موضوع تحقیق: نظریه اصالت فرد یا حقوق فردی
فهرست صفحه
مقدمه 4
اصالت فرد 5 فردگرایی نخبه گرا 9
تعدیل فردگرایی در لیبرالیسم جدید 10
نسبت فرد و جامعه 11
دیدگاه قرآن 15
منابع 18
* مقدمه
لیبرالیسم از واژه Liberty ] "به معنای آزادی بی قید و شرط در انتخاب هرگونه زندگی و به عبارت دیگر، آزادی انسان در خواسته ها و تمنیاتش و تلاش در راه رسیدن به آن پذیرفته شده است . (11) این فلسفه آزادی و خوش باشی که شایع ترین فصل مشترک جهان بینی مردم غرب به شمار می آید، تا حدی معلول محدویت های قرون وسطایی دنیای غرب است . رهاورد این محدودیت ها، جریان آزادی خواهی افراطی و اصالت لذت است که بعد از رنسانس شکل گرفت . یکی از مبانی مهم لیبرالیسم، اصالت فرد و نفی هر نوع سرچشمه و مبدا آگاهی غیر از تشخیص فردی است . جرمی بنتام می گوید: "به طور کلی می توان گفت هیچ کس به خوبی خود شما نمی داند چه چیزی به نفع شما است . هیچ کس با چنین پی گیری و شور و شوقی، مایل به دنبال کردن آن نیست " ; به عبارت دیگر، چه کسی حق دارد بگوید خواست "واقعی " و مصلحت هر کس، غیر از آن چیزی است که خود او می گوید؟ به گفته "آیزایابرلین " ،
"این عمل، نوعی "خود جایگزین سازی شرم آور" است . هر یک از افراد را باید قابل اعتمادترین داور در امیال خویش به حساب آورد" .
این طرز فکر در نخستین جلوه هایش، در فرهنگ و تمدن اخیر غربی بر اساس اصالت فرد و نفی حاکمیت هر نوع نظام اجتماعی به وجود آمد; گرچه آرام آرام به سوی پذیرش نسبی جامعه حرکت کرد و از "لیبرالیسم سوسیال " سر در آورد:
"هسته متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم ، فردگرایی است . تعهدات لیبرالی نسبت به آزادی، مدارا و حقوق فردی از همین مقدمه ناشی می شود . . . فرد گرایی هستی شناختی، مبانی فلسفی لازم برای فرد گرایی اخلاقی و سیاسی را به وجود می آورد; لذا در این طرز تفکر، فرد و حقوق و خواست های او از هر لحاظ بر جامعه و حقوق و خواست های آن مقدم داشته می شود ." همچنین تملک مطلق انسان بر خویشتن، از اندیشه فردگرایی ملکی لیبرالی ناشی شده است که به موجب آن زندگی "فرد" به خود او "تعلق " دارد . این زندگی، دارایی خود او است; به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند . "هابز" آزادی را حق طبیعی انسان، به نحوی که هیچ کس حق محدود کردن آن را ندارد، می پنداشت .
* اصالت فرد
در تاریخ فلسفه سیاسی، آغاز قرن هفده میلادی آغاز ظهور و نمو فلسفه فردگرایی یا اصالت فرد (1.Indvidualism.) است. مفاد این اصل این است که هر یک از افراد بشر با توجه به استعدادها و تمایلات طبیعی که واجد آن می باشد، به عنوان شالوده جامعه به شمار می رود و در این جهت تفاوت های نژادی، قومی، زبانی، مذهبی و … تاثیرگذار نیست تنها از این حیث که فرد بشر یک انسان است و در امیال بشری با دیگران اشتراک دارد، به عنوان شالوده اجتماع به شمار می رود.
با این نظریه، دیدگاه دیگری درباره حقوق انسان همراه گردید که عبارت است از حقوق طبیعی؛ یعنی تمایلات و استعدادهایی که در تمام افراد بشر به صورت طبیعی وجود دارد، معیار معتدل و طبیعی برای سنجش عقاید و اعمال بشر به شمار می رود و خوبی و بدی قوانین و حکومت ها را باید با حقوق طبیعی سنجید. در اینجا بحث دیگری نیز مطرح شده و آن اینکه انسانی ناگزیر در یک کشور و جامعه خاص زندگی می کند و تابع آن به شمار می آید، در حقیقت عضویت انسان در یک جامعه نیز از حقوق طبیعی افراد به شمار می رود، به عبارت دیگر جامعه برای انسان و به خاطر افراد به وجود می آید، نه اینکه افراد برای جامعه به وجود آمده باشند، چنانکه کانت گفته است:"بشریت باید همیشه به عنوان هدف غایی مورد نظر باشد نه به عنوان وسایل و ابزار". فرد نسبت به جامعه هم از حیث منطق و هم از جنبه اخلاقی تقدم دارد. افراد موادند و جامعه رابطه بین مواد، و اهمیت رابطه کمتر از اهمیت مواد است. آنچه در درجه نخست قرار دارد مواد یعنی افراد است نه روابط یا همان جامعه..)
توماس هابز فیلسوف معروف انگلیسی یکی از طرفداران بنام فلسفه فردگرایی است. وی بر آن بود که هدف و فواید حکومت باید برای افراد به طور کامل محسوس باشد. این هدف و فواید عبارت است از آرامش، صلح، آسایش، امنیت و نیز حفظ حیات و اموال افراد. بنابراین قضاوت درباره مشروعیت حکومت و ارزش و کارآیی آن باید بر اساس منافع فردی یاد شده انجام گیرد.
وی معتقد بود اصطلاحاتی از قبیل مصالح جامعه، اراده و منافع عمومی در زمره تخیلات و پندارهاست و تنها افراد هستند که برای مقاصد حیات مایل به زندگی و حفظ خویش می باشند.
تا قبل از هابز، فلسفه فردگرایی – اندیویدوآلیسم ـ تا این حد به رسمیت شناخته نشده بود. اگر چه گفته شده است سوفسطاییان در یونان باستان طرفدار استقلال و آزادی فرد در برابر دولت و سنت های اجتماعی بودند. سقراط نیز به اصالت فرد در چارچوب اطاعت از قوانین حکومت معتقد بوده است. پس از هابز، فلاسفه سیاسی مروج لیبرالیسم، اندیشه اصالت فرد را برگزیده و در حل مسایل اجتماعی رعایت منافع شخصی را بر مصالح عمومی ترجیح دادند.
جان لاک،نظریه هابز را درباره اینکه انسان ها بالذات خودخواه و شرور هستند نپذیرفت و افراد بشر را دارای طبعی صلح جو، نیک نفس و مایل به کمک متقابل به یکدیگر دانست و گرویدن آنان به زندگی اجتماعی را دلیل این مدعا برشمرد، ولی در فردگرایی با هابز همداستان شد؛ یعنی فرد را اصل شمرد و وجود جامعه را برای تامین آسایش و منافع افراد لازم دانست.
با این وصف، فردگرایی به عنوان هسته متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم به شمار رفته، دیگر اصول و ارزش های لیبرالیسم از قبیل آزادی، مدارا و حقوق فردی از این اصل ناشی می شوند. اصول یادشده در واقع به لیبرالیسم اختصاص ندارند، ولی تفسیری که در لیبرالیسم بر پایه اصالت فرد از این اصول و ارزش ها می شود، از ویژگی های آن به شمار می رود.
در قرن هیجدهم، آدام اسمیت، هیوم، مونتسکیو، ولتر و روسو ، همگی طرفدار فلسفه اصالت فرد، در قرن نوزدهم، بنتام جیمز میل و جان استوارت میل از چهره های برجسته لیبرال و از طرفداران فردگرایی بودند. در قرن بیستم فلاسفه مهم و معروف انگلیس و آمریکا عموماً طرفدار فردگرایی محدود و معتدل- نه مطلق- بودند.
برمبنای فلسفه اصالت فرد، جامعه و نهادهای اجتماعی اموری فرضی و ذهنی خواهند بود و فاقد هرگونه واقعیت عینی به شمار می روند. چنان که بنتام (- حقوقدان و فیلسوف انگلیسی.) گفته است: "مردم در مفهوم کلی، نه می توانند تنبیه شوند و نه می توانند آزاد باشند و نه جز در مفهومی ذهنی می توانند وجود داشته باشند. تنها واقعیات موجود، افرادی هستند که به طور عملی مردم را تشکیل می دهند".
هازلیت تحت عنوان "طرح نظریه جدیدی برای قانونگذاری مدنی و جنایی" می نویسد: "خواست هر انسان برای خود قانونی حاکم است و در جامعه تا آنجا نافذ است که به دخالت در امور دیگران نینجامد و تا جایی که از دخالت در امور دیگران اجتناب ورزد، اصل اوّل به قوت خود باقی است … . بنابراین، بدیهی است که در یک جزیره دور افتاده خواست و حقوق من مطلق و نامحدود است".
بر اساس این نظریه، محدودیت هایی که زندگی اجتماعی به ناگزیر بر فرد تحمیل می کند ملال آور و بیهوده می نماید و لذا کشمکش بین فرد و جامعه اجتناب ناپذیر است.
تاکید بر خودپرستی غیر اجتماعی فرد، همواره در لیبرالیسم نقش مهمی ایفا کرده است و بدون در نظر گرفتن این مطلب، نمی توان اهمیتی را که لیبرالیسم برای اصول آزادی و حریم خصوصی قائل است درک کرد در چارچوب لیبرالیسم، آزادی و حریم خصوصی مفاهیمی به طور کامل نزدیک به یکدیگرند، زیرا دست کم از استوارت میل به بعد، لیبرال ها آزادی را حوزه ای از عدم مداخله توصیف کرده اند که در آن، فرد به طور کامل به تدابیر خویش واگذار می شود و دایره ای در اطراف فرد به وجود می آید که دولت به هیچ وجه حق ورود به آن را ندارد. و فرد در آن از هرگونه فشار اجتماعی محدود کننده ای آزاد است. شاید بتوان گفت حریم خصوصی در مفهوم جدید آن، یعنی محدوده ای از اندیشه و عمل که باید از مداخله عموم آزاد باشد، اندیشه محوری لیبرالیسم را تشکیل می دهد.
دلیل این مطلب این است که از این دیدگاه انسان در درجه نخست، موجودی اجتماعی تلقی نمی شود که معنی یا رضایت خویش را در فعالیت های جمعی یا اجتماعی بیابد، بلکه موجودی قائم به ذات است که برای کناره گیری از جامعه به محدوده خصوصی محتاج است؛ نه تنها برای استراحت و تجدید قوا، بلکه به مثابه شرط ضروری تحقق بخشیدن به خویشتن.
این نظریه لیبرالی با دیدگاه جامعه گرایانه در یونان باستان در تعارض آشکار است. یونانیان، از آنجا که انسان را به طور اساسی موجودی اجتماعی می دانستند به حریم خصوصی اهیمت نمی دادند، ولی حریم خصوصی در چارچوب لیبرالیسم اهمیت دارد، زیرا لیبرالیسم انسان را اجتماعی و عضوی از یک اجتماع منسجم تلقی نمی کند. از اینرو، لیبرال هایی چون استوارت میل و پیروان او هر گونه جامعه گرایی را بر خلاف منافع و استقلال فرد می دانستند، بدین جهت آنان به اتحادیه های کارگری با سوءظن می نگریستند.
پیش فرض آنان این بود که تنوع افکار، عقاید و نظایر آن طبیعی است، لذا همنوایی و اتفاق نظر صرفاً محصول نوعی فشار یا اعمال نفوذ است که گونه گونی را از میان می برد و افکار و شخصیت ها را به قالبی واحد می ریزد. بر این اساس، انواع تصمیم گیری های دسته جمعی از قبیل گردهمایی های مردمی که از مشخصات بارز دموکراسی مستقیم یونان باستان و بیشتر تصمیم گیری های انقلابی و کارگری معاصر است با سوء ظن و بی میلی نگریسته می شود گفته می شود که در چنین شرایطی تحت فشار قرار می گیرد که به مخالفت نپردازد. گردهمایی مردمی، که با تصمیم گیری بر اساس بحث و گفتگوی دسته جمعی خاتمه می یابد، تصویر جامعه ای را می نمایاند که هویتی یگانه دارد و هر یک از افراد به مثابه عضوی از آن پیکر واحد عمل می کنند.
* فردگرایی نخبه گرا
فردگرایی لیبرالیست هایی چون استوارت میل ( فیلسوف و اقتصاددان انگلیسی.) در حقیقت فردگرایی نخبه گراست، زیرا بر این باور است که پدید آورندگان پیشرفت اجتماعی، نه گروه ها و اجتماعات بلکه افراد می باشند؛ البته، نه همه افراد، بلکه افرادی نخبه و ممتاز. ابتکار کلیه چیزهای بدیع و خردمندانه باید به دست افراد انجام گیرد و عموماً برای نخستین بار یک نفر این کار را انجام داده است، اما در مقایسه با کل افراد بشر، تعداد کسانی که تجاربشان در صورت پذیرفته شدن از سوی دیگران، موجب پیشرفت وضع موجود خواهد شد اندک است، اما این تعداد اندک، نمک زمین محسوب می شوند و بدون آنها زندگی بشر به مردابی راکد تبدیل خواهد شد.
بر این اساس، جامعه به خاطر تندرستی و تداوم و پیشرفت خود نیازمند آن است که عرصه هر چه گسترده تری از حیات جمعی خود را به ابتکارات فرد واگذارد. بسط بیشتر و عمومی تر این باور، رویکردی به طور کامل شخصی نسبت به تاریخ است که در آن مردان بزرگ- و در مواردی زنان بزرگ- در مواقعی که اعمال جمعی و نیروهای غیرشخصی راه خود را گم می کنند، مشعل هدایت را به دست می گیرند. و بدین طریق، آزادی نه فقط به خاطر حقوق افراد، بلکه برای پیشرفت اجتماعی اهمیت دارد. و بدین طریق رابطه فرد و جامعه شکل مثبت و قابل قبولی به خود می گیرد، یعنی فردگرایی و منفعت طلبی فردی با نفع عمومی و اجتماعی هماهنگ می گردد.
آربلاستر، این دیدگاه لیبرالیستی از رابطه فرد و جامعه را از دو منظر نقد کرده است؛ یکی از این منظر که در این دیدگاه عمل فردی و جمعی در تقابل و تضاد با یکدیگر تصور شده است، در حالی که اگر چنان که استوارت میل، بنتام و دیگران همواره اصرار می ورزند که جامعه چیزی جز مجموعه ای از افراد نیست، چگونه می توان گفت در اجتماعاتی که تنها نامی برای این قبیل مجموعه هاست، فرد از میان می رود؟ و چگونه می توان فرد را در مقابل جامعه یا مردم قرار داد؟
نقد دیگر اینکه فردگرایی لیبرالی بر برابری افراد از نظر آزادی و حقوق و مزایا تاکید می ورزد و این امور را به عنوان حقوق طبیعی افراد می شناسد، در حالی که فردگرایی نخبه گرا که در سخنان استوارت میل و دیگران مطرح شده است، با اصل برابری عمومی تعارض دارد.
به عبارت دیگر، در اینجا بین مفهوم فرد به معنی انسان واحد و مفهوم آن به معنای انسان استثنایی خلط و ابهام صورت گرفته است و سبب شده که لیبرالیسم به سمت نوعی نخبه گرایی حرکت کند. این مطلب یکی از تناقضات موجود در جهان بینی لیبرالی است.
* تعدیل فردگرایی در لیبرالیسم جدید
فردگرایی، به معنایی که گذشت، یکی از اصول فلسفی لیبرالیسم کلاسیک- تا پایان قرن نوزدهم- بود اما در لیبرالیسم جدید در این اصل تعدیل ها و اصلاحاتی به عمل آمده و در نتیجه نسبت فرد و جامعه به گونه ای جدید تبیین شده است. توضیح اینکه در اواخر قرن نوزدهم، لیبرالیسم از اندیشه تهی شده و از حرکت بازمانده بود، یورش بزرگ بر امتیازات فئودالی و اشرافی که در 1789 آغاز شد موفقیت زیادی به دست آورده و بسیاری از خواست های لیبرالیسم کلاسیک برای کسب تساوی سیاسی و قانونی – برای مردان – و آزادی عقیده و بیان تا حدود زیادی تحقق یافته بود. در این دوران یکی از رهبران لیبرال به نام ر.ب.هالدین اعلام کرد: "حزب لیبرال، بخش عمده آنچه را که باید در راه کسب آزادی بیشتر انجام می داد، به انجام رسانده است". از آن پس مساله ای که بیش از پیش مطرح می شد و می رفت که صحنه سیاست را زیر سیطره خود بگیرد، بیشتر شرایط مردم بود تا آزادی فرد. ژوزف چمبرلین در 1883 اظهار داشت: "سیاست آینده، سیاست اجتماعی است".
توماس هیل گرین مفهوم هستی شناختی لیبرالیسم قدیم را که به موجب آن افراد واحدهای نخستین و جامعه مخلوقی ثانوی یا تنها مجموعه ای از افراد بود رد کرد و گفت: "بدون جامعه، اشخاص وجود نخواهند داشت؛ این مطلب همان قدر درست است که بگوییم بدون اشخاص، جامعه به گونه ای که ما می شناسیم وجود نخواهد داشت". او مخالف این فکر بود که فرد با حقوق معینی وارد جامعه می شود که ناشی از جامعه نیست، چرا که بدون جامعه، حقوقی وجود ندارد. گرین درسال 1880 سخنرانی مشهوری را تحت عنوان "قانونگذاری لیبرال و آزادی قرارداد" ایراد کرد. این سخنرانی در نقد دلایل لیبرالی سبک قدیم ایراد شد که قوانینی از قبیل قانون مسئولیت کارفرمایان را که برای سوانح ناشی از کار به کارگران حق قانونی دریافت غرامت می داد، مداخله در قراردادهای آزاد و عامل تضعیف اعتماد به نفس کارگران قلمداد می کرد.
گرین و لیبرال های جدید بر این باور بودند که قدرت یا ظرفیت مردم از طریق عمل دولت قابل افزایش است و اگر چه چنین عملی، آزادی بعضی افراد را محدود خواهد کرد، ولی اصل تساوی طلبی که به موجب آن همه به یک اندازه حق دارند آزادی واقعی خویش را افزایش دهند این عمل را توجیه می کند. گرین و پیروان او چنین موضعی را با تعهد داشتن در قبال فردگرایی ناسازگار نمی دانستند، به عنوان مثال، این واقعیت که مردم از مسئولیت تامین شرایط مناسب مسکن رها شده بودند به این معنا بود که فرصت بیشتری برای افزایش اتکای به خود در سایر حوزه ها دارند.
هابهاوس نیز که از چهره های شاخص لیبرالیسم جدید به شمار می رود گفته است: "آزادی، علاوه بر دولت، دشمنان بسیاری دارد و در واقع به کمک دولت است که ما با آنها مبارزه می کنیم".
* نسبت فرد و جامعه
درباره اینکه میان فرد و جامعه چه نسبتی وجود دارد و اصالت از کدام است، نخست باید مفهوم فرد و جامعه را به روشنی تصویر کرد، آنگاه چگونگی نسبت میان آن دو را بررسی نمود. مفهوم فرد را می توان از این جهت مطالعه کرد که از نظر واقعیت عینی، مصداقی از نوع انسان است، همان گونه که به طور مثال یک درخت مصداقی از گیاه یا نبات است. و نیز می توان مفهوم آن را از این جهت مطالعه کرد که عضوی از جامعه به شمار می رود، یعنی مجموعه ای از افراد که با هم زندگی مشترک دارند.
به عبارت دیگر، فرد در اصطلاح نخست، مصداقی از کلی انسان ـ نسبت جزیی به کلی – و در اصطلاح دوم، جزیی از کل اجتماع است – نسبت جزء به کل ـ جامعه به معنای مجموعه ای از افراد که با هم زندگی می کنند نیست، بلکه عبارت است از "مجموعه ای از افراد انسانی که بر اساس نظام ها، سنن و آداب و قوانین خاصی به یکدیگر پیوند خورده و زندگی دسته جمعی دارند".
بنابراین، زندگی اجتماعی دارای مفهوم ویژه ای است و تنها داشتن زندگی دسته جمعی موجب نمی شود که آن را زندگی اجتماعی بنامیم. به عنوان نمونه درختان یک باغ در کنار یکدیگر می رویند و از یک آب و هوا و یک نوع مواد غذایی استفاده می کنند و آهوان یک گله نیز با هم می چرند، می خرامند و نقل مکان می کنند، اما نه درختان و نه آهوان، هیچکدام زندگی اجتماعی ندارند و جامعه ای تشکیل نمی دهند. ولی زندگی انسان اجتماعی است و این به آن جهت است که از طرف نیازها، بهره ها، برخورداری ها و کارها و فعالیت های او ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره ها، تقسیم رفع نیازمندی ها بر اساس یک سلسله سنن و نظام ها، زندگی او میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، تفکر و خلق و خو بر عموم حکومت می کند که به آنها وحدت و یگانگی می بخشد.
پس می توان گفت: "جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده ها، ایده ها و آرمان ها در یکدیگر ادغام شده و در یک زندگی مشترک غوطه ورند".
بر این اساس، جامعه ترکیبی از افراد است ولی اگر افراد نباشند جامعه نیز وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید ترکیب جامعه از افراد چگونه ترکیبی است؟ حقیقی است یا اعتباری و رابطه فرد با جامعه چه نوع رابطه ای است؟ در این باره فرض های ذیل قابل طرح و بررسی است:
1. ترکیب جامعه از افراد، ترکیبی اعتباری است و ماهیت ترکیب آن حقیقی است، یعنی آنگونه که در عالم طبیعت رخ می دهد، نیست. به طور مثال، ترکیب جامعه از افراد مانند ترکیب آب از دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن نیست. پس، جامعه وجودی اصیل، عینی و حقیقی ندارد بلکه وجودش اعتباری و انتزاعی است.
2. ترکیب جامعه از افراد ترکیبی حقیقی است، اما همچون ترکیب های طبیعی نیست، بلکه همچون ترکیب های صناعی است. ترکیب صناعی اگر چه همانند ترکیب طبیعی نیست، ولی ذهنی و انتزاعی محض هم نیست، زیرا اثری که از پیوستگی اجزای یک مرکب صناعی حاصل می شود با اثر اجزای آن به تنهایی متفاوت است. در مرکب طبیعی، اجزا هم هویت خود را از دست نمی دهند و هم استقلال اثر خاص خود را، اما در مرکب صناعی، اجزا هویت خود را از دست نمی دهند، ولی استقلال اثر خود را از دست می دهند، زیرا در اثر پیوستگی میان آنها، اثری حاصل می شود که با اثر آنها پیش از پیوند متفاوت است. به طور مثال، اثری که از یک اتومبیل حاصل می شود، نه از آن تک تک اجزای آن است، و نه از آن مجموعه آثار اجزا در حال استقلال و عدم ارتباط. با این حال، هویت اجزای تشکیل دهنده خودرو از بین نرفته است. و کل، وجودی مستقل از اجزا ندارد. کل عبارت است از مجموع اجزایی که به نحوی خاص با هم ارتباط یافته اند.
جامعه نیز از نهاد ها و تاسیسات اصلی و فرعی تشکیل شده است و آن نهاد ها نیز از افراد تشکیل یافته اند. این نهادها و افرادی که آنها را به وجود آورده اند به یکدیگر وابسته اند و تحول هر یک در دیگری موثر است و حاصل این ارتباط این است که زندگی اجتماعی به عنوان یک اثر قائم به کل افراد اجتماع پدید میآید، بدون اینکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلی جامعه هویت خود را از دست بدهند.
3. ترکیب جامعه از افراد مانند ترکیب های حقیقی و طبیعی است، اما نه ترکیب بدن ها و تن های افراد، بلکه ترکیب روح ها، اندیشه ها، عاطفه ها، خواست ها و اراده ها. به عبارت دیگر، ترکیب جامعه ترکیبی فرهنگی است نه ترکیبی بدنی. افراد بشر که هر یک سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت دارند، وارد زندگی اجتماعی می شوند و از نظر روحی در یکدیگر ادغام می گردند و هویت روحی جدیدی، که از آن به روح جمعی تعبیر می شود، می یابند.
این ترکیب، از آن جهت که اجزا در یکدیگر تاثیر واقعی دارند و موجب تحول یکدیگر می شوند و هویت جدیدی می یابند، ترکیبی طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد حقیقی و واقعی وجود ندارد با سایر مرکب های طبیعی فرق دارد، زیرا بر خلاف مرکب های طبیعی، اجزا به وحدت کل تبدیل نشده اند.
4. ترکیب جامعه از افراد، ترکیب حقیقی است و از ترکیب های طبیعی هم فراتر است، زیرا در ترکیب های طبیعی اجزا قبل از ترکیب، آثار ویژه ای دارند که پس از ترکیب استقلال اثر خود را از دست می دهند و به واقعیت دیگری تبدیل می شوند، اما در ترکیب جامعه از افراد، افراد بشر قبل از تشکیل جامعه هیچگونه هویتی ندارند، بلکه به صورت ظرف های خالی می باشند و فقط استعداد انسانیت دارند. اندیشه ها، عواطف و احساسات انسانی که انسانیت انسان را تشکیل می دهند در پرتو روح جمعی حاصل می شود و این روح جمعی است که آن ظرف خالی را پر می کند و به انسان شخصیت می بخشد. تاثیر و تاثرها و فعل و انفعال های روحی و فرهنگی افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعی و در پرتو روح جمعی پدید می آیند، نه پیش از آن. بر این اساس، جامعه شناسی انسان بر روانشناسی او تقدم دارد؛ بر خلاف نظریه های دیگر که روانشناسی انسان را مقدم بر جامعه شناسی او می دانند. بنابراین اگر انسان حیات اجتماعی نمی داشت، جامعه شناسی نمی داشت، و در نتیجه روان انسانی فردی و روانشناسی فردی هم نمی داشت.
نظریه نخست، طرفدار اصالت فرد است، زیرا مطابق این نظریه، جامعه نه وجود حقیقی دارد، نه قانون و سنت، نه سرنوشت و نه شناخت. تنها افرادند که وجود عینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند و سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد دیگر است.
نظریه دوم، نیز طرفدار اصالت فرد است، اما تا حدّی معتدل تر از نظریه نخست می باشد، زیرا در عین اینکه برای جامعه قائل به وجودی حقیقی نیست، اما به ارتباط ماشینی افراد اعتقاد دارد و روشن است که ارتباط ماشینی موجب می شود که افراد جامعه سرنوشت مشترکی پیدا کنند، به گونه ای که اختلال در برخی موجب اختلال در برخی دیگر می گردد. و نیز جامعه بسان یک ماشین، ورای اجزای آن، موضوع شناخت واقع می شود.
نظریه چهارم، مبتنی بر اصالت اجتماع به طور افراطی است. در این نظریه استقلال فردی به کلی نادیده گرفته شده است و هر چه هست، روح جمعی، وجدان جمعی، شعور، اراده، خواست و من جمعی است، و شعور و وجدان فردی تنها مظهری از شعور و وجدان جمعی است.
اما نظریه سوم، هم برای فرد اصالت قائل است و هم برای جامعه؛ از آن جهت که وجود افراد را در جامعه، چون اجزا در ترکیبات طبیعی نمی داند که هویت خود را از دست دهند، قائل به اصالت فرد است و از آن جهت که در مورد جنبه های روحی، فکری و عاطفی انسان به ترکیب حقیقی قائل است، که در نتیجه آن افراد هویت جدیدی پیدا می کنند که همان هویت جامعه است – هر چند جامعه هویتی عینی جدا از افراد ندارد – قائل به اصالت اجتماع است.مطابق این نظریه هم من فردی وجود دارد و هم من اجتماعی، هم وجدان فردی وجود دارد و هم وجدان اجتماعی، هم اراده فردی و هم اراده اجتماعی، هم شعور و اندیشه فردی و هم شعور و اندیشه اجتماعی.
دیدگاه قرآن
از مطالعه آیات قرآن به دست می آید که قرآن کریم نسبت میان فرد و اجتماع را به گونه سوم می پذیرد. در اینکه افراد از نظر قرآن کریم هویت جداگانه ای دارند و از حقوق ویژه ای برخوردارند سخنی نیست. از دیدگاه قرآن، هر فردی تفکر و روحیات ویژه ای دارد و بر اساس آن تصمیم می گیرد و عمل می کند؛ "قُل کلُّ یَعمل عَلی شاکِلته" (15. اسرا/ 84.) احکام و تکالیف فردی اسلام همگی مبتنی بر این اصل است که هر یک از افراد انسان هویت انسانی ویژه ای دارند و خود مسئول اعمال خویش می باشند: "و لا تَقفُ ما لیس لَکَ به عمل انَّ السَّمع و البصر و الفواد کلُّ اولئک کان عنه مسئولاً" (16. همان، 37.) با این حال، قرآن کریم برای جامعه نیز هویت، مسئولیت و سرنوشت ویژه ای قائل است.
برخی از شواهد دیدگاه قرآنی در این خصوص چنین است:
1. قرآن کریم، همانگونه که در بیان تاریخ پیشینیان از افراد یاد می کند، به ویژه افرادی که جنبه مثبت یا منفی ویژه ای داشته اند، مانند ابراهیم و نمرود، موسی و فرعون؛ از امت ها نیز یاد می کند و بلکه اهتمام قرآن در روایت سرگذشت امت ها بیش از اهتمام آن به روایت سرگذشت افراد است: "تلکَ اَمّه قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم."
2. از دیدگاه قرآن، همانگونه که هر یک از افراد انسان اجل معینی دارد و هر گاه اجلشان فرا رسد به کام مرگ فرو خواهند رفت؛ "کل نفسٍ ذائقه الموت" (17. آل عمران/ 14.)، امت ها نیز اجل معینی دارند و هر گاه اجل آنها فرا رسد، هیچگونه تقدیم و تاخیری در آن رخ نخواهد داد: "و لکلّ اُمه اجل فاذا جاءَ اجلهم لا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون."
3. از نظر قرآن کریم، همانگونه که هر فردی را کتابی است که اعمال او در آن ثبت گردیده و در قیامت آن کتاب را به وی ارائه خواهند داد تا از حساب خویش آگاه شود "اقرء کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا" (18. اسرا/ 14.)، هر امتی نیز کتاب ویژه ای دارد و در قیامت آن امت را به سوی آن کتاب فرا می خوانند "کلُّ اُمه تدعی الی کتابها" (19. جاثیه/ 28.)
4. همانگونه که هر یک از افراد بشر عمل ویژه ای را انجام می دهد، از دیدگاه قرآن، هر امتی نیز عمل ویژه ای دارد. "زیّنا لکلّ امّه عملهم" (20. عمل هر امتی را برای او زیبا جلوه دادیم، انعام/ 108.). "امّه مقتصده" (21. میانه رو، مائده/ 66.). "امّه قائمه یتلون آیات الله" (22. امتی بر پاکه آیات الهی را تلاوت می کند، آل عمران/ 113.) "و همّت کلّ امّه برسولهم لیاخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ" (23. هر امتی قصد کردند رسول خویش را دستگیر کنند و با او جدال باطل نمایند تا حق را بدینوسیله درهم شکنند، غافر/ 5.).
از آیات یاد شده و نظایر آنها به دست می آید که جامعه یا امت، حیاتی حقیقی دارد که غیر از حیات تک تک افراد جامعه است و این حیات اجتماعی، احکام و آثار ویژه ای دارد که با احکام و آثار حیات فردی متفاوت است و اگر معارضه ای میان آن دو رخ دهد، حیات اجتماعی به طور معمول بر حیات فردی غلبه می کند و فرد تحت تاثیر جامعه قرار می گیرد. این حقیقتی است که تجربه های تاریخی نیز آن را تایید می کند. در مواردی که عزم و اراده عمومی به کاری تعلق می گیرد، عزم و اراده افراد مخالف، فاقد تاثیر است و عقاید و اعمال عمومی بر افکار و اندیشه های افراد تاثیر می گذارد. از اینجا راز اهتمام ویژه اسلام به حیات و احکام اجتماعی ویژه ای چون حج، نماز جماعت و جمعه، جهاد و انفاق روشن می گردد. گذشته از این، اسلام حفظ مصالح عمومی را بر پایه اجرای احکام الهی یکی از وظایف مهم حکومت اسلامی دانسته است، فریضه امر به معروف و نهی از منکر را مقرر داشته و بالاتر از همه، سعادت حقیقی و قرب به خداوند را به عنوان عالی ترین آرمان بشری عنوان نموده است، تا علاوه بر اهرم های ظاهری که زمینه های رشد و تعالی فرد و جامعه انسانی را فراهم می سازد، انگیزه و عاملی درونی نیز بشریت را در مسیر خیر و صلاح حقیقی هدایت نماید.)
منابع
(1. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج 2، ص 551 – 55
(2. تاریخ فلسفه سیاسی، ج 2، ص 601
(3. ظهور و سقوط لیبرالیسم، ص 68 – 55.
(4. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص 11 – 12.)
(5. رک: المیزان، ج 4، ص 96 – 97.)
[18]