط فى فقه الامامیه، تصحیح محمدتقى کشفى، تهران، المکتبه المرتضویه،.
31. شیخ مفید، (1410ق)، المقنعه، تحقیق جامعه ی المدرّسین للقم، چ دوم، قم، موسسه ی النشر الاسلامیه.
32. صالحى شامى، محمد بن یوسف (1414ق)، سبل الهدى و الرشاد فى سیره العباد، تحقیق عادل احمد عبد الموجود و دیگران، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیه،.
33. صدوق، محمدبن علی (1404ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، 4جلد، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم.
34. طباطبایی، سید محمّدحسین (1376)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه محمّدتقی مصباح، تهران، امیرکبیر.
35. طبرى، ابن جریر (1879م)، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق جمعى از علما، بیروت، موسسه الاعلمى.
36. طبرى، محمد بن جریر (1415ق)، جامع البیان فى تاویل اى القرآن (تفسیر طبرى)، تحقیق صدقى جمیل عطار، بیروت، دار الفکر.
37. طبسى، نجم الدین(1383)، السجن و النفى فى مصادر التشریع الاسلامى ، قم، بوستان کتاب.
38. طریحى، فخرالدین (1408ق)، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینى، چاپ دوم: قم، الثقافه الاسلامیه.
39. طوسی، محمدبن حسن (1387ق)، المبسوط فی فقه الامامیه، تحقیق محمد تقی کشفی، 8جلد، تهران، المکتبه المرتضویه.
40. طوسی، محمدبن حسن (1403ق)، النهایه، قم، دار الاندلس.
41. طوسی، محمدبن حسن (1406ق)، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، تصحیح علی آخوندی، 10 جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
42. طوسی، محمدبن حسن (1407ق)، الخلاف، تحقیق سید علی خراسانی، 6جلد، قم، موسسه نشر اسلامی.
43. طوسی، محمدبن حسن (1409ق)، التّبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قیصر عاملی، 10 جلد، بیروت، داراحیاء التّراث العربی.
44. طوسی، محمدبن حسن (1413ق)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، 15جلد، قم، موسسه المعارف الاسلامیه.
45. عاملى، جعفر مرتضى (1414ق)، دراسات و بحوث فى التاریخ و الاسلام، بیروت، مرکز جواد.
46. علامه حلى، حسن بن یوسف بن على مطهر حلى (1412ق)، منتهى المطلب، تحقیق قسم الفقه فى مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، موسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى.
47. علّامه حلّی، حسن بن یوسف (1404ق)، مختلف الشیعه، مشهد، موسسه ی آل البیت.
48. علامه حلی، حسن به یوسف (1390)، تبصره المتعلمین، قم، موسسه انتشارات اسلامیه.
49. علامه حلی، حسن به یوسف (1403ق)، تذکره الفقهاء، 2 جلد، المکتبه المرتضویه لاحیاء الاثار الجعفریه.
50. علامه حلی، حسن به یوسف (1413ق)، قواعد الاحکام، 3جلد، قم، موسسه نشر اسلامی.
51. علامه حلی، حسن به یوسف (بی تا)، تحریر الاحکام، 2جلد، مشهد، موسسه آل بیت (ع)، چاپ سنگی.
52. فاضل مقداد (1384)، کنزالعرفان، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
53. فقیه، محمد محسن (1417)، الموسوعه الکبرى فى غزوات النبى الاعظم، بیروت، الفقیه.
54. قمى، ابوالحسین على بن ابراهیم (1404ق)، تفسیر القمى، تصحیح سید طیب جزایرى، چاپ سوم: قم، موسسه دار الکتب.
55. کلینى رازى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1388ق)، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، چاپ سوم: تهران، دار الکتب الاسلامیه.
56. کرکی، علی بن حسین (1408ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، 13جلد، قم، موسسه آل البیت(ع).
57. کلینی، محمدبن یعقوب (1388ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، 8جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.
58. مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار ، بیروت، موسسه الوفاء.
59. محقق اردبیلی (1404ق)، مجمع الفائده و البرهان فی شرح الاذهان، تحقیق اشتهاردی و عراقی و یزدی، قم، جامعه ی المدرّسین، ج 14.
60. محقق حلی، جعفربن حسن (1409ق)، شرائع الاسلام فی مسایل الحلال و الحرام، 4 جلد، تهران، انتشرات استقلال، چاپ دوم.
61. مقداد، محمد (1408ق)، الموالى و نظام الولاء من الجاهلیه الى اواخر العصر الاموى، دمشق، دار الفکر.
62. مکارم شیرازی ناصر و دیگران (1376)، تفسیر نمونه، چاپ بیست و نهم، قم، اسلامیه.
63. مکارم شیرازی، ناصر (1388)، استفتائات جدید، جلد 1، قم، انتشارات حوزه علمیه.
64. مکارم شیرازی، ناصر (1411ق)، القواعد الفقهیه، جلد2، قم، مدرسه امیرالمومنین، چاپ سوم.
65. نجفی، محمدحسن (1409ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، 43جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.
66. واقدى، محمد بن عمر (1408ق)، المغازى، بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات.
67. یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح (بى تا)، تاریخ الیعقوبى، قم، موسسه و نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام).
68. یوسفى غروى، محمد هادى (1417ق)، موسوعه التاریخ الاسلامى، چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامى.
– منابع فارسی
69. ابومحمد، دکتر عبدالحمید (1346)، تحولات سیاستهای استعماری، پلی کپی، جزوه فوق لیسانس علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
70. ابوزیدآبادی، عبدالرضا (1385)، بردگان از جاهلیت تا اسلام (تحلیل و بررسی تاریخی)، نشریه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 12.
71. ارسطو (1354)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى.
72. اسکندرى، محمدحسین (1379)، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دید اسلام، چاپ اول: قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
73. اعلامه، غلام حیدر (۱۳۸۵)، جنایات علیه بشریت در حقوق بین المللی، چاپ اول، انتشارات میزان، تهران،
74. افتخاری، دکتر قاسم (1378) تئوری انقلاب ها، پلی کپی جزوه درسی کارشناسی علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
75. بیک زاده، ابراهیم (۱۳۷۷)، بررسی جنایات نسل کشی و جنایات علیه بشریت در اساسنامه دیوان کیفری بین المللی، مجله تحقیقات حقوقی، شماره۲۱و۲۲.
76. پانیکار. ک. م (1347) آسیا و استیلای باختر، ترجمه محمد علی مهمید. تهران.
77. جعفرى، محمدتقى (1370)، حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران.
78. جوده، جمال (1382)، اوضاع اجتماعى و اقتصادى موالى در صدر اسلام، ترجمه مصطفى جبارى و مسلم زمانى، تهران، نشر نى.
79. حتى، فیلیپ (1352)، تاریخ عرب، ترجمه محمد سعیدى، تهران، زوار.
80. حسینى طباطبایى مصطفى (1372)، بردگى از دیدگاه اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامى.
81. دخانیاتی، ع (1358)، تاریخ آفریقا. توکا، تهران.
82. ذاکر حسین، عبدالرحیم (1365)، دریا و قدرتهای استعمارگر و امپریالیستی، پلی کپی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تهران.
83. ذاکر حسین، عبدالرحیم (1366)، سیر قدرت در دریاها، پلی کپی، جزوه درسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تهران.
84. ذاکر حسین، عبدالرحیم (1368) تاسیسات حقوقی و سیاسی امپریالیستی. چاپ تهران.
85. راستین، دکتر منصور (1345)، از بردگی تا آزادی. ابن سینا، تهران.
86. راسل، برتراند (1357)، آزادی و سازمان. ترجمه علی رامین، امیرکبیر، چاپ اول، تهران.
87. زیدان، جرجى (1333)، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهرکلام، تهران، امیرکبیر.
88. سرمد، دکتر خسرو (1350)، کشف و استعمار آفریقا. بنیاد، چاپ دوم، تهران.
89. سنجابی، دکتر کریم (1342) حقوق اداری ایران. به کوشش عباس فرید، تهران.
90. سیمونز. اریک. ن (1362)، تاریخ تجارت. ابوالقاسم حالت، امیرکبیر، چاپ اول، تهران.
91. شیبانی، دکتر نظام الدین (1338)، انقلاب و استقلال امریکا. دانشگاه تهران، چاپ دوم، تهران.
92. فرامرزی، احمد (1347)، بردگی در جهان، ابن سینا، تهران.
93. فرانسیون، ژاک (۱۳۶۵)، جنایات جنگ وجنایات علیه بشریت، ترجمه دکتر محمد علی اردبیلی، مجله حقوق بین المللی، شماره ۷.
94. فلاحیان، همایون (۱۳۸۸)، پیامد های الحاق ایران به دیوان بین المللی از بعد جنایات مندرج در اساسنامه، مجله تحقیقات حقوقی شماره ۳۵.
95. قربانى، زین العابدین (1372)، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
96. کریستوفر، هیل (1357)، انقلاب انگلیس 1640، علی کشتگر، روزبهان، چاپ اول، تهران.
97. گرامى، محمدعلى (1351)، نگاهى به بردگى، قم، نشر روح، شفق.
98. لانژله، موریس، (بى تا)، بردگى، ترجمه حبیب الله فضل اللهى، تهران، فریدون علمى.
99. مانتفیلد، آن (1357)، تجارت برده، محمود فلکی مقدم. گوتنبرگ، چاپ اول، تهران.
100. میر محمد صادقی، حسین (۱۳۷۷)، حقوق جزای بین الملل(مجموعه مقالات)، چاپ اول، نشر میزان، تهران.
101. وکیل، امیر ساعد (۱۳۸۷)، جنایات علیه بشریت در حقوق بین الملل معاصر، مجله حقوق بین المللی، شماره ۳۹.
– سایت های اینترنتی
102. http://mohagheghan.loxblog.com
103. www.noormags.com-
104. www.maghallat.blogfa.com
1 – رابطه اى دوسویه که برده را به اربابش پیوند مى داد، ولاء رق گفته مى شد. برده با تمام وجود در اختیار ارباب بود در عوض، ارباب برده را همچون یکى از افرد قبیله خود حمایت مى کرد. ارباب تنها وارث برده بعد از مرگش بود. ولاء داراى معانى و مصادیق متعددى است که به آن اشاره خواهد شد.
2 – سور ممتحنه (60)، آیه 12: "یَا اَیُّهَا النَّبِیُّ اِذَا جَاءَکَ الْمُوْمِنَاتُ یُبَایِعْنَکَ عَلَى اَنْ لَا یُشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیْئًا وَلَا یَسْرِقْنَ وَلَا یَزْنِینَ وَلَا یَقْتُلْنَ اَوْلَادَهُنَّ".
3 – "فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ * وَمَا اَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَهُ * فَکُّ رَقَبَه" (بلد (90)، آیه هاى 11ـ13
—————
————————————————————
—————
————————————————————