موضوع تحقیق:
اختلالات خود شیفتگی کودک
(ازدیدگاه فروید)
مقدمه
اختلالالتى که خودشیفتگىِ اولیه کودک را در معرض خطر قرار مىدهند، واکنشهاى کودک براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى که کودک در نشاندادن این واکنشها ناگزیر به آنها کشانده مىشود ــ اینها موضوعات مهمى هستند که هنوز مورد تحقیق قرار نگرفتهاند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسکوت بگذارم. لیکن مهمترین بخش این موضوعات را مىتوان با عنوان "عقده اختگى" مشخص کرد (در پسربچهها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچهها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تاثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانکاوانه به طور معمول ما را قادر مىسازد بىثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز "خود" جدا شده و در تقابل با آنها قرار مىگیرند) ریشهیابى کنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانکاوانه استنتاج وجود دورهاى و وضعیت روانىاى را امکانپذیر مىسازد که هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یکدیگر کارکرد داشتند و به نحوى جدایىناپذیر با یکدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مىیافتند. آدلر مفهوم "اعتراض مذکّرانه" را بر مبناى همین چارچوب مطرح کرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شکلگیرى شخصیت و ایضاً روانرنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى ــ مىداند. تحقیقات روانکاوانه از بدو امر وجود و اهمیت "اعتراض مذکّرانه" را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. "اعتراض مذکّرانه" در شکلگیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مىکند، ولى براى تبیین مسائل روانرنجوریها (که آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمىگیرد مگر اینکه روانرنجوریها چگونه در خدمت غرایز "خود" قرار مىگیرند) به کلى نامناسباند. به اعتقاد من مبتنىکردن نحوه ایجاد روانرنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ کاملاً ناممکن است، صَرفنظر از اینکه عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یکى از مقاومتهاى(26) مردان به درمان روانرنجورى ممکن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذکر مىبینم که برخى بیماران مبتلا به روانرنجورى را سراغ دارم که در آنها "اعتراض مذکّرانه" ــ یا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بیمارىزا ندارد و یا اصلاً به وجود نمىآید.مشاهده بزرگسالان بهنجار حاکى از آن است که خودبزرگبینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانىاى که نشانه خودشیفتگى کودکانه آنان بود محو شدهاند. نیروى شهوى متمرکز بر "خودِ" آنان چه شده است؟ آیا باید فرض کنیم که تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امکان آشکارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مىتوان در روانشناسىِ سرکوب(27) یافت.دریافتهایم که چنانچه تکانههاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا کنند، دچار تغییر و تحول سرکوب بیمارىزا مىشوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست که فرد یاد شده معرفتى صرفاً فکرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلکه منظورمان همواره این است که عقاید مورد نظر براى وى حکم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مىکنند تن در مىدهد. پیش از این گفتهایم که سرکوب از "خود" نشات مىگیرد؛ اکنون به نحوى دقیقتر مىتوانیم بگوییم که سرکوب از عزّت نَفْسِ(28) "خود" ناشى مىشود. همان برداشتها، تجربهها، تکانهها و امیالى را که یک فرد براى خویش روا مىدارد یا دستکم آگاهانه به آنها فکر مىکند، فرد دیگرى ممکن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منکوب کند. تفاوت این دو فرد را ــ که دربرگیرنده عامل مشروط کننده سرکوب است ــ مىتوان به سهولت به روشى بیان کرد که تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امکانپذیر مىسازد. [ بدین ترتیب ] مىتوانیم بگوییم که یکى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد کرده که محکِ سنجش "خودِ" بالفعل اوست، حال آنکه دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى "خود"، شکلگیرى یک آرمان حکم عامل مشروط کننده سرکوب را دارد.
"خودِ" آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستىاى است که "خودِ" بالفعل در کودکى از آن بهرهمند بود. خودشیفتگىِ فرد اکنون در این "خودِ" آرمانىِ جدید جلوهگر مىشود که ــ مانند "خودِ" دوره کودکى ــ تصور مىکند همه کمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى که نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است که نمىتواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمىخواهد از کمال خودشیفته کودکىاش صرفنظر کند و هنگامى که در حین رشد، سرزنشهاى دیگران و برانگیختهشدن داوریهاى خردهگیرانه خودش باعث تشویش او مىگردند و لذا دیگر نمىتواند آن کمال را براى خویشتن حفظ کند، آنگاه مىکوشد تا آن را در شکلى جدید یعنى به صورت یک "خودِ" آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مىنهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته کودکىاش، خودشیفتگىاى که برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.
این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شکلگیرى آرمان و والایش رهنمون مىشود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال است که طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدایت مىکند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تایید مىشود. آرمانىسازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آنکه ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مىشود. آرمانىسازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر "خود" میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یک مصداق امیال، حکم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم "والایش" و "آرمانىسازى" را از این حیث مىتوان متمایز کرد که والایش به غریزه مربوط مىشود و آرمانىسازى به مصداق امیال.شکلگیرى "خودِ" آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مىشود و فهم ما را از حقایق با مشکل رو به رو مىکند. نمىتوان گفت کسى که خودشیفتگىاش را با تکریم یک "خودِ" آرمانى عوض کرده، به صِرف این کار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوىاش شده است. درست است که "خودِ" آرمانى چنین والایشى را مىطلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست. والایش کماکان فرایند خاصى است که آرمان مىتواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو کاملاً مستقلى انجام مىگیرد. دقیقاً در روانرنجوران است که بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد "خودِ" آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوىشان مشاهده مىکنیم و به طور کلى متقاعد ساختن انسان آرمانگرا به معطوفکردن نیروى شهوىاش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است که تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شکلگیرى "خودِ" آرمانى و والایش، ارتباط کاملاً متفاوتى با علت ایجاد روانرنجورى دارند. همانگونه که پیشتر دیدیم، شکلگیرى "خودِ" آرمانى مطالبات "خود" را تشدید مىکند و قویترین حامى سرکوب است؛ [ متقابلاً ] سرکوب حکم یک راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سرکوب.یافتن یک کنشگر روانى که ارضاى خودشیفته از "خودِ" آرمانى را تضمین مىکند و به همین منظور دائماً بر "خودِ" بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مىسنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین کنشگرى وجود نداشته باشد، امکان ندارد بتوانیم آن را کشف کنیم، بلکه فقط مىتوانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مىتوان اندیشید که آنچه "وجدان" مىنامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این کنشگر روانى امکان فهم این توهّم را که به اصطلاح "مورد توجه دیگران هستیم" یا به تعبیر درستتر "دیگران ما را زیر نظر دارند" برایمان فراهم مىکند. توهّم یادشده از جمله نشانههاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مىتواند به صورت یک بیمارى مجزّا و یا همراه با روانرنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِکوه مىکند که دیگران همه افکار او را مىدانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مىکنند ("آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فکر مىکند"، "آن مرد الآن دارد بیرون مىرود")، او به کارکرد این کنشگر پى مىبرد. این شِکوه، موجّه و مبیّن یک حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف مىکند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مىگیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد.
توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شکلى واپسروانه به ما مىشناساند و بدینسان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مىکند. زیرا آنچه بیمار را به شکلگیرى "خودِ" آرمانى واداشت ("خودِ" آرمانىاى که وجدان به نیابت از آن همچون یک نگهبان عمل مىکند)، از تاثیر عیبجویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیبجویىاى که به واسطه این صدا به بیمار افاده مىشود). با گذشت زمان، آن کسانى که بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیفناشدنى همه دیگر کسانى که در محیط بلافصل او بودند (انسانهایى مانند خود او) و نیز افکار عمومى، از این حیث کارکردى شبیه کارکرد عیبجویانه والدین بیمار داشتند.بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنسگرا در شکلگیرىِ "خودِ" آرمانىِ خودشیفته سهیم مىشود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مىیابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیبجویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام کارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مىشود، گرایش به سرکوب به وجود مىآید و این تکرار فرایندِ شکلگیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ که در بالا ذکر شد [مجدداً در کانون توجه فرد قرار مىدهد و بدینسان تطوّر وجدان به نحوى واپسروانه تکرار مىشود. لیکن شورش علیه این "نهاد سانسورکننده" از میل شخص (میلى که با ماهیت اساسى بیمارىاش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل ــ و در درجه نخست، تاثیر والدین ــ و بازگرداندن نیروى شهوى همجنسگرا از آنها ناشى مىشود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپسروانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مىپردازد. شِکوههاى هذیانزدگان نیز نشان مىدهد که در اصل، خودنکوهىِ وجدان با خویشتننگرىاى که بر آن مبتنى است مطابقت مىکند. بدینسان فعالیت آن ذهنى که کارکرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فکرى خود را به دست مىآورد. احتمال دارد که این موضوع بر گرایش خصیصهنماى هذیانزدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تاثیرگذار باشد.(29)
اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیبجو ــ که با تشدید یافتن، به وجدان و دروننگرىِ فلسفى تبدیل مىشود ــ در سایر حوزهها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(30) "پدیده کارکردى" نامیده است ذکرى به میان خواهم آورد که بىشک از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان که مىدانیم، سیلبرر ثابت کرده است که در حالات بین خواب و بیدارى مىتوانیم تبدیل فکر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل کسى که در مقابل خواب مقاومت مىکند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یک فکر را. وى به طریق اولى نشان داده است که نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمتبندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراک فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است. سیلبرر بدینترتیب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذیانزده در مورد اینکه کسانى که او را زیر نظر دارند ــ در شکلگیرى روءیا را معلوم کرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمىکند. بىتوجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مىشود که در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى که به لحاظ فلسفى باهوشاند و به دروننگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا کند. بجاست متذکر شویم که بر حسب یافتههاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسورکنندهاى شکل مىگیرد که [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشههاى نهفته در روءیا مىکند. لیکن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلکه این اصطلاح را براى اشاره به یک جنبه از گرایشهاى سرکوبگرى برگزیدیم که بر "خود" سیطره دارند، یعنى همان جنبهاى که معطوف به اندیشههاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار "خود" را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم، مىتوانیم سانسورچى روءیا را نیز در "خودِ" آرمانى و ابرازهاى پویاى وجدان تشخیص دهیم. از اینکه این سانسورچى حتى به هنگام خوابیدنِ ما تا حدى هشیار است درمىیابیم که خویشتننگرى و خودنکوهىِ آن (با اندیشههایى از قبیل اینکه "اکنون او خوابآلودتر از آن است که بتواند فکر کند" یا "اکنون دارد از خواب برمىخیزد") چگونه بر محتواى روءیا اثر مىگذارد.(31) در اینجا مىتوانیم بکوشیم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روانرنجوران در خصوص حرمت نَفس(32) اندکى بحث کنیم.
در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه "خود" به نظر مىرسد؛ اینکه چه عناصر مختلفى این اندازه را تعیین مىکنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یک فرد دارد یا به دست مىآورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق که تجربیاتش بر آن صحّه گذاردهاند، به افزایش حرمت نَفْسِ او کمک مىکند. در تمایزگذارى بین غرایز جنسى و غرایز "خود"، باید توجه داشته باشیم که حرمت نَفْس به ویژه و به میزان زیادى نیازمند نیروى شهوىِ خودشیفته است. دو حقیقت موءید این دیدگاه است: [ نخست] اینکه ابتلا به هذیانزدگى حرمت نَفْس را افزایش مىدهد، حالآنکه در روانرنجورىِ انتقال حرمت نَفْس کاهش مىیابد؛ [ دوم ] اینکه در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را کم مىکند، حال آنکه محبوب بودن آن را تشدید مىکند. چنان که پیشتر اشاره کردیم، هدف از مصداقگزینىِ مبتنى بر خودشیفتگى و نیز آنچه این مصداقگزینى را مایه رضایت خاطر مىکند دوست داشته شدن است.همچنین به سهولت مىتوان دید که نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال موجب افزایش حرمت نَفْس نمىگردد. پیامد احساس نیاز به معشوق، کاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقیر بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشیفتگى خود را فدا [ ى عشق ] کرده است و صرفاً با این احساس که خود نیز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مىشود. از تمام این جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشیفتگى در عشق مرتبط به نظر مىرسد.پى بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانایىِ عشق ورزیدن ــ به سبب ناراحتى روحى یا جمسى، به میزان بسیار زیادى از حرمت نَفْس مىکاهد. به اعتقاد من، در این زمینه باید یکى از سرچشمههاى احساس حقارت را بررسى کنیم، احساسى که به بیمارانِ مبتلا به روانرنجوریهاى انتقال دست مىدهد و آنها بدون هیچگونه رو دربایستى آن را با روانکاوشان در میان مىگذارند. اما عمدهترین سرچشمه این احساسات، بىبنیگىِ "خود" بر اثر روىگردانىِ فرد از نیروگذاریهاى بسیار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق امیال است؛ یا به بیان دیگر مىتوان گفت سرچشمه اصلى این احساسات لطمهاى است که گرایشهاى جنسىاى که دیگر مهار نمىشوند به "خود" وارد کردهاند.آدلر به درستى معتقد است که وقتى شخص برخوردار از حیاتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى یکى از اعضاى بدنش مىشود، آن ناتوانى انگیزهاى است براى اینکه وى با کنشِ بیشتر آن را به نحو مفرطى جبران کند. لیکن به کلى مبالغهآمیز خواهد بود چنانچه به پیروى از الگوى آدلر بخواهیم هر دستاورد موفقیتآمیزى را ناشى از این عامل (یعنى ناتوانى اولیه یک عضو بدن) بدانیم. نمىتوان مدعى شد که همه هنرمندان دچار ضعف بینایى هستند؛ نیز نمىتوان گفت که همه خطیبان در بدو امر از لکنت زبان رنج مىبردهاند. وانگهى، افراد بسیار زیادى را مىتوان مثال زد که به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقیتهاى چشمگیر نائل شدهاند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب شناسى روانرنجوریها ایفا نمىکند، بلکه اهمیت آن تقریباً در حد نقش ادراکهاى در حال حاضر فعال در شکلگیرى روءیاست. این ناتوانیها حکم بهانهاى براى ایجاد روانرنجورى را دارند، درست همانگونه که هر عامل مناسب دیگرى هم مىتواند موجب روانرنجورى شود. هنگامى که خانم روانرنجورى مىگوید به دلیل زشتىِ چهرهاش و بدترکیبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هیچکس عاشقش نمىشود و لذا ناگزیر بیمار شده است، چهبسا ترغیب شویم حرفهایش را بپذیریم؛ اما از بیمارِ روانرنجور بعدى به نکته مهمترى پى مىبریم، زیرا این بیمار [ جدید ] به رغم اینکه بیش از زنان عادى جذاب به نظر مىرسد و ظاهراً بیشتر مورد توجه مردان قرار مىگیرد، باز هم روانرنجور باقىمانده و همچنان از امیال جنسى بیزار است. اکثر زنان مبتلا به هیسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زیبا هستند، حال آنکه از سوى دیگر کثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائین جامعه میزان ابتلا به بیمارى روانرنجورى را در میان آنان افزایش نمىدهد.
رابطه حرمت نَفْس با شهوتطلبى ــ یا به عبارت دیگر، رابطه حرمت نَفْس با نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال ــ را به طور خلاصه اینگونه مىتوان بیان کرد. باید تمایز قائل شویم بین نیروگذارىِ روانىِ شهوانىاى که "خود پذیر" است(33) و نیروگذارىِ روانىِ شهوانىاى که ــ برعکس ــ دچار سرکوب شده است. در حالت اول (یعنى حالتى که استفاده به عمل آمده از نیروى شهوى "خود پذیر" است)، عشق همچون سایر فعالیتهاى "خود" ارزیابى مىشود. عشق ورزیدن فىنفسه، تا آنجا که مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نَفْس را مىکاهد؛ حال آنکه دوست داشته شدن ــ یعنى متقابل بودن عشق ــ و بهرهمندى از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار دیگر افزایش مىدهد. سرکوب نیروى شهوى باعث مىشود که فرد نیروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شدید "خود" احساس کند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در این وضعیت، تقویت دوباره "خود" منوط است به بازگرداندن نیروى شهوى از مصداقها [ یى که به آنها معطوف گردیده ] . بازگشت نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به "خود" و تبدیل آن نیرو به خودشیفتگى، مبیّن اعاده نوعى عشق شادکام است؛ از سوى دیگر، این نیز صحّت دارد که عشق شادکام اساساً به حالتى اطلاق مىشود که نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال و نیروى شهوىِ متمرکز بر "خود" را نتوان از یکدیگر تمایز داد.اهمیت و گستردگى موضوع، دلیل موجهى مىتواند باشد براى اینکه چند نکته دیگر را ــ بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با یکدیگر ــ اضافه کنم.رشد "خود" منوط به خروج از خودشیفتگى اولیه است و منجر به تلاشى مجدّانه براى اعاده آن وضعیت مىشود. این خروج نتیجه جابهجایى نیروى شهوى به یک "خودِ" آرمانىِ تحمیل شده از بیرون است و تحقق این آرمان به احساس رضایت مىانجامد.در عین حال، "خود" در مصداقهاى امیال نیروگذارىِ روانىِ شهوى کرده است. هر قدر این نیروگذارى بیشتر شود بنیه "خود" ضعیفتر مىگردد، درست همانگونه که تقویت "خودِ" آرمانى به ضعف "خود" مىانجامد. همچنین، ارضا شدن از مصداق امیال ــ یا به طریق اولى، تحقق بخشیدن به آرمان ــ "خود" را توانمند مىسازد.
بخشى از حرمت نَفْس ماهیتى اولیه دارد، یعنى باقیمانده خودشیفتگىِ کودکانه است و بخش دیگرى از آن نتیجه قدرت مطلقى که تجربه (تحقق "خودِ" آرمانى) بر آن صحّه مىگذارد. حال آنکه بخش سومى از حرمت نَفْس را ارضا از نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به وجود مىآورد."خودِ" آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نیروى شهوى از مصداقهاى امیال تعیین کرده است، زیرا برخى از آن مصداقها را ناسازگار با خویش مىداند و از طریق سانسور مانع پذیرفتنشان مىگردد. در مواردى که چنین آرمانى به وجود نیامده باشد، گرایش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغییرنیافته در شخصیت و به شکل انحراف جنسى بروز پیدا مىکند. آنچه انسانها سعادت خویش مىپندارند و براى نیل به آن سخت مىکوشند عبارت است از اینکه بار دیگر آرمان خویشتن شوند (هم در مورد گرایشهاى جنسى و هم در مورد سایر گرایشها)، چنانکه در کودکى چنین بودند.عاشق بودن یعنى فیضان نیروى شهوى متمرکز بر "خود" به مصداق امیال. عشق قادر است سرکوبها را از میان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده کند. عشق مصداق امیال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مىدهد. از آنجا که در عشقِ مصداق امیالى (یا عشق تکیهگاهجویانه) دل باختن فرد نتیجه تحقق شرایط کودکانه عشق ورزیدن است، مىتوانیم بگوییم هر عاملى [ یا مصداقى ] که واجد آن شرط باشد آرمانى مىگردد.ممکن است آرمان جنسى وارد رابطه کمکىِ جالبى با "خودِ" آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشیفته با موانع جدى مواجه شود، این آرمان مىتواند به منظور ارضا از طریق جانشینسازى مورد استفاده قرار گیرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوى مصداقگزینىِ خودشیفته عشق خواهد ورزید، به آنچه خودش سابقاً بود و اکنون دیگر نیست ــ و در غیر این صورت به عامل برخورد از فضائلى که او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد یافت (مقایسه کنید با الگوى "پ" [ از شکلهاى عاشق شدن در بخش قبلى مقاله حاضر ] ).
قاعده همراستا با قاعده ذکر شده در بخش قبلى از این قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلى باشد که "خود" براى آرمانى شدن نیاز دارد، دوست داشته خواهد شد. این تدبیر به ویژه براى بیماران روانرنجور اهمیت دارد، زیرا آنان ــ به سبب نیروگذارى مفرط روانى در مصداق امیال ــ "خودِ" ضعیفى دارند و نمىتوانند "خودِ" آرمانىشان را محقق کنند. لذا این بیماران مىکوشند تا از مصرف اسرافکارانه نیروى شهوى براى مصداقهاى امیال دست بردارند و خودشیفتگىشان را اعاده کنند. به این منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشیفتگى و دربردارنده فضائلى که برایشان دست نیافتنى است برمىگزینند. این همان درمان از راه عشق است که بیماران یاد شده به درمان از راه روانکاوى ترجیح مىدهند. در واقع، آنان به هیچ سازوکار دیگرى براى درمان نمىتوانند ایمان داشته باشند؛ [ به همین سبب، ] معمولاً با چنین توقعاتى به درمان روانکاوانه روى مىآورند و مىخواهند که روانکاو آن توقعات را محقق کند. ناتوانى این بیماران از عشقورزیدن ــ که از سرکوبهاى مفرطشان ناشى مىشود ــ طبیعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى که بیمار بر اثر درمان تا حدى از سرکوب رهایى مىیابد، غالباً نتیجه ناخواستهاى حاصل مىشود: وى از ادامه درمان صَرفنظر مىکند تا مصداقى براى عشق بیابد و بدینترتیب به این امید مىبندد که زندگى مشترک با معشوقش فرایند درمان او را ادامه دهد. اگر این تصمیم خطرات ناشى از اتکاى فلجکننده بیمار به یاورش را به همراه نمىآورد، امکان داشت بتوانیم به این نتیجه رضایت بدهیم."خودِ" آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختیارمان قرار مىدهد. این آرمان علاوه بر جنبه فردىاش واجد جنبهاى اجتماعى نیز هست. به عبارت دیگر، "خودِ" آرمانى همچنین آرمان مشترک یک خانواده، طبقه اجتماعى یا یک ملت است. [ این حوزه از روان، ] نه فقط نیروى شهوىِ خودشیفته فرد، بلکه همچنین بخش بزرگى از نیروى شهوىِ همجنسگراى او را ــ که بدینترتیب به "خود" بازگردانده مىشود ــ مقیّد مىسازد. نیاز به ارضا که از عدم تحقق این آرمان ناشى مىشود، نیروى شهوىِ همجنسگرا را آزاد مىکند و این نیرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبدیل مىگردد. این حس گنهکارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبیه شدن به دست والدین، یا ــ به تعبیر درستتر ــ هراس از اینکه عشق آنان را از دست بدهیم. بعدها اشخاص بیشمارى جایگزین والدین مىشوند. بدینسان این را که چگونه واردشدن لطمه به "خود"، یا سرخوردگى از ارضا در حوزه "خودِ" آرمانى غالباً باعث پارانویا مىشود بهتر مىتوان دریافت، کما اینکه تلاقى شکلگیرى آرمان و والایش در "خودِ" آرمانى و پیچیدگى والایشها و تبدیل احتمالى آرمانها در اختلالات هذیانزدگى را نیز همینطور.
منابع:
http://www.hawzah.net
23