پاورپوینت فلسفه آفرینش

فلسفه آفرینش
روزها فکر من اینست و همه شب سخنم

که چرا غافل از احوال دل خویشم

مانده ام سخت عجب کزچه سبب ساخت مرا

یا چه بوده ست مراد وی از این ساختم

یکی از اساسی ترین پرسش هایی که گاه ذهن هر فرد را به خود مشغول می سازد، این است که چرا خداوند ما را آفریده است؟ شاید اگر راهمنایی های وی نبود، عقل انسان هیچ گاه به تنهایی از عهده پاسخگویی آن برنمی آمد. مهمترین دشواری چنین بررسی هایی این است که موضوع آن، فعل الهی است و درک افعال الهی نیز برای انسان که همه چیز را در قیاس با خود تجزینه و تحلیل می کند، بسیار دشوار است.
اهمیت این مسئله تا بدانجاست که برخی از متفکران و بسیاری از انسان ها را به ورطه بدبینی پوچ گرایی کشانده است. پاسخ به فلسفه آفرینش در واقع روشن می کند که چرا انسان به این دینا پا نهاده است؛ در زندگی باید به دنبال چه باشد؛ چرا باید سختی ها را تحمل کند و در پایان چرا باید بمیرد.

فلاسفه، عرفا، شعرا و اندیشمندان در طول تاریخ کوشیده اند تا به این پرسش اساسی بشر پاسخ گویند. در این میان، بدبینانی مانند بودا، مانی، ابوالعلا معری، خیام و شو پهناور و نیز پوچ گرایانی مانند کافکا، کامو، سارتر و صادق هدایت پاسخی شایسته برای این سوال نیافته اند.[1] اما بیشتر عرفا و فلاسفه مسلمان در پرتو وحی الهی، این مسئله را به نیکی بررسیده و نتایج معقولی نیز به دست آورده اند. در این بحث سعی می شود بحث های دقیق و پیچیده عقلی با زبانی ساده، و همراه با آیات و روایات مربوطه طرح شود.
در مورد هدف خداوند از آفرینش، پاره ای گفته اند خداوند در افعالش هدف ندارد؛ زیرا هدفمندی از او صاف فاعل نیازمند است. برخی نیز اهدافی چون سود رساندن به مخلوقات، عبادت، آژمایش و مانند اینها را برشمرده اند. برای روشن شدن این بحث باید ابتدا افعال انسانی بررسی شود و جایگاه هدفدر افعال ارادی آشکار گردد. سپس مساله هدف در افعال الهی تبیین شود.
1- بنگرید به: عبدالله نصری، فلسفه آفرینش، ص 75-183

تحلیل افعال ارادی انسان
افعال انسان به دو دسته ارادی و غیرارادی تقسیم می شود. افعال ارادی مانند خوردن، آشامیدن، مطالعه کردن، نوشتن ومانند اینها همگی از روی اراده و تصمیم است. از آنجا که هرگونه تصمیم و اراده ای مبتنی بر در نظر گرفتن هدفی ویژه می باشد بنابراین همه افعال ارادی انسان هدفمند است.
اما گاه چنین می نماید که در پاره ای موارد، فعل ارادی انسان بدون هدف خاصی صورت می گیرد؛ مانند جابه جا شدن برروی صندلی به هنگام گوش دادن به درس که گاه بدون توجه صورت می گیرد، یا ترسیم خطوطی بر روی کاغذ به هنگام فکر کردن و مانند اینها. اگر نیک بیندیشیم، در این موارد نیز چون فعل انسان ارادی است، هدفمند می باشد، گر چه کشف قصد حقیقی انسان گاه دشوار می نماید.

در واقع انسان پیش از انجام فعل ارادی، مراحلی را پشت سر می نهد و سپس اراده می کند و بی تردید تحقق اراده نیز بدون طی این مراحل ناممکن است. مراحل یادشده از این قرار است: تصور فعل و نتیجه آن، مقایسه نتیجه فعل با هدف مورد نظر، حکم به مطلوب بودن فعل و اینکه ما را به هدف می رساند یا نزدیک می کند، شوق به فایده فعل، شوق به خود فعل و در پایان اراده انجام فعل و صدور آن از سوی فاعل، البته اگر مانعی در بین نباشد.[1] با دقت در مراحل صدور فعل ارادی، آشکار می شود که داشتن هدف از ارکان اولیه اینگونه افعال است. انسان تا هدفی را در نظر نگیرد، مفید بودن فعل به نیکی روشن نمی شود. حکم به فایده یا عدم فایده فعل، با توجه به رابطه است که بین نتیجه فعل و هدف مطلوب وجود دارد، و گرنه ی فعل به خودی خود نه مطلوب است، نه نامطلوب. آشامیدن آب برای شخصی که تشنه است و رفع تشنگی هدف اوست، مطلوب خواهد بود، اما همین نوشیدن آب برای کسی که کاملاً سیراب است، یا تشنه است، اما رفع تشنگی هدف او نیست (مانند انسان
روزه دار در ماه مبارک رمضان) مطلوب نمی باشد. بنابراین معیار مطلوب بودن یا نبودن فعل، هدف است.
1- بنگریدبه: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 68

اگر هدف نباشد، حکم به مطلوبیت صورت نمی گیرد و اراده ای نیز صادر نخواهد شد. تا اینجا روشن شد که دست کم در مورد افعال ارادی انسان یکی از ارکان فعل، توجه به هدف است.
معنای هدف
هدف در لغت به معنای مقصود، غرض، غایت، نشانه تیر و مانند اینهاست.[1] در بحث های عقلی و فلسفی اغلب به جای هدف، از واژه «علت غایی» استفاده می شود.[2] توجه به این نکته ضروری است که گرچه انسان در افعال ارادی خود به ظاهر اهداف متعددی – مانند رفع تشنگی و گرسنگی، رسیدن به شغل، مسکن، رفاه، آرامش، سعادت ابدی و رضای الهی- دارد، اما در واقع همه اهداف انسان به رفع کاستی ها و به دست آوردن کمال مفقود می انجامد.[3] انسان همواره چیزی رابه عنوان کمال مطلوب در نظر می گیرد که خود فاقد آن است. مطولبیت کمال و شوق به آن موجب شوق به نتیجه فعل و در نتیجه شوق به خود فعل می گردد. در واقع مطلوب واقعی انسان در افعال ارادی اش همان هدف اوست و فعل از این رو که پلی است برای رسیدن به هدف، مطلوب است. مثلاً خوردن غذا به خودی خود مطلوب نیست، بلکه سیر شدن یا لذت و مانند آن که هدف است، مطلوب واقعی انسان می باشد.

2- بنگرید به: محمد معین، فرهنگ فارسی معین، ج4، ذیل «هدف»؛ نیز: این منظور، لسان العرب، ج 15
3- در تقسیمی مشهور، علت به چهار نوع تقسیم می شود: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. در مثال صندلی که نجار برای خود می سازد، چوب، علت مادی، شکل خاصی که چوب میگیرد، علت صوری، نجار، علت فاعلی و شوق به نشستن بر روی صندلی، علت غایی است. هدف و انگیزه فاعل از این جهت یکی از علل چهارگانه شمرده شده که اگر نباشد، هیچ فعل ارادی صورت نخواهد گرفت. ازهمین رو، بسیاری از فلاسفه به جای واژه علت غایی، از «علت متممه»، یعنی علتی که مکمل و متمم علت فاعلی است، یاد کرده اند. (بنگرید به : حسام محی الدین الالوسی، فلسفه الکندی، ص 169؛ نیز محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص524).
1- در بحث از سعادت و کمال، مطالب بیشتری در این باره خواهیم آورد.

از آنچه گفته شد، بدین نتیجه می رسیم که دست کم در مورد افعال هدفمند انسانی، هدف ملازم نیازمندی است؛ زیرا هدف، کمال مفقودی است که انسان به دلیل نیازی که به آن دارد، نسبت به آن شوق می یابد، اما آیا می توان گفت هدفمندی هماره ملازم با نیاز است؟ این پرسش مهمی است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
دیگر نکته مهم آنکه، سوال از هدف همیشه به یک معنا نیست. مثلاً وقتی شخصی با دیدن یک هواپیمای مسافربری می پرسد «هدف شرکت هواپیماسازی از ساختن این هواپیما چه بوده است؟» با کمی دقت درخواهیم یافت که این سوال دو معنا دارد: اول اینکه فایده این هواپیما چیست و ما چه استفاده ای می توانیم از آن ببریم؟ که در پاسخ باید کارکرد هواپیما را توضیح دهیم؛ معنای دوم سوال از هدف، به قصد و انگیزه اصلی فاعل یعنی آن چیزی که فاعل را به سوی فعل سوق داده است باز می گردد.

در همان مثال هواپیما اگر مقصود سوال کننده این باشد که این شرکت هواپیماسازی چه انگیزه ای داشته است باید پاسخهای دیگری بدهیم، مثلا برای رسیدن به سود یا رقابت بیشتر در بازار حمل و نقل و مانند اینها. در هر دو مورد سوال یکی است (هدف از ساخت هواپیما)، اما مقصود گوینده و در نتیجه پاسخ به او متفاوت خواهد بود.[1]
1- در برخی از کتاب های کلامی و فلسفی، هدف به معنای اول را هدف فعل، و معنای دوم را هدف فاعل نامیده اند.
(بنگرید به: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 68؛ نیز جعفر سبحانی، الالهیات، ج1، ص263 و 264).

هدف آفرینش
آنچه گفته شد، در واقع مقدمه ای بود برای پرداختن به این بحث که هدف خداوند از آفرینش انسان و جهان چیست؟ و آیا اساساً افعال الهی هدفمند است یا خیر؟ پاسخ بدین پرسش – چه مثبت باشد چه منفی – مارا از هر سو با مشکل مواجه می کند: اگر بگوییم خداوند هدف دارد، با توجه به سخن پیشینمان که «به نظر می رسد نوعی تلازم بین هدفمندی و نیاز وجود دارد»، خداند متعال نیازمند خواهد شد که با توجه به کمال مطلق بودنش و اینکه هیچ گونه نیازی در او راه ندارد، نمی توان گفت که خداوند هدف دارد. اما اگر بگوییم خداوند در افعال خود هدف ندارد، آن گاه او را به لغو، عبث و بیهودگی در افعال متهم کرده ایم که این نیز با صفت حکمت خداوند در تعارض خواهد بود؛[1] به ویژه آنکه آیات بسیاری نیز خداوند و افعال او را منزه از عبث و بیهودگی می داند.[2] بنابراین پاسخ به هدف آفرینش باید به گونه ای باشد که اولاً مستلزم هیچ گونه نقصی در خداوند نباشد و ثانیاً موجب بیهودگی جهان آفرینش نگردد.
2- دست کم با یکی از معانی حکمت که داشتن اهداف معقول در فعال است.
3- در ادامه بحث به این آیات اشاره خواهد شد.

برای بررسی دقیق این مسئله ابتدا هدفمندی افعال الهی را از نگاه عقل می کاویم و سپس به پاسخ های قرآنی و روایی در زمینه فلسفه آفرینش می پردازیم.
تحلیل عقلی فلسفه آفرینش
همان گونه که پیش تر اشاره شد پرسش از فلسفه وجودی چیزی به دو سوال تجزیه می شود که ممکن است پرسشگر، یکی از این دو یا هر دو را قصد کرده باشد. در هر صورت این دو پرسش باید جداگانه برری شود. بنابراین هنگامی که می پرسیم: چرا خداوند عالم هستی را آفریده؟ ابتدا باید آشار شود که منظور دقق از این سوال چیست. به مانند مثال پیشین (فلسفه ساختن هواپیما) وقتی شخصی می پرسد چرا خداوند عالم هستی را آفریده،

ممکن است مقصود او این باشد که اساساً این عالم به چه کار می آید؟ آیا این عالم مجموعه ای از اجزای آشفته است که هر کدام مستقل از دیگری می باشد، یا اینکه مجموعه ای است در کمال نظم و هماهنگی تا هدف خاصی محقق گردد. پاسخ مثبت به این پرسش بدین معناست که اجزای این مجموعه به شکلی تصادفی و ناسنجیده کنار هم قرار نگرفته اند، بلکه به صورت هماهنگ و منظم، هدف خاصی را دنبال می کنند که آن فراهم ساختن بستری مناسب است تا از رهگذر آن، موجودات به مراتبی از کمال – برحسب شان وجودی شان – نایل گردند.[1]
1- در ادامه بحث درباره هدف و فایده جهان هستی و اهدافی که قرآن و روایات در این باره گفته اند، مطالب بیشتری خواهد آمد.

روشن است که هدف به این معنا (فایده داشتن فعل) هیچ ملازمه ای با نیازمندی فاعل ندارد. مقصود برخی از فلاسفه و متکلمان که گفته اند «خداوند هدف دارد، اما هدف او به مخلقات و مصالح انها باز می گردد، نه به خودش» همین مطلب است.[1]
گفت پیغمبرکه حق فرموده است قصد من ازخلق احسان بوده است[2]
در واقع نه تنها کل عالم هستی بلکه هر ذره آن به این معنا هدفمند است.
هر ذره که هست اگر غباریست در پرده مملکت بکاریست
این هفت حصار برکشیده بر هزل نباشد آفریده
در بسیاری موارد وقتی از هدف و فلسفه آفرینش می پرسند، مراد این است که دنیا و عالم آفرینش چه فایده ای دارد؟
اما ممکن است مقصود پرسشگر از چیستی فلسفه آفرینش، دانستن فایده آن بناشد، بلکه منظور این باشد که انگیزه وهدف خداوند از این آفرینش چه بوده است؟ این همان پرسش از انگیزه فاعل و منشا صدور فعل از اوست؛ یعنی چیزی که موجب رغبت و میل فاعل به فعل می گردد.

1- این مطلب را معمولاً به معتزله نسبت می دهند. (بنگرید به: حنا الفا خوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 131؛ نیز: خواجه نصرالدین طوسی، قواعد العقاید، ص 83-84)
2- مثنوی، دفتر دوم، 2635
پیش از آنکه بدین سوال پاسخ دهیم، ذکر این نکته ضروری است که پرسش اول، از پرسش دوم اهمیت بیشتری دارد. در همان مثال هواپیما، سوال از هدف به معنای فایده، این اهمیت را دارد که روشن می کند چگونه می توانیم از هواپیما استفاده بهتری ببریم، اما اینکه بدانیم انگیزه اصلی شرکت سازنده، پول است یا شهرت و جز اینها، فایده چندانی ندارد. به همین گونه، اینکه عالم هستی چه فایده ای دارد و به چه کار می آید و چگونه می تانی بیشترین بهره را از آن ببریم، اهمیت بیشتری دارد، تا اینکه دریابیم هدف و انگیزه اصلی خداوند از آفرینش چه بوده است ولی در هر حال ذهن بشری کنجکاوانه تلاش می کند تا همه ابعاد و معماهای عالم هستی را کشف کند. بنابراین فایده اصلی این پرسش، ارضاء میل دانشجویی بشر است.

اما پاسخ به پرسش دوم، بسته به این است که هدف به همین معنای دوم را چگونه تفسیر کنیم. تعریفی که معمولاً از هدف به معنای ترغیب کننده فاعل به فعل می شود، چیزی است که فاعل ندارد، اما خواهان آن است و همین میل و اشتیاق، موجب صدور فعل از سوی فاعل می شود. روشن است که هدف به این معنا را نمی توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا همان گونه که پیشتر گفتیم، هدف بدین معنا ملازم نیازمندی است و خداوند نیز از هر جهت کامل است و هیچ نیازی ندارد. فیلسوفان بزرگ جهان اسلام نیز پیوسته هدف به این معنا را از خداند نفی کرده اند.[1]
1- بنگرید به: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، النمط السادس؛ همو، النجاه، ص 249و 250؛ شیخ اشراق، پرتونامه، فصل7 (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، ص46 و 47)؛ همو، سه رساله از شیخ اشراق، ص54؛ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج6، ص396 و 415.

اساساً داشتن هدف به این معنا (انگیزه فاعل) از ویژگی های انسان و موجودات نیازمند است و اینکه چنین هدفی را در فعل الهی بجوییم، ناشی از تشبیه کردن خداوند به انسان است. همان گونه که انسان پیش از انجام فعل در ابتدا فایده فعل را نسبت به خودش بررسی می کند و در صورتی که حکم به فایده از جانب نفس صورت نگیرد آن را اراده نمی کند تصور می شود که خداوند نیز چنین است. البته این مساله – تصور انسان وارانه از خداوند اختصاص به این بحث ندارد بلکه به طور کلی یکی از رهزن های شناخت خداست.[1] در هر صورت هدفمندی به این معنا ملازم نقص ونیاز است و خداوند از داشتن چنین اهدافی منزه است. برای روشن تر شدن این موضوع باید دانست که یکی از تفاوت های اصلی افعال الهی با افعال انسانی این است که فعل خداند از ذات او نشئت می گیرد و امر ذاتی نیز نیاز به دلیل ندارد، بلکه دلیل آن همان وجود ذات است. ما هنگامی به دنبال علت یک چیز هستیم که ذاتی نباشد.

1- برای نمونه وقتی می گوییم خدا می بیند تصور می کنیم دارای چشم است ونیز وقتی می گوییم می شنود، غضب می کند، خوشحال می شود و مانند اینها. یکی از دشواری های خداشناسی این است که در همه اوصاف مشتری ین خدا و انسان می باید ویژگی های انسانی – که ناشی از نقص و کمبود است – از خداوند سلب شود.

مثلاً اگر مشاهده کردید که میزتان چرب شده است، بی درنگ این سوال به ذهن می آید که منشا این چربی چیست؟ اگر بگویند ظرف غذایی روی میز شما گذاشته شده، باز ممکن است پرسیده شود. ظرف غذا چرب بوده؟ اما اگر در پاسخ گفته شود چربی ظرف غذا ناشی از روغن غذاست، در اینجا دیگر نمی تان پرسید چربی روغن از کجاست؛ زیرا چربی از ذاتیات روغن است.[1] به همین سان، پرسیدن از هدف و انگیزه فاعل در افعال انسانی درست است، اما در افعال الهی امری نادرست می باشد. آیا ممکن است خداوندی که درای جود و رحمت بی پایان است لطف نکند و نیافریند؟ آیا درست است سوال کنیم: چرا نور پرتوافشانی می کند؟ پرتوافشانی عین ذات نور است و از نور تفکیک پذیر نیست. آفرینش موجودات و افاضه لطف و رحمت به آنها و رساندن آنها به بالاترین مراتب کمالی که شایسته آن هستند نیز برای خداوند چنین است. به همین دلیل گفته می شود منشا صدور افعال الهی همان ذات اوست.[2]

1- جمله «الذاتی لایعلل» (=آن چیزی که ذاتی است، علت نمی خواهد) در فلسفه اسلامی از شهرت خاصی برخوردار است.
2- در بحث های فلسفی از این مسئله تحت عنوان «عینیت علت فاعلی و علت غایی در افعال الهی» نام می برند. (بنگرید به : ابونصرفارابی، التعلیقات، ص37؛ ملاصدرا، اسفار، ج2، ص272 و 278 و ج 6، ص359؛ و الین ژیلسون، روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، ص 151).
مه تابان به جز از خوبی و ناز چه نماید؟ چه پسندد؟ چه کند؟
آفتاب ار ندهد تابش ونور پس بدین نادره گنبد چه کند؟
دلم از چنگ غمت گشت چو جنگ نخروشد نترنگد چه کند؟[1]

پیش تر نیز اشاره شد که درک دست افعال الهی برای انسان که از نگاه محدود خود به همه چیز می نگرد، بسیار دشوار است. شاید از همین روست که پاره ای گفته اند اساساً سوال از هدف آفرینش، معقول و منطقی نیست:
ما آفرینش را می شناسیم، ولی مقصود از آن چه می تواند باشد؟ بعضی پرسشگران بیان می دارند پرسش نامعقولی است اگر سوال شود «مقصود از آفرینش انسان چیست.»[2]
نیز برخی دیگر آن را اجمالاً به حکمت الهی باز می گردانند و می گویند او حکیم است و همه افعالش نیز از سر حکمت، گرچه ما نتوانیم آنها را درک کنیم. بنابراین چنین پرسشی را نصیحت گوش کن جاناکه ازجان دوست تردارند
جوانان سعادتمند پند پیر دانا را
حدیث از مطرب و می گو و از دهرکمتر جو
که کس نگشودونگشایدبه حکمت این معمارا
1- کیات شمس تبریزی، غزلیات و قصاید، شماره 835.
2- م. و . گامات، فلسفه زندگی و مرگ، ترجمه احمدبیات، ص 160

2- هدف آفرینش از دیدگاه قرآن و روایات
هدف آفرینش را از جهت عقلی به اجمال بررسی کردیم. حال باید پاسخ آیات و روایات را نیز در این باره بداینم. آیا دین نیز – مانند برخی اندیشمندان – انسان را از درک فلسفه آفرینش عاجز می داند و در نتیجه انسان را به سکوت فرا می خواند؟ با یک بررسی ابتدایی معلوم می شود که دین اسلام به این مساله اهمیت بسزایی داده و در آیات و روایات زیادی به این پرسش پاسخ گفته است. آنچه در آیات و روایات آمده، متعدد است، از این رو در نگاه اول ممکن است پراکنده نیز به نظر آید. در نگاهی کلی، آیات و روایات مربوط به فلسفه آفرینش به دو دسته تقسیم می شود:

1. آیات و روایاتی که به اصل هدفمندی آفرینش اشاره دارند، مبنی بر اینکه خلقت آسمان ها و زمین و انسان لغو، عبث و بیهوده نیست؛ آیاتی چون:
وَما خَلَقناَالسَّماءَ وَ الاَرضَ وَ ما بَینَهُما لا عِبِینَ ،[1]
جهان را نه بر بیهده کرده اند ترا نز پی بازی آورده اند[2]
گاه نیز خطاب به انسان می فرماید: «آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده ایم و اینکه شما به سوی ما بازگردانیده نمی شوید؟»[3]
در روایات نیز به این اصل مهم به کرات اشاره شده است. حضرت علی می فرماید:ایَّها الناس اتّقوالله فما خلق امرُوٌ عبثا فَیَلهُوَ ولا تُرِکَ سُدی فَیَلغُوَ.[4]ای مردم! از خدا بترسید! هیچ کس بیهوده آفریده نشد تا به بازی بپردازد، و او را به حال خود وا نگذاشته اند تا خود را سرگرم کارهای بی ارزش نماید.
1- انبیاء(21): 16؛ نیز بنگرید به: آل عمران (3): 191آ؛ انبیاء (21):16و17؛ جائیه45): 22؛ حجر (15) :85؛ روم (30) :8؛ نحل (16) :3 ؛ عنکوبت (29):44 و…
2- اسدی 3- مومنون (23):115.
4- نهج البلاغه، حکمت 370؛ نیز بنگرید به : همان، خ 195.

آیات و روایاتی که به اهداف فلسفه آفرینش پرداخته اند؛ این اهداف عبارتند از:
الف) عبادت: بر اساس آیات و روایات متعددی، هدف از آفرینش انسان، عبادت است:
وَما خَلَقتُ الجِنَّّ وَ الاِنسَ اِلاّ لِیَعبُدُونِ.[1]
و جن و انس را نیافریدیم، جز برای آنکه مرا بپرستند.
بهر این آوردمان یزدان برون ما خلقت الانس الا یعبدون [2]
ب) آزمون الهی: در برخی دیگر از آیات و روایات نیز این هدف، ابتلا و آزمایش انسان معرفی شده است:
وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَالاَرضَ فِی سَتَّهِ اَیّامٍ وَکانَ عَرشُهُ عَلَی الماءِ لِیَبلُوَکُم اَیُّکُم اَحسَنّ عَمَلاً.[3]
و اوست کسی که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید.
5- ذاریات (51): 56
6- مثنوی، دفتر ششم، 2501
1- هود(11): 7؛ نیز بنگرید به : کهف (18):7؛ ملک (67):2.

ج) رسیدن به رحمت الهی: از برخی آیات نیز چنین بر می آید که هدف از خلقت این بوده که رحمت الهی به موجودات برسد:
… وَ لا یَزالُونَ مُختَلِفِینَ*اِلاّ مَن رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذالِکَ خَلقَهُم.[1]
… در حالی که پیوسته در اختلاف اند، مگر کسانی که پرودرگار توبه آنان رحم کرده و برای همین آنان را آفریده است.
از برای لطف، عالم را بساخت ذره ها را آفتاب او نواخت[2]
د) شناخت خداوند: بر اساس برخی روایات، هدف خلقت، تجلی حق و شناخت اوست. فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی اُعرِفَ.[3] پس خلق را آفریدم تا شاخته شوم.
بهر اظهار است این خلق جهان تا نماند گنج حکمت ها نهان[4]
امام حسین (ع) نیز در روایتی می فرماید:ما خلق العباد الالیعرفوه.[5]
بندگان را نیافرید، مگر برای اینکه او را بشناسند.
2- هود(11): 118 و 119
3- مثنوی، دفتر دوم، 2636
4- بحارالانوار، ج84، ص198
5- مثنوی، دفتر چهارم، 3027
1- بحار الانوار، ج 5، باب 15، روایت 1 (ص312).

پنج. پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین (ع) در برخی احادیث قدسی نیز هدف خلقت، پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) معرفی شده است؛ مانند:
لَولاکَ لَما خَلَقتُ الاَفلاک.[1]
اگر تو نبودی، همانا افلاک را نمی آفریدم.
گفتنی است از امور دیگری نیز به عنوان هدف آفرینش یاد شده است؛ مانند سعادت، کمال، تکلیف، بهشت و محبت.
برای درک بهتر آیات و روایات مربوط به فلسفه آفرینش دو نکته شایان توجه است:

الف) آیات و روایاتی که در این زمینه آمده، در مقام تبیین هدف به معنای فایده اند.دلیل این امر با توجه به بحث های گذشته کاملاً روشن است، دانستن هدف آفرینش به معنای انگیزه فاعل و منشا صدور فعل – به فرض اینکه وجود داشته باشد و برای انسان هم قابل درک باشد- تاثیر چندانی بر زندگی انسان ندارد اما دانستن هدف آفرینش به این معنا که اساساً فایده این جهان چیست موجب می شود که فهم بهتری از این عالم داشته باشیم، جایگاه خود را در نظام هستی درک کنیم و بدانیم در مدتی که در این دنیا هستیم چگونه زندگی کنیم و چه هدفی را دنبال کنیم.
2- بحارالانوار، ج 16، ص 406.

ب) در نگاه اولیه به آیات و روایات فلسفه آفرینش به نظر می آید اختلاف دارند و چندان روشن نیست که بالاخره هدف آفرینش چیست؟ اگر به دقت در این گونه آیات و روایات بنگریم، هیچ گونه اختلافی در آنها نمی یابیم؛ چه این علل مختلف در راستای هدف واحدی قرار دارند. هدف اصلی آفرینش هر موجودی این است که به بیشترین حد کمای کهمی تواند، برسد. خداوند موجودات را نه تنها می آفریند، بلکه آنها را در مسیر رسیدن به کمال نیز هدایت می کند:
قالً رَبُّنَاالَّذی اَعطی کُلَّ شَی ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی.[1]
گفت: پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی که در خور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است.
سعادت و بالاترین حد کمال برای انسان رسیدن به مرتبه قرب الهی است که قرآن از آن با واژه هایی چون «عندربهم»، «عندملیک مقتدر»، «عندلک» و مانند اینها یاد می کند. عرفا از این مقام به «مقام فناء فی الله» یادکرده، آن را آخرین مرتبه سیر الی الله می دانند.[2]
1- طه (20):50
2- بنگرید به : محسن بینا، مقامات معنوی (ترجمه و تفسیر منازل اسائرین )، ج 4، ص 88- 92.

آنجا نیز که پیامبراکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) هدف خلقت آسمان ها و زمین معرفی شده اند، از این روست که ایشان بالاترین مصداق و نمونه اعلی و کامل رسیدن به این مقام اند. بقیه انسان ها هم به اندازه ای که به ایشان نزدیک شوند و مقام قرب ربوبی را درک کنند در راستای هدف خلقت قرار گرفته اند. معرفت و شناخت خدا که در برخی از روایات مطر شده نیز در همین راستاست که بالاترین مراتب آن در همان مقام «فناء فی الله» حاصل می شود.
عبادت نیز از ابزارهای رسیدن به این مقام است؛ طاعت و عبادات ما سودی برای او ندارد و فقط برای این است که به قله معرفت نزدیک شویم و شایسته رضوان او گردیم. امر و نهی و تکلیف الهی فقط به همین منظور است امام صادق (ع) می فرماید:
.. و لیکلفهم طاعته فیستوجبوا بذلک رضوانه.[1]
و ایشان را به اطاعتش مکلف نمود تا از این طریق، شایسته رضوان او گردند.
1- میزان الحکمه، الانسان

زعشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است
به آب و رنگ و خال چه حاجت روی زیبا را[1]
به همین دلیل متکلمان اسلامی بعثت انبیاء و تکالیف شرع را لطف خداوند به بندگان می دانند زیرا عقل به تنهایی قادر به تشخیص راه سعادت و کمال و چگونگی عبادات که راه رسیدن به خداوند است نمی باشد. بر این پایه، عبادت نیز تنها نماز یا روزه و مانند آن نیست، بلکه هر فعلی است که ما را به خداوند نزدیک کند بنابراین بر اساس آیه «وماخلقت الجن و الانس الا لیعبدون» انسان آفریده شده تا تنها به سوی او حرکت کند وهمه اعمالش در راستای این هدف باشد:[2]

ابتلا و آزمون الهی نیز برای توجه انسان به خدا و حرکت به سوی اوست در کوره داغ سختیها، اضطراب ها و دلواپسی ها انسان به خدا توجه پیدا می کند و با تمام وجود او را می خواند، و گرنه به تعبیر علامه طباطبایی روشن است که امتحان هیچ گاه غرض اصلی نیست.[1] تجاربی که در این مواقع برای انسان در مواجهه با حق تعالی و درک شهودی او روی می دهد گاهی در تمام عمر تکرار نمی شود و در مواردی نیز نقطه عطفی در زندگی انسان می شود و برای تمام عمر او را متوجه خداوند متعال می کند.
نتیجه اینکه، خداوند متعال و معصومین (ع) در تبیین هدف آفرینش گاه هدف نهایی و اصلی را بیان فرموده اند که همان قرب الهی است: «وان الی ربک المنتهی»[2] و گاه نیز هدفهای متوسط و واسطه ای مانند عبادت و آزمایش را معرفی کرده اند؛ بنابراین ارائه تعریف های مختلف از این روست که هم مقصد و هدف نهایی برای انسان روشن شود و هم مسیر و ابزار سفر معرفی گردد. در گفتگوهای عادی نیز چنین است، مثلاً هنگامی که از کسی سوال می شود به کجا می رود ممکن است مقصد نهایی خود را بیان کند یا مقصدهای میانی و واسطه را.[3]
1- محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ذیل آیه 7 از سوره هود.
2- نجم (53):42.
3- در اصطلاح فلسفی هدف و غرض دو نوع است: هدف ذاتی یا اصلی و هدف عرضی یا تبعی. (بنگرید به:محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، همان و عبدالله جوادی آملی، همان.)

قُل اِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحیایَ وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ العالَمِینَ.[3]
بگو: در حقیقت، نماز من و {سایر} عبادات من و زندگی و مرگ من، برای خدا، پروردگار جهانیان است.
2- حافظ.
3- بنگرید به: عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج2 (توحید در قرآن)، ص389 – 392
4- انعام (6): 162
به هر حال، در تفسیر فلسفه و هدف خلقت توجه به یک اصل اساسی، بسیار مهم و ضروری است و آن بی نیازی خدا از مخلوقین می باشد که «انّ الله لغنی عن العالمین»[1] چگونه ممکن است خالق، چیزی را بیافریند و به او نیازمند گردد. مخلوق چیزی ندارد که به خالق بدهد بلکه با تمام ذرات وجودش در هر لحظه نیازمند خالق خود است.[2]
4- عنکبوت (29):6.
5- به بحث آفرینش مستمر و فیض نامحدود در بحث آفرینش انسان محددآً توجه کنید.

فلسفه آفرینش و معنای زندگی
یکی از مسائل انسان در دوران جدید و همراه با صنعتی شدن جوامع بشری و پیشرفت همه جانبه علم و فن آوری، معنای زندگی است؛ بدین بیان که آیا زندگی واقعاً دارای معناست و ارزش زیستن را دارد؟ رواج نیهلیسم و هیچ انگاری در جوامع بشری به ویژه در دنیای غرب، پس از رنسانس و انقلاب علمی و صنعتی شتاب فزاینده ای داشته است. پوچ انگاری و ریشه یابی درونی و اجتماعی آن از جمله مسائل است که در روانشناسی و جامعه شناسی مورد بررسی قرار می گیرد. جامعه شناسان و روانشناسان امور متعددی مانند رنج کشیدن ها، ناکامی ها، شکست ها و ناتوانی تفسیر آنها را از جمله عوامل مهم پوچ گرایی می دانند. در این میان به نظر می رسد که مهم ترین عامل این معضل، ضعف یا عدم ایمان دینی باشد:
پرسش «معنای زندگی چیست»- که اغلب ملازم است با این پرسش که آیا انسان ها بخشی از یک هدف بزرگتر یا هدف الهی اند یا نه – پاسخی دینی طلب می کند.[1]
1- سوزان و لف، معنای زندگی، ترجمه محمد علی عبداللهی، نقد و نظر، سال هشتم، شماره 1 و 2، ص 29.

والتر تی. استیس نیز می گوید گر چه با عقاید دینی بیشتر اسقف ها مخالف است، اما آشفتگی و سرگردانی انسان در جهان مدرن را ناشی از نبود ایمان و دست شستن از خدا و دین می داند.[1] عوامل مختلفی که از آن به ریشه های پوچ گرایی یاد می کنند، در صورتی انسان را به ورطه پوچ گرایی می کشاند که با ضعف ایمان مذهبی همراه باشند، رنج ها وناکامی های انسان مومن هر اندازه هم که زیاد باشد، او را به پوچی نمی کشاند؛ زیرا هدف آفرینش و فلسفه وجودی خود را می داند.

او آمده است تا به مقام قرب الهی برسد، از این رو در این دنیا هر چیزی که او را برای وصول به این هدف یاری نماید، نه تنها زشت و ناپسند نیست، که بسیار نیکوست. بنابراین گرچه مسئله «معنای زندگی» با «هدف آفرینش» متفاوت است؛ به این بیان که اولی امری رانی و درونی، و دومی مسئله ای بیرونی و مربوط به عالم هستی و نظام آفرینش است، اما در عین حال کاملاً با یکدیگر ارتباط دارند. تفسیر درست هستی و انسان، زندگی را معنادار می کند. بنابراین اسنان مومن هیچ گاه در زندگی احساس پوچی و بی معنای نمی کند، ولی اگر انسان تکیه گاه مذهبی و دینی خود را از دست دهد، به هیچ روی نمی تواند معنای درستی برای زندگی بیابد، مگر اینکه خود را فریب داده، و به دلیل ضرورت معناداری زندگی برای سلامتی روانی و مانند آن معنایی برای زندگی اش بتراشد. به قول ولف:
2- والترتی. استیس، «درب معنایی معنا هست»، ص109.

اینان (کسانی که جهان را بی احساس می دانند) استدلال می کنند که گرچه زندگی ما معنا ندارد، اما باید چنان زندگی کنیم که گویی معنادار است.[1]
اگر اعتقادات مذهبی نباشد، فیلسوفان بزرگی چون شوپهناور نیز نمی توانند رنج های هستی را تفسیر کنند، از همین رو وی از خودکشی به عنوان پاسخی مثبت دفاع می کند.[2] در این دیدگاه، مشکلات زندگی به ویژه اگر همراه با مسئله مرگ مورد توجه قرار گیرد، زندگی را پوچ و بی ارزش می کند. در هر حال رواج شکاکیت معرفتی و بی معنای زندگی، میوه نامیمون فاصله انان معاصر از خدا و دین است.
زندگی بسیاری از مردم به سبب دلایلی متداول و معمولی که به آرمان ها، اوضاع زندگی و روابط شخصی خاص ایشان مربوط می شود، موقتاً یا دائماً پوچ و عبث است.[3]
1- سوزان ولف، پیشین.
2- همان، ص36
1- توماس نیگل، پوچی، ترجمه حمید شهریاری، همان، ص96

قرآن در این باره که رنج ها و ناکامی های آدمی نه تنها موجب سردرگمی او نمی شود، که باعث رسیدنش به کمال و سعادت است، چنین می فرماید:
وَلَنَبوَنَّکُم بِشَیءٍ مِنَ الخَوفِ وَالجُوعِ وَ نَقصٍ مِنَ الاَموالِ وَالاَنفُسِ وَالثَّمَراتِ وَ بَشِّرِالصّابِرِینَ الّذینَ اِذا اَصابَتهُم مُصیبَهٌ قالُوا اِنّالِلِّه وَاِنّا اِلَیهِ راجِعُونَ.[1]
و قطعاً شما را به چیزی از {قبیل} ترس و گرسنگی، کاهش در اموال و جان ها و محصولات می آزماییم، و مژده ده شکیبایان را. {همان} کسانی که چون مصیبتی به آنان برسد، می گویند: «ما از آن خدا هستیم و به سوی او باز می گردیم.

در این دو آیه با زیبایی تمام به مسئله معنای زندگی اشاره شده؛ گویی همین امروز برای انسان وامانده در تاریکی های پوچ گرایی نازل شده است. این آیات به دو اصل مهم اشاره دارد: اول آنکه رنج ها، ترس ها، گرسنگی ها و مانند اینها همگی آزمون الهی اند؛ آزمونی که به عنوان سنت الهی، برای همه انسانهاست.[2] لام و نون تاکید در «لنبلونکم» به خوبی بیانگر این مسئله است. دوم آنکه، افرادی می توانند این آزمایش ها را با سرافرازی بگذرانند که به هدف هستی، جایگاه خودشان در نظام آفرینش و اینکه از کجا آمده اند و به کجا می روند، به خوبی توجه کنند.
2- بقره (2) : 155و156
3- پیش از این درباره هدف و فایده ازمایش الهی سخن رفت.
ای درد توام درمان در بستر ناکامی
ای یاد توام مونس در گوشه تنهایی
در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم
لطف آنچه تو اندیشی حکم آنچه تو فرمایی[1]
1- حافظ

سرشت انسان
در خلایق روح های پاک هست
روح های تیره گلناک هست
این صدف ها نیست در یک مرتبه
در یکی در است ودر دیگر شبه[1]
2- مثنوی، دفتر چهارم، 3024و3025.

برخی از اندیشمندان حوزه انسان شناسی بر این عقیده اند که انسان ها فاقد سرشت و ذات مشترک اند. در مقابل نیز عده ای برآن اند که انسان ها ذات مشترک دارند، ولی ما نمی توانیم آن را بشناسیم. پاره ای دیگر قائل به وجود سرشت واحدند، اما در ماهیت آن، یعنی نیک سرشتی یا بدسرشتی انسان اختلاف نظر دارند که در بحث های بعدی به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.[1]
تبیین فطرت و سرشت آدمی از جهات مختلفی اهمیت دارد. این بحث کمک می کند تا انسان با ابعاد و زوایای وجودی خود بیشتر آشنا شود. مثلاً اینکه انسان بداند ذاتاً میل به نیکی دارد یا به شر، از یک سو در تصویری که از خود دارد و شکل گیری شخصیت او، از سوی دیگر در روابط اجتماعی و شیوه تعامل با دیگران اثرگذار خواهد بود. بدین بیان که اگر ما انسان را صرفاً موجودی شرور و منفعت طلب بدانیم که اساسی ترین میل او حفظ سود و مصلحت شخصی اش است،

جامعه انسانی را باید گله ای از گرگ ها در نظر بگیریم[2] که هر کدام رقیب دیگری است و صرفاً برای رسیدن به منافع خود دور هم جمع شده اند روشن است که در این صورت افراد جامعه را رقیبانی بی رحم خواهیم دید پس روابط خود با دیگران را باید به گونه ای تعریف کنیم تا بیشترین سود را ببریم و کمترین ضربه را بخوریم. اما اگر انسان را موجودی نیک سرشت بپنداریم که ذاتاً نوعدوست است و میل به فضایل اخلاقی دارد، نگاهمان به جامعه به گونه ای دیگر خواهد بود.
3- واژه های طبیعت، فطرت، سرشت و ذات را در این بحث به یک معنا به کار می بریم.
4- «انسان، گرگ انسان» نظریه ای معروف در جامعه شناسی سیاسی است که توماس هابز آن را مطرح کرده است.

اهمیت دیگر این بحث، تاثیر آن بر برنامه های تربیتی است. کسی که می خواهد در خود یا دیگران تحول ایجاد کند، باید استعدادها و توانایی های انسان را بشناسد. اگر بگوییم انسان دارای سرشتی ویژه است و از این رو نمی توان او را به هر سویی برد، ممکن است با فشار زیادبه سمت وسویی خلاف جهت اصلی اش حرکت کندکه در راستای ویژگی های ذاتی اش نباشد و بدین رو متضر گردد.
شناخت سرشت حقیقی انسان، در علوم مختلف انسانی – مانند جامعه شناسی، اقتصاد، سیاست، حقوق و مردم شناسی و عرصه های مرتبط با آنها – تاثیر فراوانی دارد. زیرا موضوع اصلی هر کدام از این علوم یکی از ابعاد وجودی انسان است برای درک سرشت و فطرت انسانی علاوه بر متون دینی، بایداز داده های علوم مختلفی مانند روانشناسی، زیست شناسی، زبان شناسی، معرفت شناسی، فلسفه، اخلاق و عرفان بهره جست.[1]
1- بنگرید به: علی اصغر خندان، ادراکات فطری، ص 35 – 49.

نظریه های مربوط به سرشت انسان
گرچه روانشناسان و جامعه شناسان در چند قرن اخیر درباره انسان به مطالعات گسترده ای پرداخته اند، اما هنوز هم درباره حققت سرشت آدمی هم داستان نیستند. نظریه هایی که در این زمینه مطرح شده، به دو دسته اصلی تقسیم می شود: گروهی که هر گونه سرشت مشترک بین انسان ها را انکار می کنند و گروه دیگر که وجود چنین امری را پذیرفته اند.
الف) منکران سرشت واحد
پیش از این گفتیم که برخی از مکاتب و اندیمشندان – به دلیل مختلف – هیچ گونه سرشت مشترکی را در انسان ها نمی پذیرند. مهمترین این مکاتب عبارت است از: اگزیستانسیالیسم، روانشناسان رفتارگرا، نظریه پردازان یادگیری اجتماعی، جامعه گرایان و تاریخ گرایان.[1]
1- بنگرید به: احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 73 – 76؛ محمود رجبی، انسان شناسی، ص 145-147، علی اصغر حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ص157 و 158.

اگزیستانسیالیسم
گر چه اگزیستانسیالیسم[1] در لغت به معنای اصالت وجود به معنای عام کلمه است، ولی مقصود از آن اصالت وجود انسانی است. مراد از اصالت این است که وجود انسان پیش از ماهیتش تحقق می یابد و در مرحله اولیه وجودش ماهیتی ندارد. از این رو، خود انسان می باید با روشی که در زندگی برمی گزیند و افعالی که اراده می کند، به خودش هویت بخشد. بر این اساس نمی توان گفت ماهیت و سرشت انسان چیست، بلکه باید دید هر انسانی چه ماهیتی از خود می سازد؛ درست برخلاف سایر موجودات که هویت از پیش تعیین شده ای دارند و نمی تواند آن را تغییر دهند. به همین روی نمی توان انسان را تعریف کرد؛ چه آنکه اساساً ماهیت مشخصی ندارد.

سارتر [2] که از پرچمداران این مکتب است،[3] چنین می گوید:
در مکتب اگزیستانسیالیسم، تعریف ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر، نخست هیچ نیست، سپس چیزی می شود … . بدین گونه، طبیعت کلی بشری وجود ندارد.[4] … هیچ گونه طبیعت بشری که بتوان بر آن تکیه زد، وجود ندارد.[5]
2. existentialism.
3- ژآن پل سارتر (Jean – Poul Sartre)
4- اگزیستانسیالیسم به دو شاخه الهی و الحادی تقسیم می شود که سارتر از نمایندگان شاخه الحادی این مکتب است.
1- ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی ، ص 28
2- همان، ص 49

نفی فطرت و سرشت واحد انسانی از سوی این مکتب، به دلیل اهمیتی است که برای آزادی و مسئولیت انسان قائل است:
اگزیستانسیالیسم با این استدلال که در شیوه هستی انسانی، وجود مقدم برماهیت است، بر آزادی ما تاکید می گذارد: ما نخست هستیم؛ سپس آنچه هستیم، می شویم.[1]
شهید مطهری نیز می گوید:
اگزیستانسیالیسم به حکم اینکه اصلاً فطرت را مخالف آزادی می داند، با هر نوع امر سرشتی مخالف است.[2]
پرواضح است که داشتن فطرت مشترک بدین معنا نیست که همه ویژگی های انسان ها یکسان است. بنابراین وجود طبیعت مشترک هیچ منافاتی با آزادی و مسئولیت انسان نخواهد داشت.

جامعه گرایان و تاریخ گرایان
مکتب هایی که انسان را تابعی از جامعه و شرایط اجتماعی یا تاریخی می دانند نیز سرشت مشترک انسانی را نمی پذیرند. مارکسیست ها که انسان را تابع روابط اجتماعی، و روابط اجتماعی را تابع روابط تولیدی و در نهایت مبتنی بر ابزار تولید می دانند، شکل گیری شخصیت هر فرد را، به وضعیت ابزار تولید در آن جامعه وابسته می دانند. طبیعی است که بر اساس چنین دیدگاهی، سخن از فطرت واحد انسانی جایگاهی نخواهد داشت. از نگاه امیل دورکهیم، جامعه شناس معروف فراسوی و جامعه شناسانی مانند او نیز که خصوصیات انسان را ناشی از جامعه می دانند، سرشت واحد بشری معنا و مفهومی ندارد.[3]
3- فرهنگ اندیشه اعتقادی، ویراسته مایلک پین، ترجمه پیام یزدانجو، ص 88.
4- شهید مطهری، مجموعه آثار، ج13، ص 492.
1- بنگرید به : محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ، ص 47-110

در بحث های مربوط به جبر و اختیار که در آینده خواهد آمد، بیشتر به این مسئله خواهیم پرداخت. در اینجا همین قدر می توان اشاره کرد که گرچه انسان از جامعه تاثیر می پذیرد ولی این امر به هیچ روی به معنای نفی طبیعت مشترک نیست. همان گونه که پیش تر سخن رفت، قبول طبیعت مشترک هرگز به معنای اشتراک کامل انسان ها نیست. بنابراین در عین پذیرش فطرت مشترک می توان خصوصیات ویژه ای را نیز پذیرفت که هر انسانی برای خود دارد؛ خصوصیاتی که می تواند ناشی از جامعه یا امر دیگر باشد. تاثیر پذیری فرد از جامعه را هیج اندیشمندی انکار نمی کند اما حاکم کردن جامعه بر کلیه شئون فردی، نگاهی افراط آمیز به تاثیر جامعه بر فرد است.

ب) پذیرش سرشت مشترک
در مقابل گروه پیشین، پاره ای دیگر از اندیشمندان، سرشت مشترک انسانی را پذیرفته اند. البته این گروه از اندیشمندان نیز به دو دسته اصلی تقسیم می شوند.
نظریه دیوسرشتی انسان
بر اساس این نظریه، انسان ذاتاً میل به شر و بدی دارد و اساساً موجودی اهریمنی است. فرویدگرایان که اساس امیال انسانی را به غریزه جنسی و پرخاشگری باز می گردانند و همچنین تجربه گرایانی مانند هابز[1] که محرک انسان را تنها سود شخصی او وانسان را گرگ انسان می خوانند[2] و از سویی سودگرایانی مانند جان استوارت میل و بنتام که اعمال انسان را ناشی از منفعت جویی او می دانند، از این دسته اند.[3]

اندیشه مسیحیت نیز انسان را ذاتاً موجودی گناهکار می داند؛ بدین بیان که همه انسانها در گناه نخستین که از حضرت آدم (ع) سر زد، شریک اند و باید از این آلودگی پاک شوند. از این رو، حضرت مسیح (ع) کشته شد تا دیگر مسیحیان از گناه ذاتی تطهیر شوند. اما شرط طهارت انسان ها از آلودگی ذاتی، مشارکت با عیسی مسیح است و این مشارکت از طریق ایمان به او و انجام مراسم مذهبی به ویژه غسل تعمید به دست می آید.[4]
میل انسان به سود شخصی، منفعت جویی، غریزه جنسی و مانند آن هرگز انکارپذیر نیست، اما حاکم کردن این امیال بر وجود انسان و سیطره آنها بر شخصیت و رفتار او ناشی از نگاهی محدود، تک بعدی و غیرواقع بینانه به انسان است. در واقع یکی از مشکلات اساسی این نوع انسان شناسی، همین نگاه محدود و یک جانبه به اوست.

1- توماس هابز (Thomas Hobbes)
2- البته برخی از شارحان نظریه هابز، استناد این نظر را به هابز نپذیرفته اند. (بنگرید به: ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسین بشیریه، ص 87).
3- علی اصغر حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ص 157.
4- بنگرید به: توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه حسن توفیقی، ص 77؛ برایان ویلسون، دین مسیح، ترجمه حسن افشار، ص 141-144؛ پدر نوردگارد هوژن، گناه از دیدگاه مسیحیت (بخشی از کتاب مقدمه ای بر شناخت مسیحیت) ترجمه همایون همتی. ص 87-92

نظریه نیک سرشتی انسان
در مقابل نظریه پردازان پیشین، بسیاری از متفکران مرتبط با حوزه انسان شناسی به پاک بودن سرشت انسان و میل او به نیکی و فضایل اعتقاد دارند. ژان ژاک روسو می گوید: انسان دارای یک خوبی طبیعی است و اعمال خلاف او ناشی از شرایط مخرب اجتماعی است.
مردم گرایانی مانند مازلو و راجرز و برخی از فرویدی ها مانند فروم و اریکسن نیز چنین باوری دارند.[1] فلاسفه به ویژه فلاسفه الهی که ویژگی ممتاز انسان را عقل او می دانند و از انسان به «حیوان ناطق»[2] یاد می کنند نیز تلقی مثبتی از انسان دارند. از این دیدگاه عقل نیرویی است که قادر است همه امیال و گرایش های انسان را تحت کنترل خود درآورد و از سویی در رسیدن به سعادت راهنمایش باشد. عرفا نیز که گوهر انسان را از عالم اعلی و انسان را ذاتاً متعلق به آن عالم می دانند، او را موجودی نیک سرت معرفی می کنند. از نگاه تمامی ادیان آسمانی هم انسان موجودی پاک سرشت است. اگر انسان موجودی شرور و هدایت ناپذیر بود، ارسال رسل و انزال ؟؟؟ کاری بس لغو و بیهوده بود.

آزادی، تکلیف، مسئولیت، ابتلاء و آزمایش، بر اساس نگاهی مثبت به انسان معنا می یابد.[3] از نگاه دینی، انسان خلیفه خدا بر زمین، دارای کرامت ذاتی، مسجود فرشتگان و مخلوق ویژه الهی است که خداوند پس از آفرینش او به خود «آفرین» می گوید.[4]
1- علی اصغر حلبی، همان، ص 158.
2- نطق به معنای قوه تفکر و تعقل است.
3- پیش از این آنچه از مسیحیت درباره سرشت اسنان نقل شد، در واقع برداشت خاصی است که ارباب کلیسا از دین مسیح (ع) دارند و تبلیغ می کنند.
4- «فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخالِقِینَ: آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است!» (مومنون (23):14).

ااز این دیدگاه، انسان دارای ویژگی هایی فراحیوانی است که اصطلاحاً به آنها فطریات می گویند. این خصوصیات ویژه، تمییز دهنده انسان از سایر موجودات است که شناخت هر چه بهتر موجب شناخت بیشتر انسان خواهد شد.[1]
فطرت
فطرت در لغت به معنای ابداع، اختراع، صفتی که هر موجود در آغاز خلقتش داراست، خمیره، سرشت، جبلت و مانند اینهاست.[2] گرچه فطرت از نظر واژگانی بر همه موجودات قابل اطلاق است اما در اصطلاح و کاربرد فقط برای انسان به کار می رود و در واقع به معنای «صفات ویژه انسان» است.

«فطر» و مشتقات آن بارها در قرآن به معنای ابداع و خلق به کار رفته است. علامه طباطبایی می فرماید: این واژه صرفاً به معنای «ایجاد از عدم» است،[3] اما واژه «فطرت» در قرآن تنها یک بار به کار رفته که آن هم در مورد انسان است و به «الله» اضافه گشته.[4] از تعریف اصطلاحی فطرت (صفات ویژه انسان) دو نکته مهم به دست می آید:

هر صفت ذاتی که در انسان هست، فطری نیست؛ زیرا صفات انسان به دو دسته صفات مشترک و صفات مختص تقسیم می شود. مقصود از صفات مشترک صفاتی است که سایر موجودات نیز آن را دارند. این دسته از صفات را فطری نمی گویند، گرچه از بدو تولد تا هنگام مرگ همراه انسان باشد. میل به خوردن هنگام گرسنگی، میل به استراحت به هنگام خستگی، میل جنسی و مانند اینها که مشترک بین انسان و حیوان است و امیال غریزی نامیده می شود، از همین دسته است.

5- از آنجا که دانشجویان عزیز در دوره متوسطه، مطالبی را در این زمینه فرا گرفته اند، در این کتاب می کوشیم به مباحث گسترده تر و عمیق تری بپردازیم
1-. لغت نامه دهخدا، ذیل «فطرت» لغت نامه معین، ذیل همین واژه.
2- بنابراین با خلقت که ایجاد صورت در ماده است، تفاوت دارد. (محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج10، ذیل آیه 51 از سوره هود).
3- «فاقم و جهلک للذیین حنیفا فطرت الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله» (روم (30): 30).

مقصود از «انسان» در تعریف فطرت، «نوع انسان» است، نه فرد آن. صفاتی را فطری گویند که در انسان از این رو که انسان است، وجود داشته باشد، نه از این جهت که در فلان جامعه یا فلان زمان می زید. از این روی گفته می شود صفات فطری در همه انسان ها وجود دارد و به فرد، زمان یا مکان خاصی نیز اختصاص ندارد.[1] از این مسئله همچنین می توان نتیجه گرفت که فطریات اکتسابی نیستند؛ یعنی از طریق تعلیم و تربیت و شرایط اجتماعی به دست نمی آیند، بلکه ریشه در ذات آدمی دارند. البته تمامی صفات انسان (فطری یا غیرآن) با توجه به تعلیم و تربیت، ویژگی های محیط و نیز اعمال ارادی و آگاهانه خود فرد، شدت و ضعف می یابد.
1- علی محمد کاردان و دیگران، فلسفه تعلیم و ترتیب، ج 2.

فطریات انسان
در مورد تعداد امیال درونی و فطریات انسان اتفاق نظری وجود ندارد. تعداد انگیزه ها و تمایلات بشر – اعم از فطری و غیرفطری – در سال 1920به شش هزار رسید.[1] البته تعداد فطریات بشر بسیار کمتر از این رقم است و براساس برخی دیدگاه ها از تعداد انگشتان دست نیز تجاوز نمی کند. فطریات انسان را می توان در سه بعد ادراکی، گرایشی و توانشی جستجو کرد.[2] برای بررسی این فطریات می توان از روش ها و ابزارهای مختلفی – مانند مشاهده و تجربه (از طریق علومی چون روانشناسی و زیست شنای). عقل، بررسی درونی، دین و یافته های تاریخی- بهره جست. در اینجا به اختصار به مهم ترین فطریات انسان اشاره می کنیم:

الف) آگاهی های فطری
ادراکات فطری به آن دسته از علومی گفته می شود که انسان به شکل ذاتی و بدون نیاز به آموزش، آنها را داراست.[3]
2- همان، ص 436.
3- معمولاض فطریات را به دو دسته ادراکات و گرایش ها تقسیم می کنند ولی جناب آقای محمود رجبی فطریات انسان را در سه بعد شناختی، گرایشی و توانشی معرفی می کنند که به نظر درست می آید. بنگرید به: محمود رجبی، انسان شناسی، فصل پنجم. گر چه فصل پنجم این کتاب با عنوان سرشت انسان توسط آقای احمد واعظی به رشته تحریر درآمده است ولی براساس گفتگویی که با آقای رجبی داشتم تقسیم سه گانه فطریات از مطالبی است که ایشان اضافه کرده اند.
1- درباره معیار فطری بودن علم، تعیین علوم فطری و نیز ارزش معرفتی فطریات بحث های مفصلی در منطق و فلسفه اسلامی و غرب وجود دارد. بنگرید به: مرتضی مطهری، فطرت؛ عبدالله جوادی آملی، فطرت در قرآن ص 21-63؛ علی شیروانی، سرشت انسان، ص 69-74.

مهمترین این آگاهی ها عبارتند از :
قضایای بدیهی: قضایایی را که انسان به صرف تصور موضوع و محمول به رابطه بین آنها حکم می کند و نیازی به استدلال و رهان نیز ندارد، بدیهی گویند. قضایایی مانند «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش است»[1] و یا «هرکلی از جزئش بزرگ تر است»، از این دست اند. تصور هر کدام از این قضایا برای حکم کردن کافی است و احتیاج به برهان یا یادگیری و آموزش ندارد. این گونه قضایا در واقع پایه علوم انسان به شمار می رود و انکار آنها نیز به منزله انکار همه علوم است. مثلاً اگر محال بودن اجتماع نقیضین را نپذیریم، با اینکه قبول داریم «انسان وجود دارد»، باید این را نیز بپذیریم که «انسان وجود ندارد» و روشن است که عقل، درستی دو قضیه نقیض را نمی پذیرد. به تعبیر شهید مطهری کسی که چنین فطریاتی را انکار می کند، مانند کسی است که بر شاخه ای نشسته و همان شاخه را اره می کند،[2] زیرا باید همه علوم خود را انکار کند.
2- همان اصل «هو هویت».
3- مرتضی مطهری، فطرت، ص 482.

ارزش ها و ضد ارزش های اخلاقی: تشخیص کلیات فضایل و رذایل نیز برعهده علوم فطری است. همه انسان ها توانایی تمییز نیک و بد را دارند. در طول تاریخ، همگان تصدیق کرده اند که راستگویی، شجاعت، ایثار، عدالت و مانند اینها خوب است و دروغگویی، کلاهبرداری و ظلم به دیگران، بد. خداوند در قرآن می فرماید نیکی و بدی را به انسان الهام کرده ایم.[1]
خداشناسی: از آموزه های دینی، شواهد تاریخی و یافته های روان شناسی، مکاشفات عرفانی و دلایل فلسفی چنین برمی آید که شناخت خداوند، از شناخت های فطری بشر می باشد که در طول تاریخ همراه او بوده است.[2] البته خداشناسی فطری به شکل های گونه گون تفسیر شده است: برخی از اندیشمندان معتقدند خداشناسی فطری به این معناست که قضیه «خدا وجود دارد»، از بدیهیات است و نیاز به استدلال ندارد. در این تفسیر مقصود از خداشناسی فطری، علم حصولی انسان نسبت به خداست. پاره ای از معرفت شناسان جدید غربی نیز مشابه همین نظر را دارند.[3]

دیگرانی هم بر این باورند که خداشناسی فطری به این معناست که علم حضوری انسان به خدا فطری است؛ یعنی انسان دائماً به مبدا اعلی توجه دارد، گرچه به این توجه خود، علم تفصیلی نداشته باشد.
1- «ونفس و ما سواها * فالهمهما فجورها و تفواها» (شمس (91): 7 و 8)
2- در بحث ها آینده به پاره ای از این دلایل و شواهد اشاره خواهیم کرد.
3- در معرف شناسی مبناگرایانه، قضایا به دو دسته «پایه» و «غیرپایه» تقسیم می شود. آلوین پلانتینگا و ویلیام الستون که از معرف شناسان و متکلمین معاصرند، اعتقاد دارند قضیه «خدا وجود دارد»، جزو قضایای «پایه» و بی نیاز از استدلال است. بنگرید به: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 167 – 196. ایمانوئل کانت نیز که عقل نظری را ناتوان از اثبات وجود خدا میداند، اعتقاد دارد حقیقت وجودی خداوند از امور مسلم و اصول موضوعه عقل عملی است. بنگرید به: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 167 – 175.

در اندرون من خسته دل ندانم کیست که من خموشم و او در فغان و در غوغاست.[1]
البته طبیعی است که شدت این توجه به امور مختلفی بستگی دارد، از این رو در همه انسانهاو در همه اوقات به یک اندازه نیست.
امام خمینی قدس سره افزون بر اصل «وجود خدا»، اعتقاد به برخی از صفات الهی را مانند «توحید» و اینکه «ذات الهی مستجمع جمیع کمالات است« فطری بشر می داند.[2] وقتی ما به خدا توجه می کنیم، فطرتاً به یک موجود متعالی توجه داریم و هیچ گاه آن را دو یا چند موجود تصور نمی کنیم. همچنین توجه به او همیشه به عنوان ذاتی است که از هر جهت کامل است و هیچ نقصی در او نیست. به این ترتیب بسیاری از اوصاف کمالی خداوند مانند عدالت، حکمت، رحمت و مانند آن نیز فطری یا ملازم امر فطری است.[3]
4- حافظ
1- سید روح الله موسوی خمینی (اما خمینی رحمه الله علیه)، چهل حدیث، ص 179 و 180.
2- البته ایشان اعتقاد به «معاد»، «نبوت» و «ملائکه و انزال کتب» را نیز فطری یا ملازم فطری می داند (همان، ص 180).

ب) گرایش های فطری
انسان علاوه بر علوم و آگاهی های فطری، دارای امیال و گرایش های فطری نیز هست؛ یعنی ذاتاً به چیزهایی میل درونی دارد این امور برای او جاذبه ای خاص دارند. پیش تر نیز اشاره کردیم که در وجود انسان دو دسته میل وجود دارد: امیال فطری و امیال غریزی. امیال غریزی که مشترک بین انسان و حیوان است، مورد نظر این بحث نیست. اما امیال فطری رایش هایی است که مخصوص انسان و فراحیوانی می باشد. در تعداد این گرایش ها اتفاق نظری وجود ندارد ولی معمولاً از چهارگرایش به عنوان امیال فطری نام می برند: حقیقت جویی، میل به فضایل اخلاقی، زیبایی طلبی و پرستش یا به تعبیری حس مذهبی.[1]

گاه افزون بر این چهار گرایش، امیال دیگری را نیز نام می برند که یکی از اینها میل به زندگی اجتماعی است. طرفداران این نظریه قائل اند که گرچه زندگی برخی حیوانات نیز از اجتماعات پیچیده ای تشکیل شده، اما زندگی اجتماعی انسان کاملاً متفاوت است؛ بدین بیان که حیوانات اجتماعاتشان را بر اساس قوانین طبیعی و غریزی تشکیل می دهند، اما انسان خود قانونگذار است و در بسیاری از موارد نیز قوانین را اصلاح می کند. از این رو، پیچیدگی جوامع انسانی به هیچ روی با اجتماعات حیوانی قیاس پذیر نیست. معمولاً جامعه گرایان مانند دورکیم و روسو بر این ویژگی انسان تاکید می ورزند. ارسطو نیز انسان را به عنوان موجودی حکومت ساز تعریف می کند.[2]
3- از آنجا که دانشجویان عزیز در دوران متوسطه درباره این چهار گرایش مطالبی خوانده اند، بیش از این بدان نمی پردازیم.
1- هانس دیرکس، انسان شناسی فلسفی، ترجمه محمدرضا بهشتی، ص 99-109

بی تردید انسان موجودی اجتماعی است، اما اینکه آیا اجتماعی بودن امری فطری است یا خیر، در میان اندیشمندان اختلاف نظر هست: از نظر برخی، زندگی اجتماعی انسان فطری قانوی است، نه فطری اولی، از این دیدگاه فطرت اولیه وی این است که ذاتاً مستخدم است؛ یعنی میل دارد اشیا و اشخاص را به خدمت خود درآورد. این میل فطری انسان او را به سوی اجتماع و زندگی اجتماعی سوق می دهد.[1] البته اینان اختلافات انسانی را نیز ناشی از همین زندگی اجتماعی دانسته، بر اساس آیه 213 سوره بقره یکی از فواید و ضرورت های بعثت انبیا را آوردن قانون برای اجتماع و از بین بردن اختلافات و فساد اجتماعی می دانند.

گروه نیز انسان را موجودی جمع گریز و ذاتاً تنها شمرده، و روی آوردن به زندگی اجتماعی را صرفاً به دلیل اضطرار و رفع نیازها می دانند. براساس این نظریه، توسعه جوامع انسانی تنها به دلیل توسعه نیازهای انسانی است. به نظر می آید اگر مراد اینها از نیازها صرفاً نیازهای مادی مانند غذا، پوشاک، مسکن و مانند اینها باشد، چنین نظریه ای درست نیست؛ چه انسان افزون بر اینها نیازهای دیگری مانند محبت و روابط اجتماعی و انسانی هم دارد که تنها از طریق بودن در اجتماع پاسخ داده می شود.[2]
2- بنگرید به: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ذیل آیه 213 سوره بقره
1- برای آگاهی بیشتر درباره اجتماعی بودن انسان بنگرید به: محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 2، 116-120 (ذیل آیه 213 سوره بقره)؛ جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج 1، ص 310 – 322؛ هانس دیرکس، پیشین، ص 97 -127.

یکی دیگر از امیالی که گاه فطری دانسته می شود، میل به جاودانگی است؛ بدین معنا که انسان فنا و نیستی را دوست ندارد و علت ترس از مرگ در اغلب انسان ها نیز همین است. در هر حال اگر مقصود از میل به جاودانگی همان میل به بقا باشد، باید گفت چنین میلی از امیال فطری نیست، بلکه از امیال غریزی و مشترک بین انسان و حیوان است. اما اگر مقصود این باشد که انسان دارای تصوری از بی نهایت است و براساس آن جاودانگی – یعنی همیشه بودن – را دوست دارد، شاید بتوان گفت چون حیوان چنین تصوری ندارد، میل به جاودانگی از امیال فطری آدمی است.
«فعال مایشاء بودن» و «تنفر از نقص» از گرایش هایی است که امام خمینی قدس سره به عنوان امیال فطری انسان نام می برد؛ یعنی انسان دوست دارد با قدرتی نامحدود آنچه می خواهد، انجام دهد. همچنین انسان در افعال او تحقق همین امر، یعنی کامل شدن است. بنابراین فطرت «تنفر از نقص» تقریباً همان فطرت «کمال جویی» است. البته حوزه این دو میل، تنها محدود به خود فرد نیست، بلکه انسان از چیز یا شخص ناقص نیز ذاتاً تنفر دارد. به دیگر سخن، آدمی خواهان چیزی است که واجد کمالات باشد.

«عشق به مبدا عالم» و گرایش به خداوند متعال نیز یکی از مهم ترین و اصیل ترین گرایش های فطری انسان است. امام خمینی قدس سره این عشق را ثمره «عشق به کمال مطلق» می داند. حاصل کلام ایشان این است که گر چه ظاهراً انسان ها به دنبال چیزهای مختلف هستند اما در واقع همه آنها به دنبال یک چیزند و آن کمال مطلق است. انسانی که به دنبال زیبایی و جمال است، وقتی جمال و زیبایی را در کسی یافت، به او دل می بندد، اما اگر پس از مدتی شخص زیباتری دید، به او یا به هر دو دل می بندد و به همی ترتیب هر عشقی تا زمانی ادامه دارد که شخص زیباتری درکار نباشد. این شخص در واقع به دنبال جمال و زیبایی مطلق می باشد. و این نیز میلی فطری است. مشکل اصلی این فرد آن است که نمی داند جمال و زیبایی مطلق از آن کیست، به همین دلیل در این دنیا سرگشته می شود. کسی که به دنبال ثروت، مقام، قدرت و یا علم است نیز همین حالت را دارد؛ یعنی تا وقتی به مقامی دلبسته است که مقام بالاتری نصیب او نشده باشد. ایشان می فرماید:

تمام موجودات و عائل بشری، با زبان فصیح، یکدل و یک جهت گویند: ما عاشق کمال مطلق هستیم؛ ما حب به جمال و جلال مطلق داریم؛ ما طالب قدرت مطلقه و علم مطلق هستیم. آیا در جمیع سلسله موجودات، در عالم تصور و خیال و در تجویزات عقلیه و اعتباریه، موجودی که کمال مطلق و جمال مطلق داشته باشد، جز ذات مقدس مبدا عالم – جلت عظمته – سراغ دارید؟ و آیا جمیل علی الاطلاق که بی نقص باشد، جز آن محبوب مطلق هست؟[1]
1- سید روح الله موسوی خمینی، چهل حدیث، ص 182.

حال پرسیدنی است آیا حس پرستش – که در ابتدا از آن سخن رفت – همان گرایش به خداوند نیست؟ در پاسخ باید گفت این دو میل گرچه با هم ارتباط دارند و شاید با تسامخ یک میل تلقی شوند، اما با اندک دقتی درمی یابیم که این دو با هم تفاوت دارند: گرایش به خداوند متعال و اینکه حقیقت وجودی ما بدان سو میل دارد، با حب پرستش – که گاه اصطلاحاً به آن «خضوع در برابر محبوب» نیز می گویند – کاملاً یکسان نیست. اینکه شما دوست دارید در کنار دوستتان بنشینید و با او باشد، یک میل است و اینکه دوست دارید با او گفتگو کنید، میل دیگری است. به بیان دیگر، رابطه ما با مبدا متعال و کمال مطلق به صورت هایی گوناگون تحقق می یابد که هر یک میلی فطری است. میل فطری «اطاعت از محبوب»، «مناجات با او»، « استعانت از او»، «توکل و تکیه کردن بر او» و جز اینها گونه های مختلف ارتباط فطری با خداست که هیچ کدام را نمی توان مسای با «خداگرایی فطری» انگاشت.
سخن پایانی اینکه، چون بسیاری از ابعاد فطری وجود انسانی هنوز ناشناخته مانده، گرایش های فطری آدی بسیاری بیش از آن چیزی است که به شمارش آمده است.

ج) توانش های فطری
بخشی دیگر از فطریات انسان در بعد توانایی های او باید رهگیری شود. انسان دارای توانایی هایی است که هیچ موجود دیگری ندارد. پاره ای از آنها به این قرارند:
توانایی یادگیری ودرک: گرچه همه موجودات ذی شعور نوعی توانایی برای یادگیری دارند اما توانایی بشر در این زمینه تنها ویژه اوست و با هیچ موجودی دیگری قیاس پذیر نیست. درک و یادگیری مفاهیم پیچیده، کلی سازی مفاهیم توسط عقل، تجزیه و تحلیل جزئیات و رسیدن به قوانین کلی، فرمول ها و محاسبات پیچیده ریاضیات، جبر و هندسه، شناخت حقایق جهان هستی و تفسیر کلی آن و دهه ها مورد دیگر از جمله شواهدی است که توانایی فوق العاده انسان در یادگیری و درک را نشان می دهد. جالب است که انسان ها – حتی دانشمندان بزرگ جهان – از بیشتر ظرفیت ذهنی خود استفاده نمی کنند.

اگر قصه خلقت را باز خوانیم، خداوند نیز در قرآن به این توانایی فوق العاده بشری اشاره می کند: وقتی خداوند به ملائکه می گوید می خواهم خلیفه خود را بر روی زمین خلق کنم، فرشتگان، اعتراض وار می پرسند آیا می خواهی موجودی بیافرینی که بر روی زمین فسادکند و خون ها بریزد؟ خداوند نیز پاسخ می دهد من چیزی می دانم که شما نمی دانید. در واقع خداوند شناختی از انسان دارد، که ملائک ندارند. سپس می فرماید:
و {خدا} همه {معانی} نام ها را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست می گویید، از اسامی اینها به من خبر دهید. * گفتند: منزهی تو اما را جز آنچه {خود} به ما آموخته ای، هیچ دانشی نیست؛ تویی دانای حکیم. * فرمود: ای آدم! ایشان را از اسامی آنان خبر ده؛ و چون {آدم} ایشان را از اسمائشان خبر داد، فرمود: آیا به شما نگفتم که من نهفته آسمان ها و زمین را می دانم و آنچه را آشکار می کنید و آنچه را پنهان می داشتید، می دانم.[1]
1- بقره (2): 31-33

معنای آیات یاد شده این نیست که خداوند چیزی به آدم یاد داده و از فرشتگان مخفی داشته و سپس از آدم خواسته تا آنها را بازگوید؛ زیرا در این صورت، خبر دادن از اسماء توسط حضرت آدم (ع) چیزی نیست که خداوند به آن مباهات ورزد. در واقع خداوند براساس فیض بی پایانش به هر موجودی به اندازه ظرفیت و استعدادش عطا می کند. از این آیات چنین برمی آید که انسان توانایی یادگیری چیزهایی را داشته که ملائکه نداشته اند و خداوند نیز به همین جنبه وجودی انسان استدلال کرده، آن را به عنوان فلسفه آفرینش او ذکر می کند. [1]
1- برخی از شاخه های روانسناسی نیز مانند روانشناسی رشد و روانشناسی یادگیری، به استعداد و توانایی انسان برای یادگیری مفاهیم پیچیده پرداخته اند که در اینجا مجال ورود به آن بحث ها نیست.

توانایی غلبه بر نفس و خواهش های درونی: انسان برخلاف حیوانات می تواند علی رغم خواسته های درونی اش تصمیم بگیرد و عمل کند. به تعبیر برخی روایات، آدمی برخلاف حیوانات و فرشتگان ترکیبی از عقل و نفس است و به دلیل همین سرشت وجودی است که می تواند برخلاف نفس خود اراده کند و گام بردارد. به همین دلیل از دیدگاه قرآن، انسانی که تسلیم خواهش های غریزی خود است و از هیچ اقدامی برای رسیدن به آنها رویگردان نیست، از حیوانات نیز پست تر[1] و بلکه از هر جنبده ای شریرتر است.[2

] دلیل این امر نیز روشن است: حیوان پست تر خواهد بود. افزون بر اینکه انسان دارای عقل و هوش ویژه ای است از این رو گاه برای ارضای تمایلات غریزی خود به چنان کارهای پیچیده و مرموزانه ای دست می زند که در واقع هیچ موجودی نمی گنجد و گاه نیز چنان سفاک و بی رحم می شود که هیچ موجودی همتای او نیست بنابراین طبیعی است که چنین انسانهایی از هرجنبده ای خطرناک تر باشند.
گاوان و خران باربردار به زآدمیان مردم آزار[3]
2- « اولئکَ کالا نعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون» (اعراف (7) : 179).
3- «ان شر الذواب عندالله الذین کفروا فهم لایومنون» (انفال (8): 55).
4- سعدی

خلاقیت و نوآوری: یکی از توانایی های شگرف انسان قدرت خلاقیت و ابتکار است که او را از سایر موجودات تمایزی بیشتر می بخشد. قدرت خلاقیت وقتی با توانایی یادگیری همراه می شود، موجب رشد و توسعه روزافزون اطلاعات، صنایع و روش های زندگی می گردد، اما حیوانات این گونه نیستند؟ برای مثال، زنبور عسل با آن همه توانایی و دقت در لانه سازی هزاران سال است به همین شکل لانه می سازد،[1] اما خانه انسان های اولیه با برج های آسمانخراش کنونی تفاوتی بسیار دارد. پیشرفت علم و فن آوری در ابعاد مختلف، پیدایش روش های نوین در علوم، گسترش جامعه انسانی با هم ارکانش (سازمان ها، نهادها، ادارات، تشکیلات، احزاب و …)، تنظیم ارتباطات بین آنها و نمونه های فراوانی از این دست، گواه این ادعاست.

همان گونه که اشاره شد، به دلیل توانایی یادگیری فوق العاده آدمی، هیچ گاه انسان ها از نقطه صفر شروع نمی کنند، بلکه در هر عصری، اطلاعات دوران پیشین را با توجه به قدرت خلاقیت و ابتکار، فزونی می بخشند و به نسل بعد تحویل می دهند. از این نگاه، زندگی انسان ها هیچ گاه دچار تکرار نیست. از همین روست که لاندمان، انسان را به «مخلوق خلاق» تعریف می کند.[2]
1- البته زندگی حیوانات نیز گاه تغییراتی برای مطابقت با محیط دارد، اما با خلاقیت های بشری قابل قیاس نیست.
2- هانس درکس، انسان شناسی فلسفی، ترجمه محمدرضا بهشتی، ص 14

سخنگویی، تفهیم و تفاهم: آیا تاکنون درباره این نعمت بزرگ الهی، یعنی زبان اندیشیده اید؟ در اینجا مقصود از زبان قدرت سخنگویی است. این توانایی انسان به مجموعه ای از توانایی ها مانند تفکر، نمادسازی، لغت سازی و تکلم باز می گردد. فلاسفه از دوران باستان، انسان را به «حیوان ناطق» تعریف کرده اند. گرچه معمولاً «ناطق» را «سخنگو» معنا می کنند، گاه به معنای تفکر نیز آمده است. در اقرب الموارد چنین می خوانیم:
نطق مصدر یا اسمی است که اطلاق می شود بر نطق خارجی که عبارت است از لفظ، و بر نطق داخلی یعنی اداراک کلیات، و بر مصدر این فعل که زبان است. و بر محل ظهور این انفعال که ادراک یا نفس ناطقه است.[1]
براساس نظریه فیلسوفان تحلیل زبانی – نظیر و یتگنشتاین،[2] راسل،[3] کارناپ[4] و زایل[5] – نه تنها بین زبان و تفکر، که بین زبان و ماهیت انسان نیز رابطه ای وثیق وجود دارد. این دسته از فلاسفه می کوشند تا پرسش های فلسفی را در مقوله مباحث زبانشناختی جای دهند.[6] این جمله هایدگر که «زبان خانه هستی است» از شهرت خاصی برخوردار است.[7] هومبولت[8] ساخت های زبانی را با جهان بینی های مختلف مرتبط می داند و مانند بسیاری از
زبان شناسان اعتقاد دارد که تفاوت زبان ها تفاوتی روبنایی است و از سویی در زیربنای تمامی زبان های بشری، نظامی جهانی هست که خصلت های فکری و منحصر به فرد انسان را بیان می کند. وی بر این نکته پای می فشارد که زبان آموزش داده نمی شود، بلکه وقتی شرایط محیطی مناسب فراهم آید، از درون رشد می کند.[9]

1- اقرب الموارد، به نقل از : لغت نامه، ج 14، ذیل واژه «نطق».
2- لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenestein).
3- برتراند راسل (Bertrand Russell).
4- رودلف کارناپ (Rudolf Carnap).
5- گیلبرت رایل (Gilbert Ryle).
6- بنگرید به : علی اکبر احمدی، تحلیل زبانی فلسفه، ص 1-57.
7- احمد واعظی، درامدی بر هر منو تیک، ص 268.
8- ویلهلم هومبولت (Wilhelm von Humboldt).
9- نوام چامسکی، زبان و ذهن، ترجمه کورش صفوی، ص 110.

بر پایه آنچه گفتیم، زبان امری فطری و ذاتی و از توانش های ویژه انسانی است. در بحث فرضیه تکامل نیز اشاره کردیم که یکی از اشکالات والاس بر داروین نادیده گرفتن فاصله زیاد توانایی سخنگویی انسان با تبادل علائم در حیوانات است. البته در زمینه رابطه زبان و ذهن، افراط هایی صورت گرفته که به نظر می آید پذیرفتنی نیست. واتسون – که از پیشگامان مکتب رفتارگرایی در روانشناسی می باشد- معتقد است تفکر چیزی نیست، مگر سخن گفتن که به صورت حرکاتی خفیف در اندام های صوتی درآمده است. به سخن دیگر، تفکر همان سخن گفتن است که وا زده شده و به صورت حرکات یا انقباض هایی خفیف در اندام های صوتی ظاهر می شود.[1]
از سوی دیگر، به دلیل رابطه نزدیک بین زبان و فرهنگ، انسان شناسان معاصر به مسئله فرهنگ توجهی ویژه داشته اند؛ تا جایی که انسان را موجودی فرهنگی معرفی می کنند.

1- محمد رضا باطنی، زبان و تفکر، ص 116.
2- هانس دیرکس، پیشین، ص 26.
3- علی اصغر حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ص 130-135.
4- cultural anthropology.
5- بنگرید به: مایکل پین، فرهنگ اندیشه انتقادی، ترجمه پیام یزدانجو، ذیل واژه «انسان شناسی فرهنگی».
6- الرحمن (55): 1-4.

پورتمان قائل است زبان و فرهنگ دو خصوصیات ذاتی انسان است و رابطه ای عمیق بین این دو وجود دارد.[2] پیش تر اشاره شد برخی انسان را فرهنگ ساز و برخی دیگر نیز محصول فرهنگ تعریف کرده اند.[3] این توجه ویژه به فرهنگ – به عنوان یکی از ابعاد وجود آدمی – موجب پیداتش شاخه جدیدی در انسان شناسی با عنوان انسان شناسی فرهنگی[4] شده است.[5] در هر حال، توانایی سخنگویی یکی از ویژگی های ذاتی و فطری انسان است که با بسیاری از ویژگی های دیگر مانند تفکر، اجتماعی بودن، فرهنگی بوددن و مانند اینها رابطه ای تنگاتنگ دارد. قرآن نیز در سوره الرحمن – که نعمتهای خداوند را بر می شمارد – پس از اشاره به خلقت انسان، اولین نعمت خدادادی را تعلیم بیان می داند:
الرَّحمنُ * عَلَّمَ القُرآنَ * خَلَقَ الاِنسانَ * عَلَّمَهُ البَیانَ.[6]

{خدای} رحمان، قرآن را یاد داد؛ انسان را آفرید: به او بیان آموخت.
گفتنی است مقصود از «علمه البیان» این نیست که خداوند لغات را به انسان تعلیم داده: زیرا لغات در هر زبانی، اموری اعتباری و تابع وضع و قراردادند. در واقع آن چیزی که به انسان به گونه ای فطری تعلیم داده شده، همان توانایی تکلم و بیان است.[1]
بنابراین مسئله سخن گفتن – همان گونه که برخی از زبان شناسان نیز اشاره کرده اند- امری صرفاً آموزشی نیست، بلکه توانایی ویژه ای است که خداوند به انسان الهام کرده و البته مانند بسیاری توانایی های دیگر به فعلیت رسیدنش نیازمند شرایط مناسب درونی و بیرونی است.
1- بنگرید به: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، سوره الرحمن.

توانایی قرب ربوبی: یکی از توانش های انسان و بلکه مهمترین آنها قرب ربوبی است. به جرئت می توان گفت هر نعمت درونی و بیرونی که خداوند در اختیار وی نهاده، ابزاری برای به فعلیت درآوردن این توانایی مهم است. انسان توانایی دارد. به مراتبی از قرب ربوبی نائل گردد که هیچ موجود دیگری نمی تواند. در حدیث معراج آمده است که جبرئیل در شب معراج تا مراتبی از عروج همراه پیامبر (ع) بود، اما به مرتبه ای خاص که رسیدند به پیامبر(ع) عرض کرد که دیگر نمی توانم همراه شما بالاتر بیابم:
گفت او را همین بپر اندر پی ام گفت رو رم من حریف تو نی ام
باز گفت او را بیا ای پرده سوز من به اوج خود نرفتن هنوز
گفت بیرون زین حد ای خوش فر من گر زنم پری بسوزد پرمن.[1]
مثنوی، دفتر چهارم، 3801-3803.

گر چه تحقق تام و کامل این قرب از اختصاصات پیامبر اکرم (ع) است، اما مراتب پایین تر آن نیز برای اولیای الهی تحقق پذیر است. عرفا معراج را به دو بخش تقسیم می کنند: معراج خاص که اختصاص به پیامبر (ع) دارد و احیاناً همراه با دو جسم است و معراج عام که قرب معنوی است و ویژه اولیای خداست.[1]
هر دمی او را یکی معراج خاص بر سر تاجش نهد صد تاج خاص
صورتش برخاک، وجان بر لامکان لامکانی فوق و هم سالکان.[2]
از مسئله معراج که بگذریم، قرب الهی برای همه انسانها تحقق پذیر است؛ انسان می تواند به جایی رسد که اشتغال به هیچ امر دنیوی حتی به خرید و فروش – که از بالاترین مظاهر اشتغالات دنیوی است – او را از توجه به خدا بازندارد:
رجال لا تلهیهم تجاره و لابیع عن ذکر الله.[3]

مردانی که نه تجارت و نه دادوستدی، آنان را از یاد خدا به خود مشغول نمی دارد.
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت
1- بنگرید به: رفیق العجم، موسوعه مصطلحات التصوف، ذیل واژه «معراج»؛ کریم زمانی، میناگر عشق، ص 108 – 109
2- مثنوی، دفتر اول، 1580 و 1581. «معراج خاص، نحوه و کیفیت اتصال جان هر ولی بحق که آن مناسب است با درجه کمال و صفای باطن وی». (بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، ج2، ص 635).
3- نور (24) : 37.

سرشت الهی انسان
با تامل در فطریات انسان می توان دریافت که گرچه هر یک از ابعاد سه گانه فطرت انسان (ادراکی، گرایش و تواشی) دارای مظاهر گوناگون است، امری مشترک درهر سه شاخه وجود دارد که آن خداوند متعال است. خداشناسی فطری، خداگرایی فطری و توانای قرب ربوبی که به اجمال مورد بررسی قرار گرفت، با دلایل و شواهد عقلی، تاریخی، روانشناسی و قرآنی قابل تبیین است که به برخی از آنها اشاره می کنیم.
ریشه عقلی و فلسفی این مطلب اصل معروف «سنخیت علت و معلول» است. گرایش انسان به خدا امری قراردادی نیست که خداوند آن را در سرشت آدمی نهاده باشد. اصل سنخیت می گوید چون انسان آفریده خداوند است، با او نوعی تناسب وجودی دارد؛ چون از اوست، فقط با او آرامش می گیرد؛ دائماً به او میل دارد و در نهایت به او ملحق می شود.

هرکسی کو دورماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش[1]
از آنجا که اصل انسان از عالم بالاست، در درون خود گرایش اصیلی به آن دارد و از همین رو اگر از خدا فاصله گرفت، هر اندازه در این دنیا دست و پا زند، به آرامش حقیقی نمی رسد. دلیل اصلی ناکامی تبلیغات ضددینی در طول تاریخ به ویژه در دوران معاصر همین گرایش درونی انسان به دین است که در طول تاریخ همراه بشر بوده و خواهد بود. یافته های تاریخی بیانگر آن است که گرایش به دین و خدا اختصاص به زمان یا مکان خاصی نداشته و همواره ملازم انسان بوده است.
1- مثنوی، دفتر اول، 4.

ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن – با آن همه مواضع سرسختانه اش در مقابل دین – می گوید:
این اعتقاد قدیمی که دین نمودی است که عموم افراد بشر را شامل می شود، با حقیقت توافق دارد.[1]
هنری لوکاس نیز بر همین باور است:
پیداست همه مردم ابتدایی گونه ای اعتقاد دینی داشته اند… انسان نخستین مانند بازماندگان کنونیش به نیروی رازآلودگی که نگهدارنده زمین، آسمان و سراسر زندگی است عمیقاً احساس وابستگی می کرد.[2]
در روانشناسی نیز دانشمندان بزرگی بر این مسئله تاکید داشته اند؟ روانشناس معروف، کارل گوستاو یونگ در این باره می گوید:
نمی توان انکار کرد دین یکی از قدیمی ترین و عمودی ترین تظاهرات روح انسانی است.[3]
حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسان عنوان کتابی است از کئنه تن[4] که در آن حس مذهبی را مورد بحث قرار داده است. وی می گوید: همان گونه را مورد بحث قرار داده است. وی می گوید: همان گونه که تا پیش از انیشتین گمان می شد جهان ماده سه بعدی است و نظریه نسبیت انیشتین ثابت کرد جهان بعد چهارمی به نام زمان دارد، در مورد روح نیز

تا پیش از بحث های جدید روانشناسی، روح را سه بعدی (حقیقت جو، زیبایی طلب و فضیلت خواه) می دانستند، اما اکنون آشکار شده که روح نیز دارای بعد چهارمی به نام مذهب است. وی معتقد است:
حس دینی یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی است.[5]
حس دنیا نردبان این جهان حس دینی نردبان آسمان
صحت این حس بجویید از طبیعت صحت آن حس بجویید از حبیب[6]
2- ج1، ص70
1- هنری لوکاس، تاریخ تمدن، عبدالحسین آذرنگ، ج1، ص30
2- روانشناسی و دین، ترجمه فواد روحانی، ص1
3- Tanne Gey Quene tain.
4- علی شیروانی، سرشت انسان، ص 199و200
5- مثنوی، دفتر اول 303 و 304.

حس دنیا نردبان این جهان حس دینی نردبان آسمان
صحت این حس بجویید از طبیعت صحت آن حس بجویید از حبیب[6]
2- ج1، ص70
1- هنری لوکاس، تاریخ تمدن، عبدالحسین آذرنگ، ج1، ص30
2- روانشناسی و دین، ترجمه فواد روحانی، ص1
3- Tanne Gey Quene tain.
4- علی شیروانی، سرشت انسان، ص 199و200
5- مثنوی، دفتر اول 303 و 304.

ویلیام جیمز، روانشناس معروف آمریکایی – که بیشتر تحقیقات خود را درباره دین انجام داده – در اواخر کتاب دین و روان می گوید:
در اینجا من فقط اعتقادات قلبی و فطری نوع بشر را بیان می کنم و آن این است که خداوند وجود دارد.[1]
در قرآن نیز آیات بسیاری دلالت برفطرت الهی بشر دارد؛ مانند این آیه:
فاقم وجهک للذین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها.[2]
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است.
در این آیه روی آوردن به دین امری فطری دانسته شده است. خواه دین را به معنای دین اسلام بگیریم که اصل آن تسلیم در مقابل خداست، خواه آن را ارکان اعتقادی دین بدانیم که مهمترین آنها اعتقاد به خداست و یا اینکه برنامه کلی برای سعادت بشر و سیرالی الله قلمداد کنیم، در هر صورت فطری بودن دین به معنای فطری بودن خداوند خواهد بود.
در آیه ای دیگر انسان را به وجدان بیداریش ارجاع می دهد تا خودش پاسخگو باشد که آیا در وجود خداوند متعال تردیدی هست،[3] این مطلب گویای این است که انسان فطرتاً هیچ تردیدی در وجود خدا ندارد. آیاتی که دلالت بر هدایت فطری بشر دارد،[4] بیانگر گرایش درونی و ذاتی انسان به سوی اوست.

از جمله آیاتی که برفطرت الهی بشر تاکید دارند، آیاتی است که دعوت انبیا به سوی خداوند را «تذکر» می داند؛ یعین وظیفه انبیا یادآوری بشر و تنبه و بیداری اوست؛ مانند:
فذکر انما انت مذکر.[5]
پس تذکر ده که تو تنها تذکر دهنده ای.
1- ص 201.
2- روم (30):30.
3- «… اَ فی الله شک فاطر السموات و الارض … . (ابراهیم (14): 10.)
4- مانند این آیه: «قال ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی: گفت پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی در خور او داده، سپس آن را هدایت فرموده است.» (طه (20):50).
1- غاشیه(88). 21؛ در پنح آیه دیگر نیز خداوند با همین واژه «فذکر» یا «وذکر» به پیامبر امر فرموده که تذکر دهنده باشد. (بنگرید به: انعام(6) : 70؛ ق(50): 45؛ ذاریات(51): 55، طور (52): 29؛ و اعلی (87): 9).

خداوند در آیاتی دیگر نیز قرآن را «تذکره»،[1] یعنی وسیله یادآوری معرفی می کند. در پاره ای دیگر از آیات نیز به مسئله توجه به خدا به هنگام بروز حوادث و خطرهای جدی اشاره شده است.[2] در واقع فطرت پاک الهی بشر در این مواقع بیدار می شود و به سوی مبدا آفرینش توجه می کند.
خداوند در سوره لقمان می فرماید: «اگر از آنها بپرسی چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است، مسلماً خواهند گفت خدا». این آیه نیز بر فطری بودن خداشناسی در انسان دلالت دارد. آیات متعدد دیگری نیز هست که به شکل هایی گوناگون به فطرت الهی بشر اشاره دارد.[3]

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق که در این دامگه حادثه چون افتادم
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم[4]
سرشت اولی و سرشت ثانوی
اگر انسان ها دارای طبیعتی مشترک اند، این همه اختلاف در خلق و خوی ها چگونه توجیه می شود؟ به بیان دیگر، اگر همه انسان ها سرشتی الهی دارند، چرا بسیاری یا به تعبیر قرآن اکثر مردم به کجراهه می روند؟ برای پاسخ گویی به این گونه پرسش ها توجه به یک اصل بسیار اساسی، ضروری است و آن اینکه انسان افزون بر امیال و گرایش های فطری، دارای کشش های غریزی نیز هست که تعارض بین این دو دسته گرایش ها موجب نوعی کشمش درونی می شود.

اساساً اراده و اختیار در همین جا معنا می یابد. اینکه در این کشاکش درونی کدام گرایش بردیگری غلبه کند، بسته به امور مختلفی است، هر انسانی دارای یک نظام فکری است که بر اساس آن امور را ارزشگذاری می کند و سپس در مقام تعارض ارزشها آنچه نزد او با ارزش تر است، بر می گزیند.[5]
2- «کلا انه تذکره». (مدثر (74): 55، عبس (80): 12).
3- بنگرید به: عنکبوت (29): 65؛ لقمان(31): 32 و نحل (16):53.
4- بنگرید به: علی شروانی، سرشت انسان، ص 101-134؛ رضا برنجکار، معرفت فطری خدا، ص 35-48؛ محمد محمدی ری شهری، مبانی خداشناسی، ج1، ص 345-358؛ جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج2، ص 29-82؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج2، ص 131-148.
5- حافظ.
1- درباره مبتنی بودن بایدها و نبایدها بر هست ها و نیست ها بنگرید به: محمد تقی مصباح یزیدی، دروس فلسفه اخلاق، ص 20 -52؛ حعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، فصل چهاردهم؛ محسن جوادی، مساله باید و هست.

اما نظام های فکری انسان ها چگونه ساخته می شوند؟ در پاسخ باید گفت نظام های فکری افراد به امور مختلفی چون تعلیم و تربیت، جامعه، خانواده و انتخاب ها، خود شخص بستگی دارد. اصولاً انسان موجودی است که در اثر عوامل مختلف تغییر می کند، اعمال نیک انسان موجب شکوفایی فطرت پاک و خداگونه او می گردد و اعمال بد او نیز سبب افول فطرتش می شود و چه بسا دل به قدری زنگار بگیرد که دیگر هیچ حقیقتی را درک نکند و به تعبیر قرآن کر و کور و لال شود اگر آینه دل پاک نباشد، حقیقت را نمی نمایاند. در واقع صفای باطن افراد، برآمده از اعمال یک آنهاست:
نظر پاک تواند رخ جانان دیدن که در آیینه، جز به صفا نتوان کرد[1]
انسان در طول دوران حیات خود دائماً دارای حرکت تکاملی یا تنزلی است و این استعداد را دارد که در اوج قله موجودات امکانی یا در پایین ترین سطح آنها باشد. از همین رو، انسان دارای یک رتبه وجودی اولیه است، اما رتبه های وجودی ثانوی، در طول زندگی با توجه به مسیری که برمی گزیند و افعالی که انجام می دهد، حاصل می شود.

پیش تر نیز اشاره شد اگزیستانسیالیسم بر این اصل کلی تاکید بسیار دارد که انسان خودش ماهیتش را شکل می دهد؛ درست برخلاف سایر موجودات که ماهیتی از پیش تعیین شده دارند.[2] این مکتب با نگاه ما تفاوتی اصلی نیز دارد: آنها هیچ گونه سرشت اولیه مشترک را برای انسان نمی پذیرند، حال آنکه بر اساس شواهد مختلف علمی، عقلی، عرفانی و قرآنی گفتیم که چنین سرشتی وجود دارد.
2- حافظ
1- شهید مطهری این سخن اگزیستانسیالیسم را به کلام صدرالمتالهین در بحث معاد که «هر فرد انسان در هر روز نوعی دارد»، مشابه می داند. (بنگرید به : مجموعه آثار شهید مطهری، ج2، ص314).

در فلسفه اسلامی بحثی مطرح است که آیا انسان نوع واحد است یا خیر؟ به دیگر سخن، آیا ماهیت انسان ماهیت واحدی است؟ صدرالمتالهین در آخرین جلد اسفار در بحث معاد می گوید:عمال و ملکات انسانی در نفس او جای می گیرد و موجب تعیین ماهیت او می گردد. در واقع معیار ثواب و عقاب انسان در قیامت مرتبه وجودی همین ماهیتی است که خودش شکل داده است.[1] شهید مطهری بر همین اساس قائل است که دو نوع انسان داریم: انسان فطری و انسان مکتسب که – چه در سیر صعودی یا نزولی – صفات و ملکاتی را کسب کرده است. علامه طباطبایی در المیزان در تفسیر آیه «قل کل یعما عی شاکلته»[2] (=بگو هر کس بر اساس ساختار {روانی و بدنی} خود عمل می کند.) می فرماید: معنای آیه این است که هر انسانی بر اساس شخصیت روحی خود عمل می کند.

مقصود از شاکله نیز آن شخصیتی است که انسان با توجه به اعمال و ملکات خود به دست می آورد. ایشان در ادامه می فرماید: بنابراین شاکله با فطرت اولیه انسان تفاوت دارد.[3]
2- بنگرید به: ملاصدرا، اسفار، ج9، ص19، 21 و ص 293-295؛ مجموعه آثار شهید مطهری، ج2، ص314؛ علی شیروانی، سرشت انسان، ص38.37.
3- اسراء (17): 84.
1- بنگرید به: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ذیل آیه مربوطه.

حاصل سخن اینکه، انسان مسئولیت بسیار سنگینی در این دنیا دارد و باید توجه داشته باشد که اعمال او هویتش را شکل می بخشد. او با همان شکل و صورتی که در این دنیا به خود می دهد، در آخرت نیز محشور خواهد شد. خداوند متعال هیچ انسانی را به صورت حیوان در نمی آورد و هیچ بینایی را کور نمی کند بلکه دوست دارد انسان به بالاترین مرتبه کمال و سعادت برسد و همه امکانات و توانایی های درونی و بیرونی را در اختیارش گذاشته تا به مراتب بالای وجود برسد، پس چگونه خشنود می شود از اینکه انسانی به شکل حیوان محشور شود. انسان در این دنیا با هویتی که به خود داده، زندگی می کند، اما حقیقت خویش را در اینجا نمی بیند، بلکه در قیامت آشکار خواهد شد. البته این هویت هر روز قابل تغییر است.

بنابراین نه آن که به سوی کمال حرکت کرده، باید مغرور شود و نه آن که به سوی نقص رفته، نا امید و مایوس. این حرکت معمولاً، حرکتی تدریجی است، گرچه در موارد بسیاری انقلاب های درونی به شکل آنی و ناگهانی صورت گرفته اند. این گونه افراد در شرایطی خاص – مانند مواجهه با مشکلی، برخورد با انسان وارسته ای، مطالعه آیه ای مطالعه آیه ای و مانند آن – قرار گرفته اند و به ناگاه دگرگون شده اند.
1- بنگرید به: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ذیل آیه مربوطه.

تعداد صفحات : 104 | فرمت فایل : .ppt

بلافاصله بعد از پرداخت لینک دانلود فعال می شود