اثبات عدل الهی



فهرست مطالب

عنوان:

اثبات عدل الهی

عدل الهی و کاستی ها ونارسایی ها

عدل الهی وکیفرهای اخروی

عدل الهی وپاسخ به ابهامات

منابع

اثبات عدل الهی
درآمد
مساءله عدل الهى یکى از اصول بسیار مهم اعتقادى و کلامى است. عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است. این اهمیت تا آنجا ست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود. بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
1ـ اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى کند. از سوى دیگر, این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد. افزون بر این, عدل الهى یک از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وکیفر اخروى است و سرانجام, این اصل صرفاً بعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاریخ اندیشه کلامى, به ویژه در سده هاى نخست تاریخ اسلام, بسیار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزى خداوند تاءکید ورزیدند, تا آن جا که این سخن بر سر زبانها افتاد که: ((التوحید و العدل علویان و التشبیه و الجبر امویان)) 1
متکلمان امامیه و معزله به پیروى از ائمه اطهار (ع), از اصل عدل طرفدارى کردند و به طایفه ((عدلیه)) معروف شدند از سوى دیگر, اشاعره با ارائه تفسیر خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انکار کردند.
در نظر آنها, ممکن است خداوند, همه موئمنان را به دوزخ برد و تمام کافران و مشرکان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنین کند, عمل او عین عدالت است! به هر تقدیر, در اینجا نیز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختیار, حکومتهاى ستمگر زمان که غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله (ص) تکیه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجیه بیعدالتیها و ستمگریهاى خود, با اندیشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراین, موقعیت تاریخى بحث عدل از دیگر عواملى است که آن را از برخى اوصاف دیگر خداوند ممتاز ساخته است.
رابطه حکمت و عدل
در بحث حکمت الهى گفتیم که یکى از معانى حکمت, احتناب فاعل از انجام کارهاى زشت و قبیح است و این معنا از حکمت, شامل عدل نیز مى گردد, زیرا عدالت ورزى کارى شایسته و ظلم عملى قبیح و ناشایست است. بر این اساس, مى توان صفت عدل را یکى از شاخه هاى صفت حکمت به شمار آورد.
اتکارى اصل عدل بر حسن و قبح عقلى
به نظر مى رسد که مهمترین پایه اعتقاد به اصل عدل (یعنى اینکه تمام افعال خداوند عادلانه است) مساءله حسن و قبح عقلى است. به یاد داریم که براساس اصل ((حسن و قبح عقلى)) عقل انسان مى تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخى از افعال (یعنى افعالى که حسن و قبحشان ذاتى است) درباره حسن یا قبح آنها داورى کند و از آنجا که موضوع این داورى, ذات فعل, صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص, است, افعال خداوند را نیز در بر مى گیرد.
بنابراین اصل, عدل و ظلم, به ترتیب, داراى حسن و قبح ذاتى اند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درک مى کند; یعنى عقل عمومى انسانها در مى یابد که عدالت ورزى, در هر شرایطى و از سوى هر فاعلى, کارى شایسته است و ستمگرى و ظلم, مطلقاً, قبیح است و از آنجا که خداوند, حکیم و از انجام فعل قبیح منزه است ; عقل در مى یابد که خدا, از انجام ظلم اجتناب مى ورزد و تمام افعال او عادلانه است .
به دلیل همین ارتباط است که مخالفان حسن و قبح عقلى, دریافتن مبناى عقلى استوار براى اصل عدل ناکام مى مانند و صدور کارهایى را که عقل ما آن را ناعادلانه مى داند, از سوى خداوند, ممکن مى دانند.
معناى عدل
در اینجا توضیح دقیقترى از معنایى که در بحث حاضر از ((عدل)) اراده مى شود, ارائه مى کنیم. واژه عدل در معناى مختلفى به کار مى رود. 2 برخى از معانى مهم عدل عبارت انداز:
1ـ رعایت تساوى و اجتناب از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است که شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یکسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است که هیچگونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد. اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم که از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات در میان آنها کارر عادلانه نبوده, بلکه تضییع حق اعضاى شایسته تر است. براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یکسانى دهد,کارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
2ـ رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آنکه حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذى حق حقه) آن است که حقوق دیگران تضییع شود .
3ـ قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامعترى به کار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در کلامى از امام على (ع) یافت, آنجا که فرمود:
العدل یضع الامور مواضعها3.
عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد.
مبناى این سخن بلند آن است که در جهان تکوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامعترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.
بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است که خداوند با هر موجودى, آن چنان که شایسته آن است, رفتار کند او را در موضعى که درخور آن است, بنشاند و چیزى را که مستحق آن است, به او عطا کند. 4
اقسام کلى عدل الهى
با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیرتقسیم کرد:
1ـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن, افاضه مى کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشریعى: خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از استطاعت اوست, مکلف نمى سازد.5 بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد.
استدلال عقلى بر عدل الهى
همانگونه که گفتیم, مهمترین مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است که درباره چگونگى این ارتبا توضیح دادیم. بنابراین, خلاصه استدلال عقلى بر اصل ((عدل)) این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, منزله است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متکلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه کرده اند, ولى به نظر مى رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل ((حسن و قبح عقلى)) تمام نیست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خداوند سبحان مرتکب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حکمت است. دو احتمال اول بوضوح باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراین, تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند, باطل اند و در نتیجه, ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است. 6
عدل الهى در قرآن
شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, 7 بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بیان شده است براى مثال, در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون(یونس: 44)
خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند. در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده است :
و لا یظلم ربک احداً (کهف: 49)
و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمى دارد.
و ما الله یرید ظلماً للعالمین (آل عمران: 108)
و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمین)) ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى کند.
برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : 18).
خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند. 8
پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
ولا نکلف نفساً الا وسعها (موئمنون : 62)
و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.
قل امر ربى بالقسط (اعراف : 29)
بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .
هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثاللا
و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (انبیاء : 47)
و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.
انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزى الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (یونس : 4)
اوست که آفرینش را آغاز مى کند سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند, به عدالت پاداش دهد.
و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً (اسراء : 15)
و تا پیامبرى برنینگیزیم (کسى را) عذاب نمى کنیم.
فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون (توبه : 70 و روم 9)
خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آیه اخیر, درباره عذابهایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن, با ذکر فرجام آنان, تاءکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو, اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع خود آنان بر خویش ستم کرده اند.
در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم :
بالعدل قامت السماوات و الارض 9
آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است .
امیر موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:
التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه
(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى.
همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:
ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه 10
(خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .
شبهاتى درباره عدل الهى
در بحث حکمت الهى آمده است که در نظر گروهى , وجود مصائب, سختیها, بلایا و هر چه که در نظر انسان ((شر)) به شمار مى آید, با حکمت خداوند ناسازگار است و سپس , با اشاره به برخى حکمتها و مصالح موجود در شرور, باطل بودن این پندار را ثابت شد . اینک مناسب است که , به اختصار, برخى از شبهات مربوط به عدل الهى را بررسى کنیم . پیش از آن , این نکته را یادآور مى شویم که برخى از این شبهات درباره حکمت الهى (به معناى غایتمندى افعال خداوند) نیز قابل طرح است ; 11 اما از آنجا که پاسخها در هر دو مورد, تا حدودى , مشترک است , ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهى دنبال مى کنیم .12
عدل الهى و تفاوتها
گاه چنین پنداشته مى شود که وجود تفاوتها درمیان موجودات , نوعى تبعیض و بى عدالتى است; از این رو, با اعتقاد به عدالت ورزى خداوند همخوانى ندارد. این تفاوتها گاه در میان اشیایى است که به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. براى مثال, گفته مى شود که چرا خداوند موجودى را به صورت انسان و دیگرى را به صورت حیوان یا گیاه آفریده و چرا حیوانات و گیاهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است . گاه نیز بر تفاوتهاى میان افراد مختلف یک نوع اعتراض مى شود: چرا برخى آدمیان بینا و برخى دیگر نابینا هستند؟ چرا یکى زشت است و دیگرى زیبا؟ به چه دلیل انسانى هوشمند و عاقل است و دیگر, کودن و کم خرد؟ و…
پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زیر روشن مى شود:
1ـ جهان طبیعت , و بلکه کل عالم مخلوقات , نظام خاصى دارد و قوانین و سنن ثابت و تغییر ناپذیرى بر آن حکومت مى کنند. یکى از عمده ترین این قوانین, اصل علیت است که براساس آن, هر موجود ممکنى , دارى علتى است و نیز, بین علت و معلول ,نوعى مسانخت وجود دارد , به گونه اى که, هر معلولى از هر علتى به وجود نمى آید.
2ـ نظامها و قوانین حاکم بر جهان ((ذاتى)) جهان اند, به این معنا که نمى توان فرض کرد که جهان باشد, اما قوانین و نظامهاى آن تغییر کنند; همان گونه که نمى توان شکر یا آبى را فرض کرد که شیرینى یا رطوبت نداشته باشد.
3ـ لازمه قوانین ثابت و تفکیک ناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستى تفاوتهایى باشد. براى مثال, قانون علیت مقتضى آن است که معلول, نسبت به علت خویش از کمالات وجودى کمترى برخوردار باشد . همچنین, مسانخت و هماهنگى علت و معلول, متناسب با آن نیز (که همان تولد انسانى کور یا کودن است) موجود گردد.
حاصل آنکه , وجود تفاوت تکوینى در میان مخلوقات خداوند از لوازم لاینفک قوانینى است که تغییر و جدایى آنها از جهان ممکن نیست .
از آنچه گذشته , روشن مى شود که به کار بردن لفظ ((تبعیض)) درباره چنین تفاوتهایى صحیح نیست; تبعیض در جایى است که دو شى داراى قابلیت دریافت بهره یکسانى باشند, ولى آن بهره تنها به یکى از آن دو داده شود. اما در بحث ما, نرسیدن موجودات به برخى کمالات از آن روست که به دلیل قوانین حاکم بر هستى, اساساً قابلیت دریافت چنین کمالاتى را ندارند . به دیگر سخن, فیض خداوند نامحدود است , ولى ظرفیت و قابلیت آفریدگان او محدود است و این محدودیت نیز از ویژگیهاى لاینفک عالم به شمار مىآید.
بنابراین , تفاوتهاى موجود به هیچ وجه با عدل الهى منافات ندارد, زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند نشاءت نمى گیرد و در نتیجه, نمى توان آن را نشانه اى بر انجام فعل قبیح از سوى خدا دانست.
مرگ و نیستى
یکى دیگر از شبهاتى که درباره عدل الهى مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نیست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ یکى از لوازم لاینفک زندگى در عالم طبیعت است و موجودى که دامان طبیعت به سر مى برد, قابلیت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانیاً, این شبهه, بر این فرض استوار است که مرگ, نیستى مطلق است, در حالى که چنین نیست, بلکه مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است . اگر با چنین برداشتى به مرگ بنگریم , هیچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
دو اشکالى که تاکنون بررسى کردیم, به عدل تکوینى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزایى خدا در ارتباط است :
مبناى این اشکال آن است که به حکم عقل, تناسب بین جرم و جزاى آن باید مراعات گردد. از این رو, براى کسى که از قوانین رانندگى تخلف کرده است, نباید کیفرى همانند کیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى دیگر, در شریعت , کیفرهاى اخروى بسیار سنگینى براى گناهان انسانها تعیین شده است . براى مثال, قرآن عقوبت کسى را که مرتکب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراین , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبى ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نیست .
پاسخ به این اعتراض , در گروه تاءمل در ماهیت مجازاتهاى اخروى است حقیقت آن است که کیفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و کیفیت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه کیفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنین , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسلیت خاطر کسى که مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگیرى از تکرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نیست,بلکه نتیجه تکوینى و قهرى اعمال مجرمان در دنیاست; همان گونه که مثلاً خوردن زهر در دنیا, آثار تکوینى اجتناب ناپذیرى دارد و چنین نیست که اگر کسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به کیفر بیمارى یا مرگ محکوم مى گردد.
برخى آیات قرآن گویاى آن اند که مجازاتهاى اخروى رابطه تکوینى محکمى با گناهان دارند, بلکه اساساً چیزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نیستند.13
در سوره کهف آمده است :
و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا یظلم ربک احداً(کهف: 49)
و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند.
این آیه اعلام مى دارد که اعمال انسان , در آخرت, چهره حقیقى خود را آشکار مى سازد و انسان حقیقت اعمال خود را مى یابد . در جاى دیگر مى فرماید:
یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بینها و بینه امداً بهیداً (آل عمران : 30)
روزى که هر کسى آنچه از کار نیک یا زشت انجام داده است, حاضر مى یابد (و) آرزو مى کند کاش میان او و آن (کارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.14
بنابراین, رابطه کیفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرایم اجتماعى مجرمان نیست, تا از عدم تناسب و سنگینى غیر عادلانه آن سخن به میان آید, بلکه صورت حقیقى گناهان است که در جهان بازپسین آشکار گردیده و چهره نموده است . بنابراین, همان گونه که عمل ظاهراً ساده و کوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسیار سنگین و دراز مدتى (مثلاً بیماریهاى طولانى یا محرومیت ابدى از حیات) به دنبال دارد, گناهان انسان نیز, تکویناً, داراى آثار اجتناب ناپذیرى است که در آخرت ظهور مى یابد و بلکه (به تعبیر دقیقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقیقت خویش را در آخرت, که محل کشف حقایق و برداشتن پرده هاست, آشکار مى سازند . بنابراین, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نیست, بلکه نتیجه تکوینى ارتکاب قتل (یا ظهور حقیقت این عمل) است و از آنجا که او با سو اختیار خویش به این عمل مبادرت ورزیده, مساءله بى عدالتى و عدم تناسب کیفر و پاداش کاملاً منتفى است .
عدل الهى و درد و رنج انسان.
اعتراض دیگرى که بر عدل الهى مى شود, آن است که درد و رنجى که از ناحیه مصائب, بلایا, ناملایمات, بیماریها و … براى انسانها فراهم مىآید, با عدالت ورزى خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض, افزون بر آنچه که در پاسخ به اشکالات قبلى ذکر گردید, مى توان گفت : درد و رنجى که در حیات دنیوى گریبانگیر انسانها مى شود, از دو حالت خارج نیست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غایت حکیمانه اى که براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفرید شده است و گروهى از انسانها با سو اختیار خویش مرتکب خطا مى گردند و در نتیجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بدیهى است که چنین درد و رنجى که محصول کردار خود آدمى است , هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
قرآن کریم نیز در آیات فراوانى به این حقیقت اشاره مى کند که بسیارى از گرفتاریهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .15
2ـ بخشى از تلخ کامیهاى انسان نیز ارتباطى به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست ; مانند درد و رنج کودکان بى گناهى که مرتکب هیچ جرم و گناهى نشده اند درباره این بخش, متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهى مقتضى جبران این گروه از آلام است ; یعنى خداوند متعالى در دنیا یا در آخرت, نعمتى را به انسان درد کشیده , مى بخشد که از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق, درد و رنجى را که او متحمل شده است, جبران مى کند.117
بنابراین , روشن مى شود که رنج کشیدن انسانها در دنیا , در هیچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نیست.
سعیدى مهر, کلام اسلامى, ج 1

1ـ نهج البلاغه, خطبه 143.
2ـ علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 3, ص 139.
3ـ ((توحید و عدل دو اصل مورد قبول على (ع) و خاندان اوست و در مقابل, تشبیه و جبر از اصول مورد تاءیید و ترویج خاندان بنى امیه است)).
4ـ گاه عدل به معناى اعتدال و موزون بودن به کار مى رود که چندان مناسبتى با معناى عدل ندارد.
5ـ نهج البلاغه, حکمت, شماره 437.

عدل الهی و کاستی ها ونارسایی ها

موضوع کاستى‏ها و نارسائى‏ها در کتابهاى عقاید در مراحل مختلف مطرح گردیده و احیانا تصور شده که بلاها و گرفتاریها با چهاراصل مسلم در تضاد است:
1 – توحید در خالقیت.
2 – نظام احسن.
3 – حکمت‏خداوند.
4 – عدل الهى.
و ما در این‏جا این موضوع را فقط از دیدگاه چهارم بررسى‏مى‏کنیم، تا روشن شود این نوع کاستى‏ها با عدل الهى کوچکترین‏تضادى ندارد، پرسشهائى که در این مورد وجود دارد، به سه صورت‏مطرح مى‏شود:
1 – اگر خدا عادل است، چرا حوادثى رخ مى‏دهد که همگى زیان‏بار وضررخیز است؟
2 – اگر خدا عادل است، چرا انسانها را با شایستگیهاى متفاوت‏آفریده است؟
3 – اگر او عادل است، چرا فقر و بدبختى دامن گروهى را گرفته‏است؟
در این‏جا پاسخ اجمالى وجود دارد که براى اهل ایمان کافى است وآن این که هرگاه با دلائل قطعى عدل الهى ثابت‏شد، طبعا ناآگاهى‏ما از مصالح این رویدادها بر عدل الهى خدشه‏اى وارد نمى‏سازدزیرا چه‏بسا در این موارد مصالحى باشد که ما از آن ناآگاهیم.
ولى براى کسانى که هنوز به عدل الهى از دیده شک و تردیدمى‏نگرند، باید پاسخ دیگرى داد. اینک ما هر سه پرسش را مطرح وبه تحلیل آنها مى‏پردازیم:
1 – درباره بلاها و مصیبت‏ها
داورى قاطع درباره بلاها و گرفتاریها مانند سیلها و زلزله‏ها وآفت‏ها در گرو آگاهى ما از وضع عمومى جهان است‏یعنى بدانیم که‏این پدیده‏ها کوچکترین سودى در پهنه زندگى بشر ندارد، و ناگفته‏پیداست که چنین علم محیط براى انسان عادى دست نمى‏دهد.
غالبا افراد به این نوع پدیده‏ها از نقطه‏نظر مصالح خود وهم‏میهنان خود مى‏نگرند وقتى آنها را برخلاف مصالح خود تشخیص‏دادند، با خود مى‏گویند: این نوع بلاها و گرفتاریها با عدل الهى‏سازگار نیست ولى چه‏بسا این نوع پدیده‏ها زیان‏بار نباشد، بلکه‏نسبت‏به گروهى مایه حیات باشد. خصوصا اگر مقیاس را مطلق انسان‏چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده، بدانیم.
ما در این‏جا براى تقریب مطلب، به مثالى اکتفاء مى‏ورزیم:
طوفانى در شعاع چند کیلومترى پدید مى‏آید و شاخه‏هاى برخى ازدرختها را شکسته و برخى را نیز از بن مى‏افکند، از دیده یک‏کشاورز و صاحبان باغ بلا است، اما چه‏بسا، این طوفان معلول وزش‏باد مفید و سودمند است که قطعات ابر را از سواحل دریا همراه‏داشته است و به سرزمین آماده رسانیده است.
بشر در ارزیابى پدیده‏ها دچار یک خودبینى خاصى است و هرپدیده‏اى را از دریچه سود خویش مى‏نگرد، درحالى که باید هرپدیده را با نظام کل جهان سنجید آنگاه درباره آن داورى کرد.
"جزئى نگرى‏" و "خود محورى‏" سبب مى‏شود که جزئى از جهان که‏در مقایسه با مجموع "صنع احسن‏" است، نازبا جلوه مى‏کند.
درحالى که اگر به مجموع مى‏نگریست، سپس داورى مى‏کرد، چه‏بسا آن‏را موزون و زیبا تلقى مى‏کرد، قرآن مجید مى‏فرماید: (الذى احسن‏کل شى خلقه…) (1) .
"او همان کسى است که هرچه را آفرید، نیکو آفرید".
تصدیق به مضمون این آیه در گرو "جمع بینى‏" است نه‏"خودبینى‏".
آثار تربیتى بلاها
گذشته از این، از آثار تربیتى بلاها نباید در غفلت‏بود و ازآثار ثمربخش مصائب نباید دیده پوشید، این نوع بلاها مایه توجه‏انسان به جهان غیب و سبب وارستگى اوست، زندگى شیرین و لذیذمایه غفلت و خواب‏آور است. آنگاه که نظام آن بهم خورد، پرده‏هاى‏ضخیم غفلت دریده مى‏شود و انسان ناخودآگاه به جهان غیب متوجه‏مى‏شود.
در حقیقت این نوع گرفتاریها ترمزى است که بشر را از خواب غفلت‏بیدار کرده و او را به معنویت و اخلاق سوق مى‏دهد، قرآن مجید به‏این نکته چنین اشاره مى‏کند: (و ما ارسلناک فى قریه من نبى الااخذنا اهلها بالباءساء و الضراء لعلهم یضرعون) (2) .
"هیچ پیامبرى را در هیچ دهکده و شهرى نفرستادیم مگر آن که‏مردم آنها را به شدت و سختى دچار نمودیم تا شاید(متنبه شده) وبه ما متوجه شوند". (و لقد اخذنا ال فرعون بالسنین و نقص من‏الثمرات لعلهم یذکرون) (3) .
"قوم فرعون را به خشکسالى و کمى میوه دچار نمودیم تا شایدمتذکر گردند". قرآن فلسفه گرفتاریهاى آنان را با جمله‏هاى:
(لعلهم یضرعون) و یا (لعلهم یذکرون) بیان مى‏نماید.
در حقیقت این نوع گرفتاریها که مایه ناخوشایندى انسان است،چه‏بسا ممکن است در آن خیر کثیرى باشد که آگاه نیست چنان که‏مى‏فرماید: (فعسى ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا) (4) .
"چه‏بسا چیزى را خوش نشمارید ولى خدا در آن خیرى فزونى قراربدهد". این بلاها و گفتاریهاى دردناک، تازیانه بیدارى است وسرانجام خوبى دارد. در قرآن واژه‏اى به نام "استدراج‏" وجوددارد که مقصود از واژه نخست، انسان غافل و گنهکارى است که‏پیوسته در نعمت‏بوده و هیچ‏گونه گزندى در زندگى به او نمى‏رسد واو مى‏پندارد که یک چنین رفاه متسمر به سود اوست، درحالى که یک‏چنین شرایط، مایه خسران و زیانکارى مى‏باشد، زیرا چنین فردى‏هیچ‏گاه از خواب غفلت‏بیدار نشده و به آغوش حق باز نمى‏گردد.
درحالى که اگر فرد مومن در مسیر زندگى دچار ابتلا گردد، و باحوادث تلخ روبه‏رو شود، این حالتها براى او کاملا سازنده بوده،غبار غفلت را از روح و روان او پاک مى‏سازد، قرآن مى‏فرماید:
(والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون و املى لهم‏ان کیدى متین) (5) .
"آنها که آیات ما را تکذیب کرده‏اند، به‏تدریج‏به نحوى که نمى‏دانند گرفتار مجازاتشان مى‏نمائیم و به‏آنها مهلت مى‏دهیم(تا مجازاتشان دردناکتر باشد) زیرا طرح ونقشه من قوى و حساب‏شده است‏". در آیه دیگر مى‏فرماید:
(فذرنى و من یکذب بهذا الحدیث‏سنستدرجهم من حیث لا یعلمون) (6) .
"اکنون مرا با آنها که این سخن را تکذیب مى‏کنند، واگذار ماآنان را از آنجا که نمى‏دانند، به تدریج‏به سوى عذاب پیش‏مى‏بریم‏".
بخشى از نارسائى‏ها معلول کوتاهى است
در اینجا نکته سومى هست و آن این که متوجه ساختن همه بلاها ومصائب به جهان غیب، دور از واقع‏بینى است زیرا بخشى از این‏نارسائى‏ها معلول کوتاهى خود انسان است، چه‏بسا او مى‏تواند بخشى‏از این گرفتاریها را کاهش دهد، او مى‏تواند با هوش خدادادى اززیانهاى آنها بکاهد، بلکه از آنها به سود خود بهره بگیرد.
ساختن خانه‏هاى ضد زلزله در مراکز زلزله‏خیز، و احداث سدهاى‏استوار در مسیلها، بخشى از زیانهاى ناشى از این دو حادثه‏طبیعى را جلوگیرى مى‏کند. و چه‏بسا انسان از آن به سود خود بهره‏مى‏گیرد. امروزه ساختن سدها در برابر سیلابها مایه رونق بیشترحیات بشر گردیده، بلکه از اهرمهاى لازم حیات به شمار مى‏رود.
2- درباره اختلاف استعدادى
شکى نیست که افراد انسان با استعدادهاى گوناگونى آفریده شده‏اند ولى این تفاوتها، ارتباطى به ظلم ندارد زیرا ایرادکنندگان‏از یک اصل اساسى غفلت کرده‏اند و آن این که اختلاف در ذوق و هوش‏مایه بقاء زندگى دسته‏جمعى است اگر همه افراد از نظر ذوق واستعداد یکنواخت‏بودند، رشته زندگى اجتماعى از هم مى‏گسست زیرااختلاف ذوق‏ها سبب مى‏شود افراد جامعه، به صورت فردى درآیند، هرعضوى از او پاسخ‏گوى بخشى از نیازهاى اوست. روانشناسان‏مى‏گویند: تمام افراد بشر با شایستگیهاى ویژه آفریده شده‏اند،آنچه مهم است، این است که شخص ذوق خود را درباید و بداند که‏عقربه استعداد او به چه سمتى متوجه است.
در جهان فرد سالمى را پیدا نمى‏کنیم که براى هیچ کارى شایستگى‏نداشته باشد، این ما هستیم که برخى از کارها را پر اهمیت وبرخى دیگر را بى‏اهمیت جلوه مى‏دهیم. در نظام اجتماعى وجوداستدادهاى مختلف لازم و ضرورى است و اگر همه افراد از نظر هوش‏و درک یکسان باشند، چرخ زندگى از گردش افتاده و سرانجام زندگى‏جمعى مى‏پاشد.
در روایت است امیر مومنان على(ع) فرمود:
"لا یزال الناس بخیر ما تقاوتوا و اذا استووا هلکوا" (7) .
"تا مردم باهم متفاوتند در خیر و رفاه‏اند ولى هنگامى که‏یکسان شوند، زندگى آنان مى‏پاشد".
3 – درباره فقر و نارسائى
خداى دادگر سفره نعمتى را به نام طبیعت گسترانیده و روزى همه‏افراد را در آن پدید آورده است چیزى که هست، باید فرد از طریق‏فعالیت و کار بر روزى خدادادى دست‏یابد.
البته نوع فعالیت نسبت‏به مرحله عمر متفاوت است فعالیت کودک‏شیرخوار، مکیدن پستان و تلاش جوان نیرومند، کار و سخت‏کوشى است.
بنابراین فقر و بدبختى معلول تقسیم الهى نیست، بلکه نتیجه‏نظام ظالمانه اجتماعى است که گروهى از پرخورى نج‏ببرند وگروهى دیگر از گرسنگى، اگر در جهان نظام عادلانه حاکم بود، همه‏زندگى آبرومندى برخوردار بودند. آمارها گواهى مى‏دهند در فصلى‏میلیون‏ها بشر در شرق آسیا و آفریقا از گرسنگى جان مى‏سپارند ودر همان فصل دولتهاى سرمایه‏دارى به خاطر حفظ قیمت گندم، مقدارزیادى از آن را به دریا مى‏ریزند.

پی نوشتها:
1 سجده:7.
2 اعراف: 94.

عدل الهی وکیفرهای اخروی
آخرین پرسش که در مورد عدل الهى مطرح است، مساله جزا وکیفرهاى اخروى است و پرسش به نحو یاد شده در زیر مطرح مى‏شود.
انگیزه از کیفر یا تشفى خاطر است‏یا عبرت‏گیرى دیگران و جایگاه‏هر دو زندگى دنیوى است، و در سراى دیگر هیچ‏یک از دو ملاک وجودندارد توضیح این که:
انتقام از قاتل در زندگى دنیوى جنبه تشفى دارد چنانکه‏مى‏فرماید:
(…ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل‏انه کان منصورا) (1) .
"هرکس که بى‏گناه کشته شود، براى ولى او حق قصاص قرار دادیم‏اما در قتل اسراف نکند چرا که او مورد حمایت است‏".
درباره عبرت‏گیرى دیگران از کیفر مجرمان چنین مى‏فرماید:
(الزانیه والزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماءه جلده و لاتاخذکم بهما رافه فى دین الله ان کنتم تومنون بالله و الیوم‏الاخر و لیشهد عذابهما طائفه من المومنین) (2) .
"هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید، و نبایدرافت(ومحبت کاذب) نسبت‏به آن دو، شما را از اجراى حکم الهى‏مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید، و باید گروهى ازمومنان مجازاتشان را مشاهده کنند".
پاسخ این سوال این است که یکسان‏نگرى به مجرم و مطیع، خود; یک‏نوع ظلم و ستم است و اگر گنهکاران که در این دنیا مجازات‏نمى‏شوند، در آخرت نیز کیفر نبینند، نتیجه آن یکسان بودن عاصى‏و مطیع است.
قران مجید مى‏فرماید:
(افنجعل المسلمین کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون) (3) .
"آیا مومنان را همچون مجرمان قرار مى‏دهیم، شما را چه مى‏شود؟
چگونه داورى مى‏کنید؟".
ممکن است گفته شود: در رفع این محذور کافى است که تنها مطیعان‏زنده شوند و مجرمان برانگیخته نگردند ولى یک چنین پیشنهاد ازیک اندیشه خامى سرچشمه مى‏گیرد زیرا مفاد آن این است که آفرینش‏مجرمان بى‏هدف باشد درحالى که حیات اخروى غایت فعل خدا است وفعل پیراسته از غایت و هدف، جز لغو و عبث چیزى نیست و ساحت‏قدس الهى از آن مبرا مى‏باشد. چنانکه مى‏فرماید:
(اءفحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون) (4) .
"آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‏ایم، و به سوى ما بازنمى‏گردید؟".
کیفرهاى اخروى لازمه وجود ما است
در اینجا جواب علمى‏تر و بالاتر نیز هست که تنها اهل معرفت ازآن بهره مى‏گیرند و آن این که: هر عملى که انسان در این جهان‏انجام مى‏دهد، در جهان دیگر با وجود متناسب با آن جهان خود رانشان مى‏دهد. تو گوئى کردار انسان برونى دارد و درونى و آنچه‏براى ما در این جهان ملموس است، وجود دنیوى است ولى در آخرت‏با وجود اخروى ظاهر و آشکار مى‏گردد.
مثلا احتکار طلاها و نقره‏ها در این جهان همان صورتى دارد که‏مى‏بینیم ولى درسراى دیگر به صورت آتش خود را نشان مى‏دهدچنانکه مى‏فرماید:
(…والذین یکنزون الذهب والفضه و لا ینفقونها فى سبیل الله‏فبشرهم بعذاب الیم یوم یحمى علیها فى نار جهنم فتکوى بهاجباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم‏فذوقوا ما کنتم‏تکنزون) (5) .
"کسانى را که طلا و نفره گنجینه مى‏سازند و در راه خدا انفاق‏نمى‏کنند، به مجازات دردناکى بشارت ده، در آن روز که آن را درآتش جهنم گرم و سوزان کرده و با آن صورتها و پهلوها وپشتهایشان را داغ مى‏کنند(وبه آنها مى‏گویند) این همان چیزى است‏که براى خود اندوختید (و گنیجنه ساختید) پس بچشید چیزى را که‏براى خود مى‏اندوختید!".
جمله (هذا ما کنزتم) مى‏رساند که آتش، وجود اخروى طلا و نقره‏گنج زده است، تو کوئى براى آن طلا و نقره دو نوع ظهور است،ظهورى در دنیا و به صورت فلز زرد و سفید و ظهورى در آخرت به‏صورت آتش.
هرگاه به این مطلب مقدمه دیگرى افزوده شود و آن این که این‏اعمال از لوازم وجود ما به شمار مى‏رود به گونه‏اى که تفکیک‏میان ذات و این افعال امکان‏پذیر نیست، در این صورت سوال پیشین(چرا خدا کیفر مى‏دهد) سوال بى‏موردى خواهد بود زیرا هرگاه ذات‏و فعل تفکیک‏پذیر بود، جا داشت که از چنین(کیفردهى) سوال شود واما اگر از لوازم وجود مجرمان و گنهکاران باشد، قهرابرانگیختن آنان با برانکیختن اعمال آن نیز همراه خواهد بود، وشاید آیات یادشده در زیر موید این گفتار باشد.
1 – (کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و تخرج له یوم القیامه‏کتابا یلقاه منشورا) (6) .
"هر انسانى اعمالش را بر گردنش آویخته‏ایم روز قیامت کتابى‏براى او بیرون مى‏آوریم که آن را در برابر خود گشوده مى‏بیند".
(یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا) (7) .
"روزى که هرکس آنچه را از کار نیک انجام داده حاضر مى‏بیند وآرزو مى‏کند میان او و آنچه که از اعمال بد انجام داده، فاصله‏زمانى زیادى باشد، خداوند شما را از نافرمانى خودش برحذرمى‏دارد و در عین حال خدا نسبت‏به همه بندگان مهربان است‏".
(و وجدوا ما عملوا حاضرا و لا یظلم ربک احدا) (8) .
"کتاب "نامه اعمال‏" در آنجا گذارده مى‏شود پس گنهکاران رامى‏بینى که از آنچه در آن است، ترسان و هراسانند و مى‏گویند: اى‏واى بر ما این چه کتابى است که هیچ عملى کوچک و بزرگ را فرونگذاشته مکر این که آن را به شمار آورده است. و در این حالت‏است که همه اعمال خود را حاضر مى‏بیند و پروردگارت به هیچ کس‏ستم نمى‏کند".
(علمت نفس ما احضرت) (9) .
"آرى در آن هنگام هرکس مى‏داند چه چیزى را آماده کرده است‏".
(یا بنى انها ان تک مثقال حبه من خردل فتکن فى صخره او فى‏السموات او فى الارض یات بها الله…) (10) .
"پسرم اگر به اندازه سنگینى دانه خردلى کار نیک یا بد باشد ودر دل سنگى و یا در گوشه‏اى از آسمانها و زمین قرار گیرد، خداوند آن را در قیامت مى‏آورد. خداوند دقیق و آگاه است‏".
این آیات همگى گواهى مى‏دهند که اعمال نیک و بد انسان در آن‏جهان به صورت‏هاى پاداش کیفر مجسم مى‏شود و این جز از طریق تلازم‏بین ذات و فعل امکان‏پذیر نیست.
پاسخ سوم: در اینجا پاسخ دیگرى نیز هست و آن این که نفس‏انسانى در این جهان بر اثر طاعت و عصیان، ملکه‏هاى گوناگونى‏تحصیل کرده و در روز قیامت‏با همین ملکه‏ها محشور مى‏شود و هرنفسى مطابق روحیات خود صورى را مى‏آفریند و این صور گاهى مایه‏نشاط و شادمانى و گاهى دیگر مایه ایذاء و ناراحتى مى‏باشند.
و خلاقیت نفس در جهان اخروى خلاقیت طبیعى است و اگر پاداش‏ها وکیفرها همین صور غیبى باشند قهرا سوال پیشین ساقط است زیرااین خود مجرم است که خواسته و ناخواسته این صور را که مایه‏سرور و یا حزن است، مى‏آفریند به گونه‏اى که یک لحظه آرام‏نمى‏گیرد.
از اینجا پاسخ سوال دیگرى نیز روشن مى‏شود و آن این که: کفرکافران و نفاق منافقان در این جهان بسیار محدود بوده ولى عذاب‏آنان در آخرت جاودان است و اگر قانون(کیفر به مقدار جرم)پذیرفته شود، این قانون در این مورد به هم خورده و کیفرهزاران برابر گناه است.
پاسخ این سوال نیز روشن است: هرگاه کیفرهاى اخروى جنبه جعلى‏و قراردادى بود، این سخن مورد داشت ولى اگر کیفرها معلول خودوجود انسان باشد و گنهکار در سایه ممارست گناه به پایه‏اى‏مى‏رسد که متناسب روح خود صورى را ایجاد کند، این صور مربوط به‏خود گنهکار خواهد بود.
پى‏نوشت:
1 سجده:7.
2 اعراف: 94.
3 اعراف: 20.
4 نساء:19.
عدل الهى و پاسخ به ابهامات درباره آن
هدف این مقال پاسخ به یک رشته پرسشها است که افراد ناآگاه و جسور، آن را به عنوان اعتراض بر عدل الهى مطرح مى‏نمایند.
این پرسشها بر چهار محور دور مى‏زنند:
1- عدل الهى و فاعلیت انسان.
2- عدل الهى و علم و اراده پیشین خدا.
3- عدل الهى و مساله قضا و قدر.
4- عدل الهى و کیفرهاى اخروى.
عدل الهى و کیفرهاى اخروى
حکیمان و متکلمان پیرامون هر چهار موضوع به صورت گسترده سخن گفته‏اند، و از راه‏هاى گوناگون به حل مشکل پرداخته‏اند، ولى از آنجا که بحث ما، یک بحث قرآنى است، فقط درباره این سه سوال از دریچه آیات قرآن سخن مى‏گوئیم، کسانى که علاقمندند موضوعات سه‏گانه را از همه زاویه‏ها بررسى کنند، مى‏توانند به دیگر کتابهاى ما مراجعه کنند (1) .
اینک درباره نخستین موضوع سخن مى‏گوئیم.
عدل الهى و فاعلیت انسان
مساله جبر واختیار از معدود مسائل فلسفى است که براى نوع مردم نیز مطرح مى‏باشد، برخلاف بسیارى از مسائل فلسفى که فقط در میان گروه خاصى از متفکران مطرح است. مثلا قاعده "الواحد" به نام "الواحد لا یصدر منه الا واحد" مساله فلسفى است که فقط جمعى از متفکران با آن سروکار دارند و توده مردم را یاراى درک واقع آن نیست، اما مساله جبر واختیار و این که آیا انسان واقعا در زندگى خود آزاد است‏یا آزادنماست، مساله‏اى است که نوع مردم به آن توجه دارند و هر فردى فراخور فکر خود، درباره آن اظهار نظر مى‏نماید ما اکنون نظر قرآن را با توضیحات بیشتر در این مورد مطرح مى‏کنیم تا روشن گردد که فاعلیت انسان در افعال مسئولیت‏زا، کوچکترین تصادمى با عدل الهى ندارد. قبلا تاریخچه مختصرى از اندیشه عرب عصر جاهلى را که قرآن در آن محیط فرود آمده است، یادآور مى‏شویم.
از آیات متعددى استفاده مى‏شود که عرب عصر جاهلى معتقد به جبر بوده، و کردار خود را خصوصا مساله بت‏پرستى از طریق مشیت الهى تفسیر مى‏کرد، و چنین مى‏اندیشید که مشیت الهى بر "بت‏پرستى‏" افراد، تعلق گرفته است و اگر او نمى‏خواست آنان بت را نمى‏پرستیدند و چون مورد خواست اوست، ترک آن امکان‏پذیر نیست.
قرآن چنین اندیشه‏اى را در آیاتى از آنان نقل مى‏کند و مى‏فرماید:
"سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباونا و لا حرمنا من شئ.." . (2)
"به زودى مشرکان مى‏گویند اگر خدا نمى‏خواست ما براى او (درعبادت) شریکى قائل نمى‏شدیم وچیزى راتحریم نمى‏کردیم‏" .
قرآن در رد اندیشه آنان مى‏فرماید:
"…کذلک کذب الذین من قبلهم حتى ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تخرصون‏" .
"پیشینیان نیز مانند آنان دروغ گفتند، تا عذاب ما را چشیده‏اند بگو آیا براى این مطلب سند و دلیلى دارید، آن را به ما ارائه دهید شما فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنید، و کارى جز حدس و تخمین ندارید" .
قرآن در جاى دیگر نیز اندیشه عرب عصر جاهلى را در مورد کارهاى خود منعکس مى‏کند و مى‏فرماید:
"و اذا فعلوا فاحشه قالوا انا وجدنا علیها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون‏" (3) .
"هرگاه کار زشتى انجام دهند، مى‏گویند ما نیاکان خود را بر این راه یافته‏ایم و خدا به آن امر کرده است (شما اى محمد) در پاسخ آنان بگو: خدا بر کار زشت فرمان نمى‏دهد. آیا آنچه رانمى‏دانید، به خدا نسبت مى‏دهید؟" .
بخش نخست آیه مبین عقیده آنهاست و آنان کارهاى زشت‏خود را از این راه توجیه مى‏کرده‏اند که مشیت‏خدا بر آن تعلق گرفته است و اگر خواست‏خدا نبود، بت را نمى‏پرستیدند و یا دیگر کارها را انجام نمى‏دادند. انجام عمل نشانه تعلق مشیت و خواست اوست، در این صورت ما مقصر نیستیم. تو گوئى کلمه "امرنا" در آیه کنایه از مشیت و خواست الهى است.
ذیل آیه بیانگر پاسخ این اشتباه است که هرگز خدا بر کار زشت فرمان نمى‏دهد و در نتیجه نباید انسان کار زشت‏خود را از طریق مشیت الهى توجیه کند.
شگفت آنجاست که پس از نزول قرآن و گذشت زمان، هنوز اندیشه جبر در اذهان خلفا و مسلمانان باقى بود. "عبدالله بن عمر" مى‏گوید: مردى بر ابى‏بکر وارد شد و به او گفت آیا عمل زشتى مانند (زنا) به تقدیر الهى است؟ خلیفه در جواب گفت: آرى، دراین موقع سوال کننده در پرتو وجدان بیدار خود گفت: اگر به تقدیر الهى است، پس چرا مجازات مى‏کند؟ خلیفه در پاسخ، عاجز و ناتوان ماند جز بدگوئى پاسخ دیگرى نداشت و گفت: اى فرزند انسان کثیف اگر کسى در این مجلس نبود، فرمان مى‏دادم که بینى تو را نرم کنند (4) .
اتفاقا خلیفه دوم نیز برخى از کارهاى خود را از طریق جبر توجیه مى‏کرد، "واقدى‏" نقل مى‏کند: مسلمانان از جمله عمر بن خطاب در جنگ "حنین‏" پا به فرار نهادند، زنى به نام: "ام حارث‏" که از انصار بود، گفت: عمر را درحال فرار دیدم، گفتم: این چیست؟ در پاسخ گفت: فرمان خداست، یعنى هزیمت و شکست مربوط به ما نیست، بلکه خواست‏خدا است که ما در این نبرد محکوم شویم.
خلیفه کوتاهیهاى مسلمانان و غرور بى‏جاى آنها را به حساب نیاورد، ولى اگر در علل شکست دقت مى‏کرد، پى به علل آن مى‏برد.
اندیشه جبر بعد از خلفا در میان امویان از رشد بیشترى برخوردار بود، زیرا آنان با این اصل تمام کارهاى خود و وضع جامعه را توجیه مى‏کردند و چنین وانمود مى‏نمودند گرسنگى توده‏ها و پرخورى خویشتن معلول خواست الهى است و از این طریق خود را از هر نوع گناه تبرئه مى‏نمودند، حتى روزى که معاویه فرزند خود یزید را به عنوان خلیفه مسلمین معرفى کرد، مورد اعتراض عائشه قرار گرفت. معاویه در پاسخ گفت: خلافت فرزندم تقدیر الهى است و بندگان خدا حق مداخله در امور مربوط به او را ندارند (5) .
این نه تنها امویان بودند که کلیه کارهاى خود را از طریق جبریگرى و احیانا تقدیر الهى توجیه مى‏کردند، بلکه در طول تاریخ غالبا گنهکاران و تبهکاران کارهاى زشت‏خود را به عاملى غیر خود نسبت مى‏دادند و عجیب اینجاست که عارف وارسته‏اى خواسته و ناخواسته بر این اندیشه صحه نهاده و چنین مى‏گوید:
کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت یا رب از مادر گیتى به چه طالع زادم
تو گوئى در جهان مقصرى جز کوکب و بخت، و عاملى جز طالع در کار نیست و خود انسان و اراده و تمایلات فزون از حد وى کوچکترین تاثیرى در سرنوشت او ندارند، شایسته بود این عارف وارسته از گفته شاعر دیگرى عبرت بگیرد آنجا که مى‏گوید:
تو خود گر کنى اختر خویش را به مدار از فلک چشم نیک اخترى را
ما در اینجا دامن سخن را کوتاه مى‏کنیم و نظر قرآن را درباره افعال انسان مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
قرآن منادى اختیار است
در این که قرآن منادى اختیار است، جاى سخن نیست و به عناوین گوناگون او را در انجام کارهاى مسئولیت‏زا مختار و آزاد معرفى مى‏کند:
1- "انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا" (6) . "ما طریق حق و باطل را به انسان ارائه کردیم و در نتیجه او با کمال آگاهى و اختیار در مقابل نعمت‏هاى الهى یا شکرگزار و یاکفرورز است‏" .
2- "قل ان ضللت فانما اضل على نفسی و ان اهتدیت فبما یوحى الى ربى انه سمیع قریب‏" (7) .
"بگو اگر گمراه شده‏ام، به زیان خویش گمراه گشته‏ام، و اگر راه یافته‏ام، به خاطر چیزى است که خدا به من الهام کرده است او شنوا و نزدیک است‏".
آیه یاد شده عامل ضلالت را خود انسان مى‏داند نه خدا، درحالى که هدایت را به خدا نسبت داده و او را هادى معرفى مى‏کند و نکته آن این است که خدا تمام ابزار هدایت را از فطرت و عقل گرفته تااعزام پیامبران و مصلحان در اختیار بشر نهاده است و اگر فردى از این سرمایه علمى بهره گرفت، خدا او را هدایت کرده است و اما اگر به خاطر خودخواهى‏ها و تمایلات نفسانى از بهره‏گیرى سر باز زد، طبعا خود او عامل گمراهى خود بوده است.
3- "و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر.." . (8)
"بگو حق از جانب خدا فرو فرستاده شد، هر که بخواهد ایمان بیاورد، و هرکه نخواهد کفر بورزد" .
چه آیه‏اى روشنتر از این که ایمان و کفر انسان را مربوط به خواسته او مى‏داند و او رامسئول فعل خویش معرفى مى‏کند.
در اینجا شایسته است دوبیتى را از فقیه و متکلم بزرگ شیعه مرحوم "زین‏الدین عاملى‏" (909- 966) سروده، بیاوریم و در حقیقت مضمون آیه را در دو بیت‏خود گنجانیده و چنین مى‏فرماید:
لقد جاء فى القرآن آیه حکمه تدمر آیات الضلال و من یجبر و تخیر ان الاختیار بایدینا فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر
3- "قد جائکم بصائر من ربکم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعلیها و ما انا علیکم بحفظ‏" (9) .
"اسباب بصیرت از جانب خدا به سوى شما آمده است هرکس بصیرت یابد، به سود اوست. و هر کس چشم بپوشد، به ضرر اوست و من نگهبان شما از عذاب خدا نیستم‏" .
5- "…لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه و ان الله لسمیع علیم‏" (10) .
"تا آن کس که محکوم به هلاکت است، پس از اتمام حجت، هلاک شود، و آن کس که شایسته زندگى است، با اتمام حجت زنده بماند" .
6- "من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها.." . (11)
"هرکس هدایت پذیرد، به سود خویش هدایت پذیرفته و هرکس گمراه شود، به ضرر خویش گمراه شده است‏" .
7- "…کل امرئ بما کسبت رهین‏" (12) . "هر فردى در گرو عملى است که به دست آورده است‏" .
8- "…انما تجزون ما کنتم تعملون‏" (13) . "کیفر و پاداش اعمال خود را مى‏بینید" .
این آیات و نمونه‏هاى آنها انسان را مسوول افعال خود معرفى مى‏کند، و او را درکارهاى مربوط به ایمان و کفر و آنچه که پاداش و کیفر دارد، مختار و آزاد معرفى مى‏نماید. بنابراین نسبت اندیشه جبر به قرآن نسبت ناروا است و کاملا با این آیات در تضاد است.
البته طرفدارى از اختیار و آزادى انسان، نباید به گونه‏اى تفسیر شود که نیاز او را به خدا در انجام کار نادیده بگیرد و در نتیجه راه نفى "جبر" ، به "تفویض‏" پناهنده شود. و به نوعى "ثنویت‏" و دوگانگى در تاثیر دچار گردد.
و به دیگر سخن: آزادى انسان درتصمیم‏گیرى و گزینش یکى از دو طرف فعل به معنى تفویض و وانهادگى نیست‏به گونه‏اى که فعل او به تمام معنى به وى وابسته شود و از خدا منقطع و بریده گردد زیرا یک چنین عقیده با توحید افعالى (در جهان یک موثر مستقل بیش نیست) منافات دارد، بنابراین باید راهى میان جبر و تفویض برگزیند.
خاندان رسالت پیامبر از روز نخست‏با دو اندیشه باطل مبارزه کرده‏اند و کاملا با آن دو مخالف بودند این دو اندیشه عبارت است:
1- جبر یعنى انسان در کارهاى خود فاقد اختیار است.
2- وانهادگى (تفویض) و این که بشر در کارهاى خود مستقل بوده و در انجام کارهاى خویش نیازى به خدا ندارد.
این دو مکتب – متاسفانه – در گذشته و حال نیز طرفدارانى دارد و پیشوایان معصوم درباره هر دو، موضع‏گیرى داشته‏اند.
امام علیه السلام در ابطال هر دو مکتب مى‏فرماید:
"ان الله اکرم من ان یکلف الناس بما لا یطیقون و الله اعز من ان یکون فى سلطانه ما لا یرید" (14) .
"خدا بزرگوارتر از آن است که انسانها را به پیش از توانائى آنان تکلیف کند (یعنى جبر باطل است) و خدا گرامى‏تر و بالاتر از آن است که در قلمرو قدرت او کارى صورت بگیرد که اراده وى به آن تعلق نگرفته باشد، است‏" (یعنى تفویض و وانهادگى باطل است) .
در حدیث دیگر آزادى انسان به این نحو تفسر شده است: "وجود السبیل الى اتیان ما امروا به و ترک ما نهو عنه‏" (15) . "براى انسان راه اطاعت وجود دارد تا این که اوامر الهى را انجام داده و از نواهى و محرمات الهى اجتناب جوید" .
این آیات و روایات بیانگر موضع‏گیرى اسلام درباره افعال انسان است افعالى که مسئولیت آن بر دوش اوست، و اما کارهائى از قبیل قحطى، سیل و زلزله و طوفان و دیگر عوامل خارج از اختیار، کسى درباره آنها مدعى اختیار نیست و لذا مسئولیتى نیز متوجه او نمى‏باشد.
با وجود این آیات و روایات، گروهى از مسلمانان به نام اشاعره به مکتب جبر گرویده و براى انسان درباره افعال خویش، نقشى قائل نشده‏اند.
آنان در برابر این آیات روشن، گرفتار یک سلسله شبهه‏ها شده و براى شبهات خود آیاتى را دستاویز خود قرار داده‏اند. آنچه که مهم است، ما آیات مورد نظر آنان را توضیح دهیم تا مخالف، خلع سلاح گردد.
شبهات و تحلیلها
شبهه خلق اعمال
نخستین شبهه قائلان به جبر مساله خلق اعمال است و شبهه آنان بر دو اصل استوار است:
1- آیاتى از قرآن گواهى مى‏دهند که خالق و آفریدگارى جز خدا نیست و همان‏طور که خدا آفریدگار انسان است، آفریدگار افعال او نیز مى‏باشد و آیات این قسمت عبارتند از:
الف) "…قل الله خالق کل شئ و هو الواحد القهار" (16) .
"بگو خدا خالق همه چیز است اوست که یگانه و غالب است‏" .
ب) "ذلکم الله ربکم خالق کل شئ لا اله الا هو.." . (17)
"این است پروردگار شما آفریدگار همه، خدایى جز او نیست‏" .
ج) "یا ایها الناس اذکروا نعمه الله علیکم هل من خالق غیر الله.." . (18)
"مردم نعمت‏هایى را که خدا بر شما نازل کرده است‏یاد بیاورید آیا جز او خالقى هست؟" .
د) "هو الله الخالق البارئ المصور.." . (19)
"اوست‏خداى آفریننده صورتگر" .
2- هرگاه در جهان هستى آفریدگارى جز خدا نیست، قهرا انسان و افعال وى، مخلوق خدا بوده است، دیگر انسان درکارهاى خود نقشى نخواهد داشت.
و به دیگر سخن: اگر در صحنه هستى، خالق واحدى وجود دارد و براى او در مساله خلقت، شریک و انبازى نیست، طبعا فعل بشر نیز، مخلوق خدا بوده است و اراده او درباره فعل خویش موثر نخواهد بود.
در حقیقت آنچه که این گروه را به جبریگرى کشیده است، رعایت‏یک اصل عظیم از اصول اسلامى است، به نام "توحید در خالقیت‏" ، آنان براى حفظ این اصل، تاثیرگذارى انسان را در افعال خویش منکر شده و تصور کرده‏اند که اگر فعل انسان را به خود او نسبت دهیم، اصل یادشده خدشه‏دار مى‏شود و مساله دو خالقى، بلکه چند خالقى پیش مى‏آید سرانجام براى حفظ این اصل، خواسته یا ناخواسته یک رشته اصول مسلم اسلامى را منکر شده‏اند.
1- فطرت و وجدان یکى از حجت‏هاى الهى است و هر انسانى در وجدان خویش کاملا مختار و آزاد مى‏انگارد و مضمون این بیت را زمزمه مى‏کند:
این که گوئى این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است اى صنم 2- بعثت پیامبران براى هدایت‏هاى انسان اصل بارزى است و پیروان همه شرایع این اصل را پذیرفته‏اند و اگر مساله توحید در خالقیت را به نحوى تفسیر کنیم که نقش انسان درباره افعال خود منتفى گردد، در این صورت بعثت تمام پیامبران لغو و کار عبث‏خواهد بود.
3- تمام قوانین کیفرى و جزائى اسلام بى‏پایه بوده، بلکه نوع ستم در حق تبهکاران و گنهکاران خواهد بود.
و به تعبیر شاعر عرب:
غیرى جنا و انا المعاقب فیکم فکانى سبابه المتندم
شایسته بود گروه اشاعره با در نظر گرفتن این اصول، به تحلیل اصل توحید در خالقیت مى‏پرداختند و آن را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند تا با دیگر اصول، تعارض پیدا نکند نه این که اصل واحدى را بگیرند و بر دیگر اصول خط بطلان بکشند.
اینک ما به تفسیر این اصل مى‏پردازیم:
حصر خالقیت در خدا، یا توحید افعالى
آیات مربوط به حصر خالقیت در خدا را به دو نحو مى‏توان تفسیر کرد:
1- آفریدگار جهان به‏طور مستقیم هر پدیده‏اى را بدون سبب و علتى پدید مى‏آورد و خود جانشین تمام علل و اسباب طبیعى و غیر طبیعى مى‏باشد در این صورت جز به یک علت (خدا) معترف نبوده، و همه مظاهر هستى اثر مستقیم فعل خدا خواهد بود، در این صورت، افعال انسان از این اصل مستثنى نبوده و به‏طور مستقیم مخلوق او خواهد بود.
2- جهان آفرینش همه متکى به خدا بوده و قائم به وجود اوست، ولى او از طریق آفریدن اسباب و علل مادى و غیر مادى به اشیا هستى مى‏بخشد.
وبه دیگر سخن: جهان آفرینش بر نظام علت و معلول، اسباب و مسببات استوار است و چه‏بسا براى تحقق پدیده علل و اسباب بى‏شمارى لازم است تا آن پدیده تحقق پذیرد.
و در نتیجه در جهان یک خالق اصیل و مستقل بیش نداریم اما خالق‏هاى ماذون و تبعى و ظلى فزون از حد هست که همگى در پرتو قدرت او، به آفرینش‏گرى اشتغال دارند.
تفسیر نخست از آن اشاعره است که با دیگر اصول اسلامى مخالف مى‏باشد درحالى که تفسیر دوم از آن عدلیه است. این تفسیر علاوه بر این که با دیگر آیات هماهنگ مى‏باشد، با سایر اصول نیز همگام است و از آنجا که آیات قرآن مى‏تواند ابهام آیات دیگر را بردارد، ما در اینجا بخشى از آیات را که تایید کننده نظریه دوم است، نقل مى‏کنیم. در این آیات خواهیم دید که قرآن نیز به وجود علل طبیعى و تاثیر آنها در دیگر پدیده‏ها تصریح مى‏کند و این مى‏رساند که پدیده‏هاى طبیعى اثر مستقیم کار الهى نیست، بلکه خدا از طریق توجیه اسباب و علل پدیده را هستى مى‏بخشد.
قرآن و تاثیر علل طبیعى و مادى
آیات قرآن گواهى مى‏دهند که موجود طبیعى هم تاثیرپذیر است و هم تاثیرگذار، مهم این است که آیات مربوط به تاثیرگذارى موجود مادى را منعکس کنیم، این مطلب در آیات یاد شده در زیر به روشنى وارد شده است:
الف) "…و ترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج‏" (20) .
"زمین را خشک و بى‏گیاه مى‏بینید آنگاه که باران بر آن فرو فرستاده‏ایم تکان خورده و بالا مى‏آید، و انواع گیاهان زیبا و نشاط‏آور رامى‏رویاند" .
دراین آیه رابطه آب با حرکت و رویش گیاه و تاثیرگذارى آب در پرورش گیاهان، به روشنى وارد شده است.
ب) در آیه دیگر مى‏فرماید: "…و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فیها من کل زوج کریم‏" (21) .
"از آسمان آب فرو فرستاده‏ایم پس در زمین از هر نوع گیاه یک جفت زیبا رویانیدیم، در این آیه به تاثیر آب در رویش گیاهان تصریح شده است‏" .
ج) قرآن آنجا که مى‏خواهد ارزش انفاق را بیان کند، آن را به رویش سنبله‏ها از دانه گیاهان تشبیه نموده و چنین مى‏فرماید:
"مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل حبه انبتت‏سبع سنابل فی کل سنبله ماه حبه والله یضاعف لمن یشاء و الله واسع علیم‏" (22) .
"اموال کسانى که در راه خدا انفاق مى‏کنند، مانند دانه‏اى است که هفت‏سنبل را مى‏رویاند و در هر یک از این سنبل‏ها، هفت دانه وجود دارد و خداوند براى هرکس که بخواهد افزایش مى‏دهد و خدا داراى قدرت گسترده و داناست‏" .
در این آیه، رویش دانه‏ها را به "حبه‏" نسبت داده و مى‏گوید: "انبتت‏" تو گوئى "حبه‏" توان تبدیل به چنین سنبلها را دارد (رویاندن گیاه) .
روشن‏ترین آیه‏اى که به اثرپذیرى و تاثیرگذارى میان پدیده‏هاى طبیعى تصریح مى‏کند، آیه یادشده در زیر مى‏باشد:
"الله الذی یرسل الریاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السماء و یجعله کسفا فترى الودق یخرج من خلاله فاذا اصاب به من یشاء من عباده اذا هم یستبشرون‏" (23) .
"خدایى که بادها را مى‏فرستد پس آن بادها ابرها را برمى‏انگیزند سپس ابرها را به هر کیفیتى که بخواهد، در آسمان مى‏گستراند و بعد به صورت قطعات تیره درمى‏آورد، آنگاه دانه‏هاى باران را مى‏بینى که از خلال آنها بیرون مى‏آید و به هرکس که اصابت نماید، خوشحال مى‏گردد" .
این آیه آشکارا به اصل سببیت در پدیده‏هاى طبیعى گواهى مى‏دهد زیرا آمدن باران را به عواملى مختلف همچون: "1- وزش باد; 2- حرکت ابرها; 3- به‏هم پیوستگى آنها، نسبت مى‏دهد. بنابراین هر یک به نوبه خود در آمدن باران که یک پدیده طبیعى است، موثر مى‏باشد.
این آیات به تاثیرگذارى امور طبیعى گواهى داده آیات دیگرى نیز به تاثیرگذارى انسان در فعل خود شهادت مى‏دهند. به گواه این که در قسمتى از آیات عمل را به خود انسان نسبت مى‏دهد و مى‏فرماید:
"…قل اعملوا فسیرى الله عملکم و رسوله و المومنون.." . (24)
"بگو عمل نمایید پس به زودى خدا و پیامبر او و مومنان عمل شما را مى‏بینند" .
در آیه دیگر مى‏فرماید: "…اطیعواالله و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم‏" (25) .
"خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و اعمال خود را باطل ننماید" .
برخى از آیات براى انسان نصیبى جز از طریق سعى او قائل نمى‏شود و مى‏فرماید: "و ان لیس للانسان الا ما سعى و ان سعیه سوف یرى‏" (26) .
روشن‏تر از این که گاهى به انسان نسبت‏خلقت مى‏دهد و در دو آیه مبارکه، مسیح را خالق مرغى از گل مى‏داند، و این گواه بر این است که موجود امکانى در فعل خود موثر است اینک هر دو آیه را مى‏آوریم:
"…و اذ تخلق من الطین کهیئه الطیر باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى و تبرئ الاکمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى.." . (27)
"آنگاه که از گل شکل پرنده‏اى را به اذن من مى‏آفرینى، و در آن مى‏دمى و به اذن و مشیت من پرنده مى‏گردد، به اذن من کور مادرزاد و مبتلا به بیمارى پیسى را بهبود مى‏بخشى و آنگاه که مردگان را به اذن من زنده مى‏کنى‏" .
و نیز حضرت مسیح علیه السلام خود را به گونه‏اى خالق ماذون معرفى مى‏کند و مى‏فرماید:
"…انى اخلق لکم من الطین کهیئه الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله و ابرئ الاکمه و الابرص و احیى الموتى باذن الله.." . (28)
"من براى شما از گل، صورت پرنده‏اى را مى‏آفرینم و در آن مى‏دمم در نتیجه به فرمان خدا پرنده مى‏شود و کور مادرزاد و بیمارى پیسى را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم‏" .
در این آیه حضرت مسیح، خود را آفریننده شکل پرنده، بهبود بخشنده بیماران، زنده کننده مردگان به اذن خدا معرفى مى‏کند و قرآن نیز در آیه قبل از آن ادعاهاى او را تصدیق مى‏کند.
1- از بررسى مجموع این آیات مى‏توان به مفاد "حصر خالقیت‏" پى برد و تفسیر آن، همان است که در گذشته بیان گردید و آن این که در جهان آفرینش انسان و دیگر موجودات طبیعى که بخشى از هستى را تشکیل مى‏دهند، هرکدام مبدا یک سلسله آثار و خواص ویژه مى‏باشند و نسبت این موجودات به این آثار، از قبیل نسبت فاعل به فعل، و علت‏به معلول است ولى همه این موثرها و اثرها، فاعل‏ها و فعل‏ها با اعتراف به وجود رابطه و علیت و معلولیت میان آنها، قائم به وجود خدا بوده و رشته علیت‏به آنجا منتهى مى‏گردد.
روى این بیان فعل هر موجودى اعم از طبیعى و غیر طبیعى را مى‏توان هم به خدا نسبت داد و هم به فاعل طبیعى، مثلا رویش گیاهان هم کار اشعه خورشید و آب زلال است که به پاى درخت ریخته مى‏شود و هم فعل خدا.
اما فعل فاعل طبیعى است، براى این که اسباب طبیعى تاثیر مستقیم روى رویش گیاه دارند. و اما فعل خداست، براى این که نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‏گردد و جهان با آنچه که درون او هست، از فاعل و فعل همه قائم به او بوده است.
بنابراین نباید توحید در خالقیت را مزاحم در تاثیرگذارى موجود بدانیم از این بیان نتیجه مى‏گیریم که حصر خالقیت در خدا مایه جبر نیست، زیرا اگر مفاد آن اعتقاد به یک فاعل و انکار دیگر فاعل‏هاى تبعى بود، در این صورت چنین توهمى جا داشت، ولى هرگاه جهان هستى براساس علل و معالیل و اسباب و مسببات استوار شده که سرانجام به واجب‏الوجود منتهى مى‏گردد یک چنین تفسیر ملازم با جبر نیست، بلکه تابع کیفیت تاثیرگذارى فاعل مى‏باشد. هرگاه تاثیرگذار فاقد علم شعور و اراده و اختیار باشد، قهرا فعل او توام با جبر خواهد بود و اما اگر فاعل داراى علم و شعور و اختیار اراده باشد در این صورت فاعلیت او در عین قیام به خدا، از روى اراده و اختیار خواهد بود.
و آخرین سخن این که آیاتى که مى‏گوید: "هل من خالق غیر الله‏" ، ناظر به خالق اصیل مستقل و قائم به ذات است و یک چنین خالقیت منحصر به اوست درحالى که خالقیت و فاعلیت دیگر موجودات قائم به نفس نبود و قائم به خدا مى‏باشند و به صورت ظلى و تبعى، تاثیر مى‏گذارند.
و از این بیان، مفاد توحید افعالى نیز روشن گردیده و مفهوم آن این است که موثر اصل و هستى‏بخش حقیقى، و علت قائم به نفس یکى بیش نیست و تاثیرگذارى دیگر اسباب و علل در پرتو قدرت و اراده و خواست او صورت مى‏پذیرد و به یک معنى موثرى جز خدا نیست، اگر مقصود موثر مستقل و قائم به نفس باشد، و به معنى دیگر، موثر جز او هست اما به نحو تبعى و ظلى و قائم به او باشد.

پى‏نوشت‏ها:
1) مانند: "الالهیات ج‏2" و "جبر واختیار" بحثهاى اینجانب به قلم آقاى على ربانى گلپایگانى، ص‏30. "سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه‏" و "لب‏الاثر" تقریر درس حضرت امام (ره) در مورد جبر و اختیار.
2) انعام: 148.
3) اعراف: 28.
4) تاریخ الخلفاء ص 95.
5) ابن قتیبه، امامت و سیاست: ج‏1، ص 167.
6) انسان: آیه 3.
7) سبا: آیه 50.
8) کهف: آیه 29.

منابع:

http://www.naraqi.com

http://www.erfaneshams.com

http://pershian.blogfa.com

61