عرفان اسلامی تا عصر صفوی

فصل اول : مواجهه نگارگری ایرانی با عقاید عرفانی تا عصر صفوی
سوابق عرفان و تصوف (مقدمات معرفی اندیشه عرفانی)
عرفان طریقه ی معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظرانست که برخلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. این طریقه در بین مسلمین تا حدی مخصوص صوفیه است و در نزد سایر اقوام بر حسب تفاوت مراتب و به نسبت ظروف زمانی و مکانی خاص نام های مختلف دارد که آن همه را امروز تحت عنوان میستی سیستم(mysticisme ) یا معرفت اهل سرّ می شناسند. این طریقه ی معرفت، از دیرباز مورد توجه پاره یی اذهان واقع شده است چنانکه بعضی در شناخت حقیقت آن را از طریقه ی اهل برهان هم مفیدتر می شمرده اند. حتی آثاری از صورتهای ساده تر و ابتدایی تر این طریقه را در ادیان و مذاهب قدیم و بدوی نیز می توان یافت. از جمله در مذهب پرستندگان توتم و آیین پرستندگان ارواح هم نوعی عرفان وجود دارد چنانکه در آیینهای قدیم هندوان ، ایرانیان ، یونانیان ، یهود و نصا ری هم چیزهایی از این مقوله هست. با وجود تفاوتی که بین عقاید و تعالیم رایج در مذاهب مختلف عرفانی هست باز شباهت بین آنها بقدری است که محققان طریقه ی عرفان را طریقه یی می دانند که در آن ، بین اقوام گونه گون جهان اشتراک و شباهت هست و اساس آن از جهت نظری عبارتست از اعتقاد به امکان ادراک حقیقت از طریق علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول ؛ و از جهت عملی عبارتست از ترک رسوم و آداب قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت ، و خلاصه گرایش به عالم درون؛ و این طریقه نزد بعضی از حکمای جدید اروپا نیز مورد توجه واقع شده است و مبنای حکمتهای تازه گشته است.
این که عرفان امریست عام و بین همه ی اقوام جهان هست سبب شده است که بعضی محققان به استناد شباهت هایی که در کار هست تصوف اسلامی را از عرفان اقوام دیگر – فی المثل یونانی یا هندی یا یهودی – ماخوذ شمارند البته این امر که هر یک از این مذاهب عرفانی در تصوف اسلامی تاثیر کرده باشند نکته یی نظری است لیکن مجرد شباهت بین مذاهب مختلف عرفانی حاکی از تاثیر متقابل نیست فقط نشانه ی آنست که عرفان مثل دین و علم و هنر ، امری مشترک و عام است.1
در واقع عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی روحانی و توصیف ناپذیر که در آن حالت برای انسان این احساس پیش می آید که ارتباطی مستقیم و بیواسطه با وجود مطلق یافته است. این احساس البته حالتی است روحانی، ورای وصف و حد، که در طی آن عارف ذات مطلق را نه بر برهان، بلکه به ذوق و وجدان درک
می کند.
در چنین حالتی عارف حالی دارد که آن را به بیان نمی توان آورد. آنچه در ضمیر او هست اندیشه نیست ، مجرد احساس است بنابراین حالت او بیشتر سلبی و منفی است و آن را نمی توان به غیر تلقین و القاء کرد. کسی که بخواهد آن حالت را تجربه کند و دریابد باید هم به عرفان گراید و عارف چنان بشود که تا کسی عاشق نباشد حال عارفان را نمی تواند ادراک کرد. در واقع کسی که عاشق نشده است یا از موسیقی بهره ایی ندارد بسا که چون عاشقی شوریده حال را ببیند یا کسی را که از شنیدن قطعه یی موسیقی دگرگون می شود مشاهده کند آنها را به ضعف نفس یا پریشانی منسوب بدارد و از همین روست که بعضی کسان بی آنکه ملتفت حقیقت حال عارف باشند درباره ی او قضاوت ناروا می کنند. با این همه در آن حالت عارف استعداد خاصی برای غور و نفوذ در اشیاء پیدا می کند. آنچه در آن حال در درونش می گذرد نزد او ادراک و معرفت جلوه می کند و حاکی است از حقایق و واقعاتی که ورای عقل و استدلال است. از این گذشته، این احوال در خاطره ی او تاثیری قوی و مستمر باقی می گذارد و حیات درونی او را جلوه یی خاص می دهد. درست است که این احوال جنبه ی انفعالی دارند و بی دوام و زودگذر هستند امّا چون تکرار شوند و باز آیند عارف آنها را باز می شناسد و از تکرار مستمر آنها خاطر وی هر دفعه از آن معانی سرشارتر و غنیتر می شود. به تعبیر صوفیه رفته رفته حال تبدیل به مقام می یابد و مستدام می گردد.2
در مورد مبدا تصوف و اینکه این طریقت از کجا و از چه هنگام در محیط اسلامی قدم گذارده سخنهای بسیار گفته شده است و تاکنون هم نظر قطعی در این باره ابراز نگردیده است. طریقت تصوف و عرفان ، یعنی طریقتی که مبنی بر تبصر و تامل و سیر روحانی تا سر حد جلسه و جذبه و قرابت روح با پروردگار است، در فرهنگهای گوناگون مورد توجه و بررسی و تحقیق و اظهار نظر و پیروی بیشتر فلاسفه ی ملل بزرگ عالم مانند هند و ایران و چین و مصر و یونان بوده است، و چه در زمانهای گذشته و چه در زمان حال، این طریقت پیروان بسیار داشته و دارد.
آنانکه حق را طلب می کنند، به طور کلی سه طایفه اند: زاهد ، حکیم و عارف. اول زهاد و عباد که از راه عبادت و پرهیزگاری خدا را می جویند و امید بهشت و پاداش اخروی دارند، و خداوند از راه فضل خود را به آنان می شناساند. دوم حکماء الهی ، که از راه دلیل و برهان کوشش می کنند به وجود حق تعالی و صفات را فعال و علم حاصل نمایند لیکن از ادراک ذات الهی عاجز و در ادراک صفات آثار وی سرگردانند و حاصل گفتار ایشان اینست که ذات الوهیت لایدرک است، و خداوند از راه جلال و جبروت خود، خود را به آنان می شناساند. سوم عرفا، که معتقدند برای رسیدن به حق و حقیقت بایستی مراحلی طی کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعداد خود آگاهی حاصل نماید و تفاوت اینان با حکماء اینست که تنها گرد استدلال عقلی نمی گردند بلکه با وجود تصدیق آن، به یک مرحله یی که فوق آنست قایل هستند و آن را مرحله ی شهود می نامند، و
می گویند پس از آنکه نفس از مقام حس و عقل و برهان صعود کند می تواند با ممارست معنوی و معراج روحانی به مقام بالاتری ترقی نماید و حقایقی را بدون یاری برهان و حس دریابد و مشاهده کند و به طور یکی از مرحله ی دانش به مرحله ی بینش برسد و این چنین دانش است که در برابر حکمت استدلالی عرفان نامیده می شود، و در این مقام است که اگر به اوج کمال آن برسند عالم و معلوم کلی شود و کثرت و تعدّد از میان برود ، و در اینجاست که عارف از ماسوی الله منقطع گشته و از حدود تعینات شخصی خارج شده و نفس او حقیقتاً در برابر
جلوه ی حق فانی می گردد و چون نظری به عالم کند جز یکی نبیند.3
در هنگام عروض احوالاتی که از راه مراقبت و تامل حاصل می آید، قدرت اراده از عارف سلب می شود و با این همه چون این حالت جریان عادی حیات نفسانی را قطع نمی کند یاد آن همچنان در خاطر می ماند و از همین جا با احوالی که بر اثر تلقین و هیپنوتیسم حاصل می شود تفاوت پیدا می کند و از آن احوال متمایز می گردد. عروض این احوال هم ظاهراً بهانه ی خاصی نمی خواهد، وقتی خاطری آماده ی قبول چنین احوالی است هر چیزی ممکن است آن احوال را برانگیزد. یک نکته، یک خاطره، یک رنگ، یا یک صدا می تواند عارف را دگرگون کند و به وجد و حال درآورد. در احوال مشایخ صوفیه مکرر به مواردی می توان برخورد که کمترین چیزی شیخ را به دنیای اسرار کشانیده است.4
معرفت عارف از درون بینی و کشف و شهود حاصل می گردد، از تجربه یی باطنی و مثبت و شخصی آغاز می گردد که در طی آن عارف خویشتن را با وجود واحد و ذات لایتناهی یکی می بیند و خود را عین منشا وجود می شمارد و چنان مستغرق بیخودی می شود که خویشتن را مرکز عالم و منبع وجود و مرجع و مآب همه ی کائنات می شناسد و بدین گونه معرفت او جنبه ی عقلی و نظری ندارد بلکه نوعی هماهنگی و اتحاد با عالم وجودست و بر عشق و شوق متکی است. این طریقه ی معرفت با تمام مقدمات عملی که برای نیل بدان لازم است در بین مسلمانان بیشتر اختصاص به صوفیه دارد که در عین پیروی از شریعت به امان ارتباط مستقیم و بیواسطه با حق نیز قابل بوده اند و برای نیل بدان مقام به سلوک و ریاضت می پرداخته اند. در احوال مشایخ صوفیه از الهامات قبلی و واردات غیبی که برای آنها حاصل شده است بسیار سخن می رود حتی بعضی از آنها سخن از حدثی قلبی عن ربی هم گفته اند و این همه حاکی است از اعتقاد قوم به امکان ارتباط بلاواسطه با خدا و همین نکته است که تصوف اسلامی را با عرفان همه ی اقوام عالم مربوط می دارد.5
باری طریقه ی صوفیه در کشف و شهود معروف است امّا ارزش این روش از لحاظ علم محل تامل است. با این همه هنوز بعضی از حکماء این شیوه را در شناخت حقیقت مفید می دانند و از آن دفاع می کنند. از قدما هم مولوی با بیانی شاعرانه می گوید که برای شناخت احوال جهان نباید اکتفا کرد به این که از بیرون کارگاه به دیدن نقوش و آثار ظاهری پرداخته آید بلکه باید از راه مکاشفه و شهود به عالم تجرد و اطلاق – که درون کارگاه است- راه یافت و آنجا حقیقت امور و واقع اشیاء را دید و و چنان که هست شناخت . بدین گونه برای وصول به حقیقت و دریافت عین واقع عارف باید که از آنچه سطحی و ظاهری است بگذرد و در مرتبه ی اطلاق به باطن اشیاء نفوذ نماید. صوفیه در تبین شهود عقلانی می گویند:
"اهل خلوت را گاه در اثناء ذکر و استغراق در آن ، حالت اتفاق افتد از محسوسات غایب شوند و بعضی از حقایق امور عینی برایشان کشف شود چنان که نایم در حالت نوم، و متصوفه آن را واقعه خوانند و گاه بود که در حال حضور بی آنکه غایب شوند این معنی دست دهد و آن را مکاشفه خوانند.6 "
اگر درست است که تصوف در دنیای اسلام از زهد و فقر آغاز شد و با عشق الهی و ذوق وحدت و جود و شهود به کمال خویش رسید ظهور و توسعه ی آن در سرزمین ایران، در طی قرون نخستین اسلامی، خالی از غرابتی به نظر نمی رسد، چرا که ایران به عنوان مهد دیرینه آیین زرتشت با عوالم زهد و فقر آشنایی و توافقی نداشت تا از این حیث آمادگی خاصی برای پرورش تصوف نشان داده باشد. معهذا شک نیست که تعدادی از پیشروان فکر تصوف یا کسانی که قدماء صوفیه آنها را به طریقت خویش منسوب می کرده اند – مثل حسن بصری (وفات حدود 110 هـ . ق)
-در ایران قرون نخستین اسلامی به وجود آمده اند و این نکته از آمادگی محیط فکری و مادی ایران این ادوار برای پیدایش تصوف حکایت دارد. در اینصورت قسمت عمده ی این آمادگی که تا حدی نیز به سبب بروز کشمکشهای اجتماعی، برخوردهای شدید طبقاتی و مبارزه های مذهبی و کلامی ایران دوران صدر اسلام حاصل شده است، می بایست ناشی از وجود پاره یی زمینه های دینی و عقاید و تقلیدهای کهنه ی رایج در ایران این ادورا بوده باشد و بی هیچ شک بدون توجه به این زمینه ها، آمادگی قلمرو دیرینه ساسانیان را برای رشد و توسعه ی عبادی و اصول تصوف اسلامی نمی توان به شیوه ی معقولی توجیه کرد. البته در بین آنچه ممکن است تاثیر بلاواسطه یی در پیدایش تصوف داشته باشد بدون شک مذاهب عهد ساسانی مثل آیین مانی، عقاید گنوسی، آیین بودائی و کیش مسیحی را باید یاد کرد اما حتی قرنها پیش از عهد ساسانی هم، پاره یی عناصر عرفانی در عقاید و آداب مزد یسنان و هم در تعالیم زرتشت و مطاوی اوستا وجود داشته است که رواج آنها سابقه ی آمادگی محیط فکری و ذهنی ایرانیان را برای قبول پاره یی از مبادی صوفیه نشان می دهد. نکته ی دیگری که موجب شد تا در جو فکری ایران قرون نخستین اسلامی، تمایلات زهدآمیز، عرفانی ، وحدت وجودی پدید آید وجود بقایایی از آنگونه مذاهب و ادیان ایرانی و غیرایرانی بود که پیدایش و توسعه تدریجی آنها از همان اوایل عهد ساسانی روحانیون و وزراء ساسانی را وا داشته بود تا با تمام یا بعضی از آنها به عنوان امری که وحدت دینی یا ملی ایران را تهدید
می کند به مبارزه برخیزند.7
گروهی از محققین، تصوف اسلامی ایرانی را زائیده ی فلسفه و افکار هندی دانسته اند. عده یی آن را ماخوذ از دیانت مسیحی و رهبانیت و زهد انجیل
شمرده اند. دسته یی آن را زائیده ی فلسفه یونان خصوصاً فلسفه افلا طونیان جدید تصور نموده اند. بعضی سلسله ی این طریقت را به اصحاب صفه و ابوبکر صدیق و علی بن ابیطالب (ع) و دیگر صحابه و تابعین پیامبر اسلام می رسانند. گروهی نیز گفته اند که تصوف اسلامی ایرانی عکس العمل روح آریائی در برابر اسلام عربی است. با اینکه این نظرات هر یک حقیقتی را شامل است لیکن وافی به مقصود و شامل کلیه ی حقایق نیست، بلکه با توجه به مدارک و شواهد موجود، اینطور به نظر می رسد که تصوف اسلامی که اصول آن عبارت از زهد و عبادت و سعی در تهذیب اخلاق بود مستقلاً تحت تاثیر اوضاع اقتصادی و اجتماعی مسلمانان و خصوصاً تعلیمات اخلاقی اسلام و سیرت پیامبر بین مسلمانان اولیه پدید آمد و این روش نزد رسول اکرم (ص) و بزرگان صحابه مانند خلفای راشدین و ابوذر و مقداد و معز و همچنین اهل صفه پسندیده و مقبول بود و هیچگونه اختلافی با دستورات دینی نداشت. پس از آنکه ایرانیان مغلوب قوم عرب گردیدند ، چون اختلاف نژادی و اوضاع اجتماعی و سبک زندگی بین قوم عرب و ایرانی بسیار شدید بود، و خصوصاً بعلت سوء رفتار بنی امیه، ایرانیان گذشته از مبارزات سیاسی و ادبی، با نیروی اندیشه ی فلسفی به مبارزه پرداختند و یکی از محصولات این تلاش فکری طریقت تصوف اسلامی ایرانی بود.8
با توجه به تمامی آنچه بیان شد در می یابیم که این حالت عرفانی و تعالیم مربوط به آن و نیز تصوف ریشه در پیش از اسلام داشته است و با ورود اسلام روحی تازه در این تعالیم دمیده شد و تصوف اسلامی شکل کاملاً جدیدی پیدا کرده و تکامل یافت تا به مرحله ی ذوق و رشد و کمال رسید.
اگر بخواهیم به تفصیل درباره ی منبع اسلامی و منابع غیراسلامی تصوف اسلامی ایرانی تفحص نمائیم باید به ترتیب زیر توجه نمائیم :
1- فلسفه ی ایران باستان و افکار مانی
2- فلسفه هند باستان و افکار بودا
3- فلسفه یونان باستان و افکار افلاطونیان جدید
4- رهبانیت مسیحیان
5- زهد و تصوف اسلامی
که بیان هر کدام از این موارد از حوصله ی این بحث خارج می باشد به غیر از مورد پنجم که به تفصیل در مورد آن با توجه به دوره های تیموری و صفوی صحبت خواهد شد.
منشاء طریقه ی صوفیه، یه یک معنی هم حاجت درونی انسان است که
می خواهد با مبداء وجود و معبود خویش رابطه ی مستقیم پیدا کند. رابطه یی که دوسر می باشد و خدا و انسان را با رشته ی دو جانبه یی به هم بپیوندد. این رابطه در حقیقت ملجایی است که تا انسان از محدودیتها و تقلیدهایی که شریعت متکلمان پدید آورده است و وی را به کلی از خدای خویش جدا می سازد، برهد و در پناه آن جای بگیرد. برای نیل به این رابطه هم انسان از همه چیز خویش
می گذرد، به فقر و مذلت و گرسنگی و تنهایی تن در می دهد، و گویی ترک
لذت های دنیوی را دهلیزی تلقی می کند برای نیل به حق و این معرفت شرط حصولش کشف است و وجد و اشراقات قلبی و باطنی . حق که جز او هیچ چیز دیگر نیست گذشته از جلال و عظمت صاحب کمال و جمال است و البته برای دریافت جمال و نیل بدان اگر هیچ راه هست راه عشق است نه راه عقل . از اینروست که عرفان صوفیه با عشق و شور سر و کار دارد و از درس و بحث که حاصل عقل و منطق است گریزان است. با این همه در معرفت و در عمل هدف صوفی سلوک است در راه حق و راه او نیز در عین حال هم ریاضت است هم کشف و شهود. قدم اول آن غالباً توبه است تا جان و دل سالک پاک شود و قابلیت اتصال با حق را پیدا کند. بعد از آن کار عمده عبارتست از مجاهده : مجاهده ی با نفس که انسان را به دنیا، به لذّتها و شهوتهای جهانی می خواند، و از سعی و عمل در راه حق باز می دارد. مجاهده هم شرطش آنست که تحت اشارت و ارشاد و پیرو رهبری کار افتاده و باتجربه باشد که صوفیه او را مرشد و شیخ می خوانند و مرید سالک در دست او باید مثل مرده یی باشد که زیر دست مرده شوست : بی اختیار و بی ارده . همین شیخ است که سالک را برحسب استعداد و مایه یی که دارد به ریاضت و مجاهدت وا می دارد، به عزلت ، به روزه، به سکوت ممتد و … امثال اینها رهنمون می شود و این ریاضت ها اگر با صدق و اخلاص واقعی سالک همراه باشد او را در مدارج کمال بالا می برد. با مجاهده و ریاضت صوفی غالباً در طی سالهای دراز مراحل طریقت را – که مقامات می خوانند – طی می کند. از مقام توبه به ورع
می رسد و اگر در آن مقام بایستد و بکوشد راه به مقام زهد می برد. این مقامات که گاه تعداد و ترتیب آنها نزد مشایخ فرق می کند البته با مجاهدت بدست می آید و نوعی کسب روحانی است اما وقتی سالک را استعدادی و مایه یی قلبی هست، جانش معروض حال می شود و این احوال دیگر به کسب و مجاهده نیست، موهبت خداست، چیزیست که از غیب بر جان او وارد می شود، مثل برقی گذران دل او را نوعی روشنی می بخشد و دیر یا زود خاموش می گردد و اما تکرار یک حال بسا که سالک را از یک مقام به مقام بالاتری می برد و او را در طریق کمال، ترقی می دهد. مراقبه، محبت ، خوف، رجا، شوق، انس، طمانینه، و یقین از این گونه احوال توانند بود. غایت این همه نیز از حال و مقام – اتصال مستقیم با حق است و این خود یا با اتحاد حاصل می شود یا با حلول . صوفی هم گاه مدعی است که با ذات الهی اتحاد یافته است و گاه فقط با صفات وی دم از وحدت می زند. با این همه اکثری از صوفیان خاصه در این سه چهار قرن اخیر – بوده اند که از جهت شیوه ی فکری خویش یا برای اجتناب از شنعت مخالفان ، نیل به این اتحاد را که هدف عرفان و غایت سلوک است فقط با نورمحمدی و وجود پیغمبر ممکن می شمارند و دعوی اتصال با حق را محال می دانند و بدین گونه طریقت را حتی در نهایت مقصد با شریعت یکی می پندارند.9
"عرفان اسلامی" (سوابق عرفانی اسلامی تا عصر صفوی)
با توجه به آنچه پیش از این بیان شد نکته ی قابل توجه این مساله
می باشد که تمامی آنچه ما امروز در دسترس داریم دارای سلسله مراتب و سیر تحول می باشند و از زمانی شروع شده و در نقطه ایی به کمال و اوج رسیده اند. پیامبر اسلام می فرمودند"مقصود از زندگانی مومنین بدست آوردن سعادت اخروی است" و نیز می فرمودند:" انسانها و فرشتگان خلق نشدند مگر برای پرستش و عبادت پرودگار یکتا" و این گفته را همواره با اعمال و رفتار خود تایید می نمود.
مبانی فلسفه تصوف اسلامی تحت عناوین زیر می باشد :
1-وحدت وجود، 2-کشف و شهود 3-دانش معنوی 4-مراحل تربیت معنوی.
صوفیان به وحدت وجود قائل بودند، بدین معنی که حقیقت را واحد و احدیت را اصل و منشا تمام مراتب وجود می دانستند و معتقد بودند که وجود حقیقی منحصر به حق است و دیگران پرتوی از نور او و تراوش فیض اویند. عارف می گوید که تمام ذرات موجودات مظهر حقیقتند و علم به هر یک از آنها نیز در حقیقت علم به یکی از مظاهر حق است، بنابراین در کلیه ی علوم جلوه ی مقصود و جمال محبوب هویداست و در همه چیز می توان حقیقت را جستجو کرد و دقت عقلی در هر علمی آدمی را به سوی حقیقت می کشاند.10
ما عدمهائیم هستیها نما تو وجود مطلق و فانی نما
صوفیان معتقد بودند که قلب و نفس انسان با لذات مستعد پذیرش تجلی حقایق اشیاء است و فقط حجابهائی میان نفس و حقایق حایل می باشد، و هنگامیکه این حجابها برداشته گردد حقایق اشیاء در قلب جلوه ی کامل خواهد نمود. و نیز معتقد بودند که مثل نفس به حقایق و معقولات، مانند آئینه به متنوناتست پس همچنانکه مکنون صورت می باشد و مثال آن صورت در آئینه منطبع می گردد، همچنین برای هر معلومی حقیقتی است و برای آن حقیقت صورتیست منطبع در آئینه ی نفس و قلب که در آن واضح و روشن می گردد، و به همانطور که آئینه موجودیست مستقل، به همانگونه صور اشخاص هم موجودات مستقل هستند و مثال صور در آئینه نیز موجودی دیگر است، همچنین در کشف حقایق سه چیز دخالت دارد، اول قلب و نفس انسانی، دوم حقایق اشیاء سوم نقش حقایق و حضور آنها در نفس. بنابراین صوفی در مورد درک حقایق راه کشف وشهود می پیماید و هیچگاه گرد استدلال نمی گردد و معتقد است :
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
به عقیده ی صوفیان دانش معنوی بر سه گونه است:
1-علم الیقین 2-عین الیقین 3-حق الیقین
در حالت اول آدمی با استدلالهای عقلدی دلیل را استنباط می کند، و در حالت دوم آدمی از خود بی خود گشته راز معنوی را مشاهده می کند، و در حالت سوم به حقیقت می رسد و آنرا به عینه می بیند. و در نهایت مراحل تربیت معنوی از نظر تصوف اسلامی عبارتند از : 1-شریعت، 2-طریقت، 3-معرفت، 4-حقیقت.11
چنان که بیان شد، صوفیان وسیله ی شناسایی حقیقت را تنها شهود
می دانستند، و در این مورد معتقد بودند که عارف برای رسیدن به مقام شهود بایستی ریاضتهائی را متحمل گردد و مراحل را بپیماید، و قبل از طی منازل و مراحل لازم است که خود را بشناسد و به حقیقت روح و نفس آگاهی یابد و سپس در راه حق گام گذارد. صوفی که در راه طلب حقیقت گام می گذارد خود را سالک نامیده ، ابتدا به شناختن خود همت می گمارد و سپس در راه رسیدن به مقصود به نخستین سفر از اسفار چهارگانه می پردازد و پس از طی مراحل سفر اول به سفر دوم و سپس به سفر سوم و چهارم اقدام می نماید، تا پس از پایان دادن به اسفار چهارگانه مقام پیشوایی خلق را احراز نماید.
سفر نخستین سفر از خلق به سوی حق است، در این سفر سالک از کثرات موجودات روی گردانیده به سوی حقیقت و عالم وحدت توجه می نماید و این سفرد دارای منازل و مراحل چندی است که مهمترین آنها هشت مرحله است و عبارتند از:
اول-مرحله ی طلب ، دوم مرحله ی تهذیب اخلاق ، سوم- مرحله ی پدید آمدن احوال ، چهارم- مرحله ی شوق و اضطراب ، پنجم- مرحله ی عشق و محبت ، ششم- مرحله ی سکر و حیرت ، هفتم – مرحله ی فناء و بقاء ، هشتم – مرحله ی توحید یا پایان سفر اول . پس از رسیدن به مرحله توحید و درک آن مرحله ، سفر دوم یعنی سفر از حق به سوی حق آغاز می گردد و در این سفر سالک در اوصاف و اسماء الهی سیر می کند و اندک اندک خود را چون قطره آبی در دریای مواج عظمت و جلال احدیت غرق می بیند و پرده منیت برداشته می گردد و حقیقت مطلق جلوه گر می گردد و او هر یک از موجودات را مظهر ذات پروردگار و خویشتن و همه ی موجودات را قائم بر او می بیند و در آن جایگاه صدق تمکّن و استقامت می یابد و صفات حقانی را به چشم دل مشاهده
می کند تا به مقام عبودیت می رسد و در این وقت سفر دوم به پایان می رسد و سفر سوم یعنی سفر از حق به خلق به حق آغاز می گردد، در این وقت است که بعضی از صفات الهی در آئینه ی وجود عارف نمایان می گردد و نماینده ی اوصاف و مظهر صفات خداوند می شود، بطوریکه دانش او جلوه علم حق و قدرتش نمودار قدرت الهی مشیتش ناشی از اراده و مشیت پروردگار می گردد، و بطور خلاصه به او سخن می گوید و به او می شنود و به او حرکت می نماید و آنی از او غافل
نمی گردد و آثار الهی در وجودش هویدا می شود، در اینوقت سفر سوم پایان
می پذیرد و سفر چهارم یعنی سفر از حق بحق الی الخلق آغاز می گردد که در حقیقت عکس سفر اول است و در این سفر سالک به مقام خلیفه الهی مفتخر
می گردد و به مقام پیشوائی خلق نائل می شود.12
صدرالدین شیرازی در کتاب اسفار خود تمامی این سفرها را بیان می کند، و این کتاب را بر پایه ی سفرهای چهارگانه عارفان و صوفیان قرار داده است. سفرهای چهارگانه در کتب صوفیه مطرح شده است چنانکه بیان شده است سفر اول از خلق به حق است. سفر دوم سیر از حق به حق است و سپس از خلق به حق شروع می شود. در این سفر تجلیات گوناگون به سالک دست می دهد و از سالک عینی واثری بر جای نمی ماند ویکباره درذات حق تعالی محو وفانی می شود. سفر چهارم که سیر بحق در خلق است آخرین مقام سالکان است. در این سفر بقاء در فنا حاصل می شود و جمال وحدت در مظاهر کثرات مشهود می گردد.13
صدرالدین شیرازی در کتاب اسفار جلد(1) بیان می کند:
"سفر اول : "هوالذی من الخلق الی الحق فی النظر الی طبیعه الوجود و عوارضه الذاتیه".
در این سفر سالک متفکر از خلق به سوی حق می رودبا نظر به طبیعت وجود و عوارض ذاتی آن . در این سفر به مسائلی که پایه و مقدم بحث توحید و در حقیقت سیر فکری سالک است، توجه می کند.
سفر دوم: "بالحق فی الحق" در این سفر مباحث توحید و خداشناسی و صفات الهی را مدنظر قرار می دهد.
سفر سوم: "من الحقّ الی الخلق بالحقّ" در این سفر مباحث افعال باری و عوالم کلّی وجود تحقیق می شود.
سفر چهارم: "بالحق فی الخلق" در این سفر مباحث مربوط به نفس و معاد مطرح می شود."14
سفر نخستین دارای مراحل می باشد که دراینجا به شرح آنها خواهیم پرداخت.
مرحله ی اول طلب – آدمی پس از آنکه به خود آمد و خویشتن را شناخت و از حقیقت روح آگاه گردید، از خواب غفلت بیدار شده در مقام طلب بر می آید تا آنکه به علم الیقین بداند که وی را خالقی هست و آن آفریدگار بزرگ از خلقت انسان مقصد بزرگی در نظر داشته و در وی یک نیروی الهی و یک روح مجرد نورانی به ودیعت نهاده است ، لذا باید اول خویشتن را بشناسد و چون خود را شناخت قدم در راه معرفت حق گذارد و شب و روز در هر حالی به یاد خدا باشد و طالب آشنائی به ساحت قرب وی گردد.
مرحله ی دوم تهذیب اخلاق – به طور خلاصه نخستین شرط پیمودن راه حق، پاک نمودن نفس است از صفات نکوهیده و آراستن آن است به فضائل حمیده که در طریقت تصوف اهمیت بسیار دارد. سالک پس از دریافتن این مطلب که برای عالم پروردگاری است متصف به جمیع صفات کمال و منزه از کلیه ی نقائص ممکنات ، در طلب و جستجوی او بر می آید و چون سیر او منحصر است به سیر و سلوک باطنی و شناسائی به قلب لذا باید گرد و غبار آمال و آرزوهای طبیعی را از پیش چشم پاک نماید. از این نظر سالک پس از گذرانیدن مرحله اول ، بایستی به تهذیب و تکمیل نفس بپردازد، و در این مورد هشت منزل شمرده اند و
مقامات سالک نام نهاده اند و آنها عبارتند از :
اول-توبه، دوم- ورع، سوم- زهد، چهارم- فقر، پنجم- صبر،
ششم – توکل، هفتم – رضا، هشتم – تسلیم.
با پشت سرگذاشتن این مراحل نوبت مرحله سوم پدید آمدن احوال فرا می رسد : در این مرحله قلب سالک محل اشراق فیض سبحانی و تلالو انوار رحمت غیرمتناهی حق تعالی می شود و گاهگاهی حالات نورانی بر وی حاصل می گردد.
مرحله ی چهارم شوق و اضطراب – سالک را دو حالت پدید می آید، نخست اضطراب و دهشت، دوم شوق و اشتیاق. حالت نخست هنگامی روی می دهد که آن حالت نورانی غالب گردد و تجلیات نور عظمت الهی مشاهده شود. و اما شوق و اشتیاق هنگامی پدید می آید که آن حالت نورانی از میان برود.
مرحله ی پنجم عشق و محبت – عشق مهمترین رکن طریقت تصوف است و انتزاع آن از تصوف محال است، زیرا اگر عشق نباشد عارف وجود نخواهد داشت.
مرحله ششم سکر و حیرت – هنگامیکه عشق و محبت به منتهی درجه برسد و بر قوای حیوانی و انسانی چیره گردد و بر عقل غالب آید حالت بُهت و سکر و حیرت پدید می آید و سالک را مبهوت و متحیر و سرگردان به این طرف و آن طرف
می دواند، در اینحال سالک می داند و نمی داند، می بیند و نمی بیند، نمی داند در خواب است یا در بیداری، نه صبر فراق دارد و نه شکیب دیدار و آنچه آموخته و اندوخته از کف می دهد.
مرحله هفتم فنا و بقاء – در این مرحله سالک به جایی می رسد که شخصیت و تعینات موجودات در نظر حقانی او هیچ می نماید و با قلب ملکوتی خود موجودات را از جهت ارتباط و اتصالی که به مبدا دارند مشاهده می کند و باطن و حقیقت آنها را می نگرد. مرحله ی هشتم توحید- توحید به معنی یگانه نمودن پروردگار و یکی گفتن و یکی کردن است. سالک هنگامیکه به آخرین درجه ی کمال رسید، آنوقت به عین الیقین وحدت حق تعالی را می بیند و با قلبی که به نور وحدت منور گردیده بین وحدت حقیقی و وحدت اعتباری تمیز می دهد و به وحدت حقیقی آشنا می گردد.15
تصوف، عرفان و اشراق، هرچند این کلمات جمله به یک حقیقت اشاره
می کند لیکن بعضی از دانشمندان در مقام تعریف دقیق، این سه مفهوم را از یکدیگر فرق نهاده اند. و می گویند که تصوف به ریاضت و پشمینه پوشی، و عرفان به مقام شهود، و اشراق به جلوه ی حق تعالی در جهان اشارت می نمایند. لیکن هر سه اینها متوجه به یک روش خاص است که تصوف اسلامی ایرانی نام دارد و همانطور که بیان شد این کلمات جمله به یک حقیقت اشاره می کند و هر یک از آنها مشعر به یک جهت آن حقیقت است.
نکته مهم این است که این سه اصطلاح در تصوف اولیه اسلامی راه نداشته است، تنها خصوصیت تصوف اسلامی زهد و پرهیزگاری بوده است نه درک مقام شهود و حقیقت اشراق (اسلام مکاشفه و شهود حقیقی را مخصوص انبیاء می داند)، و این مخصوص تصوف اسلامی ایرانی است. ریاضت و پشمینه پوشی مربوط به طریقه ی رهبانیت مسیحیان و فلسفه ی یوگ(yog) هندی، و طریقه ی کشف و شهود مربوط به فلسفه ی هند و ایران باستان، و فلسفه ی اشراق مختص و منحصر به فلسفه ی ایران باستان است.16
قبلاً هم گفتیم که تصوف سلامی که اصول آن عبارت از زهد وسعی در تهذیب اخلاق بود مستقلاً تحت تاثیر اوضاع اقتصادی و اجتماعی مسلمانان خصوصاً تعلیمات اخلاقی اسلام و سیرت پیامبر، بین مسلمانان اولیه پدید آمد و این روش نزد پیامبر (ص) و بزرگان صحابه مانند خلفای راشدین و ابوذر و مقداد و معز و همچنین اهل صفر پسندیده و مقبول بود و هیچگونه اختلافی با دستورات دینی نداشت. پس از تماس مسلمانان با سیاحان و رهبانان مسیحی و نیز بعدها انتشار اسلام در سوریه و عراق و مصر که این تماس بیشتر شد، تصوف اسلامی که با قوانین شریعت اسلام مطابقت داشت، با طریقه ی رهبانیت مسیحیان و دیرنشینان نسطوری از گوشه گیری و ترک تعلقات دنیوی و ترک نکاح و سیاحت ، که مخالف احکام اسلام بود آمیخته گردید و صورت خاصی گرفت. پس از آنکه ایرانیان مغلوب قوم عرب گردیدند از آنجا آنها نیز با پیشینه ی خاص عرفانی و تصوف به دین اسلام گرویدند و با تاثیر و تاثیرپذیری از یکدیگر ، تصوف اسلامی ایرانی شکل گرفت.
تصوف در قرون اول و دوم هجری قمری حالت ناپختیگی داشت و در آن از عناصر واقعی عرفان مانند وحدت وجود عشق الهی و درس و بحث اثری نبود و تنها دنباله ی همان ترک دنیا و زهد و قناعت تصوف اسلامی به شمار می رفت. در قرن سوم هجری بواسطه ی پیدایش و توسعه ی فلسفه در بین مسلمانان تعلیمات خاصی در طریقت تصوف اسلامی ایرانی راه یافت.
صوفیان قرن سوم به تدبّر و تفکر و امعان نظر، بیشتر از ریاضیات شاقه اهمیت می دادند و در این قرن جنبه ی نظری تصوف بر جنبه ی عملی آن برتری داشت. تالیف کتب در مقامات صوفیه و یا شرح مبانی تصوف و همچنین تحقیق در اصول عقاید آنان از قرن چهارم هـ . ق آغاز گردید. و کتب معتبری مانند
"یاقوت القلوب" تالیف ابوطالب مکی و "کشف المحجوب" تالیف ابوالحسن غزنوی که وی را جلایی هجویری نیز گفته اند، از یادگارهای قرن چهارم و پنجم هـ . ق است. در قرن هفتم و هشتم هـ . ق دو مکتب بزرگ در تصوف اسلامی ایرانی بوجود آمد اول مکتب مولوی که سراسر وجد و سماع و قول و ترانه بود، و دومکتب سهروردی که سراسر زهد و عبادت و مجاهدت و مداومت بر آداب و سنن و رعایت فرائض بود. از میان مکتبهای بی شمار تصوف اسلامی در ایران، چند مکتب اساسی زیر را که اهمیت بیشتری دارند ذکر می نمائیم :

"1-مکتب محاسبی 2-مکتب ملامتیه یا قصاری 3-مکتب طیفوری
4-مکتب جندری 5-مکتب نوری 6-مکتب سهلی
7-مکتب حکیمی 8-مکتب سیاری 9-مکتب نقشبندی
10-مکتب سهروردی 11-مکتب مولوی17"
از میان این مکاتب که همه به نوعی در تفکر دوره ها و قرون بعدی تاثیرگذار
می باشند تنها به شرح دو مکتب می پردازیم؛
مکتب نقشبندی : پایه گذار این مکتب خواجه بهاء الحق و الدین النقشبند است. این مکتب در هند و چین و ترکستان ترکیه و جاوه پیروان بسیاری دارد. اساس این مکتب بر روی هشت اصل زیر قرار دارد :
1-هشدار دم 2-نظر بر قدم 3-سفر در وطن
4-خلوت در انجمن 5-یادکرد 6-بازگشت
7-نگاهداشت 8-یادداشت و یا خودداشت.
پیرو این مکتب سه مقام را بایستی رعایت کند :
اول- مقام ملاحظه ی اعداد، دوم-مقام ملاحظه ی وقت، سوم- مقام ملاحظه ی دل.18
جامی در مورد ایشان می فرماید: "نام ایشان محمدبن محمد البخاری است، ایشان را نظر قبول به فرزندی از خواجه محمد بابا سماسی است، و تعلم آداب طریقت به حَسَب صورت از سیدامیرکلال چنانکه گذشت، اما به حسب حقیقت ایشان اویسی بوده اند و تربیت از روحانیت خواجه عبدالخالق غجدوانی یافته اند… و می فرموده اند که طریقه ی ما عروه وثقی است چنانکه در ذیل متابعت حضرت رسالت (ص) زدن است و اقتداء به آثار صحابه ی کرام رضی الله تعالی عنهم کردنست و در این طریقه به اندک عمل فتوح بسیار است، امّا رعایت متابعت سنت کاری بزرگ است هر که از این طریقه ها روی بگرداند خطر دین دارد و می فرموده اند طالب می باید که در زمانیکه با دوستی از دوستان حق تعالی صحبت می دارد واقف حال خود باشد و زمان صحبت را با زمان گذشته موازنه کند اگر تفاوت یابد به حکم
" اصبت فلزم صحبت آن عزیز را غنیمت داند."19
مکتب مولوی : پایه گذاری مکتب مولانا جلال الدین محمد مشهور به مولوی است، و پایه ی مکتب وی بر امر رجوع به باطن و نظر به وحدت ، و اعراض از ظواهر، و نشر خلوص و صفاء ، و چشم پوشیدن از تجمل و تعلق طبیعت ، و دیده دوختن به نور اشراق نهاده شده است، و تصوف در این مکتب عبارتست از وجد و سماع و قول و ترانه .20
سلسله های طریقت صوفیه البته در سراسر بلاد مسلمانان پراکنده اند و تفاوت آنها نه فقط در آداب ذکر و تلقین بلکه مخصوصاً در طرز تلقی شریعت است. از آنکه بعضی سلسله ها در رعایت لوازم و قواعد شریعت بیشتر اصرار دارند و بعضی کمتر.21
"در آسیای صغیر، دو سلسله ی مهم بیشتر شهرت یافته اند : مولویه و بکتاشیه مولویه که دو فرقه ی پوست نشینان و ارشادیه از آنها برخاسته اند منسوبند به جلال الدین محمد بلخی رومی(672) معروف به مولوی و مولونای روم. از جالبترین مراسم این سلسله رقص و سماع پرشور آنهاست که بعضی سیاحان فرنگی نیز آن را وصف کرده اند. این رقص نزد آنها نشانه رمزیست از گردش افلاک و اجرام سماوی. رقص دسته جمعی این درویشان با جامه های دراز سبز رنگ یا سفید فام که در حال رقص دست را از دو سو می گشاید و سر را به شانه یا سینه خم می کنند و با آهنگ نی به چرخ و جست و خیز در می آیند غالباً به بی خودی و خلسه یی روحانی منتهی می شود و شادی و آسودگی عارفانه یی که در این حال در چهر ی این صوفیان دست افشان دیده می شود حکایت از بهجت و سعادتی روحانی دارد که مطلوب صوفی و گویی نشانه یی است از پرواز عارف در جوّ بی انتهای سعادت ابدی.22 "
"هدف تربیت در نزد صوفی انسان کامل است. کسی که در وجود او به قول نسفی هم اقوال نیک به کمال است هم افعال نیک هم اخلاق نیک را به حد کمال داراست هم معارف را چنین کسی هم در شریعت تمام است و هم در طریقت و هم در حقیقت. صوفی البته در طلب حقیقت است و بیشتر نظر به طریقت دارد اما شریعت را نیز غالباً وسیله ی کمال می یابد. شریعت در نظر وی گفت انبیاست و طریقت ، کرد انبیاء … صوفیه برای ولایت و ولیّ اهمیت خاص قایل بوده اند. بعضی از آنها مقام ولایت را برتر از مقام نبوت می دانسته اند و مدعی بوده اند که نبی علم وحی دارد و ولیّ علم سرّ . ولیّ به علم سرّ چیزها داند که نبی را از آن خبر نیست.
به اعتقاد صوفیه فرق بین ولّی و نبّی همان است که بین خضر بود و موسی . از آنکه خضر ولی بود و موسی نبی . خضر علم لدنی داشت و موسی از آن بی بهره بود."23
نام بلند دیگری که در این دوران شهرت یافت عبارت بود از نام محیی الدین ابن عربی، که تاثیری بس شگرف در عرفان اسلامی نهاده است که در آینده به تفصیل در مباحث هنری از آن صحبت خواهد شد.
روزگار تاتار و مغول برای تصوف روزبازاری دیگر پدید آمد. فزونی نوائب و توالی فتنه ها و انقلابات ، مردم صاحبدل را غالباً به تعالیم آنها متمایل می کرد. چنان که شیخ صفی الدین اردبیلی (735 – 650) در این زمان شهرت عظیم کسب کرد با مریدان بسیار. وی یک چند در شیراز و گیلان به ریاضت و سیاحت پرداخت و سپس در اردبیل مسند ارشاد نهاد. شهرت و قبول او چنان شد که مغولان به سبب ارادت به او از آزار مردم باز ماندند. کرامات و مقامات او از آن جهت که اولادش سلطنت صفویه را تاسیس کردند با مبالغات بسیار نقل شد. در هر حال اخلاف او – خاصه پسرش صدرالدین و نواده اش خواجه علی- مسند ارشاد را وسیله یی کردند برای نشر دعوت ، و احفاد آنها – ابراهیم و جنید و حیدر – مقدمات سلطنت را فراهم آوردند. حتی با آنکه جدشان شیخ صفی الدین ظاهراً از نژاد کُرد بود دعوی سیادت هم کردند. شیخ اعتقادی صفی الدین در عصر خویش حمرمت و نفوذ فوق العاده داشت. خواجه رشیدالدین فضل الله وزیر را در حق او تمام بود. همچنین از مشایخ این عصر شیخ علاء الدوله سمنانی (737) بوده که او نیز در همین زمان شهرت و قبولی پیمانند داشت و حتی امراء مغول را به خانقاه خویش
می کشانند. گویند علاء الدوله در ایام جوانی ملازم درگاه ارغون ایلخان مغول بود. اما جز به ی روحانی او را در ربور و به خانقاه کشایند. پس همه ی دارایی خویش را به مستحقان داد، و خود گوشه یی گزید و به عبادت و دریافت پرداخت .
با این همه مکرر می گفت که اگر آنچه در آخر عمر معلوم من شد در اول معلوم می شد ترک ملازمت سلطان نمی کردم و در دربار سلطان به کار ستمدیدگان
می رسیدیم. علاء الدوله در تصوف به حفظ شریعت پایبندی تمام داشت و از همین رو طریقه ی محیی الدین بن عربی و عقاید او را نمی پسندید. مشهورترین عارف و صوفی بعد از او، سید نعمه اللّه کرمانی بود معروف به شاه نعمه اللّه ولی، که
نعمه اللّهیان خود را به وی منسوب می دارند. این شاه نعمه الله سیدی بود از اهل حلب اما چچون در اواخر عمر در ماهان کرمان می زیست شهرت کرمانی یافت. رسائل و اشعائر بسیار نیز از او باقی است. اشعارش از جهت ادبی محض چندان اهمیت ندارد اما به سبب اشتمال بر معانی مهم عرفانی قابل توجه است. سلسله ی نعمه اللهی که بوسیله ی او بنیاد شد مدتی دراز تکیه گاه عمده ی عرفان شد در ایران و هند.24
1-1-سوابق عرفانی در عصر تیموریان
در نیمه ی دوم قرن هشتم هجری قمری، اوضاع ایران در نهایت آشفتگی بود، هرج و مرجی که پس از انقراض دولت ایلخانان بزرگ در ایران رویداده بود مرتباً رو به ازدیاد و توسعه می گذاشت. نخستین حمله ی تیمور به خراسان بود و در سال 782 هجری قمری صورت گرفت و دو بار دیگر نیز به این شهر هجوم برد و یکبار نیز به مازندران حمله کرد، اما لشکرکشی عمده ی او سه مرتبه صورت گرفت که اولی سه سال یعنی از سال 788 تا سال 790 هـ . ق ، و دومی پنج سال یعنی از سال 794 تا سال 798 هـ . ق و سومی هفت سال یعنی از سال 801 تا سال 807 هـ . ق طول کشیده و در نهایت توانست کشور پهناور ایران را به تصرف خود درآورد.
تیمور یک مسلمان معتصب بود و در ایام جوانی دست ارادت به دامان شیخ
شمس الدین که در شهر کیش (شهری در جنوب سمرقند) مقتداء و مراد عامّه ی مردم به شمار می رفت زد و بزودی در میان مریدان شیخ عزت و اعتباری بدست آورد و جمعی از ایشان در سبک مخلصین و یاران وی درآمدند. تیمور پس از مانوس شدن با روحیه ی ایرانیان بتشویق هنرمندان و صنعتگران پرداخت و مشایخ و بزرگان دینی را محترم شمرد و برای امور خیر بنا های بسیار بر پا ساخت، و نیز در نتیجه ی فتوحات تیمور زبان و فرهنگ فارسی در ترکستان و هند و آسیای صغیر پیشرفت نمود و تا چند قرن فارسی زبان علم و ادب و وسیله ی ارتباط بازرگانی در آسیای مرکزی و غربی بشمار می آمد و اقوام مجاور در تحت تاثیر تمدن و فرهنگ ایرانی قرار گرفتند. نوادگان تیمور به علم و فرهنگ علاقه وافر داشتند. از جمله شاهرخ به علم و فرهنگ علاقه وافر داشت و هرات را مرکز فرهنگ آسیا قرار داد ویرانی های کشور را که نتیجه ی یورشهای تیمور و هرج و مرجهای بعد از وفات وی بود اصلاح کرد، زوجه ی وی گوهرشاد نیز یکی از زنان شایسته و ترقی خواه عصر خود بود و مسجد معروف گوهرشاد یادگار اوست. و دیگر نوادگان آنان نیز به همین منوال دوست دار فرهنگ و هنر و دین بودند.
عرفا و متصوفین معروف دوره ی تیموری عبارت بودند از:
"کمال الدین حسین بن حسن خوارزمی، نورالدین عبدالرحمن بن احمد جامی، شاه نورالدین سید نعمت الدین معروف به شاه نعمت الله ولی و قاسم انوار. "25
جامی سالها در سمرقند و هرات به استفاده و استفاضه اشتغال داشت تا اینکه در اثر خوابی که دید پای به عالم عرفان نهاد و به سیر و سکوت افتاد و پیروی مرشدانی چون سعد الدین محمد کاشغری نقشبندی و خواجه علی سمرقندی و قاضی زاده رومی را شعار خویش ساخت و در اره ریاضت گام نهاد و چندان به مقامات معنوی خویش افزود که به مرتبه ی ارشاد رسید و پس از وفات مرشدش سعد الدین محمد کاشغری که خلیفه نقشبندی بود جانشین او گردید وبر مسند ارشاد تکیه زد، از این پس شهرتش در روزگار خود شایع گردید و کوچک و بزرگ وی را شناختند و احترام او را بر خود فرض دانستند و با اینکه سلاطین و امراء را مدح نمی کرد باز آنان وی را می ستودند و گرامی می داشتند و در صدر مجلس خویش جایش می دادند. گویند: "" سلطان حسین بایقرا مدرسه ای در هرات ساخت و روز افتتاح مدرسه در صحن آن جشن عظیمی بر پا کرد و در گرداگرد مدرسه برای واردین بر حسب مقام و درجه محلها تعیین شد، درصدر محلی برای سلطان و شاهزادگان و وزراء و در دو سمت برای طبقات مردم معلوم گشت، در یک قسمت تخت شاهی جای جامی و در جانب دیگر امیر علیشیر باسیتی بنشیند، ناگهان جامی از در درآمد و بواسطه ی ضعف و نا توانی مزاج نتوانست خود را به صدر مجلس برساند در پائین مدرسه محلی که خالی از جاه و جلال وبود انتخاب کرده و بر زمین نشست ، در اثر آن وضع مجلس بر هم خورد و ذ یل آن صدر و صدرش ذیل شد و وزیر و شاهزادگان در پیرامون او جایگزیدند. "26
بطور کلی می توان گفت که جامی از بزرگترین شعراء و ادباء استادان تصوف قرن نهم هجری قمری و آخرین شاعر بزرگ مکتب تصوف است. وی نه تنها در شعر بلکه در فنون ادب و تاریخ و علوم دین و حکمت نیز استادی شایسته بوده است و از ا ین نظر در میان دیگر گویندگان مقام خاصی داشته است. وی در دوران حیات خود همواره مورد توجه و ستایش خاص و عام بوده و آن اندازه که او در نظر پادشاهان و امراء و بزرگان مردم قدر و منزلت داشته است تا آن زمان هیچیک از گوینگان دارا نبوده اند. امتیاز مخصوص جامی از مرتبت و مقامی است که وی در عالم عرفان و تصوف بدست آورده است و قطب پیروان طریقت بوده است. تاثیر افکار و اشعار جامی نه تنها در ایران بسیار بوده و بزرگانی چون سلطان حسین بایقرا و امیر حسن بیک آق قویونلو و سلطان یعقوب آق قویونلو و بابر و جهانشاه آق قویونلو و امیر علیشیر نوائی و دولتشاه از ارادتمندان و شاگردان مکتب وی بوده اند، بلکه در هندوستان و خصوصاً در افکار و ادبیات عثمانی نیز بسار بوده است، و حتی پادشاهان بزرگ عثمانی مانند سلطان محمد فاتح و فرزند وی سلطان بایزید ثانی ارادت خاصی به مولانا داشته اند و با او مراسله و مخابره می نمودند. آثار جامی شامل دیوان اشعارش که از آثار منظومش است و خود او آن را به سه بخش تقسیم نموده است: که آنها را فاتحه الشباب و واسطه العقد و خاتمه الحیات نام نهاده است. جامی قصاید متین و غزلیات شورانگیز عرفانی با اوزان مطلوب سروده است و دوم، هفت اورنگ که در برابر خمسه نظامی هفت مثنوی به عنوان هفت اورنگ سروده است که اسامی آنها عبارتند از: 1- سلسله الذهب، که در مسائل دینی و فلسفی و اخلاقی بحث می کند و بر وزن هفت پیکر نظامی است و این مثنوی به نام سلطان حسین است. 2- سلامان و ابسال، که از یک داستان قدیمی اقتباس شده و در آن معانی عمیق عرفانی منظور گردیده است و بر وزن مثنوی مولانا و منطق الطیر عطا سروده شده. 3- تحفه الاحرار، که یک مثنوی عرفانی و دینی است و مجموعه ایی از قصص و مطالب حکمت آمیز است و بر وزن مخزن الاسرار نظامی سروده شده است. 4- لجه الابرار، که مانند تحفته الاحرار یک مثنوی دینی و عرفانی است و حکایات لطیف و تمثیلات ظریف دارد. 5- یوسف و زلیخا، که معروفترین مثنوی جامی است و بر وزن خسرو و شیرین نظامی سروده شده. 6- لیلی و مجنون، که بر وزن لیلی و مجنون نظامی سروده شده و حاوی داستان معروف لیلی و مجنون است و … سایر کتب که در زمینه ی شرح حال عرفا و موارد دیگر است. جامی به شاعر اهل تصوف معروف بود، و به فعالیت در دربار سلطان حسین مشغول بود، در این مورد لنتز و لوری معتقدند:
" وجود عبدالرحمن جامی در دربار سلطان حسین، سبب افزایش حیثیت و آبروی دربار بوده. چرا که جامی مردی با استعداد، با ذوق و توانا بود، از سویی توانایی مالی و ثروت قابل توجه اش او را قادر می کرد که در عین حفظ استقلال فردی اش، اوقاتی همراه با صمیمیت و رفاقت را با سلطان حسین و امیر علیشیر نوائی در دربار بگذراند27 ".
امیر قاسم انوار به تایید خواندیه در کتاب حبیب السیر، رهبر بیشتر زعما و بزرگان خراسان محسوب می شده و مردم هرات به او اعتماد کامل داشتند. وی مردی توانا بود و تمام شکاکانی که مخالفش بودند پس از مباحثه و جدل، به او ایمان می آوردند. دولتشاه سمرقندی در کتاب تذکرهالشعرای خود بیان می کند که بیشتر جوانان، نجیب زادگان و شاهزادگان، مرید امیر قاسم انوار بوده و لذا خطر بروز آشوب وجود داشت.28
دردوره ی شاهرخ، تدوین کتب تاریخی و احکام دینی بر پایه ی همان روش تیموریان بود. شاهرخ، آداب و رسوم مذهبی را دقیقاً رعایت می کرد و انتظار داشت که افراد تحت حکومتش از قوانین مرسوم اسلام پیروی کنند. شاهرخ مدعی بود که قانون چنگیز را ریشه کن خواهد کرد و رعایت احکام و احترام به شریعت اسلام را وظیفه خود می دانست. طی فتح تبریز توسط تیموریان و بازپس گرفتن آن از سلسله ی قراقویونلو در سال 823 هـ .ق، شاهرخ دستور داد تا قاریان، سوره ی فتح را دوازده هزار بار بخوانند. عملکرد اعضای خانواده ی شاهرخ به طور قابل توجهی نشانی از تعهدات این سلسله نسبت به اسلام است. دولتشاه سمرقندی می گوید:
" سلطان شاهرخ از طریق رعایت آیین و رسوم مذهبی کامل، پاکی و عفت ذاتی و طبیعی و اخلاقی حسنه به مرتبه و مقام اولیاء الله رسیده بود و از چیزهای پنهان آگاه بود و معجزاتی در حد اولیا هم به او نسبت داده شده.29 "
میر خواند در کتاب روضه الصفادر مورد شاهرخ می گوید:
" میرزا سلطان شاهرخ بن امیر تیمور پادشاه شریعت پرور مروت شعار و شهریار عدالت گستر فتوت دثار بود و در تقویت دین مبین و ترویج شرع سیدالمرسلین و تعظیم سادات و تکریم عرفای معرفت سمات سعی بلیغ می نمود. در ادای فرایض و سنن و نوافل مداومت و مواظبت در هر حال می کرد و در خیرات و مبرات و تعین مدارس و طلبه علوم و خانقاه و مشایخ بجا می آورد بصفت رعیت پروری و عدالت گستر ی موصوف و بعلوّ همت و شجاعت و صلابت معروف بود. " 30
وفاداری مذهبی اولیه ی تیمور، بدون تردید به فرقه ی صوفیان نقشبندی که قدرت و نفوذشان قبلاً در ماوراءالنهر تثبیت شده بود، ارتباط پیدا می کند. تمایل مدبرانه ی سیاسی اش که با حقانیت اسلامی همراه بود، به صورت منطقی به او اجازه می داد که انتساب به فرقه ای مذهبی و از طرفی اتحاد با مذهب رسمی سنی و صوفی گرایی را آشکار سازد. این امر، کاملاً منطبق بر منافع فرقه ای آنها بود و به راحتی به بزرگان صوفیه چون شاه نعمت الله ( به عنوان شیعه و شورشیان ضد دولت ) نشان بد نامی می زدند، بویژه اگر آنها تصادفاً جزء سادات بودند. تیمور خود سنی مذهب بود، امّا به عقاید شیعه بی توجه نبود. در دوران تیموری، نعمت اللهی ها یکی از مهمترین فرقه های صوفی بودند. این فرقه توسط شاه نعمت الله از اهالی حلب تاسیس شد، هر چند که او از نوادگان پیامبر محسوب می شد، امّا احتمالاً سنی مذهب بوده است. به قول نصر، این فرقه پیش از شاه نعمت الله به فرقه ی شازلیه منصوب بوده که بعدها به فرقه ی خاص صوفی _ شیعه تبدیل
می شود و تا به امروز به عنوان گسترده ترین فرقه ی خاص صوفی د رمیان شیعه باقی مانده است. با مطالعه ی تعالیم و اصول این فرقه آشکار شده که این فرقه یکی از فرق صوفی است که تا به امروز به حیات خود ادامه داده است و فعالیت هایش کاملاً دربرگیرنده ی خصوصیات شیعی است. شاه نعمت الله کسی بود که تیمور با گرمی خاصی به پیشوازاورفت. وقتی که شاه نعمت الله برای نخستین بار به سمرقند وارد شد، تیمور پیکی روانه کرد تا از وی بپرسد، برای ادای احترام به نزد او برود یا نه؟ نخست تیمور به ملاقات شاه نعمت الله رفت و سپس استاد را برای جشن خوش آمد گویی به کاخ دعوت کرد. باری محبوبیت استاد باعث شد که تعداد زیادی از مردم برای هدایت شدن، گرد او حلقه زنند. خواند میر، مورخ مشهور سده ی پانزدهم/ نهم ، در توصیف شاه نعمت الله می گوید:
" امیر نورالدین نعمت الله ولی، از سران و بزرگان اعراب و ایرانیان بوده است و کرامات و معجزات او فراتر از کرامات دیگر شیوخ بود. حاکمان عصر، خود را وقف اطاعت آستان هدایت او کرده بودند و علما و صوفیان بزرگ عصر، درگاه او را کانون نیازهایشان قلمداد می کردند. " از دولتشاه سمرقندی نقل است شاه نعمت الله از بالاترین درجات روحانی برخوردار بوده است و پیوسته از سوی حاکمان و دولتمردان هدایایی به پیشگاه وی عرضه می شده که ایشان تمامی آنها را صرف دستگیری از مستحقان می کردند. 31
همانطور که قبلاً بیان شد، خواند میر نیز می گوید" امیرقاسم که یکی از قدرتهای روحانی در شروع دوره ی تیموری بود، تصمیم گرفت تا به ماوراء النهر سفر کند. هم چنان که او به سمرقند نزدیک می شد، امیران الغ بیگ نگران بودند که آیا بهتر است که او (امیرقاسم) را برای دیدن پادشاه به دربار ببرند یا اینکه بهتر است الغ بیگ را برای ملاقات با سید روانه کنند. وقتی که سید به سمرقند رسید، الغ بیگ مفتخر شد، او را ملاقات کند. به مفاد صوفیانه سخنانش گوش داد و بدین ترتیب به او علاقمند شد. امیرقاسم انوار برای چند سال در آنجا با شکوه و عظمت زندگی کرد. " عشق و احترام مردم به علمای شیعی صوفی، در داستان دیگری که توسط خواند میر مورخ مشهور سده ی پانزدهم/ نهم بیان گردیده مشهود است. 32
1-2 وضع عرفان اسلامی دردوره ی صفویه
پیش از استقرار حکومت صوفیانِ شیعه مذهب صفوی، هم تشیع د رایران
زمینه هایی یافته بود و هم تصوف در دوره های گوناگون رواج داشت. صفویان تشیع را بوجود نیاوردند بلکه آن را مذهب رسمی حکومت و مردم قرار دادند. صوفیان ایرن پیش از صفویان بیشتر مذهب تسنن داشته اند. 33
علاوه بر افرادی که از تصوف و صوفیان حمایت می کردند در این میان، این فرقه ها مخالفانی نیز داشتند. گروهی از عالمان دینی و حکیمان نیز دست کم طریقه ای از تصوف را بدعت دانسته اند و روایاتی در مذمّت صوفیان نقل کرده اند که از حوصله ی این بحث خارج است. شیخ بهایی که از عالمان عهد صفوی
می باشد در کتاب کشکول نظر صاحب " کشاف " را که بر صوفیه سخت انکار می کرده است را نقل می کند، امّا شیخ بهایی نه تنها به عرفان و مسائل عرفانی توجه دارد بلکه تصوف را به معنی صحیح و دقیق کلمه معنی می کند و شرح می دهد:
" تصوف علمی است که در آن از ذات احدیت و اسماء و صفات او بحث می شود از آن جهت که بحث کننده را به مظهرها و منسوبات ذات الهی برساند. موضوع آن ذات احدیت است و نعمتهای ازلی و صفات سرمدی و مسائل آن کیفیت صدور کثرات و بازگشت آنها به ذات الهی است. همچنین بیان مظاهر اسماء الهی و نعمتهای ربانی و کیفیت سلوک عرفان و مجاهدات دریافتهای ایشان است، بیان
همه ی اعمال و اذکار در دنیا و آخرت به وجه ثابت در نفس امر، از مسائل تصوف است. مبادی آن معرفت حد و غایت است. 34 "
کتاب کشکول مسائل عرفانی و صوفیانه فراوان دارد نثر کتاب به عربی است، اشعار عارفان و صوفیان بزرگ فراوانی در آن آمده است. از عارفان و صوفیان بزرگ و شاعر، همچون سعدی، عطار، مولوی، ابن عربی، جامی و دیگران اشعار و مطالب فراوان عرفانی در آن نقل شده است.
پادشاهان صفوی خود را در مرتبه ی مرشد والای کامل می دانستند و نام صوفی اعظم را شاه اسماعیل به دست آورد و رابطه ی ایشان با زیردستان خود رابطه ی مرید و مراد بود، امّا آشنایی پادشاهان صفوی با تصوف بسیار سطحی و ظاهری بوده است و ایشان از سلوک و پیمودن مراتب تقوی و آموختن علم فراوان به مرتبه ی مرادی و مرشدی نرسیده بودند و هرگز مانند اجداد خود نه تربیت صوفیانه داشتند و نه کسی را به آداب تصوف تربیت می کردند. پادشاهان صفوی خانقاه را تبدیل به دارالخلافه و لباس پشمین را تبدیل به جامه رزم کردند و هرگز رابطه شان با تصوف رابطه ای نبود که اجدادشان داشتند. صوفیان صفوی پس از آنکه مقام روحانی منصب ارشاد را رها کردند بعدها در وادی سیاست هم موفق نماندند و در واقع هر دو منصب را از دست دادند و دیگر نه صوفی ماندند و نه سیاسی. نظام خانقاهی صفویان در هنگامی از هم گسیخت که تصمیم به کشتن مرشدان صوفی گرفتند ( شاه اسماعیل دوم). و نیز چون صوفیان صفوی تنها به حفظ قدرت خویش می اندیشیدند هیچ نیرویی را در برابر خود تحمل نمی کردند. اگرچه این نیرو تصوف و صوفی باشد. حکومت صفویان و غلبه ی عالمان قشری دو علت مهم سقوط تصوف معنوی در دوره ی حکومت ایشان است. دردوره ی صفوی اگرچه تصوف رسمی و خانقاهی رخت بربست امّا اندیشه های بلند عرفانی نابود نشد بلکه بزرگان عارف پدید آمدند و با نشر آثار و افکار خود زمینه های عرفانی را پرورش دادند. همه ی کسانی که با طریقه های صوفیان مخالف بودند ضد عرفان نبودند. صدرالدین شیرازی چنان که پیش از این هم بیان شد، در همه ی آثارش تلفیقی از مبانی عرفانی و فلسفی به عمل آورده است. در مقدمه کتاب
" اسفار اربعه " که مهمترین اثر اوست تنفر شدید خود را از ترهّات عوّام صوفیه نشان می دهد و از متفلسفان نیز دوری می جوید و از خداوند می خواهد که از شرّ این دو طائفه در امان باشد. با این وصف کتاب پر ارزش "اسفار" را بر پایه ی سفرهای چهارگانه عارفان و صوفیان قرار داده است35. (که پیش از این بیان شد.)

1-2-1 اجمالی از فرقه های صوفیان در دوران صفوی:
درباره ی فرقه ها و سلسله های صوفیه نخست به جاست که از سلسله ی صفویه آغاز کنیم. بر طبق روایت " اصول الفصول" پیشوای معروف این سلسله شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی بوده است که مرید شیخ تاج الدین ابراهیم زاهد گیلانی بود. سلسله ی مشایخ شیخ زاهد گیلانی تا شیخ احمد غزالی پیش می رفته است. پس از رحلت شیخ صفی الدین، فرزند او شخ صدرالدین موسی که مادرش دختر شیخ زاهد بود بر جای پدر به ارشاد مردم پرداخت. یکی از مریدان معروف شیخ صدرالدین موسی ، معین الدین علی بن نصر تبریزی است. گویند شیخ صدرالدین خواب دید که معین الدین علی تقسیم انوار میکند و او را قاسم الانوار نامید و سپس معین الدین به شاه قاسم انوار معروف شد و از بزرگان عهد بود. ( در مطالب پیشین از او نام برده ایم ) شیخ صدرالدین موسی در سال 735ه، ق جانشین پدر گردید و تا پنجاه سال به دستگیری و راهنمایی مریدان اشتغال داشت و در 794 ه . ق وفات یافت. صدرالدین اشعار فارسی می سرود. پس از او، سلطان حیدر پدر شاه اسماعیل سمت ارشاد پیروان یافت. بر طبق روایت
"طرئق الحقایق" شاه قاسم انوار مرید صدرالدین، با سیدنعمت الله ولی ماهانی رابطه معنوی داشت . تمایل صوفیان صفوی در آغاز به شیخ شاید موسی پسر شیخ صفی الدین به این اعتبار بوده است که حکومت سربداران خراسان و سادات مرعشی مازندران و گیلان را دریافته بودند و کم کم پیوندی میان تشیع و تصوف بر قرار کردند. 36
شیخ حیدر سه پسر داشت که پس از فوت پدر، روزگار چندان مساعدی نداشتند. سلطان یعقوب اوزون حسن به خاطر خواهر خود که مادر آن اطفال بود از قتل آنان صرف نظر کرد و هر سه را به اصطخر فارس فرستاد تا تحت نظر منصور بیک پرناک حاکم آن ولایت، محسوس باشند. به هر جهت، شاه اسماعیل به همراه مریدان و صوفیان در سال 905ه، ق با اینکه سیزده سال بیش نداشت به خوانخواهی پدر بر خاست. بُرد و شروان حمله بر دوشروان شاه را کشت و در بازگشت الوند بیک بن یوسف بن حسن آق قویونلو را در نزدیکی نخجوان شکستی سخت داد و هشت هزار تن از سپاهیان ترکمان را هلاک کرد و سپس به تبریز رفت و بر تخت شاهی نشست و به نام خود سکّه زد و مذهب شیعه ی امامیه را کیش رسمی قرار داد. از میر خواند در کتاب روضه الصفا در آن باره نقل است که:
… "شاه اسماعیل صفوی با شوکت سلیمانی و حشمت جمشیدی روی بدارالسلطنه تبریز کرده بر تخت سلطنت و شهریاری جلوس فرموده آنچه مکنون ضمیر مهر تنویرش بود به ظهور آمد حکم همایون شهریاری جاری شد که بر فراز منابر خطبه به نام ائمه اثناعشریّه خوانند و در سکه لا اله الّا الله و محمد رسول الله و علی ولی الله نقش نمایند و پس از آن نام شاه در آن بیاورند و بر تاج سقرلات مریدان اسامی ائمه اکرام تهمینت و تبرکا مرقوم و مرسوم دارند و اظهار تشیع نمایند و …37 "
پیروان صفویه برای رهبران خود مقام شیخی و مرشدی قائل بودند و کرامتهای فراوانی بدیشان نسبت می دادند. این کرامت تا بدانجا می رسید که میان مرشد و خداوند چندان فرقی قائل نمی شدند و او را به مقام ربوبیت می رساندند و عقیده به حلول جوهر الوهی در انسان پیش می آمد. سیاحان و نیزی بیان کرده اند که به همان سان که مسلمانان روی زمین همه جا جمله ی لا اله الا الله، محمد رسوالله ، را بر زبان جاری می کنندف ورد زبان ایرانیان لا اله الا الله، اسمعیل ولی الله است، مولف "حبیب السیر" که بخش زندگانی شاه اسماعیل را در هرات و دور از پایتخت او تالیف می کرد از آن پادشاه با این وصفها یاد کرده است:" دُرّ دریای ولایت، ثمره شجره ی بوستان امامت، قدوه ی خاندان کرامت و امامت، وارث خلاف مرتضوی، پادشاه مرتضوی خصال، کرامت نژاد، خدام امامت آشیان دودمان امامت امکان، مقام والای طریقتی و شریعتی مرشد کامل و صوفی اعظم و چنان بود که سربازان قزلباش بر ایشان سجده می کردند و رسم زمین بوسی و آستان بوسی چنان بودکه ناظران خارجی برای پادشاهان صفوی مقام خدایی تصوّر می کردند." 38
اما این ارادت و جانبازی تنها در مسیر سسیاست و فرمانروایی بود و از مکتب تصوّف به عنوان یک مکتب تعلیم و تربیت معنوی خبری نبود و آداب صوفیانه در ظاهر بود و در امر سیاست و قشون کشی صرف می شد، تا اینکه انجام به سستی گرایید و با سقوط آخرین پادشاه صفوی، پایان یافت.
بعضی از فرقه های تصوف دوره ی صفوی عبارتند از: سلسله ی نعمت اللهی، فرقه نوربخشیان، نقوطیان، ذهبیان، بکتاشیان و…. .
پیش از این در مورد سلسله ی نعمت اللهی صحبت شد. شاه نعمت الله در سفرش به هرات از سوی شاهرخ میرزای تیموری تعظیم و اکرام گردید. ارزش اکرام و تصوف شاه نعمت الله بیش از جنبه ی شعر و شاعری اوست، بهترین اثر این صوفی بزرگ دیوان اشعارش می باشد.
میر عبدالباقی یا میرزاده عبدالباقی حسینی که شیخ نعمت اللهی محسوب می شد، بدین گونه در سلسله ی امرای عصر صفوی درآمد و هر چند خود وی در جنگ چالداران مقتول گردید (920 ه. ق)، خاندان نعمت اللهی ارتباط خود را با دودمان صفوی حفظ کرد. حتی به اشارت شاه طهماسب یکی از مریدان شاه نعمت الله دختر خود را به عقد شاهزاده اسماعیل میرزا – شاه اسماعیل دوم- در آورد. 39
فرقه ی نوربخشیان، فرقه ای از صوفیانند که در قرن هشتم و نهم، لباس ایشان بر خلاف بکتاشیان که لباس سفید بر تن می پوشیدند، سیاه بود. و این شعار سیاه را علامت تعزیت شهدای کربلا می دانستند. پیشوای فرقه نوربخشیان سید محمد نوربخش قاینی خراسانی است. او و پیراونش در نشر مذهب شیعه در قرن نهم اهمیتی بسزا دارند و یکی از لوازم کمال را در سلوک، اعتقاد به تشیع
می دانسته اند گویند که سید نور بخش به اصرار خواجه اسحاق و پاره ای از مریدان دعوی مهدویت کرد. یکی از گماشتگان شاهرخ تیموری او را گرفتار کرد و به هرات برد و به فرمان شاهرخ ناگزیر شد بر سر منبر از دعوی خود استکناف کند. مشایخ نور بخشی در دوران صفوی به سلامت و آرامی زیستند. طریقه ی نوربخش با وجود اظهار علاقه سلطان حسین بایقرا ظاهراً به سبب دعوی مهدودیت خود سید محمد در خراسان رواجی نیافت، امّا در فارس به اهتمام شمس الدین لاهیجی و خانقاه نوریه ی اورونقی یافت و مورد توجه شاه اسماعیل واقع شد. خانقاه نوریه در شیراز بوسیله ی پسر شمس الدین شیخ زاده احمد لاهیجی ( وفات 921ه. ق ) هم یک چند فعالیت داشت. شیخ عارف کامل متخلص به اسیری بعد از فوت سید محمد نوربخش در شیراز رحل اقامت انداخته و خانقاهی عالی بنا نهاده و موسوم به نوریه فرموده و قبر شریفش در همان خانقاه است و شرحی بر "گلشن راز" نوشته و نام آن را " مفاتیح الاعجاز" نهاده. 40 کتاب مفاتیح الاعجاز یکی از بهترین شرح هایی است که بر کتاب گلشن راز شیخ محمود شبتری نوشته شده است و مضامین آن عرفان ناب می باشد.
طاهر قمی در رساله ی " تحفته الاخیار" می گوید: "هر چند پیروان حلاج و بسطامی شامل چندین سلسله هستند، اهل ایران از آن جمله به سلسله ی نور بخشی گرائیده اند." اسکندر بیک ترکمان درباره ی شاه قاسم نوربخش گوید:
" از اولاد و احفاد کرام قدوه السالکین سید محمد نوربخش است که در قصبه ی طرشت ری مسکن داشته اند و آثار نجابت و بزرگی و علوّ شان از ماضیه ی احوالشان نمایان و احوال زاکیه اش مذکورالسنه و افواه عالمیان و خود در درگاه معلّی، منظور انظار عواطف و الطاف شاهی و مرجع مریدان سلسله ی علیّه ی نور بخشیه بود. 41 "
ذهبیان، سند فرقه ی ولایت سلسله ی ذهبیه به حضرت ثامن الائمه (ع) می رسد و ولایت کلمه ی شمسیه ی حضرت، پدر از پدر به حضرت رسول اکرم، از این جهت تسلسل این سلسله را به ذَهَب ( زر ) تشبیه نمده آنرا سلسله الذّهب
نامیده اند. از معروف ترین اقطاب ذهبیه که به نام او یعنی ذهبیه کبرویه مشهور گشته اند، شیخ نجم الدین کبری ( مقتول 618 ه. ق ) است و از اقطاب نجم الدین کبری علاءالدوله سمنانی (659- 736 ه. ق ) می باشد. مشایخ سلسله ذهبیه به طور کلی شیعه مذهب اند. اقطاب سلسله ی ذهبیه در سراسر دوران صفوی به منصب ارشاد اشتغال داشته اند. 42
پروفسور نصر در زمینه صوفی گرایی در عهده صفویان می گوید: " حرکت صوفی گرایی "مانند جریانات سیاسی که در وضعیت ایران آن زمان ظهور پیدا کرد، عقایدی بنیادین داشت. در نتیجه شاه اسماعیل اول، ضمن حمایت از رشد و انتشار نظریات صوفیه، در اواخر دوره ی حکومتش، شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد. اگر بگوییم در این دوره رنسانسی در آموزش عرفانی شیعه پدید آمد، که دارای نقش مهمی بود، عجیب نیست." از آن جایی که بیش تر محققان شیعه، کاملاً مجذوب عقاید عرفانی صوفیه بودند، خود، مروج ارتباط مذهب شیعه و صوفی گری نیز محسوب می شدند.. علمای شیعه ی برجسته ای نیز در این دوره وجود داشتند، که به عقاید صوفی گری احترام گذاشته و در آن ممارست می ورزیدند. از آن جمله می توان به بهاء الدین عاملی و محمدتقی مجلسی و همچنین رهبران فرقه های متداول صوفی آن زمان ، مثل نوربخشی، نعمت اللهی و صفوی اشاره کرد. در این زمینه پروفسور نصر دارای عقیده ای است که براساس آن در دوره ی بین حاکمیت مغول ها و صفویان ، حرکت قابل توجهی در رواج صوفی گری اتفاق افتاد و این جریان ، سبب انتشار مذهب شیعه شد. او معتقد است که پس از تاخت و تاز مغولان ، جریان شیعه و صوفی گری دوباره در بسیاری جهات به هم نزدیک شد. برخی از شیعیان هفت امامی اسماعیلی که قدرتشان توسط مغولان در هم شکسته بود، به صورت پنهان به فعالیت خود ادامه دادند و بعدها در قالب فرقه های صوفی یا به صورت انشعاباتی از فرقه های صوفی موجود سر برآوردند. همچنین از سده ی هفتم تا دهم ، صوفی گری همراه با تشیع که مذهب رسمی کشور بود، شروع به رشد کرد. در همین دوره بود، که به برخی از علمای معروف ، برای اولین بار القابی نظیر ، صوفی ، عارف ، یا مطلع داده شد و بسیاری از آن ها حجم قابل توجهی از آثار مکتوب خود را به عقاید صوفی اختصاص دادند علامه حلی، شاگرد خواجه نصیرالدین طوسی ، نقش مهمی را در گسترش تشیع در ایران ایفا کرد و آثار زیادی با شاخصه ی عرفانی پدید آورد که سبب اعتبار او شد. مدت اندکی بعد از حلی، یکی از مهمترین حکمای شیعه این دوره، سید حیدر عاملی، پا به عرصه ی ظهور گذاشت. وی صوفی و شاگرد مکتب ابن عربی بود. "جامی الاثر" او نقطه ی اوج شیعه ی عرفانی است، که شاید بیش از هر اثر دیگری رابطه ی ماوراء الطبیعه معنوی تشیع و صوفی گری در آن مورد توجه قرار گرفته است. عاملی معتقد بود، که شیعه ی واقعی صوفی و صوفی واقعی نیز، شیعه است. وی در "جامع الاسرار" مهم ترین اثرش در این موضوع، اسامی نخستین بزرگان صوفیه را با دوازده امام شیعه ، ارتباط داده است. او بر تمام مطالب و نوشته های صوفیانه ای که در بردارنده ی معنای معرفت الهی از امام علی (ع) است و برای تمام شیوخ صوفی به یادگار مانده صحه می گذارد. این در حالی است که وی بر تمام نوشته های علمای پیشین شیعه که موافق صوفی گرایی بودند، تاکید داشته است. زیرا مرز بین صوفی گرایی و شیعه همواره به دشواری ترسیم می شود؛ کربن ، دانشمند معاصر نیز معتقد است : ""شیعه گرایی حقیقی مانند تصوف است و همچنین ، تصوف ناب و راستین چیزی نیست جز شیعه گرایی"" . در سده ی نهم تمایل به هماهنگی میان صوفی گرایی و مراحل رسمی شیعه گرایی و دین داری در شخصیت هایی چون حافظ رجب البورسی نویسنده ی مقاله ی عرفانی "مشرق الانوار" ، ابن ابی جمهور، که کتاب الموجلی وی همانند سنگ زاویه ای در ساختار نوین ادبیات عرفانی شیعه است و کمال الدین حسین بن علی ملقب به واعظ کاشفی، دیده
می شود. او از صوفیان نقشبندیه بود و نگارنده ی آثاری مختص به عقاید شیعه که هر کدام از آنها محبوبیت فراوانی داشته است به ویژه "بوله الشهدا" که نام آن برگرفته از مناسک مخصوص شیعیان به نام روضه یا به عبارت دیگر مجلس ذکر مصیبت شهادت امام حسین(ع) و دیگر اعضای اهل بیت پیامبر است. از سده ی هفتم تا دهم جریانهای مذهبی و صوفی که با صوفی گرایی و شیعه ارتباط داشت مشاهده می شود. این جریان های صوفی و مذهبی و صوفی که با صوفی گرایی منجر به ایجاد موقعیت دشواری برای تیموریان شد که می کوشیدند برای به اسلام درآوردن و آرام کردن قبایل کوچ نشین سرزمین خود، بیش تر از حمایت
شخصیت های روحانی بهره ببرند تا از نفوذ شخصیت های سیاسی.43

1-عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، 1362، ص 9
1-همان، صص 10-11.
1-عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، به تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی پور، تهران، انتشارات کتابفروشی محمودی، 1336 ، ص 20.
1-عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 11 .
1-عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 12.
2-همان، ص 12.
1-عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، تهرانه، امیرکبیر، 1363، چاپ دوم، صص 1-3.
2-عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس صص 21-22 .
1-عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، صص 30-32 .
1-عبدالرحمان جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، صص 103-104.
1-عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، صص 102-107 .
1-عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، صص 107-109 .
2-احمد تمیم داری، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، زمستان 1372، صص53-54.
1-احمد تمیم داری، عرفان و ادب در عصر صفوی، ص 54 .

1-عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، صص 113-129 .
2-همان ، صص 19-20 .
1-عبدالرحمن جامی- نفحات الانس من حضرات القدس، صص 132-137 .
2-همان صص 384 و 387 .
1-همان صص 384 و 387 .
2-همان ، صص 140-141 .
3-همان، صص 79 .
4- همان، صص 83 .
1-همان . صص 90 و 91 .
1- عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه، صص 74-76 .
1- عبد الرحمن جامی، نفحات من حضرات القدس، ص 152.
1- همان، صص 156-157.
1- مهناز شایسته فر، عناصر هنر شیعی در نگارگری و کتیبه نگاری تیموریان و صفویان، تهران، موسسه هنر اسلامی، 1384، صص 40 – 41.
2- همان ، ص 74.
3-همان، ص 34. برای اطلاعات بیشتر (ر . ک . تذکره الشعرای دولتشاره سمرقندی)

1- میر خواند بلخی، روضه الصفا، جلد ششم از مجلات تاریخ روضه الصفا در ذکر احوال امیر تیمور گوزکان صاحبقران تا دوره ی قاجاریه. قسمت ذکر حال شاهرخ و برادران او .
1- مهناز شایسته فر، صص 30- 31 .
2- مهناز شایسته فر، ص 39 .
3- احمد تمیم داری، ص 45 .
1- همان، صص 47- 48 .
1- همان، صص 51- 53 .
1-احمد تمیم داری ،صص 55 و 56 .
1- میر خواند بلخی، جلد هشتم ذکر خروج شاه اسماعیل ماضی صفوی. شماره صفحه ندارد.
1- احمد تمیم داری، ص 61و 62 .
2- احمد تمیم داری، ص65 .
1- احمد تمیم داری. صص 67- 69 .
2- همان، صص 70و 71 .
3- احمد تمیم داری، صص 79 و 81 .
1-مهناز شایسته فر، صص 27 و 28 .
—————

————————————————————

—————

————————————————————

1