عرفان اسلامی
درآمد
1. پیشینه عرفان اسلامی
2. جایگاه عرفان اسلامی در معارف اسلامی
3. خاستگاه عرفان اسلامی
اقوال در باب خاستگاه عرفان اسلامی
الف)خارج از مرز اسلام
آیین مسیح و عرفان مسیحی
مکاتب هندی
فلسفه نوافلاطونی
افکار ایرانی و مجوس
ب)درون اسلام؛ یعنی آیات و روایات و سنت نبوی و ائمه اطهار (ع)
شواهد اسلامی بودن خاستگاه تصوف
الف)شاهد اول : وجدان و شهود عارفان مسلمان
ب)شاهد دوم: کتاب و سنت که مملو از نکات عرفانی است که در فکر و ذهن هر مسلمان حضور دارد
ج)شاهد سوم : بررسی دقیق متون و سخنان و احوال عرفای اسلامی در سده های نخستین
گفته های خود عرفا در باب اسلامی بودن مایه های عرفان
جنید بغدادی :این راه (عرفان) کسی رود که کتاب خدای عز و جل بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی(ص)بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت
شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن امیر المومنین علی(ع) است
اگر مرتضی یک سخن به کرامت نگفتی اصحاب طریقت(عرفا) چه کردندی؟
الطرق کلها مسدودهْْ علی الخلق الا من اقتفی اثر الرسول و اتبع سنته و لزم طریقته
مذهبنا هذا مقید باصول الکتاب و السّنهْْ
سهل تستری :کل وجد لا یشهد له الکتاب و السنهْْ فباطل
ابن عطاء :من الزم نفسه آداب الشریعهْْ نوّر الله قلبه بنور المعرفهْْ و لا مقام اشرف من مقام متابعهْْ الحبیب (ص) فی اوامره و افعاله و اخلاقه
آیات و روایات الگوی عرفان
طایفه اول : آیات و روایات ظهور حق
طایفه دوم : آیات و روایات وحدت حق
طایفه سوم : آیات و روایات قرب حق
طایفه چهارم : آیات و روایات وجود حق در اشیاء
طایفه پنجم : آیات و روایات اسماء الهی
طایفه ششم : آیات و روایات توحید افعالی
طایفه اول : آیات و روایات ظهور حق
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (حدید/3)
و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثمّ وجه الله (بقره/115)
بل لم تره العیون بمشاهدهْْ الابصار و لکن راته القلوب بحقائق الایمان (اصول کافی/ج1/ص97)
احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور الایمان (اصول کافی/ج1/ص105)
الغیرک من الظهور مالیس لک…متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصلنا الیک عمیت عین لا تراک (دعای عرفه)
طایفه دوم : آیات و روایات وحدت حق
هو الله الواحد القهار(زمر/4)
ما یکون من نجوی ثلاثهْْ الا هو رابعهم و لا خمسهْْ الا هو سادسهم لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم اینما کانوا(مجادله/7)
هو معکم اینما کنتم (حدید/4)
طایفه سوم : آیات و روایات قرب حق
و نحن اقرب الیه منکم( واقعه/85)
نحن اقرب الیه من حبل الورید(ق/16)
اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه(انفال/24)
و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب(بقره/186)
و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید(ق/16)
سبق فی العلو فلا شیء اعلی منه و قرب فی الدنو فلا شیء اقرب منه(نهج البلاغه/ خطبه185)
یا حسرتی علی ما فرّطت فی جنب الله(زمر/56)
یستخفون من الناس ولا یستخفون من الله و هومعهم(نساء/108)
طایفه چهارم : آیات و روایات وجود حق در اشیاء
مع کل شیء لا بمقارنهْْ و غیر کل شیء لا بمزایلهْْ(نهج البلاغه/خطبه اول)
فی الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها(جوامع توحید کافی/ص138)
داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شییء(توحید کافی)
توحیده تمییزه عن خلقه وحکم التمییز بینونهْْ صفهْْ لا بینونهْْ عزلهْْ(احتجاج طبرسی)
طایفه پنجم : آیات و روایات اسماء الهی
و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها
قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن فله الاسماء الحسنی (اسراء/110)
فباسمائک التی ملات ارکان کل شیء (دعای کمیل)
و علّم ادم الاسماء کلها(بقره /32)
طایفه ششم : آیات و روایات توحید افعالی
ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی (انفال/17)
الم یعلموا ان الله هو یقبل التوبهْْ عن عباده و یاخذ الصدقات ( توبه/104)
مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ اَضْعافاً کَثیرَهً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ اِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (بقره/245)
ان تقرضوا الله قرضا حسنا یضاعفه لکم و یغفر لکم (تغابن/17)
و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین (ال عمران/54)
وَ ما تَشاوُنَ اِلاَّ اَنْ یَشاءَ اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً (انسان/30)
بخش اول: کلیات عرفان اسلامی در بُعد مبانی آن
فصل اول: تعریف عرفان اسلامی
فصل دوم: روش عرفان اسلامی
فصل سوم: میزان علم عرفان
فصل چهارم: ساحتهای عرفان اسلامی
فصل پنجم: شریعت، طریقت و حقیقت
فصل اول: تعریف عرفان اسلامی
1. رویکردهای مختلف در تعریفِ اصطلاحیِ تصوف و عرفان
1-1) رویکرد اخلاقی
2-1) رویکرد زهدی و عبادتی
3-1) رویکرد فنی
2. جمعبندی
1-1. رویکرد اخلاقی
ابن عربی : تخلّق به اخلاق الهی که ثمره تقوی و همان مکارم اخلاق است
عبدالرزاق کاشانی: تخلّق به اخلاق الهی و بالاترین مرتبه کمال
جعفر خُلدی : خُلقی که هر چه در آن پیشرفت نمایی صفای تو بیشتر می شود
ابامحمد جریری: ورود در هر خلق پسندیده و خروج از اخلاق ناپسند
ابو الحسین نوری: 1)مساوی با خُلق 2)مساوی با حرّیت و کرم و ترک تکلّف و سخاء
نتیجه: عرفان اخص از اخلاق است نه مساوی
2-1. رویکرد زهدی و عبادتی
تلقی عرف عام از عابد و زاهد به عنوان صوفی و عارف
تفکیک عابد و زاهد و عارف
زاهد :رویگردان از متاع دنیا
عابد : مواظب بر انجام عبادات
عارف ( = صوفی ) :کسی که فکر خود را تنها به قدس جبروت متوجه ساخته تا نور حق در باطن وی بتابد
نظر بوعلی در مورد رابطه این سه
هر عارفی زاهد و عابد است اما برخی زاهد و عابدها،عارف هستند
نتیجه: عارف اخص از زاهد و عابد است نه مساوی
3-1. رویکرد فنی
توجه به تفاوت اصطلاح تصوف با اصطلاحات دیگر
ابوسعید خراز :جلای قلب عارف به دست خدا، پرشدن قلب او از نور الهی،رسیدن به لذت ناب بوسیله ذکر خدا
جنید بغدادی :رهایی از انانیت (فناء) و زنده و مشغول شدن به حق (بقاء) به دست حق
ابوبکر کتانی: صفا و جلای دل و حضور و معرفت شهودی نسبت به حق
جعفر خلدی: الزام نفس به عبودیت و خروج از مرتبهٔ انسان عادی و خدایی شدن
شبلی: ابتداء به شناخت خداوند و انتهاء به توحید وجودی او
نتیجه: در این تعاریف به سه مطلب اشاره شده است 1.ارتباط عرفان با خداوند؛ 2.روش و وسیله راه عرفان؛ 3.هدف عرفان.
عناصر مهم در تعاریف
عناصر درونی؛که عبارتند از حالات و مقامات درونی مانند: صفای قلب ؛ امتلاء قلب از نور ؛ بهره مندی از لذت؛ فناء(اماته) و بقاء(احیاء)، صفاء ، عبودیت و خروج از بشریت
عناصر بیرونی ؛که عبارتست از عوامل موثر بیرونی در مسیر عرفان یا اموری بیرونی که مورد مشاهده و کشف عرفانی واقع می شوند؛ خداوند در اغلبِ تعاریف فوق به عنوان مهمترین عامل موثر بیرونی، و به عنوان بالاترین موجودِ مورد مشاهده و نظر عرفانی است.
جمع بندی
خدامحوری در موضوع، روش و هدف
عرفان ، جامع دو بُعد درونی و بیرونی
سیر عرفانی، بر خلاف سیرِ اخلاقی یا زهدی، سیری بالارونده و طولی
تعریف نهایی از قیصری
فحده هو [یعنی تعریف عرفان عبارت است از:] (1). العلم بالله سبحانه من حیث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوال المبدا و المعاد و بحقایق العالم و بکیفیه رجوعها [یعنی رجوع عالم] الی حقیقه واحده و هی [یعنی آن حقیقت واحد] الذات الاحدیه ( بُعد بیرونی)و (2). معرفه طریق السلوک و المجاهده لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیه و اتصالها الی مبدءها و اتصافها بنعت الاطلاق و الکلیه (بُعد درونی)
فصل دوم: روش عرفان اسلامی (علم حضوری و شهود و کشف)
علم و آگاهی :
1) با واسطه: تصورات ذهنی و فعل و انفعالات مغزی واسطه می شود = علوم حصولی (همه علوم عادی بشر اعم از علوم انسانی، علوم تجربی، علوم عقلی، علوم نقلی و…)
2) بی واسطه: با حضور مستقیم وجودی و ارتباط بی واسطه وجود انسان (نه ذهن یا اندامهای ادراکی وی) با واقعیات بیرون از او = علم حضوری = کشف و شهود (مثل ادراک ما از خودمان و حالات درونی خود)
عرفان اسلامی روش شناخت حقایق و واقعیات مورد نظر خودش در هستی (از جمله خداوند متعال) را روش حضوری و شهودی قرار داده و معتقد است که بهترین روش در این زمینه است. البته عارف به وحی و معارف دینی نیز بسیار اهمیت می دهد اما عقیده دارد که بسیاری از وجوه دین و وحی یا اساساً بدون شهود شناخته نمی شوند یا در برخی موارد، وجوهی از حقیقت دین آنطور که شایسته است بدون شهود فهمیده نمی شود. مانند حقیقت ولایت باطنی اهل بیت (ع) یا حقیقت لوح محفوظ یا … . بنابراین همانطور که ما در شناخت ظاهر دین محتاج علومی حصولی هستیم، برای شناخت باطن دین نیز نیازمند علوم حضوری و شهودی هستیم.
اقسام شهود
علم الیقین
عین الیقین
حق الیقین
فصل سوم: ملاک و میزان علم عرفان
یکی از مباحث مهم این است که عارف چگونه به کشفیات خود اعتماد کند و بفهمد که کشفیات و حقایقی که یافته مطابق با واقع می باشند؟ با چه ملاک و میزانی می تواند این مطابقت را بسنجد؟ زیرا خود عرفا دریافتهای حاصل شده در سیر عرفانی را (بخصوص در اوایل و اواسط راه) بر دو قسم کرده اند: شهودات رحمانی و القائات شیطانی و گاه القائات نفسانی را نیز برآن افزوده اند.
عارفان راستین، سه معیار و یا میزان برای عرفان مطرح کرده اند:
1) شریعت
2) استاد کامل
3) عقل
1. شریعت، میزان عام
برای هرکسی که شهوداتی دارد و حقایقی از عالم واقع برای او به نحو حضوری منکشف شده است،در هر مقام عرفانیی که باشد، شریعت میزان کشف و شهود او می باشد. شریعت دو معنا دارد: گاهی مراد از شریعت،مجموعه دستورات دینی است که بیشتر ناظر به دستورات و احکام مانند نماز و روزه و حج و.. می باشد و از طریق وحی به ما رسیده است. گاهی نیز شریعت به معنای کل ما انزل الله و مجموعه دین اعم از احکام و معارف و عقاید می باشد.
در این بحث، منظور از شریعت معنای دوم است. یعنی نه تنها عارف نباید هیچ یک از احکام واضح دین را انکار کند، بلکه در بخش معارف نیز نباید سخنی خلاف شریعت ابراز کند. لذا در متون اصیل عرفانی می بینیم که شریعت به عنوان اولین میزان و ملاک برای عرفان مطرح شده است و عرفا در این متون، علاوه بر مطرح کردن شریعت به عنوان ملاک در مقام بیان روش، در جای جای مباحث خود، وقتی به بیان مطلبی می پردازند، به اینکه این مطالب مشهودات آنهاست اکتفا نمی کنند و دائماَ آنها را به آیات قرآن و روایات مستند می کنند؛ بطوری که بسیاری از کتب و رسائل ایشان (به عنوان مثال دو کتاب محوری و مهم فتوحات مکیه و فصوص الحکم از ابن عربی) در بیان مطالب عرفانی به عنوان یک دوره تفسیر انفسی قرآن و سنت قابل طرح است.
دلیل ایشان در ملاک قرار دادن شریعت، این است که کشفهای ضعیف باید با کشفهای قوی سنجیده شوند و قویترین و بالاترین کشف که بالاتر از آن کشفی نیست و شخص در آن به اصل و حاق واقع واصل شده است، کشف ختمی است که حضرت رسول اکرم (ص) به آن رسیده است و از آن به کشف اتم و یا تام تعبیر می کنند.این کشف میزان است و تمامی کشفها باید با آن سنجیده شوند.
آنچه در این بحث مهم است، تلقی عرفا از وحی و حقیقت آنست که با برداشت فلاسفه و متکلمین متفاوت است. عرفا حقیقت وحی را کشفی و از سنخ حضور می دانند و معتقدند رسول الله (ص) حقایق و معارف را می بینند. هرچند جبرئیل آنها را نازل کرده و یا رسول الله تلقی می کند، ولی همین تلقی و یا نزول جبرئیل باید به نحو کشفی معنا شود و نه حصولی. اینکه در بیانات شرعی داریم :« ما کذب الفواد ما رای» ،بحث دیدن و شهود است و نه حصول. حضرت امام (ره) در تفسیر فاتحه از وحی به کشف تام محمدی(ص) تعبیر نموده اند. در رابطه با علم معصومین که آن را علم لدنی می دانیم: «و علّمناه من لدنّا علما» نیز بحث کشف است. حقیقت معراج حضرت خاتم (ص) را نیز باید کشف دانست که حضرت می فرمایند وقتی رفتم عرقی بر پیشانی داشتم که تا موقع برگشتن آن عرق خشک نشده بود ؛یعنی تمام آنچه دیده اند در همین فاصله بوده است. از اینجا فهمیده می شود وقتی از وحی، به کشف تام محمدی(ص)تعبیر کرده اند، خلاف واقع سخن نرانده اند و یکی از اسرار شریعت را نیز به ما آموخته اند.
پس آنچه به عنوان وحی از معصومین(ع) به ما رسیده است،کشف تام است و این کشف – که برترین کشفهاست – برای همه حجت می باشد و اگر کشفی با آن سازگار نباشد، باید آن را کشفی ضعیف و ناقص دانست که در آن خلل راه پیدا کرده است.
2. استاد کامل، میزان خاص
استاد و مربی کامل به کسی گفته می شود که همه مقامات عرفانی را طی کرده و به مقام نهایی عرفان یعنی فناء و بقاء دست یافته باشد و افزون بر آن به مدد الهی توان دستگیری از دیگر طالبان و سالکان کوی دوست را نیز داشته باشد. چون راهبری در عرفان، مانند راهبریهای عادی نیست؛ چه در هدایتهای معمول، هادی با دانستن مجموعه ای از گزاره های ناظر به واقع، با بیان آنها در موارد مناسب از طریق زبان، هدایتگری خود را انجام می دهد و نتیجه هدایت وی در درجه اول، شکل گیری همان دانسته های گزاره ای (در مقام یادگیری علوم) و در درجه دوم فواید عملی آنهاست (در مقام بکارگیری علوم) که در مواردی نیز این فواید عملی، به عنوان صفات و خصایص بدنی (در تربیت بدنی و…) و روحی (در تربیتهای روحی مانند آموزشهای اخلاقی و دینی عادی) جلوه گر می شود. اما در عرفان، از آنجا که قرار است روح سالک دچار تغییر و تحولات اساسی و به اصطلاح دچار تغییرات وجودی شود، با حیطه بسیار خطیر و البته دقیق و ظریفی روبروییم که در آن نمی توان به استادی که تنها گزاره های کلیی از سلوک می داند توسل جست؛ زیرا چون سروکار سلوک با توسعه وجودی روح آدمی است،
اولا استاد سلوک باید به تمام ابعاد و ظرایف وجودیِ سالک آگاه باشد و چون این ابعاد و طرایف در مورد اشخاص مختلف، فرق می کند استاد لازم برای این کار باید بطور خاص از وجوه وجودی هر سالک آگاه باشد و چون چنین آگاهیی در مقام علوم عادی حاصل شدنی نیست، تنها راه این است که استاد آنچنان در عرفان مقام بالایی داشته باشد که بتواند باشهود، به ابعاد و وجوه وجود هر فرد سالک آگاه شود. بنابراین در اینجا استاد (افزون بر برتری علمی) حتما باید از نظر روحی و عملی نیز بر شاگرد خود برتری داشته باشد.
ثانیاً باز چون سروکار عرفان با تغییرات وجودی است، استاد نمی تواند شاگرد را رها کند تا خودش با هدایتهای بیانی استادش به این تغییرات روحی برسد. بلکه در بسیاری موارد با حصول استعداد و شرایط در اثر بروز موانعی که خارج از اختیار سالک است، ارتقاء وجودی لازم در روح سالک رخ نمی دهد که در اینجا باید استاد با تصرف در روح سالک او را به مرحله بالاتر سوق دهد. (نظیر اینگونه تصرفات عملی و وجودی در آثار عرفانی به کرّات گزارش شده است) این هدایتها هدایتهای تکوینی خاص است که درجه اعلای آن را در معصومان ع سراغ داریم. بنابراین باید استاد عرفان آنچنان از نظر وجودی کامل باشد که توانایی ایجاد چنین تغییرات وجودیی را داشته باشد.
ثالثاً باز به همان دلیل یادشده، استاد عرفان باید کاملا از ریزترین تغییرات وجودی و روحی که در این مسیر باید برای سالک اتفاق بیفتد آگاه باشد و چون برای حصول چنین اطلاع دقیقی، آگاهی حصولی از مقامات کلی عرفان (علم عرفان عملی) کافی نیست (هرچند لازم است)، تنها راه این است که خود استاد به نحو وجودی این راه را طی کرده باشد ولذا باید در مقامات نهایی عرفان به سر برد وگرنه حتی با دستیابی به مقامات میانی آن چنان تسلط عمیقی بر چگونگی مقامات مادون خود نخواهد داشت (زیرا با ارتقاء هر درجه از درجات و مقامات سلوکی، آگاهی عارف نسبت به کل هستی از جمله نسبت به مقامات مادون کاملتر و دقیقتر و ژرفتر می شود). به چنین استادی، استاد کاملِ مکمِّل گفته می شود.
تذکر: چنین استادی بسیار کمیاب و دیریاب است؛ بدین جهت است که مرحوم قاضی فرموده اند اگر نصف عمر خود را در طلب چنین استاد کامل مکملی صرف کنی ضرر نکرده ای.
ادامه «استاد کامل»
راه تشخیص استاد شایسته عرفان و سلوک
(دو معیار اول همیشه باهم و به همراه معیار سوم باید به کار گرفته شوند و معیار سوم گاه به تنهایی و گاه با دو معیار اول باید به کار رود):
1) استفاده از معیار عام: در جهت نفی: اگر استادی دارای شرایط فوق باشد هیچ دستوری از دستورات واضح و بایسته دین را نباید انکار یا ترک کند. از طرفی هیچیک از معارف مسلم شریعت و دین را (مانند توحید و معاد و ولایت و محبت رسول اکرم و اهل بیت ع) نباید انکار کند. ب. درجهت اثبات: برعکس باید آنچنان به انجام واجبات و ترک محرمات و اتصاف به فضایل اخلاقی و روحی و دوری از رذایل پرداخته باشد که تحت عنوانِ شرعی ”عادل“ بگنجد تا بتوان به قول او اعتماد کرد.
2) استفاده از معیار عقل: در چنین شرایطی (شرایط فوق) اگر فردی در موقعیت و شرایطی بود که از نظر عقلی رسیدن او به چنان مقامات عرفانی محال شمرده نشود (ا. از علوم شرع و عرفان نا آگاه نباشد؛ب. دارای شرایط معمول و زمان مناسب برای چنان سیرعرفانی بوده باشد) چنانچه خودش یا اشخاص عادل دیگری از قول او، به وصول او به مقامات عالی عرفانی شهادت دادند این شهادت قابل پذیرش است.
3) متخصصان و کارشناسانی که به مقامات عالی علم عرفان عملی و نظری دست یافته اند از راه حالات و روحیات و توصیفات فرد از خودش، می توانند بفهمند که واقعا وی در مقامی که ادعا می کند هست یا نه؛ البته این راه، در طرف نفی تقریباً صددرصد جواب می دهد ولی در جهت اثبات اینکه فردی واقعا در مقام ادعاشده هست، درصد بسیار پایینی خطا می کند. (در جایی که فرد مدعی خودش از عالمان عالی عرفان است و آنچنان افعال و اقوال خود را با نشانه های عارفان والامقام تطبیق می دهد که عالمان دیگر نیز دچار خطا می شوند) ولذا در جهت اثبات بهتر است این معیار، به همراه معیارهای قبلی به کار گرفته شود.
3. عقل
در عرفان اسلامی در برهه ای از تاریخ، عرفا، از برخی جهات از عقل انتقاد می کرده اند. اما با تدقیق در بیانات آنها می توان فهمید که هرجا عقل و عاقلان را را نکوهش کرده اند، مراد از آن عقل تاریخی است که نمود بارزِ آن، فلاسفه یک مکتب و یک دوره خاص (مشائین) می باشند؛ نه عقل به معنی مطلق کلمه؛ زیرا همین عرفا نیز بارها از مقام عقل تجلیل کرده اند و اساساً بالاترین تمجیدها از عقل برلسان عرفا جاری شده است. از این رو می توان فهمید که عرفان، با عقل سر نزاع ندارد؛ بلکه با عقل ساده و عامیانه ای که از درک معارف حقه عاجز است، اما با این وجود، خود را در همه حیطه ها داخل می کند و در نتیجه بسیاری از حقایق را نفهمیده، انکار می کند، سر جنگ دارد. از این رو در عرفان اسلامی، عقل بطور کلی، تلقی به قبول شده است:
1. به عنوان شرط اساسی لازم برای شکل گیری اعتقادات اولیه اسلامی (توحید…)
2. به عنوان فراهم آورنده زمینه های نظریِ شکل گیری عرفان (عقل اثبات کننده راه دیگری از شناخت به نام شهود است).
3. به عنوان ملاک و میزان صحتِ شهودهای عرفانی تا آنجا که می تواند بفهمد (اغلب، گزاره های بدیهی عقلی مانند محال بودن اجتماع نقیضین و… در این مورد، کارآمد هستند؛ اما عقل در بسیاری از موارد مشهود عارف، اساساً گزاره ای ندارد تا بتواند به عنوان ملاک و معیار مطرح شود؛ بله اگر در آن موارد، اموری مطرح شد که با گزاره های کلی و جهانشمول عقلی مخالف بود، می توان آن امور را در شهود عارف از جمله دریافتهای شیطانی محسوب نمود؛ اما در شهود جزئیاتی مانند اینکه مراتب هستی چیستند و آیا علاوه بر آنچه عقل درک می کند مراتب دیگری هم هست یا نه، عقل اساسا نفیاً یا اثباتاً حرفی برای گفتن ندارد که بخواهد دخالت کند. ولذا پذیرش عقل به عنوان ملاک و میزان عرفان (مانند پذیرش هر قوه ادراکی دیگری) باید با توجه به محدودیتهای آن صورت گیرد.
در این زمینه می بینیم که عرفا بویژه عارفان مکتب ابن عربی از عقل به عنوان ملاک و میزان سوم عرفان نام برده اند. برای نمونه ر.ک: تمهیدالقواعد (اولین کتاب درسی عرفان نظری در سنت حوزوی) و مصباح الانس (آخرین کتاب درسی عرفان نظری).
4. عارفان عقیده دارند که پس از شهود، اگر عقل آدمی از ابتدا به وظایف و البته به محدودیتهای خود آگاه باشد و در حین شهود مواردی که عقل گریزند، خود را بی دلیل، وارد کار نکرده و از در انکار درنیامده باشد، می تواند از مزایای شهود استفاده کند و آنچه را که تا قبل از آن اساساً هیچ درکی از آن نداشت، با شناخت ویژه خود (شناخت حصولی و مفهومی عقلانی) بفهمد. این عقل، در لسان عرفا عقل منور نامیده می شود و در عرفان، نقش تبیینگرِ شهود را ایفا می کند. تبیین از دو راه صورت میگیرد: 1) بیان و توضیح سازوار عقلانی؛ 2)استدلال در اثبات مطالب شهودی. استدلال در همه موارد ممکن نیست؛ ولی بیان عقلانی ممکن است.
فصل چهارم: ساحتهای عرفان اسلامی
1. عرفان نظری
عرفان نظری همان جنبه بیرونی وبُعد معرفتی عرفان اسلامی است که در پی طی منازل و مقامات سلوکی بر سالک ، مکشوف می گردد و عارف به آن، به نحو شهودی معرفت می یابد . عارف آنچه را در شهود یافته به بیان و زبان می آورد و در قالب مفاهیم و کلمات و عبارات به توصیف و تبیین آن می پردازد. بدین ترتیب عرفان نظری عبارتست از« تفسیر و تبیین هستی بر اساس کشف و شهود »
2.عرفان عملی
عرفان عملی، همان بُعدِ عملی و طریقتیِ عرفان اسلامی است که دارای مراحل و منازل است . پس علم عرفان عملی عبارت است از: « مجموعه تعالیم، قواعد و تبیینهای مربوط به اعمال قلبی و احوال باطنی، در قالب منازل و مقامات طولی و مترتب، برای رسیدن به کمال توحید (فناء و بقاء= قرب الهی= وحدت شخصیه)»
3. فرق و آداب صوفیه
عرفان اسلامی که ادعای یک برنامه عملی برای سیر و سلوک دارد، باید تمهیداتی را فراهم کند که عملاً انسانهایی را در مسیر سیر و سلوک پرورش دهد و به منازل نهایی برساند .این هدایتِِ کاربردی بدون مربی و پیر راه – کسیکه خودش این راهها را پیموده و به هدف نهایی رسیده باشد – میسر نیست .در این حالْ استاد ، سالک را گام به گام به پیش می برد.یکی از ساحتهای عرفان اسلامی همین نظام تربیتی خاص است .
4. عرفان ادبی
بُعد درونی عرفان اسلامی تنها یکسری منازل و مقاماتِ سلوکی نیست بلکه شامل بر یکسری از احساسات و عواطف درونی نیز هست ؛ وقتی سالک منازل و مقامات را طی می کند و معارفی را بدست می آورد ، افزون بر احراز مقامات و شهودات، احساسات و عواطف شدیدی را نیز تجربه می کند . پرداختن به بعد احساسی عرفان اسلامی ساحت دیگری از عرفان را به وجود می آورد که عرفان ادبی نامیده می شود.
در عرفان ادبی به بیان منازل و کشف و شهود هستی با زبان احساسی پرداخته می شود .
5. عرفان و شریعت
اسلامْ دینی ساده و سطحی نیست،بلکه مجموعه ای عمیق است که برای هدایت کاملترین مخلوق خداوند مهیا شده است و در هرمرتبه از فهم و معرفت انسان،جلوه ای متناسب با فهم او را از خود نشان می دهد.
از طرفی داشتنِِ فهم عمیق و باطنی از دین، امر دشواری است و عرفان تلاش دارد تا به این فهم دست یابد، عرفان و شریعت، معنای همین فهم باطنی از معارف و تعالیم دین است .
فصل دوم: کلیات عرفان اسلامی در ساحت عرفان نظری
1. مباحث وحدت شخصیه
مبحث اول : وجود
مبحث دوم : وحدت وجود
مبحث سوم : فروعات وحدت شخصیه
مبحث اول: وجود الف. وجود چیست ؟
معنای لغوی واژه «وجود»، هستی (:تحقق و بودن)است و در فلسفه در برابر واژه «ماهیت»، به معنای چیستی ، به کار می رود .
وجود،عینِ تحقق واقعی و واقعیتِ خارجی است و چیزی که عین تحقق خارجی است،هیچگاه خودش به ذهن نمی آید ولذا در ذهن، هیچ راهی برای شناختن و آگاهی یافتن از خودِ وجود و واقعیتِ خارجی نیست. بلکه شناختِ حقیقیِ آن (یعنی شناختنِ خودِ وجود)، تنها در جنبه ای دیگر از روح انسان، غیر از ذهن، شکل می گیرد که عبارت است از علم حضوری یا همان شهود که به معنیِ ارتباط بی واسطه با واقعیت و جهان خارج، و شناختِ بی واسطه و مستقیمِ وجود واقعی می باشد .این وجودِ خارجی به همه موجوداتِ خارجی نسبت داده می شود .
آنچه حقیقتِ اشیای خارجی را تشکیل می دهد ، وجود آنهاست نه ماهیتشان ؛ زیرا ماهیتْ، در خارج و در ذهن مساوی است پس آنچه سبب تفاوت میان ذهن و خارج می شود ، وجود است که حقیقتش عین خارجیت و محقق بودن است. از این اعتقاد به اصالت وجود ( در برابر اصالت ماهیت ) تعبیر می شود.
ب. ویژگیهای مفهوم وجود
1) مفهوم وجود، مفهومی بدیهی و روشن و بی نیاز از تعریف منطقی است
2) اینکه "وجود"، امری واقعی و محقَّق است نه امری خیالی و ساختهٔ ذهن، آن را بی نیاز از اثبات و استدلال می سازد؛ زیرا هر کسی دستِ کم وجودِ خود را بی واسطه و بالوجدان می یابد
مبحث دوم: وحدت وجود الف. معنای دو واژه وحدت و کثرت
این بحث در مورد وجود و چگونگی تحقق آن در عالم واقع و خارج است ؛ سوال اساسی در این بحث این است که آیا " وجود " که به همه موجودات نسبت داده می شود, میان موجودات حقیقی ( در واقع و عالم خارج ) مشترک است بنحوی که بتوان گفت همه موجودات واقعی , در همان جهان واقع و خارجی دارای یک وجود هستند یا اینکه چنین نیست و موجودات دارای وجودهای مختلفی هستند و یک وجود واحد ندارند؟
به یکی بودن وجود " وحدت " و به چند تا بودن آن " کثرت " گفته می شود . پس وحدت به این معنی است که یک وجود در موجودات , محقق است و همه موجودات عالم داری یک وجود مشترک هستند و کثرت به این معنی است که موجودات عالم دارا ی وجودهای متعدد و مختلفی هستند .در صورتیکه معتقد به وحدت شدیم باید توضیح دهیم که کثرتی که در موجودات دیده می شود مربوط به چیست و اگر قائل به کثرت شدیم باید توضیح دهیم که چگونه است که در نسبت دادن وجود به موجودات چنین درک می کنیم که یک وجود به همه آنها نسبت داده می شود ؟
ب. دیدگاههای سه گانه در باب وحدت و کثرت و تشریح نظر عرفان
در پاسخ سوال از چگونگی وحدت و کثرتِ موجود در عالم، سه دیدگاه وجود دارد ؛ اول نظر حکمای مشاء (که قائل به جدایی ذاتی موجودات خارجی از یکدیگرهستند ),دوم نظرمتوسط حکمت متعالیه ( که قائل به وحدت شخص وجود و کثرت مراتب آنست) وسوم نظرعرفان ( ونظرنهایی صدر المتالهین) است که ازآن به وحدت وجود عرفانی و یا وحدت شخصیه یاد می شود.
عرفان معتقد است که وجود درعالم واقع و خارج یک شخص واحد است و همه موجودات واقعی در " وجود " و تحقق واقعیشان در عالم خارج اشتراک دارند وهمگی ازیک وجود واحد برخوردارند.دراین دیدگاه، کثرت و تعددِ موجودات درخودِ وجود واقعی دانسته نمی شود ؛بلکه کثرتْ مربوط به نمودها و ظهورها و تجلیات آن وجود واحد است نه خود آن وجود .پس خودِ وجودِ واقعی تنها دارای صفتِ " وحدت " است و هیچ کثرت و تعدد و تمایزی دراصل آن راه ندارد؛ بدین ترتیب تعدد و ” کثرت ”نیزدرظهورها و نمودهای آن وجود واحد مطرح است .
ج . دو نکته کلیدی در فهم وحدت وجود (دفع دو شبهه در مورد نظر عرفان)
یک : با قبول وحدت وجود، سایر موجودات هیچ و پوچ نمی شوند، بلکه به برکت وجود خداوند،وجود و تحقق می یابند . (عدم پذیرش مونیزم در عرفان اسلامی)
دو : با قبول وحدت وجود،سایر موجودات،خدا نمی شوند ،بلکه تنها جلوه خداوندند و از حیث وجود نیز وجودی محدود دارند. (عدم پذیرش «حلول» جهله صوفیه و پانتئیزم غربی و هندی در عرفان اسلامی)
نکته اول
بالاترین درجه و مقام در سیر و سلوک عرفانی , مقام « فناء و بقاء » است که در این مقامْ عارف با کشف و شهودْ محتوای " وحدت شخصیه " را در می یابد ؛( یعنی می فهمد که تنها یک وجودِ حقیقی درجهانْ موجودیت وتحقق دارد که این وجودِ واحدِ حقیقی،همان خداوند سبحان است و بقیه موجوداتْ وجودی از خود ندارند وهمگی جلوه های خداوندند ). یعنی عارف در حالِ" فناء " به این مطلب می رسد که هستی خود او و دیگران در وجود و هستی خداوند فانی ومستهلک است و تنها وجود خداوند است که حقیقتا تحقق دارد و موجود است .اما وی در حال " بقاء " – که تکمیل کننده فناست – در می یابد که موجوداتِ دیگر غیر از خداوند , هیچ و پوچ و نیستی محض نیستند ؛ بلکه آنها نیز بنحوی دارای حقیقت و واقعیت هستند . به این نحو که اگر از جهت اینکه آنها امور کثیر و متعدد و متمایزی هستند در نظر گرفته شوند، نمودها و ظهورهای آن وجود واحد(خداوند سبحان)هستند و اگرازجهت اینکه اموری محقق وموجودند درنظرگرفته شوند ,وجود آنها با آن وجود واحد متحد است .یعنی ازاین جهت که موجودند،نباید وجودی مستقل و جداگانه غیرازوجود خداوند برایشان درنظر گرفته شود ؛بلکه موجودیت وتحقق آنها به همان وجود واحد (حق سبحانه) است .
پس خودِ وجودْ واحد است که این وجودْ حقیقتا ازآنِ خداوند است و وجود خدا شمرده می شود . ولی همین وجود مَجازا ( نه به معنای کذب و دروغ بلکه به معنای اینکه این وجود در اصل برای شخص دیگری – یعنی خداوند – است) به موجودات دیگرنسبت داده می شود .اما کثرت و تعدد و تمایزموجودات به چیز دیگری غیراز وجود باز می گردد که عبارتست ازظهور وجود .
در این تصویر از جهان که عارف آن را عین حقیقت و واقعیت می داند؛همه هستیْ یک شخص واحد است که آن خداوند است و بقیه موجودات وجودشان متنی جدا از متن آن وجود واحد ندارد و کثرت و تعددشان مربوط به نمودها و تجلیات همان وجودِ واحد است .
نکته دوم
مطلب شایان ذکراین است که " وحدت شخصیه " به این معنا نیست که موجودات عالم همه " خداوند " باشند و سِمَت خدا را پیدا کنند .این مطلب با دقت در توضیحات پیرامونِ وحدت شخصیه، روشن می شود.
خود عرفا هم بارها بر این نکته پای فشرده اند که وحدت شخصیه و مقام فناء و بقاء،خدا بودنِ موجودات را نتیجه نمی دهد. زیرا موجوداتِ مختلف و متعدد از جهت آنکه متعدد و مختلف اند ، تجلیات و ظهورها ونمودهای آن وجود واحدند نه خود آن؛ و از آن جهت که محقق و موجودند با کل آن وجود واحد متحد نیستند؛ زیرا اگر قرار بود هر موجودی با تمام آن وجود واحد،متحد باشد( وبا توجه به اینکه موجوداتْ متعددند )وجود موجودات دیگر با آن واحد متحد نخواهد بود . پس آن وجود واحد بتمامه،غیر از موجودات (از جهت تحقق ) است و هر چند موجودات از حیث تحقق و موجودیت متنی جدای از متن آن وجود واحد ندارند اما باید میان آن وجود واحد،بتمامه، وموجودیت وتحقق موجودات فرق گذاشت.
بدین ترتیب در عرفان موجودات چه از جهت کثرت و چه از جهت موجودیت از خداوند ممتازند . بدین معنا که کثرت در موجودات (:ظهورات) راه دارد ؛زیرا ظهور وجودند،اما در خداوند نه ونیز خداوند وجود نامحدود دارد ولی موجوداتْ محدودند.
مبحث سوم: فروعات وحدت وجود
اطلاق؛تجلی؛اسم
1) اطلاق به معنای بی حدوحصر بودن است.چنین موجودی اگردرعالمِ واقع،محقق باشد،همه مراتب و عوالم هستی را پرخواهد نمود و الا محدود می گردد.
2)خداوند در مقامِ ذات صفات را بصورت نامتمایز دارد ، وقتی صفات بصورتِ منحازومتمایز در می آید موجودات به وجود می آیند،به بروز و ظهورِ صفات حق تجلی گفته می شود.
3)تجلی ومتجلی(یعنی آن شخصی که جلوه کرده) از یکدیگر جدا نیست،پس درمتن همه این تجلیات وظهورها، خداوند حاضر است دراثرحضورذات درتعینات وتجلیات،ذات حق در هر موطن، بایک صفت خاصِ خودقرین می شودودرنتیجه، یک«اسم» عرفانی پدیدمی آید.
فرع اول : اطلاق خداوند
چنانکه گذشت عرفا معتقدند که تنها یک وجود است که کل هستی را فراگرفته است که آن وجود حق سبحانه است.پس وجودِ حقْ دارای ویژگیِی است که باعث شده همه هستی را فراگیردووجود حقیقی دیگری در کنارآن مطرح نشود.این ویژگی «اطلاق» نام دارد.
اطلاق به معنای بی حدوحصر بودن است. به عبارت دیگر مطلق ، موجودی است که هیچ قیدومحدودیتی نداردوحدوحصری نمی شناسد.پس مطلق به معنای نامحدود و بی حدوحصراست.چنین چیزی اگردرعالمِ واقع،محقق باشد،همه مراتب و عوالم هستی را پرخواهد نمود.زیرا اگر دریک یاچند مرتبه از عوالم خلاصه شود،به این معناست که درمراتب وعوالم دیگر نیست وهمین برای وی محدودیت وقید محسوب می شود.به این حضورِ درهمه مراتب هستی، «سریان» گفته می شود. پس اطلاق خارجی،همین سریان درتمام مراتب هستی است.
البته در مورد خداوند باید دانست که وجود خداوند هم درهمه مراتب هستی حاضر است و هم دارای مقام و رتبه ای فراتر از همه مراتب است که این رتبه و مقام را« مقام ذات یا غیب الهویه»می نامند،که مقام فوقِ سریانی خداوند است.پس اطلاق به این معناست که ذات و وجود خداوند در همه مراتب هستی حضورِوجودی وسریان دارد وفوق آن مراتب نیز هست
فرع دوم : ظهور و تجلی
گفته شدعرفا،کل هستی رایک وجودِ واحدِ شخصی می دانندکه همان خداوند است و موجودات عالم را موجودی مستقل از خداوند محسوب نمی کنند ، بلکه آنهارا اطوار و تجلیاتِ وظهورها و شوونِ آن وجود واحد می دانند.
نیزگفته شدحق تعالی افزون بر مقام سَرَیان درمراتب هستی دارای مقام فوقِ سریان می باشد.خداوند در این مقام،وجودِ همه مراتب را بنحوبسیط دارا می باشد.به عبارت دیگر، این مواطن وموجودات ،که هریک در مرتبه خود ،بصورتِ متمایز ازدیگری موجودند ، درمقامی بالاتر،یعنی ذاتِ حق بنحو نامتمایز و در وحدتی تام وتمام موجودمی باشند؛ زیرا هرچه درعالمِ موجودات است،از ذات خداوند سرچشمه گرفته ولذا تا ذات خداوند، واجدِ کمالاتِ وجودی موجودات نباشد،نمی توان تصدیق کردآن موجودات از ذات او سرچشمه می گیرند.
حال خداوند در مقامِ سریان و پایینتر از مقام ذات،در هر مرتبه، یکی از این صفات را که در ذاتش بصورت نامتمایز داشت، بصورتِ منحاز و متمایز در می آورد؛ به این کار، بروز و ظهورِ صفات حق یا تجلی گفته می شود.
پس ظهوروتجلی به این معناست که آن صفاتِِ درون ذات که بصورت بسیط ونامتمایز – ازدیگرصفات- درذات حق وجودداشت درمقامی پایینتر،بصورتِ متمایزازیکدیگر،یعنی بصورت تفصیلی،خودرانشان می دهد.
عرفا ازاین مطلب،چنین تعبیر می کنندکه صفات حق در هرمرتبه ای ازمراتبِ هستی از کمون به بروزیااز بطون به ظهوردرمی آید.بابروزوظهورهرصفت ازصفات حق،یک موجود ازموجودات هستی پدید می آید.
چند نکته مهم در باب تجلی
هریک ازموجودات عالم رابدلیل آنکه ظهوروبروز یکی از صفات حق است؛«شان»حق می نامند. پس شان همان تجلی است.
تجلی وتشان به این معنا نیست که چیزی ازذات خداوند جدا شود؛ بلکه خداوندْ صفاتِ خود را دربیرون از ذات، جلوه می دهد که این جلوات، تجلی نامیده می شود. اما وجود این تعینات و تجلیات، چیزی جز همان وجود ذاتِ حق نیست؛ زیرا روشن است که جلوه ونمودِ یک چیز، وجودی غیراز خودِ آن چیز ندارد. از این رو،این تجلیات نه ازلحاظِ وجود، بلکه ازنظرنمود وظهور، با ذات حق وبا یکدیگر متفاوت اند وگرنه ازنظر اصل وجود، یک چیزند که همان وجود ذات حق است؛ لذا عارف در پسِ دیدن پدیده های عالم، آنها را ظهور ونمودِ حق می داند:
به هرجا بنگرم توپدیدار آمدی ای نانموده رخ تو چه بسیار آمدی
فرع سوم: اسماء
در بحث تجلی گفته شد؛هریک ازموجوداتِ عالم،بروز وظهورِ یکی ازصفات ذات حق است ونیزگفته شدتجلی ومتجلی(یعنی آن شخصی که جلوه کرده)ازیکدیگر جدا نبوده ونمی توان تجلی راوجودی غیر ازحق دانست.پس باید گفت درمتن همه این تجلیات وظهورها،خداوند حاضر است واصل وجوداین تجلیات،وجود خداوند سبحان است.
باتوجه به این مقدمه،بایدگفت که وجودحق،درهرمرتبه ازهستی،به رنگ وبوی آن مرتبه درمی آیدودرواقع ذاتْ به شکل خاصِ آن مرتبه ، نمودپیدامی کند.زیراهرمرتبه،تجلی وظهورِ خودِ خداوند است که حق تعالی در آن، حاضر است. پس می توان در هر مرتبه از هستی، ذات حق را همراه با آن مرتبه خاص دانست. و چون هر مرتبه ازهستی، یک تجلی ونمود است و تجلی، حاصلِ تمایزِیکی از صفاتِ ذات حق دربیرون است ، بایدگفت همراهیِ ذات با هر مرتبه ازهستی، به معنای مقارنتِ او با یکی از صفاتِ منحاز و ممتاز خودِ اوست که در بیرون از ذات ظهور یافته است.
توضیح چگونگی پدید آمدن اسم
دربحثهای لغوی درزبان عربی، گفته می شودکه هراسم مشتقی، متشکل از یک ذات بایک صفتِ خاص است. مثلا اسمِ «قائم»، به معنی «ذاتی» است که صفتِ«قیام»دارد (یعنی متشکل است از ذات به علاوه قیام)
عرفا با الهام گرفتن از همین بحث در ادبیات عرب، بحثی درعرفان در مورد حقایق وواقعیاتِ عالم، ترتیب داده اند که بحث «اسماء» نامیده می شود.طبق مقدمه فوق، در هریک ا زمراتب هستی،ذاتِ حق با یکی از صفات خاص خود همراه است واساساًبایدگفت هرموجود درعالم، حاصلِ همراهیِ ذاتِ خداوند با یک صفتِ متمایز ِخود است.به سبب مشابهت این وضعیت درعالم واقع بابحث ادبی اسم، تمام موجودات و مراتب هستی درعرفان «اسم» نامیده می شوند.
پس باید گفت که در اثر حضور ذات در تعینات و تجلیات، ذات حق در هر موطن، با یک صفت خاصِ خود قرین می شود و در نتیجه، یک «اسم» عرفانی پدید می آید.پس هر موجودی، یک اسم از اسماء خداوند است؛ پس اسم همان تجلی است که از اقتران ذات با یکی از صفاتش پدید می آید.
جمع بندی
وجودبه معنای هستی است وبی نیازازتعریف وتصدیق می باشد.
عرفان قائل به وحدت وجودمی باشد؛یعنی ،وجود،که به همه موجودات نسبت داده می شودْ میان همه موجودات مشترک است،پس همه موجوداتِ واقعی دارای یک وجودند. یعنی وجود،درعالم یک شخص واحدست وکثرتْ مربوط به ظهورات آن وجودواحدست
وحدت شخصیه لوازمی دارد که لازمه آن عبارتست از:
1)وجودی که کل عالم رافراگرفته ویکی بیش نیست،همان وجود حضرت حق است؛ که نامحدودومطلق است.وی درتمام مراتب هستی،سریان و حضوردارد،که البته علاوه براین مقام سریان ، در رتبه ای فراترازهمه مراتب هستی ذاتی فوق سریان دارد که با احدی درآن شریک نیست وکسی به آن راه ندارد؛پس خداوندهم دارای مقام سریان در هستی است و هم مقام فوق سریان است.
2)خداونددرمقامِ فوق سریان خود،صفات نامحدودی رابنحوبسیط دارامی باشدکه درمقام سریان،همین صفات بسیط ازیکدیگرمتمایزمی شوند.وقتی صفات حق از بطون(مقام فوق سریان)به ظهور(مقام سریان)درمی ایند،موجودات پدیدمی آیند.
3)ازآنجاکه صفت بدون موصوف معنانداردوجلوه بدون صاحب جلوه باقی نخواهد بود؛پس تجلی،وجودی جدای ازحق ندارد.پس بایدگفت؛درهرمرتبه این خداوندست که به رنگ وبوی خاصی درآمده است و درهرمرتبه ذات باصفت ممتازی ازخود مقارن شده است،که درنتیجه این مقارنتْ اسم،تجلی ویاموجودات پدیدمی آیند.