2-1-فقیه کیست 13
2-2- چیستی فقه سیاسی 15
2-3- تاریخ فقه سیاسی 21
2-4- رویکرد 19
2-5- ضرورت حکومت 20
2-1-5- دیدگاه اسلام درباره ضرورت حکومت 21
2-6- اندیشه رهبری در حکومت اسلام 21
2-6-1- نظر شیعه 27
2-6-2- نظر اهل سنت 28
2-7- امامت ، انتخاب ، یا انتصاب 29
2-8-1- تعریف آزادی 32
2-8-2- اندیشه آزادی در اسلام 33
2-9-1- قیام ومبارزه 36
2-9-2- جنگ 39
2-9-3-جهاد 40
2-1. فقیه کیست
قبل از هر چیز لازم است بدانیم فقیه کیست و او چه شرایطی باید داشته باشد که بتواند در عصر غیبت بر مردم ولایت داشته باشد و آیا ولایت او ضروری است؟ نظر اسلام درباره آن چیست؟
درباره تعریف ولایت در لغت از کلمه ولی گرفته شده به معنی قرار گرفتن چیزی در کنارچیز دیگر است بطوری که فاصله ای میان آنها نباشد. به معنی دوستی، یاری و نصرت،تصدی امر و سرپرستی
و معانی دیگر به کار رفته است(جوادی آملی ،1387،ص16و15)ودر اصطلاح به معنی سرپرستی به کار رفته است ودارای اقسامی است از قبیل ولایت تکوینی،ولایت بر تشریع،ولایت تشریعی.
ولایت تکوینی : مربوط به موجودات عینی جهان است. و چون رابطه حقیقی میان دو طرف ولایت هست. ولایت حقیقی است. ولایت تکوینی یعنی سرپرستی موجودات جهان و تصرف عینی در آنها مثل ولایت نفس انسان بر قوای درونی اش. و ولایت خداوند بر موجودات از این نوع ولایت است. که او ولی حقیقی تمام موجودات است.(جوادی آملی ،1391،ص 124-122)
ولایت بر تشریع: ولایت بر قانون گذاری وتشریع احکام است.یعنی کسی سرپرست جعل قانون باشد. این ولایت در حیطه قوانین است نه موجودات. این نوع ولایت از نوع وصفی است نه حقیقی. البته این نوع ولایت با یک تحلیل عقلی به سنخ ولایت تکوینی بر می گردد.زیرا قلمرو ولایت بر تشریع همان فعل خود شارع است.
ولایت تشریعی: نوعی ولایت و سرپرستی است که نه ولایت تکوینی است و نه ولایت بر تشریع و
قانون بلکه ولایتی است در محدوده تشریع و تابع قانون الهی که این ولایت دو نوع است یا ولایت بر محجوران است یا ولایت برجامعه خردمندان. این نوع ولایت نیز مربوط به رابطه"علی ومعلولی"نیست بلکه از امور اعتباری و قرار دادی یا همان وضعی است نه حقیقی. و لذا ولایت پیامبر(ص) و ائمه و فقها از این نوع ولایت است و آیات"انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا…"(مائده،55)و"من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا…"(اسراء،33)و…از این نوع ولایت است.(همان،126-124)
اما منظور فقیه در بحث ولایت فقیه مجتهد جامع الشرایط است نه هر کسی که فقه خوانده باشد و فقیه جامع الشرایط سه ویژگی برجسته دارد .
الف- اجتهاد مطلق ب- عدالت مطلق ج- قدرت مدیریت و استعداد رهبری
( جوادی آملی ،1391، ص 136)
الف- اجتهاد مطلق : اسلام یک مجموعه ی منسجم است؛ به گونه ای که دیانت آن عین سیاست است و سیاست آن عین دیانتش و فهم کامل نسبت به اسلام زمانی ممکن است که فقیه به همه ابعاد آن آگاه و مجتهد باشد. بنابراین کسی که مجتهد مطلق نیست بلکه نسبت به بخشی از معارف اسلام آگاهی دارد. و به تعبیری " مجتهد متجزی " است صلاحیت ولایت بر جامعه اسلامی را ندارد. و فقیهی که ابعاد سیاسی اسلام را خوب نفهمیده است توان چنین مسئولیت عظیمی را نمی تواند داشته باشد . فقیه جامع الشرایط باید بتواند مسایل مستحدثه مسلمین را خوب حل کند. و آنها را بر اصول و فروع تطبیق دهد. در اینصورت می تواند مدیریت جامعه اسلامی را بپذیرد. ( همان ، 137)
ب- عدالت مطلق: فقیه جامع الشرایط کسی است که هم از نظر عقل نظری و هم عقل عملی کامل باشد یعنی علاوه بر اینکه علم دین را خوب بفهمد باید خودش عامل به آن باشد و همه وظایف دینی را بخوبی عمل کند و در ابلاغ دین کوتاهی نکند. و براساس میل و هوس خود رفتار نکند . و اگر کسی در درون نفس خودش مطیع امیال شخصی خود باشد. و به تعبیر قرآن " اَفَرَاَیتَ مَنِ اتخّذَ اِلهَهُ هَواهُ …(جاثیه،23 ) ( آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده …) چنین شخصی هیچگاه صلاحیت ولایت و هدایت مسلمین را ندارد و مشمول خطاب ابراهیم (ع) است که فرمود: " اُفٍ لَکُم وَ لِما تَعبدُونَ مِن دُونِ الله" ( انبیاء ،67 ) اف بر شما و بر هر آنچه غیر خدا می پرستید که این خطاب شامل بت پرستی ظاهری تنها نیست بلکه شامل تبعیت از هوای نفس که بت درون است نیز می شود . ( جوادی آملی، 1391، ص138)
ج- قدرت مدیریت و استعداد رهبری : علاوه بر دو شرط قبل یعنی اجتهاد مطلق و صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنین عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام استعداد و توانایی لازم را برای مدیریت جامعه اسلامی را داشته باشد. چنانچه شروط لازم را در این خصوص و اصل یکصد و نهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چنین بیان کرده : بینش سیاسی و اجتماعی ، تدبیر ، شجاعت ، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری و در صورت تعدد واجدین شرایط فوق ، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قویتر باشد مقدم است بنابراین فقیه جامع الشرایط برای رهبری دنیا اسلام باید بینش صحیحی نسبت به امور سیاسی و اجتماعی درباره داخل وخارج کشور اسلامی داشته باشد و توطئه های دشمن را خوب بشناسد. و هنر مدیریت و تدبیر در امور را داشته باشد ( همان ، صص 140 – 139 )
2-2. چیستی فقه سیاسی
فقه، به معنای فهم عمیق آموزه های دینی است. و در اصطلاح ،فقه سیاسی فقهی است که ناظر بر سه قلمرو اصلی عبارتند از: حکومت، قدرت و جامعه. یعنی در فقه سیاسی بحث حکومت با همه ابعاد آن به عنوان روح و فلسفه کلی مطرح شده است. همچنین بحث قدرت و شیوه اداره جامعه در آن مطرح است.( نوایی ،1389، ش86 ، 9) در این باره امام خمینی(ره) می فرماید: "حکومت در نظر مجتهد واقعی،فلسفه عملی تمام فقه است و فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است.حکومت،نشان دهنده جنبه علمی فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعی،سیاسی و فرهنگی است." (موسوی خمینی، ج21، 1379، 289)بنابر این،فقه سیاسی رویکردی را مد نظر قرار دارد. که عملکرد سیاسی و اجتماعی مسلمانان بر اساس منابع اسلام باشد. وفقه سیاسی شیعه در عصر غیبت امام عصر(عج)به مرحله ای جدید پای نهاد شیوه وکالتی که از عصر امام جواد شکل گرفت.روح تفکر سیاسی را در شیعه توسعه داد. که در عصر غیبت صغری رهبری جامعه اسلامی شیعی از طریق نواب اربعه امام عصر صورت می پذیرفت. ودر عصر غیبت کبری این مسئولیت بر عهده فقها (ولی فقیه) است. برای توسعه این امر مهم در عصر غیبت،فقها شیعه اقدام به جمع آوری احادیث ائمه کردند. که در عصر غیبت صغری و صده بعد از آن مجموعه کتبی از قبیل من لایحضر الفقیه،تهذیب الاحکام،استبصارو کافی ودر قرون بعدی خصوصا عصر صفویه گسترش بیشتری یافت وآثاری از قبیل وسائل الشیعه،بحارالانوارو…نمونه هایی از کتب روائی این عصر است.در مباحث فقه سیاسی در بین مسلمانان بسیاری از آنها فقط بر نقل واحادیث صادره، اکتفا کردند. و خوارج جزء اولین گروه نقل گرا در تاریخ اسلام بودند.با ظهور دو مکتب معتزله عقل گرا، اشاعره نقل گرا نزاع میان این دو گروه در اواخر قرون دوم و اوائل قرن سوم به اوج رسید.ودر تاریخ فقه سیاسی شیعه نیز این وضعیت حاکم بود؛ که عده ای پیرو مکتب اخباری گری که تکیه گاهشان فقط احادیث منقول از معصومین بود و نقل را بر عقل مقدم می دانستند.و گروه دوم پیرو مکتب اصولیون که این گروه تکیه گاهشان عقل و نقل بود. و با استفاده از ظرفیت این دو اصل به اجتهاد در حوزه دین می پرداختند.باترویج و توسعه اندیشه اصولیون عملا جایگاه مهمی به عقل داده شد. وعقل را در حریم شرع وارد کردند. و فقه سیاسی شیعه مبتنی بر عقل گرائی و نقل گرائی تواما با هم شد.شیعه در کلیه آموزه های دینی که ماهیت استدلالی دارند. عقل به حوزه شرع وارد شده، وتمام مسائل عبادی،حقوقی،اخلاقی و سیاست و اصول اعتقادی همه، رنگ عقلانی گرفته اند.وبر اساس همین عقلانیت است. که اسلام شیعی به حاکمیت طاغوت و حاکمان جائر ومدعیان دروغین رای به مشروعیت آنها نمی دهد. عقلانیت فقه شیعی چنان نمود روشنی پیدا نموده که ملکه اجتهاد را در غیبت امام زمان را مطرح نموده، وبر اساس رهیافت هایی که توسط معصومین ارائه شده شیعه علاوه برنقل گرائی ویژگی عقلانیت پیدا کرد.( نوایی ، 1389، شماره 86، 14و13)
2-3. تاریخ فقه سیاسی
بخشی از فقه به اداره امور اجتماعی و سیاسی از قبیل امامت و رهبری،انتصاب فرماندهان نظامی
،جمع آوری وجوهات شرعی و مالیات،امر به معروف و نهی از منکر،برگزاری برنامه سیاسی اجتماعی از قبیل حج، نماز جمعه، نماز عید فطر و عید قربان، حفظ حقوق مردم، برقراری روابط با کشورهای دیگر و … این قسمت از فقه مربوط به به "فقه سیاسی" است.
فقه سیاسی مثل فقه عمومی در طول تاریخ اسلام شکل گرفته است.البته فقه سیاسی غیر از فلسفه سیاسی است. فلسفه سیاسی در واقع تحلیل و تعلیل دیدگاه های سیاسی است.در حالی که فقه سیاسی به خود دیدگاه و خطوط سیاسی اسلام اطلاق می شود.
در مطالعه تاریخ فقه سیاسی و ریشه یابی آن در بستر زمان،خواه ناخواه باید به عصر رسول خدا (ص) بر می گردیم.
پیامبر(ص) قبل از هجرت عمده فعالیتش تبلیغ پایه های دین مثل توحید،نبوت و معاد بود ولی پس از هجرت به مدینه چون حکومت اسلامی شکل گرفت. بیشتر آیات نازل شده بر پیامبر بر محور مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است.یعنی در این دوران احکام حکومتی که همان فقه سیاسی اسلام شکل می گیرد. و با نظارت پیامبر اجراء می گردد.نمونه های آن اجراء حدود الهی،امر به معروف و نهی از منکر، اعزام سفیر، جهاد و…که در عصر رسول خداعملا اجرا گردید.و این نخستین مرحله تاریخ فقه سیاسی است. وبعد از رحلت پیامبر(ص) و رودر رویی مسلمین با مسائل مستحدثه و نوظهور ،اجتهاد درقرآن و سنت توسط اهل سنت و تبعیت از کلام و سیره اهل بیت توسط شیعه فقه سیاسی تکامل بیشتری پیدا کرد.ولی فقه سیاسی در ضمن فقه عمومی بیان می شد.اما بعد ها،برخی از موضوعات که از نظر سیاسی و یا اقتصادی مورد ابتلاء بیشتری بود.بطور جداگانه تدوین گردید. وکتب فقهی با موضوع اقتصاد عنوان کتاب"الخرائج"به خود می گرفت. مثل خراج ابویوسف و خراج یحیی بن آدم از اهل سنت و "مسائل الخراجیه"محقق کرکی از فقهای شیعه،وگاهی به عنوان "الاموال"نامیده می شد.و کتاب های فقهی که در زمینه مسائل اجتماعی و سیاسی نوشته می شدند. با عناوین "کتاب الحسبه"یا"احکام السلطانیه"و…تدوین می گردید.کتاب های حسبه و احکام سلطانیه در واقع همان فقه سیاسی اسلام است ولکن مولفان معمولا محتوای کتاب را طبق مذهب و مکتب فقهی که خود از آن پیروی می کردند می نوشتند.وگاهی فقها بحث حسبه را در مبحث "امر به معروف ونهی از منکر"مورد بحث قرار می دهند.از جمله کتاب هایی که در امور حسبه توسط فقهای اهل سنت نوشته شده عبارتند از:
1-الحسبه فی الاسلام-تالیف ابراهیم دسوقی الشهاوی
2-الحسبه فی الاسلام-تالیف ابن تیمیه
3-الحسبه و المحتسب-تالیف نُقُولا زیاد
و کتبی که تحت عنوان احکام سلطانیه نوشته شده است عبارتند از:
1-الاحکام السلطانیه والولایات الدینیه-نوشته ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب ماوردی
2-الاحکام السلطانیه -نوشته ابویعلی
در بین فقها وعلما شیعه،کتابی را باعنوان احکام السلطانیه سراغ نداریم وبیشتر فقها شیعه،فقه سیاسی رابیشتردر داخل فقه عمومی می نوشتند. وعلت آن اینکه فقهای شیعه خلافت حاکمان را مشروع نمی دانستند. به همین دلیل حاکمان همیشه آنها را سرکوب می کردند. و مانع از انتشار آثارشان می شدند.واز فقهای متاخر شیعه که درباره حکومت بصورت مستقل کتاب نوشته مرحوم آیت الله محمد حسین نائینی که کتاب "تنزیه المله وتنبیه الامه" را تالیف کرده است که حکومت مطلقه شاهان را غیر مشروع دانسته و جواز حکومت مشروطه را بیان داشته است.یا امام خمینی(ره) و برخی دیگر از فقهای معاصر اثراتی با عنوان ولایت فقیه،ولایت فقها و…تدوین نموده اند. (شکوری ، 1377، ص45-40)
2-4. رویکرد
از آنجایی که در یک موضوع علمی و فکری ممکن است. از ابعاد گوناگون و زوایای متفاوت و روش های متناوب مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد. و مرسوم است که روش و ادبیات تحقیق در ابتدای نوشته، آورده شود تا ذهن خواننده را به سمت و سوی افکار و اندیشه های نویسنده معطوف بدارد و لذا این نوشته نیز از این قاعده خارج نیست
درباره زندگانی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی امامان معصوم خصوصا امام رضا (ع) کتب و آثار مختلفی منتشر گردیده است. که در بررسی آنها دیده می شود. که هر کدام با یک رویکرد خاص اثر خود را به پایان رسانده بیشتر آثار موجود با رویکرد تاریخی منتشر گردیده، که زوایای زندگی آن حضرت را عمدتا از این بعد مورد بررسی قرار داده و در برخی آثار نیز سیره زندگانی آن حضرت را از بعد کلامی و فلسفی مورد تجزیه و تحلیل قرار دادهاند. و بعضا به ابعاد سیره فقهی آن حضرت پرداخته اند.
اما در آثار منتشره ای که مورد بررسی قرار گرفته کمتر دیده شده که سیره سیاسی آن حضرت از بعد فقه سیاسی مورد بررسی قرار گیرد که برآن شدیم که در این اثر "سیره سیاسی امام رضا (ع) را بر اساس فقه سیاسی مورد بررسی قرار کیرد."
از آنجایی که تمام متفکران بزرگ عرصه علم سیاست و اندیشه سیاسی اعم از دانشمندان اسلامی مثل ابن سینا و فارابی و فرهیختگان مکتب های سیاسی غرب مثل ارسطو و افلاطون هر کدام به نوبه خود از معارف توحیدی بهره برده اند. اما در این میان فقه سیاسی بیشترین میراث فکری خط توحیدی را سرمایه اندیشه و تحقیق خود قرار داده و همه تلاش فکری محققان بزرگ در عرصه فقه سیاسی را برای دستیابی به حکومت مطلوب و اصول مبانی آن به کار گرفته است. که در این تحقیق سیره سیاسی امام رضا (ع) که بر مبنای فقه سیاسی مورد بررسی قرار می گیرد. ناظر بر امر مهم حکومت اسلامی است .
2-5. ضرورت حکومت
نیاز به حکومت موضوعی است. که عقل بشر آن را ضروری دانسته است. زیرا زندگی اجتماعی بدون مقررات باعث هرج ومرج می گردد.برای جلوگیری از هرج ومرج در اجتماع، بشرناگزیر است تن به پذیرش حکومتی بدهد.حتی در مدینه فاضله افلاطون این فلاسفه هستند، که حکومت می کنند. و در اندیشه های کمونیستی که به نوعی همه انسانها را برابر دانسته و بی نیاز از حکومت دانسته و دولت به معنی قدرت بلامنازع مطرح نیست. ولی به هر حال گروهی عهده دار اداره جامعه هستند. به علاوه کوتاهی دوره های هرج ومرج در اجتماعات گوناگون به ما می فهماند که انسانها در زندگی اجتماعی خود هرج ومرجی را نمی پذیرند. و ازآن وضعیت به ستوه در می آیند.بر اساس چنین ضرورتی لزوم حکومت به عنوان یک اصل ثابت دیده می شود. و مورد اتفاق تمام جامعه بشری است.
2-1-5. دیدگاه اسلام درباره ضرورت حکومت
ضرورت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام به صدر اسلام برمی گردد. که پیامبر برای اولین بار با
تشکیل حکومت در مدینه بستر ساز وحدت مسلمین و توسعه و ترویج اسلام گردید. ودر اندیشه های کلامی قرن اول اسلام، فقط گروه خوارج، آن هم در یک برهه از زمان با شعار "لا حکمَ الاّّ لله"جامعه را از حکومت و حاکم بشری بی نیاز دانست. وبا این تفکر در برابر حکومت علی(ع) سر به شورش بر داشتند؛ و امیر المومنین اندیشه های آنها را نقد کرد و فرمود:…هوُلاءِ یَقُولُونَ"لا اِمْرَاَه اِلّا لِلّه"وَ اِنّه لابُدَّ لِلنّاس مِنْ اَمیرِ بِرٍّ اَو فاجِرٍ یَعْمَلُ فی اِمراَتِهِ المومِنِ ِ و یَسْتَمْتعُ فیها الکافِرُ…( علی(ع) ، 1380، خطبه 40،ص148)اینان می گویند:"زمامداری نیست مگر از آن خدا"در حالی که وجود حاکم و زمامدار برای مردم ضروری است. چه حاکم نیکوکار و چه حاکم بد کار،تا مومن در زمامداری او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص کافر برای دنیایش بر خوردار گردد. بیان علی (ع)درباره لزوم حکومت و ضرورت وجود حاکم،از صراحت کافی برخوردار و این گویای اندیشه شیعه در حوزه سیاسی است و این تفکر نیز مورد تایید اهل سنت نیز هست.همچنانکه دانشمندان اهل سنت معتقدند که رهبری و امامت در حکومت اسلامی ضروری است. و در جریان سقیفه اختلاف بر سر چه کسی شایستگی این مقام را دارد بود.
ابن ابی الحدید: متکلمین،جملگی امامت(حکومت) را لازم و واجب می دانند.(شرح نهج البلاغه،ابن ابی الحدید،ج2،ص308،به نقل از شمس الدین ،1386)
و آیه الله بروجردی: همه مسلمانان،از شیعه وسنی بر این باورند که جامعه اسلامی ،در اداره امور
خود نیاز به زمامدار دارد،بلکه این مسئله از ضروریات اسلام است.( شمس الدین ،1386، ص150)
2-6. اندیشه رهبری درحکومت اسلام
از آنجایی که یکی از فصول مهم پایان نامه مربوط به مساله امامت و رهبری جامعه اسلامی است. و امام و رهبر عمود خیمه حکومت اسلامی است، که محور امور قرار می گیرد. و لذا این مبحث از منظر دو مذهب مهم اسلامی یعنی شیعه و اهل سنت مورد بررسی قرار می گیرد.
امام در لغت به معنی پیشوا، رهبر، مقتدا، کسی که از او پیروی شود.(سیاح ،ج1،1373ص49 وقریشی،ج1،1387ص120) اما در تعریف اصطلاحی امام تعاریف مختلف است. خصوصا شیعیان که آن را از اصول دین می دانند، یک تعریف از امام دارند. و اهل سنت که آن را از فروع دین می دانند تعریف دیگری دارند.
تعریف اهل سنت از امام
قوشچی:امامت ریاست و سرپرستی عمومی در امور دین و دنیا به عنوان جانشین پیامبر اسلام است.(مکارم شیرازی،1374ج9،ص19) طبق این تعریف امام یک مسئول ظاهری درحد ریاست حکومت است. منتها حکومتی که شکل دینی دارد، وعنوان جانشینی پیامبر(ص) را به خود گرفته است.طبیعی است که چنین امامی می شود از ناحیه مردم انتخاب شود.
تعریف شیعه ازامام
علامه حلی: امام آن انسانی است که به نص صریح پیامبر(ص) در کلیه امور دین و دنیا، اصالتا بر اساس راستی و حقیقت ریاست عمومی و تام داشته باشد.اگر چنین فردی زمام امور جامعه را به
دست گیرد. بر همگان اطاعت او واجب خواهد شد. (محمد زاده ،1385، ص 455)
شیخ مفید :امام کسی است که در کارهای دینی و دنیوی جانشین پیامبر بوده و ریاست عامه داشته باشد او باید از ویژگی هایی برخوردار باشد. که مهمترین آنها 1-اعلم زمان باشد 2-معصوم باشد 3-عادل باشد 4- نسبت به آنچه که به پیامبر(ص) وحی شده از همه مردم عالمتر باشد 5-از
همه مردم شجاع تر باشد. (همان،ص 455)
ودر یک جمع بندی باید گفت: امامت یک منصب الهی و خدا دادی است. که تمام شئون والا و فضائل را در بر دارد. جز نبوت وآنچه لازم آن است.( مکارم شیرازی ،ج9، 1374ص20)
طبق این تعریف امام از سوی خدا و به وسیله پیامبر (ص) تعیین می شود و همان فضائل و امتیازات پیامبر را اعم از علم ،عصمت و…را دارد و فقط مقام نبوت را ندارد و به او وحی نمی شود. و کار او منحصر به حکومت دینی نیست. به همین خاطر شیعه امامت را از اصول دین می داند. و انسان ها را عاجز می داند. که او را انتخاب کنند.
و اینکه امامت و رهبری یک امر ضروری و واجب است. فرق اسلامی در این مورد اتفاق نظر ندارند بخش اعظمی از مسلمانان آنرا واجب دانسته و اهل سنت و شیعه و مرجئه به اتفاق آرا همگی اصل امامت و تعیین آنرا واجب دانسته لکن برخی از فرق دیگر اصل امامت را فقط در زمان صلح پذیرفته و در زمان فتنه و آشوب آنرا قبول نداشته، و دلیل آن، وجود امام را، موجب شعله ور تر شدن آتش جنگ می دانند . وگروه دیگر برخلاف این نظر معتقدند در حال صلح حاجتی به امام
نیست بلکه در حال خوف و فتنه است که امر امامت واجب است.(شمس الدین ،1375، ص 86و85)
دلیل وجوب امام:
کسانی که امر امامت را واجب می دانند در بحث دلیل وجوب آن اختلاف نظر دارند.
ماوردی: در دلیل وجوب امامت اختلاف کرده اند : گروهی وجوب آنرا عقلی دانند. و برخی شرعی ، آنان که وجوب آنرا عقلی گفته اند به این امر عقلایی استدلال کرده اند. که اطاعت از زعیمی که مردم را از ستم بر یکدیگر باز بدارد و دعاوی آنان را فیصله بدهد یک امر عقلایی است… و آنان که وجوب امام را شرعی می دانند استناد به آیه " یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و
اولی الامر منکم … (نساء /59)استدلال کرده اند.(همان)
پس از رحلت پیامبر مهمترین اختلافی که در بین امت اسلامی بوجود آمد. مسئله مهم جانشینی پیامبر (ص) بود و آنچه باعث این اختلاف شد طمع کاران منصب، جانشینی پیامبر بود. که برای کسب قدرت ، امت اسلام را بطور کلی به دو قسمت تقسیم کردند. علیرغم اینکه پیامبر (ص) در طول دوران رسالت خود ازجمله در یوم الانذار و مناسبتهای دیگر مسئله جانشینی خود را مطرح کرده بود و سرانجام در روز 18 ذی الحجه سال دهم هجری در منطقه غدیرخم که خیلی از مسلمانان به همراه پیامبر (ص) از مراسم حج برمی گشتند. به فرمان الهی مامور، مشخص کردن جانشین خود شد و در حضور بیش از یکصد و بیست هزار نفر از مسلمانان پیامبر (ص)،علی (ع) را بعنوان جانشین خود معرفی کرد. و به مدت سه شبانه روز مسلمانان آمدند با علی (ع) بیعت کردند. اما پس از رحلت پیامبر تعدادی از اصحاب پیامبر(ص) برخلاف دستورات قرآن و پیامبر (ص)، ابوبکر را بعنوان جانشین آن حضرت انتخاب و مردم را وادار به بیعت با او کردند و عده ای با این جریان مخالفت کردند و معتقد بودند طبق دستور پیامبر (ص) فقط علی (ع) صلاحیت این منصب بزرگ را دارد. و همین امر باعث بوجود آمدن دو فرقه و مذهب در اسلام شد. یکی مذهب تسنن که پیروان آن معتقدند پس از پیامبر جانشین های او به ترتیب ابوبکر، عمر، عثمان وعلی هستند. و مذهب دیگر تشیع است که معتقدند پس از رحلت پیامبر جانشین برحق رسول الله (ص) علی (ع) است. و بعد از او این مسئولیت سنگین برعهده یازده نفر از ذریه اوست که در برخی از روایات از زبان رسول الله (ص)، مثل حدیث سفینه مشخصات آنها بیان داشته است.
در واقع اختلاف اصلی شیعه با دیگر فرق و مذاهب اسلامی بر سر موضوع امامت است که ریشه آن به جریان سقیفه بنی ساعده بر می گردد که در مسئله جانشینی پیامبر انحراف بوجود آوردند. براساس همین واقعیت پس از پیامبر (ص) مقابله میان سنت گرایی و دین باوری (سنی و شیعه)
شکل گرفت.
دقت در گفتار افرادی مثل فاطمه زهرا (س)، علی بن ابی طالب، مقداد، سلمان فارسی و … گویای همین مطلب است. استدلالهای فاطمه (س) با ابوبکر و تاکید بر پایمال شدن ارزشهای تبیین شده توسط پیامبر (ص) و تمایل عمد یا غیر عمد رهبران جریان سنت گرا (سنی)به بازگشت به ارزشهای قبیله ای و استناد آن حضرت به آیه و ما محمدٌ الرسولٌ قَد خَلَت من قَبلهِ الرُسُلُ اَفَاِن ماتَ او قُتِلَ اِنقَلَبتُم علی اعقابِکُم( آل عمران 144) محمد نیست مگر پیامبری از طرف خدا که پیش از او پیامبرانی بودند و از این جهان در گذشتند اگر او به مرگ یا شهادت درگذشت شما باز به دین جاهلیت خود رجوع خواهید کرد؟ استدلالهای حضرت زهرا (س) گواهی بر جدال جدی میان آن دو جریان است. بی تردید اولین سخنگوی این جریان فاطمه (س) دختر رسول خدا بود.
انعکاس این مقابله همه تاریخ اسلام را فرا گرفته و هنوز اهمیتش را از دست نداده است. و برجسته ترین نماد دین باوری و سنت گرایی در موضوع امامت و رهبری تبلور یافته است.
شیعیان خصوصاً شیعیان دوازده امامی مدعی وفاداری به نظام سیاسی تبیین شده توسط پیامبرند
که ریشه در معارف قرآن دارد. که با طرح دو اصل نص و عصمت معتقدند عصمت امام و جانشین پیامبر(ص) بیانگر انطباق صلاحیت های رهبری، بر ویژگی های پیامبر(ص) و اعتقاد به نص، نشانه حفظ اقتدار الهی، رهبران جامعه است. و شیعه معتقد است، امامت لطف پروردگار است، و لطف بر خداوند حکیم واجب است و از امام رضا (ع) روایت شده است که "حجت خدا بر خلقش تمام نشود مگر به وجود امام" (کلینی، ج1 ،بیتا، 250) و به استناد روایات شیعه، زمین هیچگاه
خالی از امام و حجت نیست.(همان، 252)
یکی از اصلی ترین وظایف مردم که در کنار اصل خداشناسی قرار می گیرد امام شناسی است. و
اصرار ائمه شیعه بر این است که هر مسلمانی موظف است امام زمانش – از اهل بیت – را بشناسد و پیامبر(ص) نیز به آن تصریح می کند: مَن ماتَ و لا یَعرِف اِمامَ زَمانِ ماتَ میتهً جاهِلیه(مجلسی ،1382، 89)- (اگر کسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است).
این اقدام کوششی است. برای دو چیز، اول حفظ و پاسداری ارزشهای دینی، دوم رهبری غیر معصوم در زمان حضور آنها مشروعیت ندارد. و در زمان غیبت نیز باید تابع ملاکهای بیان شده از ناحیه آنها باشد و هر مسلمان موظف است از رهبری تبعیت کند. که ملاکهای لازم را داشته باشد. برهمین اساس شیعیان در زمان حضور ائمه برای هیچ حکومتی غیر از حکومت ائمه مشروعیت قائل نبودند. و همین اعتقادات خلفاء را به شدت نگران کرده بود. که در برابر کمترین تحرک شیعیان به شدت واکنش نشان می دادند.
قبل از آنکه به بررسی مسئله امامت از دیدگاه امام بپردازیم لازم است بدانیم که بحث از ولایت و امامت معصومین بحثی فقهی است یا بحثی کلامی و اعتقادی؟ زیرا در هریک از دو صورت امامت و ولایت سرنوشتی جداگانه خواهد داشت .
(علم کلام) علمی است که درباره خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن می گوید و
(علم فقه) علمی است که درباره وظایف و بایدها و نبایدهای افعال مکلفین بحث می کند. و از این رو هر مسئله ای که درباره (فعل الله) بحث شود، مسئله کلامی است و هر مسئله ای که درباره (فعل مکلف) اعم از افعال فردی و اجتماعی نظر داده شود، مسئله فقهی است. (جوادی آملی ،1391، 141) از این تعریف مشخص می شود که فرق علوم و تفاوت اهداف آن به "موضوع" آنها بر می گردد.
هرچند برخی تصور می کنند که تمایز علومی مانند کلام و فقه بستگی به نوع دلیلی دارد، که درآنها جاری می شود. یعنی هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن اقامه شود، آن مسئله کلامی است. و هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن نباشد بلکه دلیل آن مسئله نقلی باشد فقهی است. که این تقسیم بندی تصور غلطی است زیرا برهان عقلی ممکن است هم بر مسئله کلامی اقامه شود. و هم بر مسئله فقهی. اگرچه مقدمات برهان در آنها فرق کند و نتیجه نیز مختلف باشد.
به عنوان مثال در دو مسئله (عدل الهی) و (عدل انسانی) هر دو بحث عقلی هستند عقل به صورت مستقل حکم به وجوب عدالت خداوند و وجوب عدالت انسان می کند. لکن بحث وجوب عدالت خداوند بحث کلامی و فلسفی است. زیرا معنای وجوب در عدل الهی یعنی (هستی ضروری) است. یعنی خداوند ضرورتاً عادل است. و لازمه اش ظلم از ناحیه خدا محال است. یعنی "باید" محال باشد. ولی در عدل انسانی "وجوب" به معنای تکلیف فقهی است. و معنایش این است که بر انسان واجب است که عادل باشد و لازمه عدل انسانی حرمت ظلم بر انسان است.(همان- 142)
2-6-1. نظر شیعه
شیعه معتقد است. امامت از اصول مذهب شیعه است. و به دلیل آنکه امامت را همانند نبوت مربوط به فعل خدا می دانیم؛ و معتقدیم همان طور که تعیین پیامبر(ص) از سوی خداست. تعیین امام نیز از سوی اوست زیرا شناخت انسان کامل و معصوم فقط برای خداوند مقدور است. و طبق نقل معتبر خداوند به پیامبر (ص) خودش دستور داد علی را به جانشینی خود معرفی کند.اما همین امامت در فقه نیز مورد بررسی قرار می گیرد ولی نه از جهت فعل خدا بودن بلکه از جهت ارتباطی که با فعل مکلفین دارد.
در فقه گفته می شود. چون امام را خدا تعیین کرده و در علم کلام اثبات شده است؛ پس بر امام واجب است که این مسئولیت را بپذیرد. و آن را اعمال کند. و بر مردم نیز واجب است که از او اطاعت کنند. (همان-146) و لذا علی (ع) در هنگام بیعت مردم با ایشان فرمود: "لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها" (علی (ع) ،1380 ، 74) – (اگر تعهد خدا و حضور یاران و بیعت کنندگان نمی بود همانا افسار شتر حکومت را بر گردنش می انداختم و آن را رها می ساختم ولی اکنون که حجت تمام است و تعهد الهی و حضور مردمی محقق گشته باید آن را بپذیرم).
در مسئله فقهی فرقی میان پیامبر(ص) ، امام، فقیه و مردم وجود ندارد همه از جهت آنکه مکلفند مشمول حکم فقهی اند. و لذا اگرچه ضرورت نبوت در علم کلام ثابت می شود. و مربوط به فعل خدا است. انجام وظیفه رسالت بر خود پیامبر وظیفه و تکلیف فقهی است. و همچنین تعیین امامت امری کلامی است. اما ابلاغ ولایت و امامت علی (ع) وظیفه و تکلیف پیامبر (ص) است. که آنرا به مردم اعلام نماید.
"یا ایها الرسول بلغ ما اُنزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته" (مائده ،67) – (ای پیامبر آنچه از ناحیه پروردگارت نازل شده برسان و اگر این کار را انجام ندهی رسالتت را انجام ندادی) و پذیرش این مسئولیت از طرف علی (ع) و پذیرش ولایت ایشان از طرف مردم تکلیفی فقهی است. بنابراین کلامی بودن یک مسئله و یک موضوع منافاتی با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد. بلکه ممکن است ملازم نیز باشند. ولی مهم آن است که در علم کلام ، از هستی و ضرورت وجود آن از ناحیه خداوند سخن گفته می شود. و در علم فقه از لوازم و باید های فقهی آن بحث می گردد.
2-6-2. نظر اهل سنت
اهل سنت امامت را یک مسئله فرعی و فقهی می دانند زیرا آنان می گویند: بر خداوند لازم نیست که درباره رهبری امت پس از پیغمبر دستوری بدهد. و چنین دستوری نیز نداده است. البته اگرحکمی صادر می فرمود حتماً نافذ بود ولی چون نفرموده،خود مردم وظیفه دارند برای خودشان رهبر انتخاب کنند.
اگرچه در منابع کلامی اهل سنت بحث امامت مطرح شده است. لکن امامت درنزد (اشاعره) و اکثر (معتزله)مسئله ایی فقهی است. زیرا نظر آنان بر این است که از ناحیه خداوند دستوری درباره امامت نرسیده است.
لازم است توجه شود که صلاحیت طرح مسئله امامت در علم کلام سبب کلامی بودن آن است چه پاسخ آن مثبت باشد چه منفی. زیرا در هر دو صورت موضوع مسئله ، فعل خدا است نه فعل انسان اشاعره به دلیل آنکه منکر حسن و قبح عقلی هستند و معتقد به (اراده جزافیه)1 اند صدور هیچ کاری را از ناحیه خدا لازم و ضروری نمی دانند. و نتیجه این تفکر ، عدم لزوم تعیین امام بر خداوند سبحان است. اشاعره پس از نفی ضرورت تعیین امام از سوی خداوند از یک سو و عدم تحقق خارجی آن از سوی دیگر می کوشند تا وظیفه تعیین امام از سوی مردم را به دلائل سمعی و نقلی اثبات نمایند.
معتزله نیز اگرچه حسن وقبح عقلی را قبول دارند ولی معتقد به وجوب تعیین امام از ناحیه خدا نیستند. و ضرورت تعیین و انتخاب امام از سوی مردم را از طریق (وجوب مقدمه واجب) که دلیل عقلی است اثبات می کنند.
در هر صورت نتیجه این دو تفکر خروج مسئله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه
فعل مکلف می باشد. و از این جهت جزء مباحث فقهی قرار می گیرد.( جوادی آملی ،1391 ، 145)
2-7. امامت، انتخاب یا انتصاب
یکی از مسائلی که امروز در جهان کنونی با آن مواجه هستیم. بحث دموکراسی است. که حاکمان و مسئولان کشوری توسط مردم انتخاب می شوند. در اسلام نیز بحث انتخاب در قالب مبحث بیعت مطرح گردیده است. بیعت در لغت به معنی عهد،پیمان و متولی کردن، و عقد تولیت است. و در اصطلاح بیعت آن است. که شخصی دست به دست شخص دیگری بدهد، به این معنا که او را متولی خود کرده و اطاعتش را بر خود واجب کرده باشد.(سیاح ،ج1،1373،ص148و قریشی، ج1،1389،ص254)وبه تعبیر امروزی در واقع شخص با این کار امور سیاسی و اجتماعی یا حکومتی را به شخص دیگر واگذار کردن وچیزی شبیه انتخاب است؛ که در عرصه انتخابات شکل می گیرد. با این تفاوت که در انتخابات از باب وکالت است وفرد منتخب در واقع وکیل افراد رای دهنده است. ولی بیعت از سنخ ولایت و تولی است نه از سنخ توکیل و وکالت(جوادی آملی،1391،ص406)یعنی انسان پس از بیعت با فرد بیعت شونده در واقع او را بعنوان ولی پذیرفته وخود را تحت ولایت او قرار داده نه اینکه او را وکیل خود قرار دهد. و ریشه بیعت از بیع است، و معنایش این است که شخصی یا گروهی جان و مالش را به مبدا دینی (رهبر دینی) بفروشد و آنچه از ظاهر آیات به دست می آید، که بیعت (تعهد) طرفینی است و بیعت در واقع عقد است نه ایقاع یعنی یک نفر بیعت می کند و طرف مقابل قبول می کند. (همان، 407 و 406) و مسئله امامت و بیعت یکی از مسائل فقه سیاسی داخل اسلام است. و بعنوان یکی از محورهای تفکرات سیاسی و اجتماعی اسلام است. بطوری که مسئله رهبری و امامت آن چنان مهم است، که قرآن از آن بعنوان (تکمیل دین) و (اتمام نعمت) الهی بر بندگان آن را معرفی می کند. "الیوم اکملت لکم دینکُم و اتممت علیکم نعمتی…"(مائده،3) – (امروز دین شما را تکمیل ساختم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم).
وبیعت در واقع تعهد ایمانی افراد با امام معصوم یا نائب اوست به منظور التزام اطاعت از دستورات
ایشان در موضوعات سیاسی و اجتماعی و … براساس قوانین اسلامی است. و اساساً بیعت کننده
رای به رهبری و امامت بیعت شونده می دهد. و این کار را بخاطر اعتقادات دینی خود انجام
می دهد. و رهبر و امام نیز برای خدا و دین او از مردم بیعت می گیرد. یعنی در برابر مردم ملتزم می شود که دین خدا را مبنای کار خود قرار دهد. (شکوری ،1377، 234) البته این بیعت به معنی مشروعیت امامت نیست؛ بلکه اقبال عمومی است. زیرا مشروعیت امام از ناحیه خداوند است، نه از ناحیه مردم. و لذا امام از ناحیه خداوند به این مقام منصوب شده است، نه به واسطه انتخاب مردم. و لذا امیرالمومنین به مدت بیست وپنج سال بخاطر عدم بیعت مردم مسئولیت حکومت را عهده دار نبود. ولی در همان زمان امام برحق مردم بود. یعنی با انتخاب بد ، مردم نگذاشتند امام علی (ع) امامت و رهبری خود را اعمال کند. برهمین اساس در اصل امامت هیچ کدام از ائمه قائل به انتخاب نیستند. بلکه قائل به انتصاب از ناحیه خدا و رسول خدا و امامان بعد از پیامبر (ص) هستند.
و لذا امام رضا (ع) در روایت عبدالعزیز بن مسلم تصریح می کند. که امام با نص معین می شود و منصوب از ناحیه خداست نه با انتخاب و اختیار مردم، زیرا مقام و منزلت امام بالاتر از آن است که مردم بتوانند با عقل خویش اسرار و صفات ویژه آن به خصوص عصمت را درک کنند.
امام رضا (ع): همانا امامت قدرش والاتر و شانش بزرگتر و منزلتش عالیتر و مکانش منیعتر و عمقش بیشتر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا با آرائشان آنرا دریابند و یا با انتخاب خود امامی منصوب کنند ، همانا امامت مقامی است که خدای عزوجل بعد از رتبه نبوت و خلت در مرتبه سوم به ابراهیم خلیل (ع) اختصاص داده… (کلینی،ج1،بیتا،284 و عیون الاخبار الرضا،ج1 ،1387، 191).
و در حدیث دیگری امام رضا(ع) بر منصوب نمودن امام از ناحیه پیامبر(ص) تاکید می نماید و می فرماید: "و اَمرُالاِمامَهِ مِن کَمالِ الدَّینِ وَ لَم یَمضِ حَتّی بَیَّنَ لِاُمَّتِهِ مَعالِمَ دِینِهِ و اَوضَحَ لَهُم سُبُلَهُم و تَرَکَهُم عَلی قَصدِ الحَقَّ وَاقامَ لَهُم عَلیاً وعَلَماً و ِاماماً " (حرانی ، 1390، 962) امر امامت از کمال دین است و پیغمبر رحلت نکرد مگر وقتی که نشانه های راه دینش را برای امت بیان کرد. راهها را روشن ساخت ، امت را به راه، راست گماشت ، و علی (ع) را به سمت راهنما و امام برای آنها نصب کرد.
براساس این روایت علاوه بر اینکه امام رضا(ع) موضوع امامت و رهبری را شرط کمال دین می داند. موضوع امامت امامان را امری انتصابی می شناسد. و نه منوط به انتخاب مردم و می فرماید مردم در انتخاب حق مجبور نیستند ولی به این معنا نیست که اگر حق را نپذیرفتیم گناهکار نیستیم بلکه امام رضا (ع) در حدیث دیگری می فرماید:
"اِنَّ کُلَّ مَن خالَفَهُم ضالٌّ مُضِلٌ ، تارکٌ لِلحَقِ و الهُدی…مَن ماتَ و لا یَعرِفُهم و لا یَتولاهُم باَسمائهِم و اسماءِ آبائِهِم ماتَ میتهً جاهلیَّه" (همان، 918)-(هر کس با عترت پیامبر به مخالفت برخیزد ، گمراه و گمراه کننده می باشد و حق و هدایت را ترک کرده است… و هر که آنها را با نام خود و پدرانشان نشناسد و ولایت و رهبری آنها را نپذیرد و بمیرد به حالت جاهلیت مرده است).
2-8-1. تعریف آزادی
با توجه به این که یکی از سوالات فرعی تحقیق در باره آزادی و حقوق بشر است در این جا به این مقوله در حوزه اندیشه ایی می پردازیم یکی از مشکلات اصلی جامعه بشری درباره آزادی نداشتن تعریف واحدی از این مقوله است. آزادی در لغت به معنی رهایی، بی قید وبند، یله، ضد بندگی. معادل عربی آن عتق، عتق وعتق می باشد.( عمید، 1385، ص24،سیاح ،ج2،1373 ، ص1002) و در اصطلاح دانشمندان برای آن تعاریفی کرده اند.
منتسکیو: آزادی عبارت است از این که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده
و می دهد بکند و آن چه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد(قربانی
، بی تا، ۱۸۵).مولف کتاب "حقوق اساسی" آزادی را این طور تعریف کرده است:
"آزادی عبارت است از این که اشخاص بتوانند هر کاری را که صلاح و مقتضی بدانند انجام دهند. مشروط بر این که اقدامات و عملیات آن ها صدمه ای به حق دیگران وارد نساخته و با حقوق جامعه منافات نداشته باشند."(همان،۱۸٤).
از دیدگاه اسلام آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است؛ که تکامل انسان ایجاب می کند. یعنی آزادی، حق ناشی از افراد و تمایلات آنها، و دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قانون غرب معنای حیوان رها شده است.( مطهری ، بیتا ،١٠١)
دیدگاه امام خمینی درباره آزادی
امام خمینی آزادی را در دو بعد سلبی و ایجابی بیان می دارد.
بعد سلبی" ما از این اصل اعتقادی (توحید) اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند." (موسوی الخمینی ،١٣٧٩،ج٥، ٣٨٧)
و در بعد ایجابی آزادی در اسلام را مطلق می داند: "در اسلام آزادی به طور مطلق است. مگر آن چه به حال ملت و کشورضرر داشته باشد. و موجب مفسده ای باشد."(همان،ج٥،٤١٩)
آن چه مانع آزادی می شود دو امر است. یکی این که آزادی فرد مانع آزادی دیگران و موجب ضرر به آن ها شود، و دیگر این که فساد در جامعه یا فرد را به دنبال داشته باشد.
2-8-2. اندیشه آزادی در اسلام
اصل آزادی و آزادگی انسان از بزرگترین اصول و ارزش بشر است که تمام انسان ها خواستار
آن هستند و این بزرگترین نعمتی که خداوند انسان ها را آزاد آفریده و اگر انسانی برده دیگری
می شود. یا خودش عامل آن بوده یا افراد ظالم دیگری آن بستر را ایجاد کرده اند. و همواره در تاریخ بزرگان و رهبران راستین درهردین وآیینی تلاش کرده اند تا برای آزادی بشر از بند استعمار و استثماربکوشند و آن ها را از این موهبت الهی بهره مند سازند و معمولا ستمگران و طاغیان و سلطه جویان در طول تاریخ درصدد بر می آمدند تا انسان ها را به بندگی خود درآورند و برای آزادی آن ها هیچ ارزشی قائل نبودند وهمیشه با افراد آزادی خواه و آزادی طلب به ستیزمی پرداختند.
اما مکتب انسان ساز اسلام راستین و رهبران واقعی که بعد از پیامبرسنت آن حضرت را به انحراف نکشاندند همیشه درصدد می آمدند ارزش حیاتی آزادی را تبین نمایند و انسان ها را با حقوقشان آشنا کنند و از این حق نیز دفاع می کردند حتی به خاطر دفاع از این حق، خودشان را نیز به خطر می انداختند. نمونه بارز آن سید الشهدا است که قیام خونین کربلا را رقم زد و ا در لحظه شهادت زمانی که دشمن آن حضرت به خیمه ها حمله بردند امام این خصلت انسانی را به آن ها یاد آور شد و فرمود:
اِن لَم یَکُن لکُم دینٌ و کُنتم لا تَخافُونَ المَعاد فکُونُوا اَحرارا فی دُنیاکُم(مجلسی، ١٣٧١، ج٤٤، ص٥١)
اگر دین ندارید و از روز قیامت نمی ترسید حداقل آزاد مرد باشید.
و این سیره و روش تمام ائمه بود که حامی آزادی بشر و مخالف بردگی وخواری انسان ها بودند.
بر همین اساس اباصلت نقل می کند: به امام رضا (ع) گفتم:ای فرزند رسول خدا این موضوع چیست که مردم از شما نقل می کنند؟ امام فرمود: چه موضوعی؟ گفتم: می گویند،شما می گویید که مردمان بندگان و بردگان شمایند. امام فرمود: خداوندا (تو) که آفریدگار آسمان ها و زمینی و از پیدا و پنهان آگاهی، تو خود گواهی که من هیچ گاه چنین سخن نگفته ام و از هیچ یک از پدرانم نیز نشنیده ام که چنین گفته باشند. پروردگارا تو به ظلم هایی که از این امت بر ما رفته است آگاهی و این (تهمت) نیز از آن هاست..
. (حکیمی (ع)،١٣٨٢،ص٦٦).
ولذا در بررسی متون اسلامی به عین شاهدیم که اندیشه آزادی به مفهوم سلبی آن در ذات و طبیعت اسلام و تعریف آن نهفته است. زیرا یکی از دو رکن اصلی اسلام رهایی از عبودیت اطاعت و اسارت غیرخداست. و کسی که این صفت سلبی را نداشته باشد نه تنها مسلمان نیست بلکه شرک محسوب می شود. تقدم این رکن در شعار اصلی اسلام و توحید، یعنی کلمه "لا اله الا الله" حکایت از بنیادی بودن آزادی در اندیشه اسلامی دارد. قرآن نیز آزادی را در بعد منفی آن مد نظر قرار داده و با اصل"لا اکراه فی الدین" نه تنها آزادی را در عرصه مختلف زندگی تضمین نموده ، اصولاً دین وعقیده را نیز در بدو انتخاب آزاد گذاشته است.
در خصوص اسلام چهره مثبت آزادی تحت عنوان "حریت" مد نظرقرار گرفته است. کلیه ی محدودیت های قانونی در اسلام بر اساس مصالح فرد و اجتماع استوار است و قلمرو آزاد در شریعت اسلام بسی فراتر از محدودیت های آن است.در تجزیه و تحلیل آزادی در اندیشه اسلام توجه به نکات ذیل ضروری است:
1- اصل اباحه: یعنی هرعملی که امریا نهی شرعی در مورد آن محرز نگردیده برای انسان آزاد ومباح است. این خود یک اصل و محور مهمی درباره آزادی در اسلام است.
2- قاعده نفی حرج: یعنی تکلیفی که برای انسان موجب مشقت شدید وحرج است انسان از آن معاف
است و همان عسر حرج برای او رفع تکلیف می کند.
3- قاعده نفی ضرر: یکی از اصولی است که برای آزادی انسان لحاظ گردیده که می فرماید"لا ضرر و
لا ضرار فی الاسلام".اسلام ضرر و زیان را برای انسان نپذیرفته است.
و چندین اصل دیگر از قبیل،اصل محبت،اصل برائت،قاعده میسور و تسامح و….این ها اصول فقهی
هستند. که ریشه آنها به آزادی برمی گردد. وتکالیف الزام آور اسلام که انسان ها را در برخی از
آزادی ها محدود می کند و از آن به" حدود الهی " تعبیر می شود کاملا شخصی وغیرقابل توسعه است و اگر کسی چیزی به آن ها اضافه کند حکم بدعت دردین دارد و آن حرام وممنوع است.
پیامبر(ص):" درکاروحی دخالت نکنید و اموری را که تکلیفی بر شما تعیین نشده رها نمایید. امت های گذشته به این دلیل به هلاکت رسیدند که با سوال های خود در حوزه آزاد و درگیری با انبیائشان کار را بر خود دشوار ساختند. هنگامی که شما را برکاری امر می کنم تا آن جا که می توانید به جا آورید و اگر شما را از انجام کاری نهی می کنم به مقدار ممکن اجتناب بورزید" (عمید زنجانی ،ج٧ ،١٣٨٤،ص٢٤٩) . در این حدیث چند نکته قابل اهمیت است:
الف – تاکید بر حفظ آزادی ها در جایی که منع از آن نشده باشد.
ب – بیش از محدوده تعیین شده حق سلب آزادی در امور دیگر نداریم.
ج – انجام محدودیت های اسلام در حد امکان است "فاتو منه ما استطعتم "
د – اثبات حدود الهی شرایط سختی دارد و با نبود حتی یکی از شرایط و یا حتی ایجاد شک و شبه در یکی از آن شرایط، حد ساقط می شود و براساس اصل "در" تدر الحدود بالشبهات . یعنی حدود با شبه ای باطل می شود و ساقط می گردد این خود نیز یک آزادی است.
2-9-1. قیام و مبارزه
همواره در طول تاریخ قیام ها ،جنبش ها و انقلاب های رهایی بخش یکی از جریان های تاثیر
گذار حوزه سیاسی بوده است. قیام علویان نیز از این قاعده استثناء نیست ؛ و از حرکت های تاثیر
گذار سیاسی در زمان خلفای اموی و عباسی بودند؛ که انگیزه رهبران آنها متفاوت بود. و به همین خاطر اهداف و انگیزه ها مواضع ائمه نسبت به آنها متفاوت بود ؛برخی قیام ها مورد تایید و برخی غیر قابل قبول بودند .
قبل از اینکه به صورت ریز به بحث قیام علویان بپردازیم به تعریف قیام و مباحث اندیشه ایی آن اشاره می کنیم و سپس در فصل مربوطه بطور مفصل آن را تشریح می کنیم.
مبارزه به معنی ایستادگی و قیام و تلاش مستمر با تمام توان برای عبور از تنگناهای حیات و رسیدن به انسانیت. انسان و کمال قرب حق ضرورتی اجتناب ناپذیراست. و هدف اصلی آن آزادی فرد وجامعه و رسیدن به مراحل کمال انسانیت است. و بدون مبارزه و قیام دستیابی به این اهداف مشکل است.
قرآن می فرماید: یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کادحا فملا قیه".(انشقاق – ٥).ای انسان تو با کوشش و مبارزه مستمر و موثر سرانجام به ملاقات پروردگارت خواهی رسید.
کدح به معنی یک حرکت عمومی و بسیج گونه که آمیخته با رنج و درد است.بنا بر این کدح و مبارزه برای رسیدن به کمال قرب الهی امری انسانی است و لذا حضرت امام خمینی مبارزه را امری ضروری،قطعی و بدیهی می داند زیرا در دنیا حق وباطل، شرک و توحید، ظلم وعدل وجود دارد. و تا زمانی که این وضعیت وجود دارد. مبارزه امری اجتناب ناپذیر است. "تا شرک و کفر هست،مبارزه هست. تا مبارزه هست، ما هستیم". (موسوی الخمینی ،1379، ج٢، 88).
قیام در اندیشه امام خمینی (ره) خیزش و جهاد است. و نتیجه آن آزادی است. آزادی از بت های درونی و برونی، آزاد سازی خود در عرصه جان و اجتماع و آزادسازی اجتماع در عرصه وجود اجتماعی و جهانی و گام اولش در هر بعد "قیام الله" است. در تفسیر سوره حمد امام می فرماید:
"اول مرتبه قیام: (قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا الله)اصحاب سیرنیز این را منزل اول دانسته اند. شاید هم مقدمه باشد و منزل نباشد…. این که قیام کنید برای خدا. همه چیز… همه ی مسائل از این جا شروع می شود که قیام الله باشد." ( موسوی الخمینی ،ص١٤٥). قیام الله است که موسی کلیم را با یک عصا به فرعونیان چیره کرد و تمام تخت و تاج آنها را به باد فنا داد و نیز او را به میقات محبوب رساند.(موسوی الخمینی ،ج١، 1379، 21)
امام: مبارزه و انقلاب، مفهومی است عام که از تنبه و بیداری شروع می شود و تا رسیدن به کمال انسانیت انسان و قرب حق استمرار می یابد بر این اساس تمام حالات انسان مبارزه و قیام و خیزش است و اگر غیر این باشد نابودی است.
"شما موظفید خود را بسازید،انسان کامل شوید. و در مقابل نقشه های شوم دشمنان اسلام ایستادگی کنید اگر منظم و مجهز نگردید و به مقاومت و مبارزه علیه ضرباتی که هر روز بر پیکر اسلام وارد می آید نپردازید هم خود از بین می روید و هم احکام و قوانین اسلام را فانی می سازید"( موسوی الخمینی ،1374 ، ٦٢)
امام خمینی از قیام و مبارزه تعبیر به جهاد می کند. خواه این مبارزه در میدان نفس باشد. و خواه در میدان اجتماع و برای نجات،رهایی و آزادگی بندگان خدا،تحقق کلمه الله، احقاق حق و ابطال، باطل صورت گیرد.( جمشیدی ،1388 ،٣٩١ )
ترک قیام و مبارزه از دیدگاه امام یعنی ترک ضرورت حیات انسان، که انسان و جامعه را به روز سیاه می کشاند و سلطه جباران و ستمگران را برانسان و جامعه ممکن می گرداند و عدم مبارزه در راه خدا و اعتلای انسانیت نتیجه ای جز سقوط اسفل السافلین ندارد. خود خواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگارسیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشور های اسلامی را زیر نفوذ دیگران درآورده.قیام برای منافع شخصی است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی خفه کرده…( موسوی الخمینی ،ج١، 1379، 22).
امام نسبت به افراد بی تفاوت:.سکوت در عدم مبارزه نتیجه ای جز تباهی و انحطاط به بار نمی آورد. و سکوت نشانه فقدان ایمان یا به قولی نشانه ضعف ایمان است. وخطاب به علما و روحانیون می فرماید: وای بر این مملکت، وای براین هیات حاکم، وای بر این دنیا، وای بر ما، وای بر این علمای ساکت، وای بر این نجف ساکت، این قم ساکت، این تهران ساکت، این مشهد ساکت، این سکوت مرگبار اسباب این می شود که زیر چکمه اسرائیل به دست همین بهاییان؛ این مملکت ما، این نوامیس ما، پایمال شود. وای بر ما! وای بر این اسلام! وای بر این مسلمین! ای علما، ساکت ننشینید…(همان ،ج1، 213)
از نظر امام خمینی قیام ونهضت فصل مشترک سیاست، اخلاق و عرفان است. یعنی انسان عاقل و مختارمی تواند هم برای تهذیب نفس قیام کند. و هم در جهت تهذیب جامعه گام بردارد. بر همین اساس قیام یک امری سیاسی، معنوی و اخلاقی است. و این سیره تمام انبیا و اولیاء الهی است.(جمشیدی ، 1388،٣٩٦).
سیره انبیاء همین بوده است که اگر چنانچه یک سلطانی جائر بر مردم حکومت می خواهد بکند بایستد در مقابلش….( موسوی الخمینی ، ج٤ ،1389، ١٥٢)
2-9-2. جنگ
جنگ واژه ی شناخته شده ای است که در مورد برخوردهای مسلحانه و خشونت آمیز بین دو یا
چند دولت یا گروه حاکم اطلاق می شود. پدیده جنگ نه تنها مسئله دیروز بلکه مسئله آینده
جهان نیز هست. اگر جنگ را فقط یک پدیده ضد ارزش تلقی کنیم. حداقل یک پیش داوری غیر
منطقی را قبول کردیم.
جنگ به همان اندازه که مخرب است. در طرف دیگر زمینه شکوفایی در میدان علم و پیشرفت فرهنگ ها وتمدن ها را نیز فراهم آورده است. جنگ هر چند موجب ویرانی می شود ولی از جهت دیگر به محرومان و ستمدیدگان اجازه می دهد؛ که از این طریق حقوق از دست رفته خود را احیاء نمایند. و بحث مشروعیت جنگ از همین جا نشات گرفته است.
بیشتر کسانی که در زمینه علل و ریشه های جنگ به بحث پرداخته اند. در صدد راه یابی به نتایج ارزشی آن بوده و خواسته اند از این رهگذر به تشخیص جنگهای مشروع و نامشروع دست یابند.
اسلام در بررسی ریشه های جنگ در روابط بین ملتها و دولتها به نتیجه گیری در زمینه مشروعیت و یا عدم مشروعیت جنگ بسنده نمی کند. حتی در جنگ مشروع هم سعی بر آن دارد. که از گسترش آن جلوگیری نماید.
ریشه های جنگ از نظر اسلام که در صحنه زندگی اجتماعی بشر ظاهر گردیده است. نشات گرفته از فطرت و سرشت انسان در کیفیت بهره گیری از مواهب زندگی است. تفاوت انسانها در بهره مندی از قدرت موجب گردید. که قویتر، از زیردستان سود ببرد. بدون آنکه به ضعیف اجازه دهد که وی عمل متقابل انجام دهد. روند استخدام و بهره کشی دو پدیده منفی را در جامعه بشری به وجود آورد.
2-9-3. جهاد
جهاد از ماده جهد به معنی کوشش کردن و جهاد مصدر باب مفاعله به معنی کار زار کردن،مبارزه کردن در راه خداو دین و جنگیدن است. و در اصطلاح جهاد به معنی جنگیدن و مبارزه کردن در راه خدا، با مخالفان دین اسلام اعم از کفار،مشرکین و ظالمین است.(سیاح،ج1،1373،ص252، و
قریشی، ج2، 1389، ص78، و شرح العاملی (شهید دوم)،کتاب جهاد،ج2، بیتا، ص379)
دفاع و جهاد – که آن نیز نوعی دفاع از فطرت توحیدی است – از احکام خلل ناپذیر عقلی و نقلی اسلام است. قران کریم زندگی بی دفاع از حریم دین را همراه با آلودگی و تباهی یاد می کند و منشا فساد جامعه را ویرانی مراکز عبادت و تربیت توسط طاغیان می داند. یعنی هدف اولی و مقدمی خصم متهاجم تعطیل مجامع دینی و سپس تخریب مراکز مذهبی است و هدف ثانوی او گسترش فساد در زمین است. از این جهت خدا می فرماید: " و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لکن الله ذو فضل علی العالمین" (بقره ، 251) اگر دفاع الهی نمی بود و خداوند به وسیله صالحان روی زمین، طالحان آن را دفع نمی کرد هر آینه زمین فاسد می شد. ولی خداوند نسبت به جهانیان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهکاران را هلاک می کند.
همان گونه که به منظور برطرف شدن فتنه های انحرافی ، دستور قتال در قران کریم صادر شد تا هرگونه فتنه اعتقادی از بین برود: " و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون کله لله" (بقره ، 193 ) و با آنها پیکار کنید تا فتنه از بین برود. همچنین اعلام خطر شد که اگر با دشمنان دین قتال و ستیز صورت نگیرد فتنه های دینی و انحرافهای فکری که فساد کبیر و مهم است فراگیر می شود.
"الا تفعلوه تکن فتنه فی الارض وفساد کبیر"(انفال،73) اگر این دستور را انجام ندهید فتنه و فساد بزرگی در زمین روی می دهد. " و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا ولینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز" (حج،40) اگر خداوند بعضی از مردم (باطل گرایان) را به وسیله بعضی دیگر (مومنان) دفع نکند،دیرها،معابد و مساجدی که نام خدا در آن بسیار برده می شود ویران می گردد و خداوند کسانی که او را یاری کنند (دین او را) خداوند توانا و شکست ناپذیر است.
این حکم اختصاص به بعضی از ادیان و مذاهب یا برخی ازابنیه و مراکز مذهبی ندارد.بلکه در هر
عصر و سرزمینی طاغیان آن زمان و مکان بر ضد دین رائج آن منطقه و مرکز مذهبی آن تهاجم می کنند و تا ویرانی کامل آن از پا نمی نشینند.
در ضرورت دفاع همین بس که از ارکان اصیل اسلام به شمار می رود امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود:"الایمان علی اربع دعائم: علی الصبر والیقین و العدل والجهاد." (علی(ع) ، 1380، کلمات قصار ، 31) ایمان بر چهار پایه استوار است ، صبر ، یقین ، عدل و جهاد اکنون که در ضرورت مبارزه بر ضد کفر و طغیان تردیدی نیست ، در ضرورت رهبری آن توسط امام معصوم یا اذن او در دوران حضور و در عصر غیبت امام معصوم (ع) توسط اسلام شناس متخصص و پرهیزکار یعنی فقیه جامع الشرایط نیز شکی نخواهد بود. چرا که شایسته ترین فرد نسبت به این امر، نزدیکترین انسان به معصوم که " اولی بالمومنین من انفسهم " (احزاب ، 6) می باشد همان فقیه جامع الشرایط است.(جوادی آملی ،1391، 175-173)
در منطق اهل بیت هر جهادی مقدس نیست. بلکه ارزش جهاد به آن است، که تحت لوای رهبری حق و عدل باشد یعنی تحت نظر رهبری امام معصوم (ع) یا کسانی که رهبری جامعه اسلامی را عهده دارند و از ناحیه امام معصوم (ع) اجازه رهبری داشته باشند مثل ولی فقیه در عصر غیبت که از ناحیه امام معصوم ماذون است بر همین اساس امام رضا(ع) در بیان جامع احکام شریعت وقتی به شرح جهاد می پردازد تاکید می کند:
"وَالجَهادُ واجِبٌ مَعَ امام عادِل و مَن قاتَلَ فَقُتِلَ دُونَ مالِهِ وَ رَحلِهِ وَ نَفسِهِ فَهُوَ شَهیدٌ وَ لا یَحِلُ قَتلُ اَحَدٍ مِنَ الکُفارِ فی دارِ التَقیَّه اِلا قاتِلٌ اَو باغٍ وَ ذلِکَ اذا لَم تَحذَرعلی نَفسِکَ" (حرانی ،1390، 924،- عاملی ، ج11، بی تا، 35)
جهاد در رکاب حاکم عادل واجب است ، و هر که برای دفاع از مال و متاع و جانش بجنگد و کشته شود شهید است. کشتن احدی از کفار در جای تقیه جایز نیست مگر اینکه او قاتل یا باغی باشد و
قتلش خطر جانی نداشته باشد.
در سخنان امام رضا با صراحت جهادی را واجب می داند. که تحت نظر امام عادل باشد. و در این
راه نیز اگر جان از دست بدهد شهید است. و امام از جهاد در حال تقیه منع می کند. زیرا حفظ جان مسلمان را واجب تر می داند. حتی در دو مورد که استثناء قائل است. که جهاد با قاتل و ستمگر در حال تقیه است. آن را نیز مشروط می کند؛ که خطر جانی برای جهادگر نداشته باشد.
یک مسلمان حق جو و مبارز ، قبل از اینکه برای مبارزه با ظلم و فساد سلاح به دست گیرد باید عدل را بفهمد و امام عادل را بشناسد. و الا ممکن است. در رکاب رهبران طاغوتی مبارزه نماید و خیال کند که جهاد می کند.
برهمین اساس فقهای اسلام جهاد ابتدایی و آزادی بخش را مشروط به حضور امام معصوم می دانند؛ و معتقدند که در زمان غیبت امام معصوم (ع) و ولایت فقها، مسلمانان می توانند جهاد دفاعی بکنند.
در جهاد ابتدایی که مخصوص عصر امام معصوم (ع) جهاد است. بر زنان واجب نیست. اما در جهاد دفاعی اولاً اذن و اجازه امام معصوم یا نائب خاص و عام او (فقیه) شرط نیست. و این جنگ بر هر مکلفی اعم از زن و مرد واجب است.
البته در جهاد دفاع شرط است که مهاجم یا کافر و مشرک باشد. و یا از مسلمانان اهل بدعت و منحرف باشند. و حتی فقهای شیعه جهاد دفاعی برای حفظ اسلام را، پشت سر حاکم غیر عادل را نیز جایز می دانند. و نمونه آن صلاح الدین ایوبی در جنگهای صلیبی است. که وی فاقد شرایط رهبری جامعه اسلامی بود. لکن برای آزادی مسلمانان و سرزمینهای اسلامی جنگیدن در کنار او را جایز دانستند. (شکوری ، 1377، 369-368)
بیشتر قیام علویان بر اساس اصل فقهی جهاد ، تبرا و تولی شکل می گرفت و و اگر قیام ها ی آنها کالبد شکافی گردد شاهدیم که عمده آنها به خاطر دفاع از حقوق اهل بیت و ولایت پذیری آنها شکل می گرفت و یا به خاطر دفاع از حقوق خودشان بود.
منابع
1- قرآن
2- آقا بخشی و افشاری راد ، علی و مینو ، فرهنگ علوم سیاسی ، تهران ، چاپار ، 1386 ، دوم
3- جعفریان ، رسول ، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه ، قم ، انصاریان ، 1377 ، دوم
4- جمعی از مولفان ، معارف اسلامی 1 و 2 ، تهران ، سمت ، 1376 ، سیزدهم
5- جمشیدی ، محمد حسین ، اندیشه سیاسی امام خمینی ، تهران ، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی ، 1388 ، دوم
6- جوادی آملی ، عبدالله ، ولایت در قرآن ، قم ، اسراء ، 1387 ، پنجم
7- جوادی آملی ، عبدالله ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت ، قم ، الهادی ، 1391 ، چهاردهم
8- حرانی ، ابن شعبه ، ترجمه احمد جنتی ، تحف العقول عن آل الرسول ، تهران ، چاپ و نشر بین الملل ، 1390 ، چهارم
9- حسینی خامنه ای ، سید علی ، غریب پیروز ( پیام رهبر فرزانه انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای به کنگره جهانی حضرت رضا (ع)) ، مشهد ، آستان قدس ، 1389 ، ششم
10- حکیمی ، امیر مهدی ، سیره امام رضا (ع) ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1382 ، اول
11- سبحانی ، جعفر ، تاریخ اسلام ( سال چهارم متوسطه عمومی ) ، تهران ، چاپ و نشر ایران ، 1371
12- سبحانی ، جعفر ، فراز هایی از تاریخ پیامبر اسلام ، تهران ، شعر ، 1385 ، هیجدهم
13- سیاح ، احمد ، فرهنگ بزرگ جامعه نوین ترجمه المنجد ، تهران ، اسلام ، 1373 ، شانزدهم
14- سروش ، محمد ، دین و دولت در اندیشه اسلامی ، قم ، بوستان کتاب ، 1386 ، دوم
15- شکوری ، ابوالفضل ، فقه سیاسی اسلام ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی ، 1377 ، دوم
16- شمس الدین ، محمد مهدی ، ترجمه مرتضی آیت ا… زاده تهرانی ، نظام حکومت ومدیریت در اسلام ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1375 ، اول
17- عطاردی ، عزیزالله ، اخبار و آثار امام رضا (ع) ، تهران ، عطارد ، 1388 ، اول
18- علی(ع) ، ترجمه علامه جعفری ، نهج البلاغه ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1380 ، اول
19- عمید ، حسن ، فرهنگ عمید ، تهران ، امیر کبیر ، 1385 ، سی و سوم
20- عمید زنجانی ، عباسعلی ، درآمدی بر فقه سیاسی مروری برکلیات و مبانی حقوق اساسی ، تهران ، امیر کبیر ، 1383 ، اول
21- عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج 5، فقه و سیاست تحول مبانی اندیشه سیاسی در فقه شیعه ، تهران ، امیر کبیر ، 1383 ، اول
22- عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج6، اصول و مقررات حاکم بر مخاصمات مسلحانه (جهاد ) ، تهران ، امیر کبیر ، 1385 ، اول
23- عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج7، مبانی حقوق عمومی در اسلام ، تهران ، امیر کبیر ، 1384 ، اول
24- عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج9 ، قواعد فقه سیاسی (مصلحت) ، تهران ، امیر کبیر ، 1384 ، اول
25- غلام جمشیدی ، محمد صادق ، دین و حکومت ، چاپ و نشر بین الملل ، 1388 ، اول
26- فضل الله ، محمد جواد ، ترجمه سید محمد صادق عارف ، تحلیلی از زندگانی امام رضا(ع) ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ، 1378 ، پانزدهم
27- قربانی ، زین العابدین ، اصلاح حقوق بشر ، تهران ، حیدری ، بیتا ، اول
28- قریشی ، سید علی اکبر ، قاموس قران ، تهران ، دارالکتاب اسلامیه ، 1389 ، نهم ، جلد 7-1
29- القمی (صدوق) ، ابوجعفرمحمد بن علی بن ، ترجمه آقا نجفی اصفهانی ، عیون اخبارالرضا ، قم ، پیام علمدار ، 1387 ، اول
30- قمی ، عباس ، منتهی الآمال ج2، قم ، هجرت ، بیتا ، دوم
31- کلینی ، محمد بن یعقوب ، ترجمه سید جواد مصطفوی ، اصول کافی ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع) ، بیتا
32- کواکبیان ، مصطفی ، دموکراسی در نظام ولایت فقیه ، تهران ، چاپ و نشرسازمان تبلیغات اسلامی ، 1370 ، اول
33- گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم (ع) ، مقتل معصومین (ع) ج3 ، قم ، معروف ، 1386 ، اول
34- گروهی از نویسندگان(قهرمانی نژاد شائق،بهاءالدین)،حاکمان شیعه، قم، پژوهشکده باقرالعلوم (ع)،1385، دوم، 1389
35- مجلسی ، محمد باقر ، تلخیص و ترجمه موسسه شمس ضحی ، تحفه آثار جلد 5( تلخیص بهار الانوار) ، تهران ، کتاب نیستان ، 1388 ، اول
36- محمد زاده ، مرضیه ، علی بن موسی (ع)امام رضا ، قم ، دلیل ما ، 1385 ، دوم
37- محمدی ری شهری ، محمد ، مترجم حمید رضا شیخی ، منتخب میزان الحکمه ، قم ، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث ، 1387 ، هفتم
38- مدرس بستان آبادی ، محمد باقر ، خانه های ماذون در شرح حال چهارده معصوم(ع) ، تهران ، چاپ و نشر بین الملل ، 1390 ، سوم
39- مدرسی ، محمد تقی ، ترجمه حمید رضا آژیر ، امامان شیعه و جنبش های مکتبی ، مشهد ، آستان قدس رضوی ، 1378 ، چهارم
40- مرتضوی ، سید محمد ، ولایتعهدی امام رضا(ع) ، مشهد ، بنیاد پژوهش ها اسلامی آستان قدس رضوی ، 1387 ، سوم
41- مرتضی حسینی ، جعفر ، ترجمه سید خلیل خلیلیان ، زندگی سیاسی هشتمین امام حضرت علی بن موسی الرضا(ع) ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1358 ، نوزدهم
42- مطهری ،مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی،تهران،صدرا،بیتا
43- معروف حسنی ، هاشم ، ترجمه محمد مقدس ، زندگانی دوازده امام ، تهران ، امیرکبیر ، 1389 ، ششم
44- معینی ، محمد جواد – ترابی ، احمد ، امام علی بن موسی الرضا(ع) منادی توحید و امامت ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ، 1389 ، چهاردهم
45- مکارم شیرازی ، ناصر ، تفسیر نمونه ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، 1382 ، بیست و چهارم
46- مکارم شیرزای ، ناصر ، پیام قرآن ج 9 ، قم ، نسل جوان ، 1374 ، دوم
47- موسوی الخمینی ، روح الله ،تفسیر سوره حمد،تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ١٣٧٦، سوم
48- موسوی الخمینی ، روح الله ، صحیفه امام ، تهران ، موسسه چاپ و نشر آثار امام خمینی ، 1379 ، دوم
49- موسوی الخمینی ، روح الله، مبارزه با نفس یا جهاد اکبر ، تهران ، موسسه چاپ و نشر آثار امام خمینی ، 1374 ، چهارم
50- الاربلی ، علی ابن عیسی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، نشر ادب الحوزه ، بیتا
51- الاصفهانی ، ابوالفرج علی ابن حسین ، مقاتل طالبین ، بیروت ، دارالمعرفه ، بیتا
52- الامینی ، عبدالحسین ، الغدیر ، بیروت ، دارالکتب العربیه ، بیتا
53- انصاری ، مرتضی ، مکاسب ج3 ، قم ، اسماعیلیان ، 1374
54- جمال الدین ، محمد بن ، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه ، بیروت ، کلی العاملی و زین الدین ، الجبعی العاملی ( ده جلدی ) ، دارالعلمی للمطبوعات ، بیتا
55- السیوطی ، جلال الدین عبدالرحمن ، تاریخ الخلفا ، مصر ، مطبعه السعادت ، 1371 ه.ق ، اول
56- عاملی ، حر ، وسائل الشیعه ، تهران ، کتابفروشی اسلامیه ، 1367 ، ششم
57- عطاردی ، عزیزالله ،مسند امام رضا (ع)،مشهد، آستان قدس رضوی،1406 ه.ق
58- الطبری ، محمد بن جریر ، دلائل الامامه ، نجف ، مکتبه الحیدری ، 1383 ه.ق
59- طوسی،ابوجعفر محمد بن الحسن،تهذیب الاحکام،تهران،دار الکتب الاسلامیه،1364،سوم
60- کلینی ، محمد بن یعقوب، فروع کافی،تهران،دارالکتب الاسلامیه،1350،دوم
61- کلینی ، محمد بن یعقوب،الکافی،تهران،دارالکتب الاسلامیه،1362،دوم
62- مجلسی ، محمد باقر ، بحار الانوار ، تهران ، چاپخانه اسلامیه ، 1371 ، سوم
63- مجلسی ، محمد باقر ، بحار الانوار ، تهران ، دار الکتب الاسلامیه ، 1382 ، سوم
64- معروف الحسینی، هاشم، سیره الائمه الاثنی عشر،تهران،مکتبه الحیدریه،1389،چهارم
65- موسسه الامام الهادی ، موسوم زیارات المعصومین ج 4 ، موسسه الامام الهادی ، 1383
66- النجفی ، محمد حسن ، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ، بیروت ، داراحیاء التراث العربی ، بیتا ، ششم
67- المفید ، محمد ابن نعمان، ترجمه رسولی محلاتی ، الارشاد فی المعرفه حجج الله علی عباد ، علمیه اسلامیه تهران ، بیتا
68- روزنامه اطلاعات،تهران،موسسه اطلاعات،27مهر1391
69- نوایی ، علی اکبر ، اندیشه حوزه ، مشهد،دانشگاه علوم اسلامی رضوی ،1389ش 86
70- مقاله کمیل www.askdin.com
71- (فصلنامه پژوهشی شیعه شناسی ، شماره 34 مهدی گنجور ،محمد بیدهندی ، 215 به نقل از سایت www.magiran.com/magtoc)
www.rasekhoon.net
1 جزافیه: اراده ای که از روی علم وحکمت نباشد
—————
————————————————————
—————
————————————————————