بررسی گفتمان های هویتی یا نظریه های هویتی غرب


تطور نظریه های هویت در غرب
از تجدد تا مابعد تجدد

چکیده: این مقاله به بررسی گفتمان های هویتی یا نظریه های هویتی غرب (که با معنای بسط داده شده در این مقاله، متفاوت از نظریه های هویت است) می پردازد. تاکنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسئله هویت شکل گرفته است.
– گفتمان هویت ملی، که فرآیند شکل گیری آن از فروپاشی گفتمان هویت مسیحی در پایان قرون وسطی و آغاز دوران نوزائی تا اوایل قرن بیستم میلادی را دربرمی گیرد، بیان کامل و جامع خود را در ایدئولوژی ملی گرایی پیدا می کند.
– گفتمان هویت: در مقابل گفتمان هویت ملی، گفتمان دیگری بتدریج از اواخر قرن نوزدهم میلادی که زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شکل گیری می کند که بیان کامل آنرا در عصر مابعدتجدد و نظریه مابعدتجددگرائی می یابیم. این گفتمان، گفتمان هویت یا گفتمان تفاوت و تکثرگرایی هویتی است، که برعکس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هویت ملی و اجزا و عناصرِِ برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتی دولت- ملت می باشد. در این مقاله، علاوه بر ذکر تاریخچه مختصری از این دو گفتمان، به ویژگی های این دو گونه گفتمان نیز پرداخته می شود.
کلیدواژه: گفتمان های هویتی، تجدد، هویت ملی، تکثرگرایی فرهنگی، ناسیونالیزم، نظریه هویت، نظریه هویتی.

در باب هویت و عناصر و علل شکل گیری آن، و نیز اقبال و افول آن بسیار گفته اند و نوشته اند. در مقاله حاضر، سعی ما بر این است که از منظری دیگر به مساله هویت نگاه کنیم. چارچوب یا رویکرد تحلیلی این مطالعه به شکلی بسیار کلی رویکرد تحلیل گفتمان است. با اینحال بیش از آنکه، در قالب تعبیرات فوکویی، به رویکرد تبارشناسانه نزدیک باشد، به دیرینه شناسی گرایش می یابد. از این جهت توجه و تاکید آن بیشتر بر جهان گفتمان هاست تا قلمرو اعمال و کردارهای غیرگفتمانی؛ به این منظور در اینکار، به پاسخ هایی که گفتمان های مختلف به سوال از کیستی جمعی ما داده اند، نحوه صورت بندی آنها از معضله یا بحران هویت، دیدگاه آنها در باب ابعاد یا مولفه های هویتی، عناصر اصلی آن و روش شناسی این گفتمان ها توجه نشان داده است.
البته، در کنار تمرکز بر توضیح و تشریح محتوایی گفتمان های هویتی، بخش مهمی از این متن ناظر به جهان غیرگفتمانی یا شرایط واقعی پیدایی گفتمان هاست. از این حیث به غیر از توجه به پایگاه اجتماعی راویان این گفتمان ها یا مخاطبین آنها، و هم چنین شرایط داخلی سیاسی-اجتماعی زمان شکل گیری اشان، توجه عمده ای نیز به شرایط بیرونی بویژه تطورات تاریخی تجدد شده است. به این جهت نیز این مطالعه صورت کاری کلی را به خود می گیرد که مسئله هویت را به عنوان معضله تجدد نگاه می کند.
از آنجایی که در این مقاله، تفکیکی میان دو دسته یا دو سطح از نظریه پردازی در باب هویت شده توضیحی در این خصوص ضرورت می یابد. در مطالعات موجود در خصوص هویت، معمولاً تفکیکی میان آن دسته از نظریاتی که بطور جوهری به تعریف هویت ها دست می زنند، و آنهائیکه بشکل صوری نحوه این نظریه پردازی را بیان می کنند، گذاشته نمی شود. اما روشن است که ما در اینجا با دو سطح مفهومی یا نظری متفاوت روبرو هستیم. در یک سطح مسئله این است که روشن شود مثلاً هویت ایرانی، ترک، عرب یا اسلامی چیست و از چه مولفه ها یا عناصری تشکیل شده است؛ اما سطحی دیگر در کار وجود دارد که در آن مسئله ما تعیین نحوه کار در سطح قبلی است. در این سطح درجه دوم، نظریه هویت بعد صوری یا روش شناسانه ومعرفت شناسانه دارد و از خلال آن روشن می شود که اصولاً به شکل کلی از هویت چه تلقی ای وجود دارد و چگونه یا به چه روشی تعریف و شناخته یا ایجاد می گردد. در این گونه نظریات سوالاتی از قبیل آنکه آیا هویت مقوله ای ثابت است یا نه، عینی است یا سازه ای، طرح می شود. ما برای تفکیک این دو نظریه، اولی را "نظریه هویتی" و دومی را"نظریه هویت" نامیده ایم. برای درک بهتر، باید توجه داشت که این تفکیک شبیه تفکیک میان ایدئولوژی و نظریه ایدئولوژی است. درحالیکه یک نظریه هویتی پاسخی به معضلات هویتی گروه های اجتماعی مورد بحث است، یک نظریه هویت ربطی به آنها پیدا نمی کند، بلکه مورد علاقه اهل نظر می باشد. گرچه هر نظریه هویتی در بطن یا پس زمینه خود یک نظریه هویت را مفروض می گیرد، ممکن است الزاماً نسبت به آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد.
پیامدهای تجدد: پیدایی معضله هویت
مفهوم هویت ملی نظیر بسیاری دیگر از مفاهیمی که از حدود 150 سال پیش ما، جهان اسلام و کلاً سایر کشورهای غیرغربی درگیر آن بوده اند مفهومی مرتبط با تجدد است. تاریخ این مفهوم ریشه در تطوراتی دارد که کشورهای غربی و به تبع آنها، دیگران را با تاخر زمانی، از دوران نوزائی، یعنی آغاز تمدن معاصر غرب، درخود فروبرده است. دوره نوزائی درعین حال که آغاز ظهورجمعی تجدد است، شروع پایان نظم کلیسایی یا مسیحی قرون وسطای غرب نیز می باشد. درواقع نفس همین طلوع و غروب بوده که مسئله هویت را به یکی ازمعضلات تمدن غربی و به تبع آن سایر تمدن ها و از جمله تمدن اسلامی بدل کرده است.
تلاش برای جایگزینی نظم مسیحی: ملیت، موضوع پرستش یا علقه جمعی جدید
تا پیش ازدوران تجدد، بشر نه با مفهوم هویت ملی به طورخاص و نه با مفهوم هویت به طور عام آشنا نبوده است. البته این سخن را نبایستی بدین معنا گرفت که آنچه ما با مفهوم هویت بدان اشاره کرده یا در باب آنها صحبت می کنیم نیز وجود نداشته است، زیرا باید میان مفاهیم به عنوان ابزارهای تحلیلی برای درک وقایع؛ و نفس وقایع فرق گذاشت. با اینحال نظیر بسیاری از مجهولات بی نهایتی که هم اکنون داریم اما بدانها حتی اشعار نداریم چون نااندیشیده یا اندیشه نشدنی های ما را می سازند، تا موضوع یا امری به معضله یا مساله بدل نشود، در حیطه آگاهی و دانش انسانی درنمی آید. برای تمدن یا جهان ماقبل تجدد نیز مقوله یا موضوعی که اکنون ما با مفهوم هویت یا هویت ملی بدان اشاره می کنیم در برهه های نادری تبدیل به معضله یا مسئله می شد و در این مقاطع خاص و گذرا نیز به واسطه سطح دانش موجود به حیطه مفهوم سازی نمی رسید. اما از آغاز دوران تجدد بدلیل تحولاتی که مجملاً به آن خواهیم پرداخت، هویت برای جوامع غربی و به تبع آنان برای سایر جوامع، تبدیل به مسئله اساسی و به بیان دقیق تر یکی از اساسی ترین معضلات بشری بدل گردید.
تا پیش از تجدد در غرب، انسان غربی خود را ذیل درک یا هویت دینی فهم وتصویر می کرد. البته وجود کثیری از اجتماعات قومی و محلی در این تاریخ و آثار ناشی از آنها، از جمله ستیزه ها و رقابت های آنها با یکدیگر، گویای این است که هویت های متعدد و ناسازگاری در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با اینحال این تکثر و تعدد را نبایستی مبین عدم وجود هویتی یکپارچه و واحد در آن در طی این دوران دانست. هویت دینی برای انسان غربی تا پیش از پیدایی تجدد تنها هویت اجتماعی نبوده است، اما این هویت، هویت فائق وجامعی بود که تمام اجتماعات و گروه های اجتماعی دیگر را تحت پوشش خود قرار می داد. هویت مسیحی، هویتی بود که به کل غرب علی رغم تنوع درونی اش وحدت می بخشید و آن را به عنوان وجودِ جمعی متمایزی در برابر سایر گروه بندی های انسانی به ویژه جهان اسلام که "دیگریِ" مسلط و اساسی غرب در بخش مهمی از تاریخ اّن بود، سرپا نگه داشته و تحقق می بخشید. با اینکه تاریخ خونبار نزاع های قومی غرب گویای آن است که وحدت دینی جهان مسیحی، وحدتی بدون مسئله و مشکل نبوده است، اما تا پیش از تجدد، معارضه جویی ناشی از هویت های دیگر، خللی در این وحدت اساسی و بنیانی وارد نمی کرد. حل و فصل و مهار معارضه جوئی های قومی از طریق حکمیت کلیسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهای مسیحی، نیز نشان می دهد که هویت دینی در آن دوره هویت برتر و تعیین کننده بوده است.
هرکس و هر گروه یا قومی در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بیش و پیش از هر چیزی مسیحی تعریف می کرد و تعلق خویش به دارالمسیح christendom)) را تعلقی می دانست که معنای زندگی، کیستی و چیستی وی را تعیین و تعریف می نمود. اما فروپاشی جهان مسیحی که تدریجاً -بواسطه شکاف ها و ترک های روبه گسترش و ازدیاد در بنیان ها ودیواره های آن- به وقوع می پیوست، همزمان با فروریزی هویت دینی، ابهام در کیستی و چیستی انسان غربی را نیز به همراه خود می آورد. ظهور مشکل یا پیدایی چارچوب ها و بنیان های جدید تعریف از خود در غرب را شاید به بهترین وجه بتوان در ارائه تعاریف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ویژه انسان ایده آل در دوران نوزائی ردیابی کرد که آشکارا یا به طور ضمنی دامنه آن ایده آل ها و تصورات مسیحی در باب انسان و حتی حضرت مسیح (ع) را نیز دربرگرفته و آنها را در معرض بازتعریف و تفسیرهای تازه قرار می داد (هلر، 1978). اما با اینکه این تحول بنیانی در معنا و مفهوم انسان و انسان ایده آل، چرخشی انسان شناختی به سوی جستجوی هویتی تازه را نشان می داد، ضرورت های عینی تری نیز از نقطه و جایی دیگر اروپا و غرب را با فشار و قوتی متزاید در سمت وسوی این جایگزینی یا جستجوی هویتی سوق می داد. دراین جهت شاید هیچ رخدادی نظیر جنگ های صدساله و سی ساله و نظایر آن که در پایان قرون وسطای غرب تدریجاً و برای مدت های طولانی، مردم اروپا را گرفتار مصائب، خسارات و تلفات دردناک وخونبار خود کرد، نتواند ضرورت و قوت این نیاز رو به رشد را بازگو کند. با فروپاشی نظم کلیسایی و تجزیه دارالمسیح، حدود 500 دولت-شهر در کل اروپا به وجود آمدند که همگی با التجاء و پناه جویی به ویژگی های محلی-قومی خود بصورت گروه ها و اجتماعاتی بالقوه یا بالفعل معارض همدیگر درآمدند، زیرا عنصر وحدت بخش و یکپارچه ساز هویتی خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترک و متفقی که آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگتر گردهم آورد، شده بودند.
اما بی اعتباری پاپ و ازهم پاشیدن ساختار کلیسا که وحدت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اروپا را شکل می داد، با پیدایی و ظهور ساختارها و سازوکارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تازه نیز همراه بود. درواقع به یک معنا آن فروپاشی معلول این ظهور و زایش بود. در این میان، تحول اساسی، پیدایی حکام و دولت های مطلقه ی سکولار یا غیردینی بود که تلاش آنها برای استقلال یابی و خروج از نظم کلیسایی، بخش مهمی از روایت فروپاشی تاریخی کلیسا و نظم مسیحی را می سازد. از وجهی ظهور این دولت ها و حکام غیردینی یا سکولار را می توان در هیئت یا صورت شکل گیری بنا و نظمی تازه بر ویرانه های نظم مسیحی دید، که درعین ایجاد فرآیند تجزیه و انحلال نظم قبلی، با فرآیند ساخت وساز نظم و هیئتی با هویت اجتماعی نوین اروپا بر پایه مواد خام وباقی مانده های حیات قدیم و الزامات و نیازهای آن نیز رویارو بود. به این معنا این دولت ها و حکام درحالیکه با عملکرد و رفتار خود گروه های مختلف قومی را از نظم کلیسایی یا مسیحی جدا می ساختند، می باید مبنا یا بنیان اجتماعی جدیدی بیابند که بتواند همزمان آنها را بر اساس و پایه آن وحدت بخشیده و در هیئت یا هویت تازه ای به عنوان تابعین و نیروهای تحت امر خود درآوردند.
هویتی جمعی جدیدی که به این ترتیب در اروپا به دنبال از دست رفتن هویت دینی و بجای آن ظاهر شد، "هویت ملی" یا ملت بودکه پس از پیدایی حکومت های سکولار و نفی حاکمیت سیاسی کلیسا دومین ضربه تعیین کننده و ویرانگر را بر دیانت و جهان دینی در غرب وارد کرد. ملت در عین اینکه واحد اجتماعی به مراتب کوچک تری از هویت یا جهان اجتماعی دینی را نمایندگی می کرد، از هویت های پاره پاره و متکثر قومی-محلی که کل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسیحی و ماقبل رومیِ قبیله ها، خاندان ها و طوائف پس می راند، بسی جامع تر و شامل تر بود. اما ملت به علاوه اینکه هویتی به مراتب محدودتر از هویت مسیحی را عرضه می کرد، تفاوت های ماهوی نیز با آن داشت. درحالیکه هویت دینی از پیوند و مشارکت آدمیان در یک جهان معنایی و ارزشی متعالی شکل می گرفت، ملت از تعلق خاطر و پیوند آن به محدوده ای این دنیایی یا سرزمین خاص و حکومت کاملاً غیردینی ساخته می شد. اما در این میان، مسئله عمده و اساسی این است که ملیت یا هویت ملی دقیقاً در ربط با نیازهای اجتماعی-سیاسی حکومت ها یا حکام مطلقه سکولار یا غیردینی بوجود آمد. این حکومت ها از یک طرف می خواستند تعلق خاطر، وابستگی و وفاداری تابعین خود را فراتر از پیوندها و وابستگی های قومی- محلی متکثرشان به سوی خود جلب کنند و از طرف دیگر نیز میان این گروه بندی های مختلف علی رغم تفاوت های قومی، خویشاوندی یا خونی ارتباط و الفتی بوجود آورند که امکان زندگی آنها را در درون واحدهای سیاسی جدید ممکن سازد.
اما درحالیکه نیازها و ضرورت هایی که به پیدایی ملیت و ملت به عنوان بنیان های هویتی تازه در اروپا منتهی شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان می داد، این هویت تازه طی فرایندی بطئی و به شکلی کاملاً غیربرنامه ریزی شده و به تعبیر کوستلر، خوابگردانه شکل گرفته و مفهوم گردید. درواقع علی رغم اینکه پس از نوزائی، ما در اروپا شاهد ظهور تدریجی این هویت تازه هستیم، به لحاظ مفهومی و نظری در مراحل اولیه، کمتر شاهد نظریه پردازی صریح در این خصوص می باشیم. حتی در موردی مثل نهضت اصلاح دینی یا پروتستانیزم، که در آن به وضوح نقش آفرینی گرایش های قومی بویژه آلمانی ها مشهود است، این هویت تازه نه در کانون بلکه در پس زمینه و حاشیه بر تحولات اثرگذاری می کند. با اینکه نهضت اصلاح دینی به اعتبار تعلق رهبران آن به قومیت آلمانی و جهت گیری آنان به سمت ایجاد کلیساها یا مذاهب قومی مستقل و خودمختار بالنسبه به کاتولیزم و کلیسای پاپی، می تواند حاصل عملکرد هویت اجتماعی تازه یا نقطه ای مهم در شکل گیری وارتقاء این هویت باشد، اما کل حرکت در چارچوبی بیرون از چارچوب مفهومی هویت ملی یعنی بر پایه دلالت های دینی توجیه و تعریف می گردد.
درواقع، در مرحله اول شکل گیری هویت اجتماعی جدید غرب، نظریه پردازی به جای آنکه متوجه مفهوم سازی درخصوص هویت جمعی جدید یا ملی در معنای اجتماعی آن باشد، به طور اساسی در جهت مفهوم سازی برای دولت های سکولار یا غیردینی، تاسیس بنیان های فلسفی آن و فراهم سازی توجیه و استدلال سیاسی- اجتماعی لازم برای آن عمل می کند. این امر را می توان با دنبال کردن اندیشه و نظریه سیاسی تجدد، از ماکیاولی در دوران نوزائی و پس از وی هابز و نهایتا تا منتسکیو در اواخر قرن هجدهم میلادی، دریافت. از این جهت این دوره را می توان دوره پیش تاریخِ مفهوم هویت ملی به حساب آورد. چرا که این مفهوم یا مفهوم ملت و ملیت، اساساً به طور مشخص و صریح از اوایل قرن نوزدهم میلادی در کانون نظریه پردازی سیاسی غرب قرار می گیرد. در واقع، در این مرحله نیز در بدو امر این مفهوم یا مفاهیم مشابه نظریه "روح قومی" که اشاره به هویت های اجتماعی تازه دارد، نه در حوزه سیاست بلکه در جریان برپایی نهضت رمانتیزم که نهضتی ادبی- فلسفی است، پیدا می شود. اما درهرحال در این مرحله است که تا پایان قرن، هویت های ملی به همراه ایدئولوژی ناسیونالیسم به طور کامل نظراً شکل گرفته و درعمل کل سیاست جوامع و دول اروپایی را تحت نفوذ و سیطره خود درمی آورد.
درحالیکه در مرحله اول شکل گیری هویت جمعی جدید غرب، هویت سیاسی و نیازها و اقتضائات مربوط به بنیانگذاری دولت های غیردینی مستقل از دولت، حکومت یا نظام سیاسی مسیحی در کانون تحولات عملی و نظری قرار داشت، در مرحله بعدی مسئله اساسی ومحوری نه به حوزه سیاست (به معنای خاص و حکومت) بلکه به حوزه اجتماع یا جامعه مدنی ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه که به فروپاشی کامل نظام کهن و حذف تام و تمام نیروها، جریان ها و نهادهای اجتماعی آن از حوزه عمومی و سیاست منجر گردید، کل اروپا در مسیر مشابهی به حرکت درآمد. از این پس ضرورت مبرم دولت ها و ساختارهای سیاسی متجدد، شکل دادن و وحدت بخشی به اجتماعات و گروه بندی های جمعی ای شد که با فروپاشی کامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنایی صورت سیال و شناور و درواقع بی جهت و مبهم بخود گرفته بودند. به طورمشخص اکنون در فقدان بنیان های عینی هویت اجتماعیِ گذشته، مردم باید فراتر از الزامات و امکانات سیاست، خود را به طور کامل و یکجا در چارچوب هویتی تازه و با هیئت اجتماعی متفاوتی تعریف و تصویر می کردند، که بالاترین و برترین حیثیت و هستی آنها تلقی می شد. این ضرورت به ویژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان می داد که ارتقا و رشد دولت های مدرن و سکولار به واسطه رقابت های رو به تزاید با یکدیگر و هم‬چنین شکل گیری ستیزه های استعمارگرایانه میان شان، کاملاً به جلب وفاداری و تعلق خاطرِ بی چون وچرای تابعین خود مشروط و وابسته گردیده بود. این ضرورت به علاوه از این جهت نیز تشدید می شد که این کشورها تحت فشارهای ناشی از توسعه و صنعتی شدن نیز قرار داشتند که به طور متزایدی هم به بسیج جمعی و هم به اقناع عمومی برای قبول مشکلات و فداکاری نیاز پیدا می کرد. به این معنا، در این مرحله، نیاز دولت های جدید غربی صرفا محدود به این نمی شد که به شکل سلبی تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و کلاً هویت اجتماعی-دینی گذشته شان قطع کنند، یا مانع از بروز ستیزه و خصومت در میان گروه های قومی و اجتماعات محلیِ رها شده از نظم قدیم گردند، بویژه که اکنون به واسطه از دست دادن هویت و وحدت سابق به شکل دشمنان بالقوه و یا بالفعل هم در آمده بودند؛ بلکه فراتر از این، این گروه ها بایستی به طریقی به شکل ایجابی به یکدیگر پیوسته و به وحدتی دست می یافتند که آنها را برای رویارویی با شرایط تاریخی و اقتضائات اجتماعی (سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و…) جدید تجهیز، بسیج و مهیا کند (گلنر، 1996، 1986؛ هابزباوم، 1990؛ آندرسون، 1983)
منابع نظری تعریف هویت ملی: رمانتیزم، ناسیونالیزم و علوم تجربی
از دل اوضاع و احوال تاریخی و ضرورت های اجتماعی ای که بواسطه انحلال جهان مسیحی، غرب را تحت فشار قرار می داد، هویت جمعی جدید یعنی هویت ملی، اما نه با این عنوان و نام، بلکه تحت مفاهیمی نظیر ملت، ملیت یا روح قومی سربرآورد. با این حال از لحاظ نظری دراین مرحله بدوی، دو منبع عمده این مفاهیم جدید را معنادار می کرد. منبع اول نهضت رمانتیزم بود که عمده ترین تظاهر آن از آلمان و متفکرین آلمانی تغذیه می کرد. نهضت رمانتیزم در کل واکنشی در برابر عصر روشنگری اروپا و متفکرین این عصر بود. تقابل رمانتیزم با عصر روشنگری یعنی عصر اولین تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفی را دربرمی گرفت. اما در حوزه نظریه اجتماعی مهم ترین وجه تقابل این دو، خود را دربرابر دیدگاه فردگرایانه-عقل گرایانه یا حسابگرایانه و نفع گرایانه ی جریان فکری قرن هجدهم میلادی در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاریخ نشان داد. آنچه در دیدگاه این عصر بویژه موجبات عکس العمل و مخالفت متفکرین رمانتیک را برمی انگیخت، رویکرد قرارداد گرایانه، اراده گرایانه و مکانیکی آنان در مورد حیات اجتماعی بود.
رویکرد عقل گرایانه متفکرین لیبرال عصر روشنگری، باتوجه به تاکیدی که بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولی مصنوعی تلقی می کرد که از دل تصمیمات کاملاً ارادی و عقلی، یا حسابگری های مبتنی بر نفع افراد منفرد بیرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آنگونه که نظریه غالب این دوران یعنی نظریه "قرارداد اجتماعی" جامعه را تصویر می کرد، حوزه حیات اجتماعی چیزی ماورای آنچه افراد از طریق پیوستن به توافقی عقلانی برای ایجاد نهادهایی جمعی بدان دست می یابند، در خود و با خود ندارد. این نظریه که برای نفی گذشته و رهاسازی انسان و جامعه جدید از الزامات و تقیدات جامعه ماقبل تجدد و تاسیس جامعه ای کاملاً متجدد شکل گرفته بود، نقش سنت ها و نیز تاریخ بشری را در پیدایی و تطور اجتماعات انسانی نادیده گرفته و بلکه کاملاً نفی می کرد. اما اینها دقیقاً همان جهاتی بود که نهضت رمانتیزم در نظریه اجتماعی عصر روشنگری نادرست می یافت. از نظر این متفکرین متجدد ضدروشنگری، فرد اساساً نقشی در تاسیس و پیدایی جامعه نداشته و تابعی از آن می باشد. به نظر آنان، جامعه واقعیتی ماورای فردی بود که به عنوان یک کل، خصایص و ویژگی های خاص خود را دارد. از این منظر به جای آنکه جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جای آنکه جامعه در محدوده ویژگی های عقلی و ارادی فرد تعریف و تعیین شود، ویژگی های آن، ویژگی های فرد را مشخص و تعیین می کند. هرجامعه کلیتی است که دارای روح و خصایص ویژه جمعی خود بوده و افراد یا اعضای آن منعکس کننده این روح وخصیصه جمعی یا کلی هستند.
این خصیصه که در نهضت رمانتیزم عمدتاً با عنوان "روح قومی" بدان اشاره می شد، به شکل تاریخی ساخته می شود و تظاهرات تاریخی نیز دارد. هر قومی روح خاص خود را دارد که کاملاً متمایز از اقوام دیگر است، به علاوه اینکه در هر مرحله از مراحل تاریخی اش نیز تظاهرات یا هستی متفاوتی را به خود گرفته و ظاهر می کند. تمامی دست آوردهای یک قوم که در کل سنت ها یا دست آوردهای فرهنگی آن را می سازد، محصول این روح قومی بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، کما اینکه این نشان را بر افراد یا اعضای خود نیز حک می کند. از این منظر زندگی طبیعی و سعادت یک فرد در پیوستن به این روح قومی قرار دارد. روح قومی همان هویت اجتماعی هر فرد است که از طریق انعکاس یا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تمامیت خود می رساند. از آنجایی که روح قومی نماد و معرف کل جامعه بوده و کل تاریخ و تمامی دست آوردهای فرهنگی- اجتماعی یک قوم حاصل آن می باشد، موضوع تعلق خاطر، دلبستگی و افتخار یا پرستش افراد آن قوم نیز می باشد. رمانتیزم روح قومی را بازیگر اصلی صحنه تاریخ اجتماعات بشری می داند که هر آنچه یک قوم و افراد آن کرده و شده اند، را بوجود آورده و هدایت می کند. روح قومی ماهیتی تاریخی دارد که ماجراجوئی های تاریخی هر قومی نیز از آن برمی خیزد. از این منظر روح قومی، به علاوه تاریخ آن، در ساخته ها یا آفریده های مختلف آن تجلی می کند. به این معنا این روح قومی و خصایص یا ویژگی ها، امتیازها و دست آوردها و علو و کمال آن را می توان در مظاهر مادی و معنوی به ویژه دست آوردهای فرهنگی اش جستجو کرد. جلوه های فرهنگی و تمدنی یک قوم و تاریخ خاص آن به ما این امکان را می دهد که آنچه را که فی نفسه دست نایافتنی و دور از تجربه حسی است، یعنی روح قومی را، شناخت و فهم کرد.
این رویکرد جمع گرایانه که نقش مهمی در شکل دهی به درک جدید از هویت ملی داشته، اختصاص به نهضت رمانتیزم و متفکرین آن ندارد. درواقع به یک معنا کل متفکرین متجدد قرن نوزدهم میلادی از جمله هگل، مارکس یا جامعه شناسانی نظیر کنت و دورکیم با چنین رویکردی به جامعه، حیات اجتماعی و نسبت فرد و جامعه نگاه می کردند. حتی مخالفین تجدد از جمله کاتولیک های محافظه کار فرانسوی نیز که نقش مهمی در ایجاد جامعه شناسی و چارچوب نظری آن داشته اند (زتلین، 1968؛ نیسبت، 1970، 1978) از مهم ترین منابع این فکر بوده و به یک معنا در شکل دهی به آن نوعی تقدم هم دارند.
اما با اینکه نمی توان از سهم عمده این فضای فکری ضدقرن هجدهمی یا ضدروشنگری و لیبرالیزم آن غفلت کرد، منبع دومی که دید تثبیت شده ی موثر و همه گیرِ بعدی را در مورد هویت ملی شکل داد، در جای دیگری قرار دارد. درواقع با ظهور این جریان است که تدریجاً مفهوم هویت ملی با عنوان رسمی و ویژه خود ظاهر می شود. این منبع یا جریان، ایدئولوژی ناسیونالیزم یا ملی گرایی می باشد که به یک معنا در امتداد منبع یا جریان اول قرار دارد و با توجه به ویژگی تاریخی خاص ایدئولوژی ناسیونالیزم، شاید اساساً تفکیک این دو جریان، به لحاظ واقعی ناممکن یا دشوار باشد، چون نهضت رمانتیزم بخشی از تاریخ تکوین ایدئولوژی ناسیونالیزم است. اما با توجه به تحولی که تحت تاثیر ناسیونالیزم در مفهوم هویت ملی، اجزاء وعناصر آن و یا بنیان های نظری آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحلیلی انجام این تفکیک مهم می باشد. درهرحال، در جریان شکل گیری این ایدئولوژی به واسطه اتکای آن به دو جریان نظری تازه، ما با تصویر جدیدی از هویت ملی و ابعاد متفاوت آن روبرو می شویم. این دو جریان، یکی تحت تاثیر طرح نظریه تکاملی داروین و دیگری از ناحیه نظریه های نژادی-زیستی وارد بحث هویت ملی می شود. همانطوریکه ماهیت این دو نظریه نشان می دهد در این جا پای زیست شناسی، علم روبه رشد و مسلط قرن نوزدهم میلادی، درمیان می باشد. زیست شناسی در شکل گیری کل نظریه های اجتماعی این قرن و حتی رمانتیزم و جامعه شناسی نقش ایفا کرده است، اما در این مورد ما با نقش مستقیم آن رویارو هستیم. تحت تاثیر دو نظریه مورد بحث، از این نقطه هویت ملی مایه و بنیانی زیستی-خونی نیز به خود می گیرد. درنتیجه این تحول ملیت ها و ملت ها و در معنای خاص مورد بحث هویت ملی، ویژگی گروه های نژادی تلقی می شوند که به اعتبار تمایزهای خونی و زیستی از هم جدا می شوند. به این معنا هر ملیتی یک نژاد با زیست ویژه های خاص خود است که قابلیت ها و توانائی های ملت ها را مشخص می سازد. از این منظر ملیت ماهیتی طبیعی و نه تاریخی پیدا می کند که سرنوشت یا تقدیر آن از آغاز خلقت با آفرینش و خلق آن رقم خورده است (اسمیت، 1971). درنتیجه مظاهر فرهنگی ومادی یا کلاً تمدنیِ هر ملتی، به طور طبیعی از آغاز آفرینش آن در آن تعبیه شده و تاریخ تنها بستر و زمینه ظهور آن می باشد. با اینکه این مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاریخ ملیت ها مورد توجه یا ستایش قرار می گیرد، اما آنها نه فی نفسه، بلکه به اعتبار ظاهرسازی یا نمایش آن قابلیت های نژادی-زیستی موضوع تفاخر می باشند. از این جهت، نه تنها ماهیت تاریخی هویت ملی در حاشیه یا سایه قرار می گیرد، بلکه ماهیت معنای یا فرهنگی آن نیز در محاق خصایص زیستی-نژادی ای قرار می گیرد که طبیعی و غیرقابل تغییر قلمداد می شوند. از این منظر هویت ملی هرکس از پیش تعیین می شود و غیرقابل جایگزینی است و به عنوان خصیصه ای طبیعی، ویژگی انتسابی یا محول و نه اکتسابی دارد. درنتیجه هر کس که بدنبال خود ِ واقعی اجتماعی خود است، باید نژاد ویژه خویش را یافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدیر تاریخی خویش را ایفا کند.
از افول هویت ملی تا ظهور آن در هیاتی تازه: تبدیل ملیت از کانون پرستش به موضوع تنفر
با پیدایی و تکامل ایدئولوژی ناسیونالیزم، که تا اوایل قرن بیستم میلادی به پختگی یا اوج خود رسید، هویت ملی نیز کمال مفهومی خود را در غرب بدست آورد، گرچه این کمال چیزی جز ابهام و گنگی در برنداشت. اما جالب این است که به یک معنا همزمان با این پختگی مفهومی، بعد از تغییر شرایط اجتماعی و اوضاع و احوال تاریخی، تحت تاثیر تحولات عینی و نظری مختلف، مباحثات مربوط به هویت ملی در غرب تدریجاً به همراه افول ناسیونالیزم از صحنه فکری-اجتماعی غرب محو شد. پشت سرگذاشتن مراحل توسعه و تکامل سیاسی دولت- ملت های غربی و هم‬چنین پایان یافتن فرایند صنعتی شدن غرب را باید از جمله این دلایل دانست. اما شاید دو جنگ ویرانگر بین الملل که ناسیونالیزم دول اروپایی نقش مهمی در ایجاد آن داشت، از عمده ترین دلایلی باشد که در غرب و تقریباً نزد همگان، ناسیونالیزم و مفاهیم و مباحثات مرتبط با آن نظیر هویت ملی را به مقوله ای تنفرآفرین و نامیمون بدل کرد، به نحوی که اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترویج و ترغیب می گردید. البته به اینها باید پیدایی و رشد تقریباً عالمگیر ایدئولوژی های سوسیالیستی و کمونیستی را نیز افزود که تدریجاً از اواسط قرن نوزدهم میلادی، اگر نه به شکل کامل حداقل به شکل غالب، کل فضای فکری-اجتماعی غرب را محصور و مسحور خود کرد. تاثیر منفی رشد این جریان های روشنفکری-نظری و همچنین سیاسی بر این مباحثات از این جهت بود که چپ، در کل نوعی جهان- وطنی را تبلیغ می کرد و به ملی گرایی و ملیت خواهی حتی در اشکال رقیق آن به شکل معضله ای به جای مانده از گذشته، درخدمت سرمایه داری وبه ضرر منافع واقعی طبقات فقیر و تحت ستم نگاه می کرد.
اما با افول تدریجی ملی گرایی غربی، با کمی تاخر زمانی در جهان غیرغربی، بواسطه ضرورتها و نیازهای مشابه با مرحله اول توسعه غرب که عمدتا تحت تاثیر استعمار و گسترش تجاوزگرایانه تجدد بوجود آمد، نوعی جدید از ملی گرایی بتدریج دست بالا را در سیاست و نظر بدست می آورد که عیناً با تفاوت ها و تمایزاتی طبیعی، بحث هویت ملی را همچنان داغ و زنده نگه می داشت. این نوع ملی گرایی که ملی گرایی جهان سومی خوانده شده است، حدفاصل میان مرحله قبل نظریه پردازی در باب هویت ملی با مرحله اخیر آن در غرب را می پوشاند. یعنی در همان زمان هایی که غرب بحث در این خصوص را به دست فراموشی می سپرد، غیر غربی ها در جریان مبارزات ضداستعماری و تشکیل دولت های مستقل آنرا در کانون مباحثات و بلکه منازعات نظری و عملی خود قرار می دادند. با اینحال غیبت مباحثات مربوط به هویت ملی در غرب همیشگی نبوده است. بحث در این خصوص بار دیگر از اوایل دهه هفتاد قرن گذشته میلادی تدریجاً در کانون جریان های فکری و اجتماعی غرب قرار گرفت. با اینحال این برگشت را نبایستی به معنای برگشت کامل یا نوعی رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلی دانست. درواقع از حیثی شاید بتوان گفت که این تنها رجعت یا برگشتی اسمی است. فراتر از این حتی می توان گفت که برگشت بحث هویت به فضای اجتماعی و فکری موجود در غرب، حتی مشابهت اسمی یا عنوانی نیز با مباحثات قبلی ندارد. چراکه از یک جهت این بار بحث هویت در معنای عام و به شکلی کمابیش معارض با رویکرد قبلی آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. بعلاوه در مواردی نیز که بطور خاص از موضوع ملیت و هویت ملی سخن به میان می آید، اینکار در چارچوب شرایط یا نظریه جهانی شدن انجام می گیرد، که فضای گفتمانی آن کاملا متفاوت از دوره تجدد اولیه یا کلاسیک است. در این نوع مباحثات جدید به یک معنا، نه تنها هویت ملی در کانون قرار ندارد، بلکه به صورت حاشیه ای نیز کمتر مورد توجه است، یا اینکه در صورت توجه، به آن به عنوان معضله یا مسئله ای اجتماعی نگاه می شود. از این منظر تازه، یا سخن از افول یا مرگ دولت-ملت هاست یا اینکه اوج گیری و احیای ملی گرایی های جدید و جنبش هایی نظیر حرکت صرب ها و هندو ها بعنوان حرکات ارتجاعی و انفعالی دیده می شود. در مباحثات اخیر در غرب، آنچه بیش از هر چیزی مطرح است مسئله هویت فردی است و فراتر از این، یعنی در رابطه با گروه ها، مباحثات مربوط به هویت تحت عنوان عام هویت جمعی و عمدتا هویت هایی بغیر از هویت ملی مورد توجه می باشد. در واقع شرایط و مقتضیات عینی ای که مجدداً مسئله هویت را به مسئله ای جالب توجه یا مهم برای غربی ها ساخته، آنچنان با شرایط و مقتضیات قبلی متفاوت است که به مباحثات هویتی جدید به لحاظ گفتمانی خصایص کاملاً متفاوت و بلکه متضاد با گفتمان قبلی هویت داده و به پیدایی یک نظریه هویت جدید منجر شده است.
تغییر شرایط تجدد و ضرورت ایجاد گفتمانی جدید
می توان گفت که بنیانی ترین تفاوت در شرایط ذی مدخل در پیدایی گفتمان هویتی تازه تجدد، از اینجا برمی خیزد که در این مرحله اخیر، برعکس مرحله اولیه، غرب با مقتضیات و الزامات تاسیس ساختارهای عینی تجدد برکنار و در تقابل با ساختارهای عینی جهان ماقبل تجدد روبرو نیست. در مرحله اولیه ضرورت تاسیس و بنیانگذاری تجدد، به علاوه اقتضائات و نیازهای مربوط به هدم جهان مسیحی، خشکاندن نیروهای آن و ممانعت از احیاء مجددشان، مسئله ایجاد کانون تعلق و وفاداری تازه، بافتن رشته های همبستگی و پیوند اجتماعی نوین، برقراری وحدت و همگونی جمعی نو به همراه نیاز به روایت های تاریخی متفاوتی از گذشته که تحقق این هدف ها را ممکن سازد به پیدایی مفاهیم ملت، ملیت، دولت-ملت، هویت ملی و ناسیونالیزم منجر گردید. اما در این مرحله که مرحله تمامیت و تسلط تجدد است، شرایط عینی، نیازها و ضرورت هایی کاملاً معکوس را بوجود آورده است. بخشی از این نیازها یا مقتضیات به ورود سرمایه داری به مرحله ای ربط می یابد که لش از آن با تعبیر "سرمایه داری ناسازمان یافته" (disorganized capitalism) یاد می کند (لش، 1990). این سرمایه داری نامتمرکز یا تمرکزگریز، درتقابل با دو شکل سرمایه داری اولیه، یعنی سرمایه داری تجاری ماقبل قرن نوزدهمی و سرمایه داری پس از آن یعنی سرمایه داری متمرکز و سازمان یافته، قرار می گیرد. ورود سرمایه داری به این مرحله به معنای گذر تجدد از مرحله ای است که توسعه آن مستلزم تمرکز ساختاری و اجتماعی و وحدت نیروها و علائق و همگونی و یکسانی رفتارها و جهت گیری ها بود. اگر نظریه جا افتاده گلنر و هابزباوم از ناسیونالیزم را بپذیریم، گذر از این مرحله به معنای ازبین رفتن شرایط عینی این ایدئولوژی و مفاهیم مرتبط با آن است، چراکه مطابق تحلیل آنها، ناسیونالیزم تنها در ربط با ضرورت ها و نیازهای مرتبط با صنعتی شدن ظاهر شده و رشد کرده است.
اما از نقطه نظر سیاسی نیز تحولاتی که منجر به پیدایی جامعه ملل و پس ازآن سازمان ملل متحد و ساختارهای نظیر اتحادیه اروپا و ناتو گردید، مبین از بین رفتن شرایطی بود که دولت- ملت های اروپایی و غربی را در چارچوب تنگ ملی گرایانه محدود می کرد. به علاوه پس از مرحله اولیه رشد این دولت ها که از طریق لشگرکشی و سپس استعمار مستقیم انجام گرفت، با آزادسازی و استقلال کشورهای غیرغربی روابط دول غربی با غیرغربی به مرحله استعمار فرانوین یا مابعدتجددی (کچویان، 1383الف، 1383ب) در مرحله مابعد استعمار کلاسیک رسید. این به معنای آن بود که هم به اعتبار تحول در روابط میان دول غربی و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و کشورهای غیرغربی، به جای رقابت، ستیزه و خصومت باید گونه ای جدید از روابط حاکم گردد که به هیچ رو در محدوده ملی گرایی تند و حاد قبلی نمی گنجید. چارچوب این ساختار ارتباطی جدید در میان دول غربی همانی بود که بعدها به جهانی شدن معروف گردید. گرچه این وضعیت جدید، از حیثی، به سایر نقاط جهان نیز گسترش داده شده، اما جهانی شدن در واقع و علی الاصل وضعیتی جز وضعیت کشورهای پیشرفته غربی، یعنی آمریکا و اروپا و در نهایت ژاپن، را در این مرحله از توسعه تجدد و سرمایه داری بازگو نمی کند (آکستمن، 1998).
به لحاظ فرهنگی، وضعیت این مرحله از توسعه تجدد را مابعدتجددگرایی (postmodernism) مشخص می کند که از نظر جیمسون "منطق فرهنگی سرمایه داری متاخر" یا سرمایه داری غیرمتمرکز می باشد (جیمسون، 1991). ویژگی فرهنگی این مرحله از تجدد آنگونه که درنظریه مابعدتجددگرایی صورتبندی شده، رد چارچوب های عام و کلی، هنجارهای همگون کننده، و قواعد وحدت بخش و یکسان کننده می باشد. از لحاظ اثباتی، این فرهنگ، فرهنگی است که به تکثرگرائی، تنوع وتفاوت ارزش می نهد و بدنبال اختصاصات و تمایزات، و نه مشابهت ها و یکسانی های فرهنگی است. به این معنا وضعیت یا موقعیت مابعدتجدد، وضعیتی است که در حوزه فرهنگ چندفرهنگ گرائی (multiculturalism) و در حوزه سیاست، سیاست تفاوت یا هویت (politics of difference or identity) را به عنوان صورت های قابل قبول و موجه ترغیب و تشویق می کند.
با نظر به ویژگی ها یا اختصاصات عینی شرایط جدید تجدد براحتی در می یابیم که چرا مسئله هویت یا آنچه "سیاست هویت" نامیده می شود در تقابل و تضاد با مسئله هویت یا سیاست هویت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراکم ثروت یا توسعه سرمایه داری، از طریق نظام تولیدیی که فوردیسم نامیده شده انجام می گرفت که بر ایجاد خطوط یا زنجیره های تولیدی، تولیدات انبوه مشابه، استاندارد کردن جریان تولید و تقسیم کار اتکا داشت. این نظام تولیدی بر متمرکزسازی، یکسان سازی و وحدت هرچه بیشتر عوامل تولید گرایش داشت. چون محصولات این نظام تولیدی کالاهای مشابه و یکسان بود، نیازها و تمایلات مصرفی مشابه و یکسانی را نیز می طلبید. به همین دلایل است که گلنر ملی گرایی را لازمه ایدئولوژیکی چنین ساختاری می داند، چون ملی گرایی دقیقاً یکسانی، تشابه و وحدتی را که لازمه اینگونه تولید و مصرف است تامین می کند. اما سرمایه داری در مرحله متاخر خود، بواسطه اشباع نیازهای مصرفی برای تضمین حاشیه سود مناسب و تداوم خود دقیقاً متوجه ایجاد وضعیتی می گردد که ملی گرایی به عنوان خصم و سم مهلک آن تلقی می شود، یعنی وضعیت : مابعدفوردیسم (post-fordism) (امین، 1994). در این مرحله از توسعه، سرمایه داری امکان بقا و رشد خود را از طریق ایجاد نیازهای مصرفی تازه می دید که تنها راه آن در تاکید بر خصوصیات خاص مصرف کنندگان و نه مشابهت های آنها تلقی می شد. سرمایه داری متاخر نه سرمایه داری تولید، بلکه سرمایه داری مصرف است که محرکه های خود را از تمایزات نیازهای مصرفی و دامن زدن به این تمایزات می گیرد.
همان نیازها یا ضرورت هایی که سرمایه داری را در موطن خود یعنی غرب، به سمت توجه به اختصاصات نیازهای مصرفی مصرف کنندگان غربی کشانده، پراکندگی و عدم تمرکز ساختار تولیدی آن را نیز موجب شده است. سرمایه داری متاخر در جستجوی سودی که به دلایل مختلف حاشیه آن هر روز بیش از روز گذشته کاهش می یابد، اکنون به صورت خانه بدوشی در آمده که هرجا که سود بیشتری برای آن متصور باشد رحل اقامت می افکند. رقابت روبه تزاید، اشباع مصرف در غرب و بالارفتن هزینه های تولید کالا در غرب به واسطه فشارهای سیاسی- اجتماعیِ ناشی از نیروی کار و هزینه های محیط زیستی، سیاست تمرکز و یکپارچه سازی مکانی تولید را به صورت سیاست نامطلوبی برای آن درآورده است. همه ‬این ضرورت ها سرمایه داری متاخر را به سمت این سوق داده است که فرایند تولید را گسیخته و نامتمرکز کرده و خود را از قید و بند های ناشی از پیوستگی به ملیت ها و کار در محدوده دولت-ملت ها برهاند. در نتیجه تحت تاثیر تلاش برای پراکندگی در جهان، سرمایه داری به بیان اولریک بک (2002) به صورت "سرمایه داری بدون یا بی نیاز از نیروی کار" (capital without work) در می آید، زیرا سرمایه می تواند باحرکت در سطح جهان و انتقال سریع از یک کشور به کشور دیگر براحتی بر محدودیت ها و نظارت های محلی بویژه سیاست گذاری های دولت ها و فشارهای کارگری فایق آید و دیگر نیروی کار نتواند شرایط خود را حتی از طریق سیاست و دولت بر آن تحمیل کند.
درحالیکه اقتضائات رشد سرمایه داری و تجدد در مرحله پیشین آنرا به سمت یکسان سازی، وحدت و یکپارچگی در سطح ملی می کشاند، این اقتضائات آن را در این مرحله به سمت نیازهای مشابهی، اما در نه در سطح ملی بلکه در سطح جهانی می کشاند. از این جهت سرمایه داری در مرحله اخیر توسعه خود صرفا ملیت ها و دولت-ملت های موطن اصلی خود را مشکل تلقی نمی کند، بلکه یکبار دیگر در برابرملت های غیر غربی نیز قرار می گیرد. بدون حدودی از یکسان سازی، مشابهت آفرینی و یکپارچگی در سطح جهان، هیچ یک از پیش نیازهای قبلی امکان تحقق ندارد، یا اگر داشته باشد به هزینه آن نمی ارزد، چراکه حاشیه سود لازم را برای سرمایه داری متاخر ایجاد نمی کند. در مسیر افزایش هرچه بیشتر سود که تضمین آن برای سرمایه داری متزایدا دشوارتر می شود، هزینه های نقل و انتقال مواد خام، نیروی کار، کالا و سرمایه در جهان نیز بایستی کاهش یابد. لازمه اینکار رفع تمامی یا اکثر موانع و محدودیت هایی است که بواسطه وجود دولت های ملی در جهان ایجاد گردیده است. یکسان سازی قوانین گمرکی و تجارت، ایجاد اتحادیه های منطقه ای و یا اعمال سیاست لیبرالیستی تعدیل و خصوصی سازی که از طرق مختلف مانند بانک جهانی و صندوق بین المللی پول دنبال می گردید، همه در جهت تحقق این هدف یا نیاز به ایجاد بازاری یکپارچه برای سرمایه داری غیرمتمرکز عمل میکرد. طبیعی است که چنین اقتضائاتی، که تحت عنوان جهانی سازیِ سرمایه داری از آن یاد می شود، با مرزهای دولت-ملت که مانع جدی در برابر آن است، سازگاری ندارد. اما بی اثر سازی دولت های ملی نیز کل مشکل این سرمایه داری را حل نمی کند، زیرا ملت ها بعنوان هویت های فرهنگی متمایز، بر کتار از دولت های شان، مانعی در برابر بسط و گسترش این سرمایه داری هستند که جز به انباشت ثروت نمی اندیشد. از اینجاست که سرمایه داری غرب در این مرحله چیزی بغیر از ادغام کامل جهان در نظام اقتصادی خود را قبول نمی کند، چون آنرا حلال مشکل نمی داند. در نتیجه نه تنها دولت ها بایستی از طرق مختلف عقیم شوند، بلکه ملت ها نیز بایستی استحاله هویتی یافته و حساسیت های فرهنگی آنان بطرق گوناگون طرد و خنثی گردد. از اینروست که در این مرحله، ملی گرایی انگ بیگانه ستیزی می خورد ودر نظریه های جهانی شدن بعنوان واکنشی ارتجاعی و انفعالی در برابر بسط و توسعه آن نمایانده می شود، چون سدی در برابر سیلان سرمایه، کالا و در کل سرمایه داری هرجایی یا جهانی ایجاد می کند. سرمایه داری متاخر به جای ملی گرایی، جهان وطنی را تبلیغ می کند که گرچه با هویت های محلی و متکثر سازگاری نشان می دهد، اما هویت های یکپارچه ملی را خصم خود تلقی می کند. از اینجاست که سیاست هویتی این نوع سرمایه داری به سمت ایجاد تکثرگرایی هویتی و میدان دادن به هویت های متفاوت غیرملی متوجه می شود. این سیاست هویتی در موطن اصلی تجدد تنوع نیازهای مصرفی و رهایی از هزینه های اجتماعی-سیاسی را موجب می شود و در بیرون از این موطن اصلی، با از بین بردن یا تضعیف دولت های ملی و ملیت ها موانع پیشاروی حرکت جهانی سرمایه داری را بی اثر ساخته یا آثار آن را کاهش می دهد.
گفتمان های متضاد هویتی غرب: از شکل گیری تجدد تا تجدد متاخر یا خالص
چنانچه ذکر شد تاکنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسئله هویت شکل گرفته است. گفتمان اول که فرآیند شکل گیری آن از فروپاشی گفتمان هویت دینی یا به طور خاص گفتمان هویت مسیحی در پایان قرون وسطی و آغاز دوران نوزائی تا اوایل قرن بیستم میلادی را دربرمی گیرد، بیان کامل و جامع خود را در ایدئولوژی ملی گرایی پیدا می کند. این گفتمان، گفتمان هویت ملی است. در مقابل گفتمان هویت ملی، گفتمان دیگری تدریجاً از این زمان یعنی اواخر قرن نوزدهم میلادی که زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شکل گیری می کند که بیان کامل آنرا در عصر مابعد تجدد و نظریه مابعدتجددگرائی می یابیم. این گفتمان را "گفتمان هویت" یا "گفتمان تفاوت و تکثرگرایی هویتی" می نامیم که برعکس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هویت ملی و اجزا و عناصر برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتی دولت- ملت می باشد. در این بخش هدف این است که به ویژگی های این دو گونه گفتمان پرداخته تا از این طریق امکان درک بهتری از مسئله هویت و آثار و نتایج آن بر گفتمان های هویت در جهان غیرغربی پیدا شود.
ملی گرایی: گفتمان هویتی بی هویت و پرتناقض
اولین گفتمان هویتی تجدد در فرایندی حدوداً سه قرنه شکل گرفته که ضرورت های بنیانگذاری و تاسیس جوامع متجدد بر آن حاکم بود. به این معنا، فرآیند شکل گیری این گفتمان اولیه هویتی، که نهایتاً به صورتبندی هویت ملی ختم می شود، تحت همان اوضاع و شرایطی قرار داشته که نفس تجدد را در نظر و عمل متعین می ساخته است. آنچه در این خصوص در اینجا باید بر آن تاکید شود، ماهیت خوابگردیِ شکل گیری و رشد تجدد از جمله شکل گیری گفتمان هویتی اولیه آن است. به این معنا تنها عنصری که در این فرآیند خودجوش، بی برنامه و پرپیچ و خم مشخص و متعین بوده و به شدت و قوت نیز نحوه حرکت و شکل گیری آن را تحت نفوذ و تاثیر خود داشته، عنصر سنت یا دین بوده که به گونه ای سلبی نقطه فرار یا گریزگاه تجدد را می ساخته است. این وضع دقیقاً همان وضعی است که در جریان شکل گیری گفتمان هویتی تجددِ اولیه، یعنی ملی گرایی می بینیم که تنها نیروی هدایت کننده آن نفی گفتمان هویتی سنت وایجاد هویتی جایگزین هویت دینی می باشد.
از آنجایی که شکل گیری هویت تازه در غرب و در نتیجه صورتبندی گفتمان ملی گرایی همزمان و همعرض شکل گیری تجدد و فروپاشی گفتمان هویت مسیحی آغاز گردید، ما در مورد ایدئولوژی ملی گرایی با وضعیتی کاملاً متفاوت با سایر ایدئولوژی های تجدد روبرو هستیم. این همان وضعیتی است که از آن تحت عنوان بی هویتی گفتمان یا ایدئولوژی ملی گرایی یاد شده است (کچویان، 1382). با اینکه ملی گرایی بیش از هر ایدئولوژی دیگرِ تجدد، در شکل گیری تجدد و ساختارهای آن موثر بوده است، این بسیار عجیب می نماید که تاریخ شکل گیری آن روایتی ساده نیست. درمورد این ایدئولوژی مسئله تنها این نیست که ما نمی توانیم موسسین، فلاسفه یا ایدئولوگ های بزرگی نظیر مارکس، لاک و ویلیام جیمز بیابیم، یا تاریخ آن از نام ها، اسامی بزرگ و مشهور خالی است، بلکه همانگونه که گفته شده، این ایدئولوژی متون پایه ای و معتبری که نظیر "مانیفیست" کمونیست یا "رساله آزادی" میل عمل کند، نیز ندارد (بینر، 1999: 2). نه معلوم است که چه کسی یا کسانی این ایدئولوژی را بنیانگذاری یا صورتبندی کرده اند، نه اینکه اصول و قواعد آن مشخص و روشن است. اما نامتعارف ها و ابهامات در مورد ایدئولوژی ملی گرایی به همین حد ختم نمی شود. عجیب تر اینکه، در مورد ایدئولوژی ای که تا این پایه در شکل گیری تجدد نقش داشته و صدها جنگ کوچک و بزرگ و دو جنگ بین المللی را موجب گردیده و بعدها با انتقال به جهان غیرغربی آثار عظیمی را که می دانیم برجای گذاشته، تا همین اواخر یعنی پایان عصر ایدئولوژی ملی گرایی و گفتمان هویت ملی در غرب مطالعه درخوری نیز در باره آن انجام نگرفته است. این تنها از دهه هفتاد میلادی است که با کارهای گلنر (1986، 1996)، آنهم بواسطه رشد ملی گرایی های جهان سومی رفته رفته مطالعه ملی گرایی در دستور کار اهل نظر و موسسه های تحقیقاتی قرار می گیرد. این دقیقاً آن زمانی است که ملی گرایی ظاهرا کار خود را در غرب به پایان برده و گفتمان آن با گفتمان هویتی جدید معارض و متضاد با آن جایگزین می گردد.
ابهامات موجود در گفتمان ملی گرایی و هویت ملی به نحوی است که حاصل این گفتمان نه یک ایدئولوژی ملی گرایی یا یک مفهوم از هویت ملی، بلکه کثیری ملی گرایی و تفسیر از هویت ملی است (گیلبرت، 1889: 8-4). به علاوه همانطور که گلنر نشان داده، این گفتمان انواع تقریباً پایان ناپذیری از ملی گرایی، ملت و درک از هویت ملی به ما عرضه می کند. اما بغیر از اینکه مشکل مشابهی در دیگر اجزاء و عناصر مفهومی این گفتمان نظیر شاخص های ملیت و هویت ملی یا معیارهای آن مطرح می باشد، مشکل حادتری نیز در این زمینه وجود دارد. اینکه گلنر می تواند بر این استدلال کند که ملی گرایی به طور پایان ناپذیری درک از ملیت یا انواع ملت ها تولید می کند، ناشی از این مشکل حاد و بنیانی تر است. مشکل این است که منطق کانونی این گفتمان به طور ذاتی چنین تکثری را موجب می شود. مسئله هم در اینجا این نیست که مثلاً انواع ملی گرایی های فرانسوی، آلمانی یا انگلیسی وجود دارد، بلکه مشکل اساسی این است که تحت تاثیر این منطق در یک مورد یا دولت-ملت خاص نظیر انگلیس، انواع متفاوت ملی گرایی داریم که در خیلی موارد در تضاد و تعارض با یکدیگر قرار دارند.
آنچه وضعیت گفتمان هویت ملی و ملی گرایی را بیش از اینها عجیب و معمایی می سازد، این است که این گفتمان اساساً گفتمان وحدت خواه یا وحدت بخش است. به این معنا که هدف غایی این گفتمان این است که چارچوب نظری آن جریان ها، گروه ها ودسته بندی های موجود در یک محدوده جغرافیایی خاص یا تابع یک حکومت و دولت را به وحدت برساند و آنها را بصورت جمعی واحد درآورد. به علاوه درچارچوب این هدف، این گفتمان متوجه ایجاد همبستگی و پیوندهای عاطفی عمیق تر و گسترده تر نیز هست. اما از آنجایی که این گفتمان به لحاظ نظری دچار چنین مشکل بنیانی و تناقض آمیز است، عملاً نقض غرض کرده و ستیزه های بی شماری را موجب شده است. با درک این ویژگی اکنون می توانیم دریابیم که چرا ملی گرایی و حساسیت های هویتی ناشی از آن در خیلی از موارد به جای آنکه موجب وحدت جمعی شود، به تکثر و پارگی اجتماعی و شقاق ها و تعارض های خونین وحتی جنون آمیز دامن زده است. این پیامد یا نتیجه نیز صرفاً محدود به این نبوده که ملیت های برساخته در چارچوب گفتمان های ملی گرایانه را به ستیز و رقابت با هم بکشاند، بلکه فراتر ازاین هدف یا نتیجه خواسته، به طور ناخواسته در درون ملیت های واحد نیز شکاف ایجاد کرده و جنگ های خونینی براه انداخته است. درواقع، اگر اینطور به نظر می رسد که این گفتمان به میزانی که وحدت و همبستگی ایجاد کرده تکثر و ستیز نیافریده، این را نباید به منطق درونی این گفتمان نسبت داد. همانطوریکه بسیاری، از جمله گلنر به این اشعار یافته اند، توفیق ملی گرایی در ایجاد ملیت های واحد و پیوند میان مردم آن دقیقاً به این منوط بوده است که بسیاری از ملی گرایی های دیگر توفیق نیافته یا سرکوب شوند. از اینرو اگر شرایط تاریخی و بکارگیری سیاست ها و راهبردهای سرکوب از صحنه حذف می شد یا حذف شود و کار به دست گفتمان ملی گرایی و منطق درونی آن می افتاد، قطعاً نتیجه ای عکس حاصل می گردید. به این معنا اگر گفتمان ملی گرایی و هویت ملی بود و بس، عملکرد آن کلاً می بایستی یک فاجعه عظیم بشری تلقی می شد، چراکه منطق این گفتمان نظراً و کلاً خود شکست دهنده است و پیگیری آن هرنوع وحدتی را ناممکن و هر نوع پیوندی را تحقق نایافتنی می سازد، به نحوی که اجرای کامل آن جز تکثر و خصومت نتیجه نخواهد داد.
در هرحال، صرف نظر از این مشکلات، گفتمان ملی گرایی و هویت ملی را می توان گفتمانی دانست که می کوشد به لحاظ نظری و عملی وحدتی خاص برای مردم مشخص اثبات کند و آنها را به لحاظ اجتماعی به هم پیوند دهد. مفهوم عنصری و اساسی در این گفتمان از این حیث، یعنی وحدت بخشی و ایجاد همبستگی اجتماعی، مفهوم ملت یا ملیت می باشد. مفهوم هم عرض یا در راستای این دو مفهوم که کارکرد مشابهی دارد، مفهوم "هویت ملی" است که خصیصه جمعی یا کیستی اجتماعی افراد متعلق به یک ملت یا ملیت را مشخص می کند. اما سوال اساسی این است که ملت یا ملیت چه نوع پدیده ای است که افراد مختلف به اعتبار تعلق به آن واجد هویتی مشترک به نام هویت ملی می گردند؟ پاسخ به این سوال در واقع پاسخ به سوال دیگری در مورد عناصر سازنده هویت ملی نیز هست. این هر دو مسئله از غامض ترین معضله های گفتمان ملی گرایی و هویت ملی می باشند که بدون حل و فصل آنها این گفتمان، گفتمان ابتر و ناکارایی خواهد بود.
به یک معنا اساساً گفتمان ملی گرایی وهویت ملی چیزی جز تلاشی نظری برای حل دو معضله سابق الذکر نیست. این دو معضله نه تنها بنیان و کانون این دو گفتمان را می سازد، بلکه اساساً این گفتمان فراتر از اینها چیزی برای عرضه نیز ندارد. از وجهی پاسخ به سوال از چیستی ملت یا ملیت بسیار ساده است. زیرا این مفهوم بدیل این دنیاییِ دین را برای انسان متجدد می سازد که بایستی نقطه غایی ارزش ها، توجهات، علائق و دلبستگی های وی گردد. اما سوال هنگامی دشوار و غامض می شود که بخواهیم بدانیم چنین جایگزینی کجاست و چگونه واقعیتی است. در این زمینه بسته به منابع یا شیوه ای که برای پاسخ به این سوال بکار گرفته می شود، دو گونه گفتمان شکل گرفته است. گونه ای از این گفتمان که تقدم تاریخی داشته و صورت اولیه گفتمان هویت ملی را می سازد، بر دیدگاهی تاکید دارد که اسمیت آن را "ازل گرایی" (primordialism)می نامد (اسمیت، 1995: 41-31). این دیدگاه تناسب مشخصی نیز با مدعاهای گفتمان ملی گرایی داشته و ادله ریشه شناختی نیز برای تایید و اثباتِ تبارشناسی کهن آن بکار گرفته می شود. از نظر مدعیان پرشور ملی گرایی و بسیاری از عوام، این دیدگاه نه تنها صورت اولیه بلکه شکل طبیعی آنرا هم می سازد. درهرحال مطابق این نظر، ملت یا هویت ملی همانگونه که معنای اصل و ریشه لاتینی آن دلالت دارد، خصیصه ای طبیعی نظیر خون و ویژگی های زیستی است که با تولد افراد مهر خود را بر آنها می زند و همراه آنهاست. این خصیصه ای غیرقراردادی و جاودانه است که زمان آن به قدمت عمر انسان می باشد. این بدان معناست که ملیت و هویت ملی محصول دوران تجدد نیست، بلکه از آغاز با بشریت بوده است و هرگز نیز از ما جدا نخواهد شد؛ چیزی ساختنی، قراردادی و جعلی نیست که بتوان آن را از افراد گرفت یا به آنها داد؛ خواسته یا ناخواسته با فرد است و هرگز از آنها جدا نخواهد شد؛ به علاوه به عنوان یک خصیصه طبیعی و عینی، ملیت و هویت ملی به راحتی قابل تشخیص و تعیین است، کما اینکه دیگر ویژگی های زیستی انسان چنین است.
اما در مقابل دیدگاه قبلی، دیدگاهی قرار دارد که متاخرین تقریباً بر آن اجماع دارند. بعد از کار آندرسون تحت عنوان "اجتماعات تخیلی" (imagined communities) (آندرسون، 1983)، اینکار به عنوان بهترین معرف و نماینده این دیدگاه تلقی شده که بسیاری از صاحب نظران جدید با آن همراهند (مک کرون، 1998؛ گیلبرت، 1998؛ اسکروتون، 2003؛ هابزباوم، 1990). مطابق این دیدگاه ملت و ملیت، ماهیتی برساخته و مفهومی است. نه تنها این مفاهیم از ویژگی های طبیعی در انسان سخن نمی گوید یا ناظر به آنها نیست، بلکه ابداعی و کاملاً جدید می باشد و قدمت آن در معنای دقیق به قرن نوزدهم میلادی و با تسامح به قرن شانزدهم میلادی می رسد. به این معنا این مفاهیم و مفاهیم مرتبط با آن نظیر هویت ملی خاص دوران تجدد بوده و از ابداعاتی است که در درون این نظریه پروریده شده و بسط یافته است.
اما مشکل اساسی تری که هردوی این زیرگفتمان های هویت ملی را به نحو مشابهی با پیچیدگی و غموض روبرو ساخته، درجای دیگری قرار دارد. در واقع این مشکل همانی است که در کل، ابهامات و تناقض های گفتمان هویت ملی و ملی گرایی را موجب گردیده است. این مشکل به نحوه ای مربوط می شود که این گفتمان از طریق آن می کوشد ملت، ملیت یا هویت ملی را تعریف و توصیف کند. اینکار از طریق ارائه معیارهایی انجام می شود که برپایه آن این مفاهیم کانونی و بنیانی معنا یافته و مشخص می شوند. درصورت کلی در اینجا معیارهای متعددی مطرح می شود که معیارها و ویژگی های نژادی-قومی، ویژگی های سرزمینی-جغرافیایی، ویژگی های سیاسی (حکومت)، ویژگی های تاریخی و ویژگی های فرهنگی شامل دین، ارزش ها و باورها، اساطیر، آداب و رسوم، سنت ها، و نهایتاً زبان را دربر می گیرد. این ویژگی ها به منابعی که بر پایه و بر اساس آن به نفع خود ملت، خصایص یا هویت ملی استدلال می شود ارتباط می یابد.
بعضی از گفتمان های ملی گرایانه همانگونه که گفته شد از علوم تجربی به ویژه زیست شناسی متاثر بوده و خود را بر پایه نظریه های نژادی قرن نوزدهم میلادی توجیه می ساخته اند. اما بعضی دیگر که از نهضت رمانتیزم مایه گرفته اند، بر تاریخ و ابعاد فرهنگی دست گذاشته اند که تاثیرپذیری آنها را از فلسفه های تاریخ و علوم اجتماعی نشان می دهد. اما همانطوریکه می توان حدس زد پای منبع دیگری درمیان بوده است که ظاهراً مورد غفلت صاحب نظران در این زمینه قرار گرفته است. ویژگی های سرزمینی یا سیاسی در واقع به دوره اول رشد و پیدایی دولت- ملت های غربی بازمی گردد، که در آنها عنصر سیاست و حکومت تعیین کننده و اساسی بوده است.
گفتمان ملی گرایی و هویت ملی گفتمانی است که بیش از آنکه محصول تاملات نظری و اندیشیده شده باشد، محصول تحولات تاریخی بوده است. این گفتمان به شکلی تدریجی و تحت تاثیر عوامل مختلفی که حتی نمی توان تمامی آنها را احصاء کرد، شکل گرفته است. با اینکه در شکل گیری گفتمان ها، عمل و کردارهای غیرزبانی همیشه نقش غیرقابل اجتناب داشته و دارند، در این مورد نقشی به مراتب بنیانی و اساسی تر را باید درنظر گرفت که تحت تاثیر این وضعیت خاص است که ما در زمینه معیارهای تعیین کننده هویت ملی و ملیت با این تنوع و چندگونگی روبرو هستیم. این معیارهای سه گانه در واقع محصول دوره های مختلف پیدایی و توسعه تاریخی این گفتمان می باشد. در حالی که در هر دوره ای معیارهای خاصی برای تشخیص ملیت و تعیین هویت ملی بکار گرفته شده، در مرحله نهایی این معیارها به شکل کلی به عنوان شاخص تعریف ملت ها مطرح شده است. اما از آنجائی که ادغام این معیارها در درون این گفتمان بر پایه فکر فلسفی و تامل نظری انجام نگرفته، حاصل آن وارد کردن ناسازگاری غیرقابل التیام در درون آن بوده است. از اینجاست که این گفتمان با معضلات کثیره ای روبرو گردیده که تا پایان حل ناشده باقی مانده و اکنون نیز حل ناشدنی است.
مشکلی که از ناحیه معیارهای ارائه شده در گفتمان ملی گرایی و هویت ملی بوجود می آید، به هرطریقی که چاره شود، خود مشکلات دیگری به وجود می آورد. مسئله اول در این گفتمان حل این معضله است که آیا این معیارها باهم ملیت و هویت ملی را می سازد یا نه. اگر این گزینه انتخاب شود که ملت، مردمی هستند که دارای قومیت و نژاد مشترک، سیاست و حکومت یگانه، تاریخ و فرهنگ واحد (شامل دین، رسوم و سنت ها، اساطیر و زبان مشترک…) هستند و در سرزمین و محدوده جغرافیایی یکسانی زندگی می کنند، مشکل این خواهد بود که در آنصورت هیچ ملتی در عالم وجود نخواهد داشت. نه در گذشته و نه در حال و احتمالاً نه در آینده نمی توان مردمی و اجتماعی را یافت که در تمامی این خصوصیات وحدت داشته و هویت واحدی مبتنی بر اینها داشته باشند.
برای حل این معضله دو راهبرد دیگر وجود دارد. یکی اینکه بگوئیم ملت، مردمی هستند که در حداقل دوتای از این خصوصیات یا بیشتر اشتراک داشته و هویتی متشکل از اینها را در پاسخ به کیستی یا چیستی خود بگویند. راهبرد دوم این است که بگوئیم ملت را تنها یکی از این عناصر چندگانه می سازد. به این معنا که اشتراک در یک عنصر به نحو عام برای داشتن هویت ملی کفایت می کند. با اینکه صاحب نظران برای حل معضلات ناشی از نظریه ملی گرایی و مفهوم هویت ملی تدریجاً به سمت این دو راهبرد گرایش پیدا کردند، اما این گرایش نیز در این خصوص چاره ساز نبوده است، اگر نگوئیم که مشکلات را افزون کرده است. هیچ مردمی را در دولت-ملت های موجود نمی توان یافت که حتی از لحاظ یک عنصر هویتی به تمامه اشتراک داشته باشند، چه رسد به اینکه در دو ویژگی یا بیشتر وحدت داشته باشند. به هیچ معنا ما در جهان یک ملت خاص نداریم و نمی توانیم بیابیم.
ارنست رنان در مورد نحوه ای که معمولاً تاریخ برای اثبات ملیت ها یا ایجاد ملت ها و هویت ملی در گفتمان های ملی گرا بکار گرفته می شود، بیان جالبی دارد. وی که مولف رساله "ملت چیست" ، ازمعدود منابع کلاسیک در حوزه گفتمان ملی گرایی است (1380)، می گوید برای اینکه بتوان وجود ملتی را اثبات یا به تعبیر بهتر خلق کرد، باید تاریخ را به نحو نادرست و تحریف شده ای روایت نمود. تاریخ مملو از رخدادها و حوادثی است که به اشکال مختلف در تقابل و تعارض با تصویر مطلوب از ملت ها و شکوهمندسازی آنها قرار دارد و به ویژه نافی وحدت و استمرار هویتی آن است. در نتیجه برای اینکه بتوان از دهان آن داستانی نقل کرد که از وجود این موجود خیالی بویژه ثبات و پایداری تاریخی آن خبر دهد، چاره ای جز این نیست که به تحریف تاریخ، حذف قسمت ها و رخدادهای نامیمون آن و ابداع روایتی متفاوت از واقعیت عینی آن دست زد. اما نکته مهم این است که آنچه رنان درمورد نحوه رویکرد گفتمان ملی گرایانه یا گفتمان هویتی کلاسیک تجدد در باب ملیت نسبت به تاریخ به عنوان یکی از معیارهای تشخیص یا اثبات ملیت و هویت ملی می گوید، عینا در مورد سایر ملاک ها نیز مصداق و صحت دارد. ملیت نیازمند هویت ملی واحد، یکسان و مشابه است. اما از آنجائی که در واقعیت نمی توان بر پایه هیچیک از معیارها به چنین موجودی با این ویژگی ها دست یافت، چاره ای نمی ماند جز اینکه به اقتضا، برای ابداع ملیت و هویت ملی مشترک به تحریف یا تخطئه واقعیت دست زد. اینطور نیز نباید تصور کرد که این سخن صرفاً جنبه فرضی یا نظری دارد. اگر ملی گراهای ترک برای حدود یک قرن، نافی وجود قومی بنام کرد می شوند که در بخش مهمی از ترکیه کنونی زندگی می کنند و به جای کرد آنها را "ترک های کوهی" می خوانند، نباید باعث تعجب گردد. البته یک چنین تمهیدی بسیار عجیب و خلاف عقل سلیم می نماید، اما معضله ای که ملی گرایی و هویت ملی آفریده، تنها راه حل آن چنین طرق نامعقول و طنز آمیزی است. اینطور نیز نباید تصور کرد که یک چنین تمهیدی صرفاً وجه عملی یا سیاسی دارد. اینگونه تلقی از مسئله، موجب غفلت نسبت به عمق نظری آن می شود. البته این به معنای آن نیست که این تمهید ارزش عملی یا سیاسی ندارد. برای حل مشکلی که ترک های ملی گرا به این نحو غیرمعمول و مضحک به آن پاسخ داده اند، راه حل های متفاوت دیگری نیز وجود داشته است. اینکه آنها به سمت چنین راه حلی که آنها را نه صرفاً در تعارض با عقل غیر، بلکه با عقل خودشان قرار داده می روند، به واسطه ماهیت گفتمانی است که از درون و بر پایه آن با مسائل خویش مواجه می شوند. اتفاقاً از این حیث باید آنها را به واسطه وفاداری اصولی به آن و عدم تناقض رفتاری تحسین نیز نمود. التجاه آنها به راه حل هایی که به معنای زیرپاگذاشتن عقل است، بیش از هرچیزی و بدواً ناشی از نقصان گفتمانی اعتقادات آنهاست.
البته برای حل معضلاتی که گفتمان هویت ملی بوجود آورده طرق دیگری نیز وجود دارد. یکی از این طرق به شکل خاص توسط جان استوارت میل مطرح شده (فصل شانزدهم رساله "ملاحظاتی در باب حکومت نمایندگی")، از آن قلیل منابعی است که در آن یک فیلسوف صاحب نام مطالبی در مورد ملت و ملیت گفته است. وی در این رساله در جریان بحث از مساله نمایندگی و دولت، به اقتضاء در فصلی مجزا مساله ملیت را "از آن وجهی که به حکومت پارلمانی ربط می یابد" مورد توجه قرار می دهد. در این فصل، بعد از ارایه تعریفی روانشناسانه از ملیت، میل که مخالف هویت های فرهنگی-قومی یا ملیت های کوچک است، از اینکه ملیت های بزرگ اینگونه هویت ها را بلعیده و در خود هضم کنند، دفاع می کند. موضع وی علی رغم مشرب لیبرالیستی اش، در مورد هویت های قومی یا ملیت های کوچک از شدیدترین مواضع است. این اقوام که مطابق معیارهای ملی گرایی هویت واحدی را ساخته و شایسته داشتن حکومت ملی هستند، از نظر او هیچ حقی در این خصوص ندارند. به جای آن وی اینگونه اقوام را دعوت می کند که به جای چسبیدن به "میراث نیمه وحشی گذشته" شان خود را با شور و شوق درملیت های بزرگتر ادغام و محو کنند (میل، 1998: 434-427). به این معنا راه حل وی محدود کردن بدون معیار و بی ضابطه ی معیارهای مطروحه در گفتمان ملی گرایی و جلوگیری از عملکرد سازگار منطق آن است. البته میل بر پایه غایات یا اهدافی که از نظر وی انسانی تر یا مترقیانه تر است، چنین می کند؛ کما اینکه از تعبیر کوتاه نقل شده از وی نیز روشن است. اما مبنا یا منطقی که وی برپایه آن چنین می کند، بیرون از منطق گفتمانی هویت ملی و ملی گرایی است. اگر برپایه معیارهای ارائه شده، ملیت تمام هویت غایی یک جمع را می سازد که برپایه این یا آن ویژگی تعیین می شود، نفی این حق به عنف یا به ترغیب، غیرموجه و غیراصولی است. اما به اعتبار مشکلات مورد بحث در نظر و عمل، چاره ای جز التجاه و پناه به چنین راه حل هایی وجود ندارد. همانطوریکه از بیان و استدلال گلنر برمی آید، می توان گفت که معتقدین به این گفتمان یا بایستی بر روی این قمار کنند که همه اقوام نخواهند مطابق منطق ارائه شده توسط آنها عمل کنند، یا اینکه تلاش کنند نظراً اقوام دیگر را انکار کرده و موجودیت آنها را نفی کنند که جای لازم برای ملیت مورد نظر آنها باز شود، یا اینکه، درصورت بالاگرفتن ادعاهای نامطلوب، به ترغیب یا به سرکوب، راه را برای توفیق ملی گرایی و هویت ملی خود باز کنند. البته همه می دانیم که در بیشتر موارد این راه دوم بوده است که انتخاب شده زیرا ملی گرایی نظراً و عملاً ستیزه آفرین است. تنها راه برای آن راه های خلاف عقل در نظر و عمل است، زیرا معضلات آن چاره دیگری جز این ندارد.
مابعدتجددگرایی: گفتمان تکثر و انشقاق هویتی
گفتمان های هویتی و نظریه هویت تجددِ متاخر، از اقتضائاتی کاملاً متضاد با اقتضائات عینی و نظری تجدد اولیه پیروی می کند. درحالیکه گفتمان های اولیه بر پایه ضرورت ایجاد، تاسیس و تثبیت فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تجدد و هویت جمعی ای که می بایستی در درون ساختار ماقبل تجددی و در تقابل با هویت مسیحی به عنوان "دیگریِ" انسان متجدد غربی باشد شکل گرفت، گفتمان های ثانویه آن بر پایه ضرورت های متضاد با آن، یعنی انحلال هویت ملی عمل می کند. این گفتمان ها با ضرورت های جهانی شدن جوامع غربی و تجدد، که این جوامع را به سمت خروج از ساختارهای ملی در عرصه های مختلف فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد تحت فشار قرار داده، ربط می یابد. این به معنای آن است که گفتمان ثانویه تجدد در مسیر پاسخگویی به این فشارها در جهت اضمحلال و تخریب تمامی ساختارهای وحدت بخش، یکسان کننده و همگون ساز تجدد اولیه عمل می کنند. نتیجه این پاسخگویی، پیدایی گفتمانی ازهویت است که ملی گرایی، جنبش های ملی، وطن دوستی، وحدت و هویت ملی را برنمی تابد و آنها را به دلایل مختلف طرد و رد می کند (روسنائو، 1380: 231 و 237). این گفتمان به جای این وحدت ها و هویت های جامع، شامل و عام، هویت های خرد، محلی و در نهایت شخصی و فردی را می نشاند. از این منظر تکثر، تعدد، گوناگونی و حتی بی ثباتی وتغییرات مداوم هویت ها مطلوبیت می یابد و تمامی اهداف گفتمان هویت ملی یعنی وحدت، ثبات و استمرار هویتی، وجوهی منفی و نامطلوب می یابند.
گفتمان ها و نظریه هویت تجددِ ثانویه یا متاخر، به لحاظ نظری، معرفت شناسی و روش شناسی در درون گفتمان کلی مابعدتجددگرائی جا می گیرد. درواقع این گفتمان هویت از درون رشد این گفتمان اخیر و همزمان با آن سر برآورده و رشد کرده است. با اینکه اغتشاش گسترده و عظیمی در مورد ماهیت نظریه مابعد تجدد یا مابعدتجددگرائی وجود دارد، اما بعضی ویژگی های مورد اتفاق آن در شکل گیری گفتمان هویت تجددِ متاخر نقش مهم و عمده ای داشته است. در صورت کلی این نظریه مابعد تجدد، با نقد عقل مدرن یا عقل گرائی تجدد اولیه (که پایه و بنیان اصلی گفتمان هویت اولیه تجدد را می ساخته) مشخص می شود. این عقل گرائی با جستجوی قوانین عام و شامل، روایت های کلان و جامع و تاکید بر امکان دست یابی به صورت های کاملی درک از جهان، از جمله جهان اجتماعی، تعریف می شد. به تبع همین ویژگی ها، درعمل، تجدد اولیه از ضرورت پی ریزی و ساخت اجتماعات، نهادها و تاسیسات جمعی بر پایه این دریافت های عام و همه جایی سخن می گفت. تاکید بر هویت های عام و جامع نظیر هویت ملی، نظم و همگونی اجتماعی و ساختارهای کلان سیاسی نظیر دولت- ملت ها و ایدئولوژی ملی گرایی، برنامه ای است که براین ضرورت ها ابتنا داشته و نتیجه عینی و عملی آنها و عقلانیت آن است. اما گفتمان مابعدتجددگرائی در نقد عقلانیت تجدد‚ دقیقاً امکانی را نشان گرفته که این صورت ها، ضرورت ها و برنامه ها از دل آن بیرون می آمد. نقد عقلانیت تجدد از این منظر همانگونه که دراولین صورتبندی نظری و به معنایی مانیفست مابعدتجددگرائی یعنی "شرایط مابعد تجدد" توسط "لیوتار" بیان گردید (لیوتار، 1984)، نفی امکان روایت های کلان از هرگونه آن می باشد. در حوزه معرفت این به معنای نفی امکان دریافت های عام، کلی و قوانین فرازمانی- مکانی بود. مابعد تجددگرائی به اعتبار نفی این امکان، کل برنامه عملی و فلسفه تجدد اولیه را در حوزه اجتماعی ناممکن می دید و هم به طور مستقل طرح های مفهومی نظیر هویت ملی و ایدئولوژی های ناظر به آن یعنی ملی گرایی را نیز دست نایافتنی تلقی می کرد. این از آن رو بود که مابعد تجددگرائی در جهان نظر جای پا یا پایگاهی قابل اتکاء و استناد نمی یابد که از آنجا بتوان همگان را ملزم به فراروایت هایی نظیر ایدئولوژی ملی گرایی یا هویتی عام و شامل همچون هویت ملی ساخت.
در فقدان هر نوع امکان عقلانی برای عام گرایی، مابعدتجددگرائی پیگیری طرح هایی نظیر ایجاد هویت عام و ملی را نه تنها فاقد اعتبار، بلکه سلطه طلبانه می بیند. در واقع اصولاً نقد مابعدتجددگرائی از عقل تجدد از بعد سیاسی-اجتماعی نقد سلطه عقلانی نیز هست. آن گونه که در کارهای بعضی از متفکرین این حوزه که چندان نیز اقبالی به مفهوم مابعدتجدد ندارند، نظیر فوکو مشخص است، عقل تجددی، عقل سلطه طلب و زورگوست که مدعیات تاریخی و خاص خود را با لباس و پوشش کلیت و عمومیت عرضه می کند. اما این پوششی فریبکارانه و کوششی بی انجام است، چون عقل تجدد ماهیتی تاریخی دارد. درنتیجه تمام آنچه این عقل آن را عرضه کرده و از آن دفاع می کند، از جمله ابداع هویت های همگانی صرفاً طرح یا توطئه ای تاریخی می شود که با هدف سرکوب هویت های متعارض و ناساز با هویت مدرن ارائه شده است. این به معنای آن است که از منظر این گفتمان، عنصر اساسی و تعیین کننده در ایجاد و تثبیت هویت های ملی، سیاست است. این نگاه گفتمان هویتی تجدد متاخر را به دیدگاه هایی در مورد هویت ملی نزدیک می کند که از میان عناصر مختلف تعیین کننده هویت ملی، بر عنصر حکومت ها یا دولت-ملت ها دست می گذارند، به جای آن که بر عناصری نظیر تاریخ یا سنت ها تاکید داشته باشند. از این دید، هویت ها اساساً ساخته دولت-ملت ها و تنها حاصل یک انتخاب یا علقه سیاسی است که در ربط با منافع اجتماعی مشخص قرار دارد. این هویت صرفاً حاصل برتری دادن یا تاکید بر بعضی از عناصر یا ویژگی ها به ضرر بعضی ویژگی ها و عناصر دیگر است، که به منظور نفی و سرکوب سایر هویت های اجتماعی ناساز با هویت مدرن انجام گرفته است. از اینجاست که نفی هویت ملی در واقع به معنای نفی سلطه می باشد.
بنابراین از منظر گفتمان مابعدتجددگرایی و بالتبع گفتمان هویتی آن، رهایی از هویت ملی صورت یک هدف مقدس وآرمانی را به خود می گیرد. هویتی که حاصل توطئه عقل و سیاست یا بازی حقیقت و قدرت است، در گفتمان هویتی متجدد متاخر از اریکه اعتبار و ارزش به پایین کشیده می شود تا درنتیجه آن امکان پیدایی هویت های دیگر باز شود و تنها از طریق نفی هویت های قاهر و تحمیل گرِ ملی است که چنین امکانی پیدا خواهد شد. به همین معناست که طرح یا پروژه این گفتمان نه ایجاد و تثبیت هویت های عام به ویژه هویت ملی، بلکه آزادسازی انسان متجدد از تمامی هویت های تحمیلی، خاصه هویت ملی می باشد، که بنا بر مبنای این گفتمان نمی تواند سلطه طلبانه نباشد.
علی رغم تمایزاتی که میان مابعدتجددگرایی مثبت و منفی گذاشته شده، در کل گفتمان مابعدتجددگرایی در حوزه اجتماع، رهایی و آزادسازی را هدف خود قرار داده است. به تعبیر واتیمو، مابعدتجددگرایی در فروپاشی عقل تجددی امکان آزادی بیشتر را می بیند (واتیمو، 1988). آزادی بیشتر از این دید به معنای رهاسازی خود از هر محدودیت و هویتی است که مانع تظاهر آزاد، مطلق و رهایی نفس می گردد. از این جهت است که این گفتمان هویتی، مقاومت منفی و مثبت بر علیه تمامی سلطه گری های سیاست و اجتماع بلکه الزامات عقل و وجود را تصویب می کند (بودریار، 1983). در صورت خاص یا تاریخی آن، از بارزترین صورت های سلطه گری زمانه تجدد از این دید تلاش برای ایجاد هویت ملی است. اما درصورت کلی، هدف عالی آن نه تنها رهایی از هویت ملی بلکه نفی تمامی هویت های تحمیلی بر خود است. با این حال، در عمل این گفتمان احتمالاً به اعتبار خصلت ضدتجددی و گرایش سنتی آن، با هویت هایی غیرهویتِ مدرن در تعارض نیست، بلکه در چارچوب تکثرگرایی و تنوع فرهنگی از آنها دفاع می کند. وجه نظری آن این است که از نظر مابعدتجددگرایی به لحاظ معرفت شناسانه، عام گرایی را خصیصه نظریات تجدد تلقی می کند و معرفت سنتی را فی نفسه خاص و محلی به حساب می آورد. بهر حال از همین جاست که جنبش های هویت خرد، یعنی جنبش های زیرِ سطح ملی از نوع جنبش های اجتماعی ای قلمداد شده که در درون گفتمان هویت مابعدتجددگرایی ظاهر می شوند، زیرا در کانون توجه و تعلق این جنبش ها، هویت های محلی و خاص قرار دارد. به این معنا در جایی که گفتمان تجدد اولیه به جنبش های ملی دامن می زد، این گفتمان به شکل گیری جنبش های قومی-قبیله ای یا گروه های خاص اجتماعی کمک می رساند. با این حال این هویت های محلی و خاص تنها وجهی از هویت متکثری هستند که این گفتمان آن را بارور می سازد. از این رو اگر این هویت های اختصاصی نیز بخواهند در تقابل با هویت های متنوع و متکثری که فرد می تواند بپذیرد قرار گیرند و آنها را سرکوب کنند، نمی توان آنها را محصول گفتمان هویتی مابعدتجددگرایی دانست. این گفتمان هویتی اساساً هیچ هویتی را که مانع از رهایی خود و آزادی آنها در گزینش هویت های متعدد و تفسیر دائمی خود باشد، نمی پذیرد.
در واقع اگر به خوبی دقت شود تجدد متاخر یا مابعدتجدد به معنای درست، فاقد هر نوع گفتمان هویتی است. آنچه در تجدد خالص وجود دارد صرفا نظریه هویت است نه نظریه هویتی. مابعدتجددگرایی با نظریه خاص خود در باب معنا و مفهوم هویت و دیدگاه ویژه اش به چگونگی شکل گیری و ساخت هویت ها، همه چیز را در این قلمرو بدست علایق و منافع شخصی یا گروهی و خواست قدرت و سیاست وانهاده است. چون با رد معیار های عام، جز اینها هیچ مبنایی برای ترجیح یا قبول هویتی باقی نمی ماند، این گفتمان نمی تواند با ایجاد نظریه هویتی خاصی افراد را به آن ملزم کند. البته در تجدد خالص حتی بیش از تجدد اولیه نظریه هویتی ایجاد می شود. در واقع در این مرحله از تجدد، در هر زمان انواع نظریه های هویتی امکان ظهور و پیدایی دارد و عملا آنگونه که در صحنه واقعیت می بینیم نیز همزمان کثیری از آنها در حال رقابت با یکدیگر هستند، اما نفس این واقعیت دال بر عدم امکان داشتن نظریه هویتی ای بنام "نظریه هویتی مابعدتجددگرایی" است. نه مابعدتجددگرایی این ظرفیت نظری را در خود می یابد که یک هویت مشخص را به عنوان تنها هویت ممکن یا مطلوب عرضه کند، و نه هیچ یک از این نظریه ها این امکان را در خود می یابد که در این فضای گفتمانی خود را به عنوان تنها نظریه هویتی مابعدتجددگرایی معرفی نماید. چون هیچ هویتی، خواه مدرن یا سنتی، ملی یا مذهبی، جنسی یا قومی، و یا نظایر این ها نمی تواند بر هویت های دیگر رجحان بیابد، هیچ یک نمی تواند خود را هویتی بداند که مابعدگرایی آنرا مطلوب قلمداد می کند. مابعدتجددگرایی نه می تواند بما بگوید چه باشیم و چگونه باشیم، نه اینکه تعیین هویت را به این شکل مطلوب می داند. مابعدتجددگرایی به دنبال بازگشایی فضایی است که در آن هر کس بتواند بدون هیچ محدودیتی هرچه می خواهد، باشد و هر گونه که می خواهد، خود را بسازد. شکل مطلوب هویت برای آن، هویتی است که هر کس انتخاب می کند. از آنجایی که به این ترتیب نظرا به تعداد افراد هویت مطلوب وجود دارد، امکانی نیز برای این نیست که مابعدتجددگرایی به تعریف و تحدید هویت مطلوب پرداخته و نظریه هویتی ارایه دهد.
به بیان دیگر، تجدد متاخر از آن رو گفتمان هویتی ندارد که هیچ هویت جوهری را ترغیب و دنبال نمی کند. آنچه تجدد متاخر به دنبال آن است آزادسازی سوژه یا نفس است که در معنای مورد نظر آن از موقعیت بلاشرط و نامتعین آن در برابر هر هویت خاص حاصل می گردد. از این منظر الزام خود به اتخاذ هر نوع هویتی، منافات با این رهایی مطلق دارد. نفس باید آزاد باشد که بتواند هر لحظه به رنگی درآید. اگر این گفتمان به لحاظ هویتی تکثرگرا و چندهویتی تلقی شده و از هویت های محلی، سیاست هویت یا سبک های زندگی (گیدنز، 1991: 231-209)، در برابر هویت ملی یا مدرن و یا هر هویت عام گرای دیگر دفاع می کند، به دلیل تمجید یا ارزش گذاری بر هویت های محلی و خاص نیست. آنچه در چنین دفاعیه ای ظاهر می شود رویکرد سلبی آن به هویت عام یا کلانِ مدرن، ملی و یا هر نوع دیگر است که آن را تحمیلی قلمداد می کند. به لحاظ ایجابی در نظر گفتمان تجددِ متاخر، هیچ هویتی نسبت به هویت دیگر برتری یا مزیت ندارد، همه تا آنجایی که توسط نفس یا خود انتخاب می شوند مورد احترام و ارزش هستند و اگر همین انتخاب های هویتی صورت الزام برای دیگر خودها بیابد، نفی می شوند.
به همین جهت، برعکس آنچه که بدواً یا معمولاً فهم و تبلیغ می شود، این گفتمان هویت بیش از آن که تصور می شود، با گفتمان هویتی سنت ناسازگاری و معارضه دارد. در واقع نفی و نقد هویت مدرن و هویت ملی بیشتر از آنکه از منظر ماهیت تجددی آنها باشد، بواسطه پیوند این مفاهیم با سنت است. در نقد مابعدتجددیِ گفتمان هویتی تجدد اولیه، باید ردپا یا بازگویی نقدی را دید که نیچه نسبت به عقل مدرن دارد. از نظر نیچه عقل مدرن به اعتبار جستجوی صورت های عام و پایدار در حوزه نظر و واقعیت، در واقع گفتمان سنت را تداوم می بخشد و به همین دلیل باید طرد شود. از این جهت گفتمان هویت مابعدتجدد بر جبین گفتمان هویت ملی نشان وحدت خواهی و ثبات جویی سنت را می بیند. آنچه این گفتمان را با هر دو در تعارض قرار می دهد، این اعتقاد است که هویت ها ماهیتی طبیعی و واقعی ندارند، بلکه آنها تماما تابع مقاصد سوژه ها بوده و در درون گفتمان ها شکل می گیرند.
گفتمان هویت تجدد متاخر به اعتبار نسبتی که با نظریه معرفتی مابعدتجدد دارد، اساساً برعکس گفتمان اولیه هیچ نوع اتکا یا رجوعی به علم یا علوم تجربی ندارد. حتی آنجایی که گفتمان هویتی تجدد متاخر به نحوی به علوم انسانی یا اجتماعی ارجاع می دهد، درک و فهم متفاوتی از این علوم را مدنظر دارد. در واقع این گفتمان بجای اتکای بر عقل و علم بر عاطفه و احساس اتکا دارد. از این رو به جای آنکه به استدلال دست بزند، به ترغیب و تشویق روی آورده و معرفت یا فلسفه را به این اعتبار نمی پذیرد که حاوی حقیقت است، بلکه آنرا همچون ادبیات یا شعر به اعتبار خیال انگیزی "به عنوان امید اجتماعی" عرضه می کند(رورتی، 1999). این از آن روست که هیچ مبنای معرفتی معتبری برای الزام دیگران به قبول این یا آن هویت نمی بیند به همین جهت تلاش های این گفتمان برای شکل دهی به هویت های جدید را بایستی در حوزه ادبیات و هنر دنبال کرد.
گفتمان هویتی تجدد متاخر در عین اینکه پیوند وثیقی با مابعدتجددگرایی دارد، با نظریه جهانی شدن نیز ارتباط می یابد. البته ممکن است به اعتبار بعضی گرایش های جهان وطنانه در حوزه تجویزیِ نظریه جهانی شدن که از ضرورت ایجاد نظام جهانی واحد سخن می گوید، این طور به نظر برسد که این دو ارتباط سازگاری با هم ندارد. این از آن روست که این جها ن وطن ها از تحقق یا ضرورت ایجاد هویتی عام و مشترک میان عالمیان سخن می گویند که در تناسب با جامعه جهانی قرار دارد. اگر این تلقی درست باشد، ما با مشکل جدی مواجه خواهیم بود. ظاهراً جستجو یا تحقق هویتی کلان نظیر هویت جهانی به هیچ رو در درون گفتمان هویتی تجدد متاخر امکان ندارد، زیرا یک چنین هویتی حتی عام تر و فراگیرتر از هویت ملی است. به این معنا یا باید در ویژگی های گفتمان هویتی تجدد متاخر تجدیدنظر کرد، یا این که در نسبت جهانی شدن با تجدد متاخر که همگان در مورد آن اتفاق دارند، با این حال با کمی تدقیق روشن خواهد شد که در هیچ سو الزامی به تجدیدنظر وجود ندارد.
این طور به نظر می رسد که از وجهی پیوند این گفتمان هویتی با نظریه جهانی شدن کاملاً سرراست و مشخص باشد. اقتضای کاملاً آشکار و مستقیم جهانی شدنِ نظام های غربی، پیوند ساختاری و درونی این جوامع با یکدیگر و گسترش آنها به جوامع ماورای غرب، نفی هویت ها و ساختارهای ملی در کل جهان است. توسعه جهانیِ غرب در این مقطع در تقابل با گفتمان هویت ملی، ملی گرایی و مفاهیم و ویژگی های عینی ناشی از آن قرار دارد. اما آنچه مشکل ساز است، این است که گفتمان هویتی جدید غرب فراتر از وجه سلبی، یعنی از وجه ایجابی نمی تواند موید و مشوق هویت های جمعیِ کلان تر از ملت ها باشد. این گفتمان تنها هویت های گروهی کوچک و خرد را معنادار دیده یا تشویق و ترغیب می کند. با این حال شاید بتوان فراتر از این وجه که در هر حال وجهی اساسی است، میان این دو گفتمان پیوندی یافت. البته این مشکل، مشکلی جدی و بنیادین است که امکان جهانی شدن تجدد در کل و حتی در محدوده کشورهای غربی، به یافتن پاسخ راه حلی برای آن منوط است. لکن باید به این نکته توجه کرد که جهانی شدن کنونی به شدت ماهیتی فردگرایانه و لیبرالیستی داشته و از شور و شوق تجدد به رهاسازی خود از تمام قالب های جمعی و سنت ها مایه می گیرد. چیزی که هست این میل بنیادین را صرفاً نبایستی به عنوان نیروی تخریب کننده تمامی ساختارها و قالب های فرافردی در نظر گرفت. همان طوری که دیدگاه های جهان گرایانه موجود در گفتمان جهانی شدن دلالت دارد، این فرد در عین حال به عنوان نقطه کانونی توجهات و علایق جهان آینده نیز ارائه می شود. به این معنا فردی که هویت خود را در درون گفتمان هویتی متجدد متاخر کسب می کند، همان فردی است که انسان های آینده بر محور آن از طریق تبدیل به آن یا وحدت هویتی با آن به یگانگی و اشتراک می رسند. البته این فرد یا هویت به شدت فردگرایانه جدید، به لحاظ جوهری ماهیت و ذات چندان غنی و پری را عرضه نمی کند. اما به هر حال این فرد در طرح های جهانی شدن به اعتبار بعضی ویژگی های صوری از جمله میل شدید به رهایی و حق رهایی، که از آن به حقوق بشر تعبیر می شود، به عنوان وجه مشترک یا کانون علائق و دلبستگی های جمعی آن جهان یا هویت آدم های جامعه جهانی معرفی و عرضه شده است.
امکان این که چنین هویت صوری و نامتعینی بتواند جامعه یا اجتماعی را به سامان آورد و منشا پیوند میان انسان ها گردد، به شدت محل تشکیک و تردید است، در واقع بنا به ماهیت، چنین هویتی به اعتبار اینکه میل به رهایی مطلق دارد و هر منع یا تقید غیر فردی و بیرونی را مانعی بر سر راه شکوفایی خود می داند، بیشتر ستیزه خواهد آفرید تا همبستگی. اما این مشکل در اینجا چندان به بحث ما ارتباط نمی یابد. روشن است که برای تجدد، هیچ امکانی جز اتکا به نظمی ابزاری یا غیرجوهری بر پایه عقلانیت فنی نمانده است و به این دلیل، این هویت نامتعین فردی بهترین پایه را برای نظام دهی به آن ایجاد می کند، زیرا به اعتبار ماهیت صوری و توخالی آن، قابل مهار و کنترل بیرونی است و برای ادغام آن در نظام های اجتماعی از جمله نظام جهانی، به بستگی معنایی مشخصی نیاز ندارد.
در هر حال به این ترتیب روشن می شود که برای این گفتمان مسئله هویت ملی اگر کلاً منتفی نباشد به تمامه در هیئت متفاوتی ظاهر می گردد. البته این به شدت دشوار است که بتوان از دل گفتمان هویتی تجددِ متاخر، دفاعیه یا توجیه یا ترغیبی به نفع هویت ملی درآورد. تکثر خودها که ارزش غایی این گفتمان است، به هیچ رو نمی تواند امکانی در هویت ملی بیاید. با این حال حداقل به لحاظ نظری از این منظر این امکان وجود دارد که گروه کثیری از مردم چنین هویتی را برای خود پذیرفته یا جعل کنند. در چنین صورتی تا جایی که این هویت به زور و یا الزام بر دیگران تحمیل نشود و مانع از جستجوهای هویتی دیگران ولو در تعارض با هویت ملی نشود، می تواند تحمل شود. اگر مابعد تجددگرایی از حرکت های ملی گرایانه و هویت های قومی دفاع می کند، دقیقا در چنین چارچوبی به این کار مبادرت می کند. این دفاع، دفاع از یک هویت محلی در برابر هویت عام گرایانه تجدد یا هویتی است که می خواهد از بالا و به اجبار خود را بر هویت های انتخابی سایر گروه های اجتماعی از جمله اقوام و ملل غیرغربی تحمیل کند. اما اگر هویت های ملی یا قومی بخواهند خود را بشیوه ای مشابه بر زیرگروه های اجتماعی درون اجتماعات ملی یا قومی اعمال کنند، مابعدتجددگرایی بر پایه گفتمان هویتی تکثرگرایانه اش اینگونه ملی گرایی یا قوم گرایی را نیز رد می کند. در هر حال ماهیت انتخابی هویت ملی در این منظر امکان تغییر و تحول و انحلال آن را باز گذاشته، بلکه درصورت لزوم ترغیب نیز می کند.
به هم‬این ترتیب بحث از مسئله اجزا و عناصر هویت ملی در این گفتمان یا منتفی است، یا این که در صورت دیگری ظاهر می شود. این گفتمان بر ماهیت سازه ای و مصنوعی هویت ملی تاکید می گذارد. اصولاً این گفتمان سوال یا معضله اساسی تجدد اولیه را بی وجه می داند. به بیان دیگر این سوال خطا و نادرستی است که از درک نادرست هویت های جمعی از جمله هویت ملی به وجود آمده است. البته این که گروه هایی از مردم بخواهند با برگشت به تاریخ، سنت ها و یا ویژگی های دیگری بر عنصر یا عناصری به عنوان ویژگی ها هویت جمعی یا ملی خویش دست بگذارند، از دید این گفتمان، همچنان مجاز است. اما جواز این کار ماهیت مسئله را تغییر نمی دهد. این تنها یک رویکرد از رویکردها یا راهبردهای ممکن برای تعریف هویت جمعی یک گروه از مردم است. هویت ها در درون گفتمان ها شکل می گیرند و گفتمان ها به اشکال مختلفی می توانند برای روایت ویژگی های هویتی ساخته شوند. درنتیجه اگر هدف از برگشت به تاریخ یا سنت ها یافتن ویژگی های عینی هویت است، به نحوی که نافی اجزا و عناصر دیگر باشد، از این منظر نتیجه ای بر آن مترتب نیست. هیچ امکانی در این گفتمان وجود ندارد که بتوان بر پایه آن یک هویت از میان هویت های بی نهایت یا یک عنصر از میان عناصر کثیر هویتی را بر دیگر هویت ها یا عناصر به نحو مطلق و خدشه ناپذیر غلبه داد.
نکته قابل تاکید این است که این گفتمان هیچ بعدی از ابعاد مسئله هویت ملی یا عناصر سازنده آن را مصون از نقد خود نمی گذارد. این نقد حتی شامل عناصر و ویژگی هایی که از منظری دیگر طبیعی می نمایند، نیز می شود. از اینها عنصر زمان و مکان یا تاریخ و جغرافیاست که عموماً به عنوان ویژگی ها و عناصر اصلی تعیین کننده ی هویت ملی قلمداد می شود. این تلقی طبیعت گرایانه از زمان و مکان تنها درصورتی معنا و مفهوم پیدا می کند که واقع گرایی و عینیت خواهی گفتمان اولیه تجدد یعنی علم تجربی و عقلانیت آن موردپذیرش قرار گیرد. گفتمان هویتی تجددِ متاخر، پیشاپیش از طریق پیوندی که با مابعدتجددگرایی دارد، این علم و عقلانیت و عینیت گرایی و واقع گرایی مبنایی آن را رد کرده است. برای آنها تاریخ عینی، و همزمان جغرافیای عینی وجود ندارد. به جای آن انواع مختلف طرح های زمانی و مکانی یعنی انواع مختلف تاریخ ها و جغرافیا وجود دارد که بسته به گفتمان های روایت گرا آنها از هم تمایز می یابند (روسنائو، 1380: فصل 4). هیچ امر تفسیرناشده ای از جمله جغرافیا، آب، خاک و جمعیت وجود ندارد که بتواند پشتوانه هویتی خاص یا هویت ملی قرار گیرد. آنچه که هست روایت هایی است که صورتی خاص به زمان و ویژگی مخصوص به مکان یا فضا می دهند. روایت گفتمان هویت ملی در این مورد تنها این ویژگی را دارد که "روایت کلی و جامع" است که به منظور جعل حقوق و اختصاصات ویژه برای یک قوم خاص نسبت به زمان و مکان ابداع شده است (همان: 9-128). در نتیجه این گفتمان هویتی نه تنها تصویر دیگری در هویت ارائه می دهد، بلکه اساساً مسائل و معضلات ناشی از گفتمان اولیه تجدد را به عنوان سوالاتی غلط و ناموجه کنار گذاشته و به مباحثات بی پایان و عقیم در این زمینه پایان می بخشد.

منابع
– رنان، ارنست (1380) . درسنامه های فلسفه ی سیاسی به پیوست رساله های ملت چیست؟ آلزاس آلمانی است یا فرانسوی؟ درباره آزادی باستانیان در سنجش با آزادی مدرن ها. تهران: فرهنگ و اندیشه.
– روستائو (1380)
– کچویان‏ حسین (1383الف)
– کچویان، حسین (1383ب)
– کچویان، حسین (1382)
Amin, Ash (ed.) (1994) .Post-Fordism: A Reader (Studies in Urban and Social Change) .Oxford: Blackwell.
Andersom, Benedict (1983) .Imagined Communities: Reflection on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso edition and New Left Boks.
Axtmann, Ronald (ed.) (1998) .Globalization and Europe: Theoretical and Empirical Investigations: Theorical and Emperical Investigations. Pinter Publishers Ltd
Baudrillard (1983)
Beck, Ulrich and Elisabeth Beck-Gernsheim (2000) .Individualization: Instituitionalized Individualism and Its Social and Political Consequences (Theory, Culture and Society Series) .London: SAGE Publications
Beiner, Ronald (1999) .Theorizing Nationalism. Colorado and Oxford: Westwiew Press.
Gellner, Ernest (1986) .Nations and Nationalism. Albany: State University of New York Press.
Gellner, Ernest (1996) .Nationalism. London: Widenfeld and Nicolson.
Giddens, Anthony (1991) .Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford: Stanford University Press.
Gilbert, Paul (1998) .The Philosophy of Nationalism. Colorado and Oxford: Westwiew Press.
Habsbawm, E. J. (1990) .Nations and Nationalism since 1780: programme, Myth and Reality. Combrige: Combrige University Press.
Heller (1978)
Jameson, Feredric (1991) .Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso edition and New Left Boks.
Lash, Scott (1990) .The Sociology of Postmodernism (International Library of Sociology Series). London and New York: Routledge.
Lyotard, Jane-Francois (1984) .The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Theory and History of Literature). Minnesota: University of Minnesota Press
McCrone, David (1998) .The Sociology of Nationalism. London and New York: Routledge.
Mill, Joun Stuart [John Garry (ed.)] (1998) .On Liberty and Other Essays (Oxford World's Classics.Oxford: Oxford University Press; New Ed edition
Nisbet (1970)
Nisbet (1978)
Rorty, (1999)
Scruton, Roger (2003) "In Defence of Nation" in: Derek Matrarers and Jon Pink (eds.) .Debets in Contemporary Political Philosophy: Anthology. London and New York: Routledge.
Smith, Anthony (1971) .Theories of Nationalism. New York: Harper and Row.
Smith, A. D. (1995) .Nations and Nationalism in Global Era. London: Polity Press.
Vatimo, (1988)
Zetlin (1968)

1