پاورپوینت اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول
حقیقت علم از نظر صدرا
صدرا: علم از سنخ وجود است. گاهی نیز علم را کیفیت نفسانی می داند
وجود در ذات خود نه جوهر است نه عرض. جوهر و عرض بودن وجود، بالعرض است.
با توجه به این‏که گستره وجود همه چیز را فراگرفته، در مرحله‏ای عرض و مرتبه‏ای بالاتر، جوهر و در برترین‏ مرحله فوق جوهر و عرض باشد که آن ذات واجب الوجود بالذات است.

تفاوت میان علم و وجود ذهنی
صدرا بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی، میان علم و وجود ذهنی فرق‏ گذاشت
تا زمان صدرا اکثر فلاسفه بر این باور بودند که علم بشر، همان صورت‏های ذهنی اوست.
صدرا، اشکالات بسیاری بر این اندیشه وارد کرد.
سپس‏ گفت: حل اشکالات وجود ذهنی، تنها با روش ما ممکن است. ما صور ذهنی را نسبت‏ به نفس صدوری می‏دانیم (یعنی صور ذهنی مخلوق خود نفس است) نه حلولی، و وجود ذهنی را متمایز از علم می‏بینیم.
من استنار قلبه بنور اللّه و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الی ما ذهبنا الیه (اسفار، ج3، ص492)

کمال بودن علم نه وجود ذهنی
به نظر صدرا علم کمال نفس است و وجود ذهنی در سایه علم قرار دارد، شبیه اعیان ثابته در علم خداوند متعال.
با توجه به همین نکته است که وجود ذهنی را ضعیف‏تر از وجود خارجی می‏داند و اگر گاهی وجود ذهنی را‏ قوی‏تر می داند، نظرش به علم است که علم برتر از موجودات مادی خارجی است.
العلم لیس‏ عباره عن نفس مفهوم الصوره المجرده لامر بل العلم عباره عن نحو وجود امر مجرد (اسفار، ج3، ص294)
لیس توسیط تلک الصوره فی ادراک الاشیاء کتوسیط الآلات الصناعیه بل مثالها مثال النور المحسوس فی ادارک المبصرات حیث یبصر النور اوّلا و بتوسطه غیره (اسفار، ج3، ص318)

تشبیه علم و وجود ذهنی به نور خورشید
صدرا، در بسیاری از موارد، علم و وجود ذهنی را به نور خورشید تشبیه کرد: علم چون نور خورشید است که اولا خودش مشاهده می‏شود سپس سبب‏ دیده شدن اشیاء جهان می‏گردد. این نور از مبادی عالیه افاضه شده که بینایی بالقوه‏ توسط آن به فعلیت می‏رسد.
به یصیر البصر بصرا بالفعل بعد ما کان بالقوه و به یصیر المبصرات بالفعل بعد ما کانت بالقوه (اسفار، ج7، ص264)

تفاوت علم و وجود ذهنی به تفاوت در حمل
هر ماهیتی در ذهن با حمل‏ اولی ذاتی همان ماهیت خارج از ذهن است. چون در حمل اولی ذاتی، نظر به مفهوم است نه مصداق که موضوع و محمول اتحاد مفهومی دارند. پس هر ماهیتی خودش خودش‏ هست. گرچه با حمل شایع صناعی، کمال نفس و مصداق علم است و متحد با نفس‏ می‏باشد (اسفار، ج1، ص294-298)
پس صور ذهنی با حمل اولی ذاتی وجود ذهنی نامیده می‏شوند ولی با حمل شایع صناعی‏ علم آدمی هستند. و وجود ذهنی در سایه علم است.
با توجه به این‏که‏ علم غیر از وجود ذهنی است، صدرا گاهی گوید: وجود ذهنی ضعیف‏ترین‏ وجود برای یک ماهیت است.
و هذا الوجود اللشیی‏ الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصّادر عن النفس، یسمّی بالوجود الذهنی و الظلّی‏ (اسفار، ج1، ص264-266)

حقیقت علم از نظر دیگر فلاسفه
صدرا: عبارات شیخ در باب علم مضطرب است. وی گاهی علم را امری سلبی؛ گاهی آن را صور ارتسامی در ذهن؛ گاهی صرف اضافه و گاهی کیفیتی ذات اضافه به امر خارجی می داند.
انّ الشیخ یضرب کلامه تاره الی ان یجعل التعقّل امرا سلبیّا و تاره یجعله عباره عن‏ الصوره المرتسمه فی الجوهر العاقل لماهیه المعقول، نصّ علی ذلک فی النمط الثالث من‏ الاشارات، و تاره یجعله مجرد اضافه و تاره یجعله کیفیه ذات اضافه الی الامر الخارجی (همان، ص284-285)

علم از نظر شیخ اشراق
شیخ‏ اشراق: علم عبارت از ظهور؛ و ظهور از سنخ نور است که در فلسفه اشراق همان وجود مجرد است. این نور گاهی لنفسه (علم‏ شیی‏ به خود) و گاهی لغیره (اضافه نوری میان عاقل و معقول) است.
امّا الشیخ‏ الاشراق، فذهب الی انّ العلم عباره عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون لنفسه و قد یکون نورا لغیره. و حاصل مذهبه هو انّ علم الشئ بذاته عنده عباره عن کونه نورا لنفسه و علم الشیی‏ بغیره عباره عن اضافه نوریه بین شیئین نوریین‏ (همان، ص286)

داوری صدرا
صدرا: سخنان او خالی از تناقض نیست ولی‏ می‏توان سخنان وی را به یک اصل ارجاع داد و گفت: به اعتقاد او، علم همان وجود مجرد است، این وجود مجرد اگر لنفسه باشد همان علم شیی‏ به خود است و اگر وجود لغیره باشد، علم به غیر است چه در مرحله حس چه مرحله خیال و تعقل.

علم از نظر فخر رازی
فخر رازی، علم را از مقوله اضافه می‏داند، برخلاف شیخ اشراق که علم را اضافه اشراقی‏ دانست.
قال، العلم و الشعور حاله اضافیه و هی لا توجد الاّ عند وجود المضافین
قد اقمنا البرهان علی انّ التعقل حاله اضافیه
و العجب من هذا المسمّی بالامام کیف زلّت‏ قدمه فی باب العلم (همان، ص252، 351، 344)

دو نکته
1- پیشینیان علم را یا صور ذهنی (کیفیت نفسانی) می دانستند یا اضافه مقولی بین عالم و معلوم خارجی.
2- فرآیند ادراک حاصل تعامل سه عنصر مدرِک، مدرَک و ادراک است
نظریه «اتحاد عاقل و معقول »، ناظر به رابطه ادراک با عالم است .
فیلسوفان عمدتاً از منظر هستی شناسی به این مساله نگاه کرده اند و پس از تبیین جایگاه وجودشناختی علم ، عالم و معلوم ، به بررسی دو نسبتی که میان این سه عامل وجود دارد، پرداخته اند. در واقع «اتحاد عالم و معلوم » بیانگر نسبت میان عالم با علم است .

هدف از بحث اتحاد
اتحاد عاقل و معقول تلاشی است در راستای تعیین ماهیت علم انسان و کیفیت ادراک که به واسطه آن اشکالات معروف وجود ذهنی دفع می شوند. (اسفار، ج3، ص317)
با قبول این نظریه اشکال جوهر و عرض بودن شئ واحد و صدق دو مقوله بر یک شئ که به قول حکیم سبزواری (ره) عقل ها را سرگردان کرده (شرح منظومه حکمت، ص60) مطرح نخواهد شد؛ زیرا بنابر این نظریه، صور ذهنی عارض بر نفس نیستند تا کیف نفسانی باشند بلکه آن ها با جوهر نفس متحد می باشند؛ ماهیت صورتی که به ذهن می آید به حمل اولی ذاتی در تحت یکی از مقولات است اما به حمل شایع صناعی در تحت هیچ مقوله ای نبوده و موجود به وجود نفس است

پرسشهای اصلی بحث
نسبت نفس با معقولات و صور علمی چگونه است؟آیا این نسبت‏ همانند نسبت جوهر به اعراض است؛ یعنی نفس ذاتا جوهر و دارای قوایی است که آلات نفس به شمار می‏روند و سپس نفس بوسیله این قوا صور علمی و ادراکی را برای خود کسب می‏کند، که در این صورت‏ صور علمی اعراض نفسانی محسوب می‏شوند؟
یا اینکه‏ نفس با معقولات و صور ادراکی خود متحد است؟

پاسخ اجمالی
به عبارت دیگر، نفس حقیقتی ذومراتب‏ است که جوهر ذات آن با قوای نفسانی تباینی ندارد و با مجموع قوای‏ نفسانی یکی است و در نتیجه نسبت هر قوه به صورت‏ ادراکی مانند نسبت ماده به صورت است؛ نفس یک امر متحصل و تام التحصل نیست که‏ عرضی را بپذیرد بلکه با پذیرفتن هر صورت مدرک در هر مرتبه از مراتب ادراکی، در مسیر تکاملی خویش‏ عین آن صورت می‏شود، مثل نطفه که مرحله به مرحله‏ کامل تر می‏شود.
نفس هنگام تعقل این گونه نیست که‏ بگوییم «دارای این معلوم» می‏شود بلکه «او» می‏شود.

مدعای نظریه اتحاد
هر وجود معقولی، عاقل نیز هست بلکه هر صورتی که در نفس‏ ناطقه آدمی رسم گردد، خواه معقول و خواه محسوس، با مدرک خود، یکی‏ است. (صدرا، عرشیه، ص22)
نفس ناطقه نخست مانند صفحه‏ای بی نقش، بلکه ماده‏ای بدون صورت است و صور علمی اعم از بدیهیات و نظریات-که بتدریج در آن منقش‏ می‏گردند، و صورت و فعلیت نفس را تشکیل‏ می‏دهند-با نفس متحد می‏شوند
بلکه اتحاد هم‏ از باب تنگی عالم الفاظ است و بهتر این است که بگوییم‏ صور علمی ادراکی عین خود نفس و فعلیت نفس‏ هم همان عین علوم و آگاهی و دانش مکتسبه، می‏گردد.

ادامه محل نزاع
هر عاقلی معقول و هر معقول قائم به‏ ذاتی، عاقل است، زیرا تعقل شئ عاقل، به معنای‏ حصول صورت معقول نزد عاقل است و این حصول، که خود نزد عاقل است، هرگز از نظر عاقل پنهان‏ نمی‏ماند، لذا هر آنچه عاقل‏ باشد، معقول نیز هست. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه‏ اسلامی، ج2، ص406)
فارابی در باب صفات باری تعالی به این‏ قاعده اشاره نموده و حق تعالی را عاقل‏ و معقول دانسته است. (همان) خواجه در شرح عبارت‏ بوعلی در طبیعیات اشارات، می‏گوید مراد شیخ در اینجا بیان این اصل است که کلّ عاقل فهو معقول و کلّ‏ معقول قائم بذاته فهو عاقل. (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، جزء دوم‏ در علم طبیعت، ص382.) پس درباره معقول، با شرط قائم به ذات، اتفاق نظر وجود دارد.

اتفاق حکما در علم به ذات
در اتحاد عاقل و معقول، در بحث‏ از علم نفس به غیر است که فلاسفه اختلاف دارند، در عین حال که همگی اتفاق دارند که هر موجود مجرد قائم بذات، نسبت به خود عقل و عاقل و معقول است.
ابن سینا نیز در کتاب‏ نجات همین قاعده را در «فصل فی انّ واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول» اثبات کرده است. (همو، نجات، ص243)
هیچیک از حکمای اسلامی در علم مجرد به ذات خود، منکر اتحاد نیست، زیرا در این‏ مورد، صورت ذهنی وجود ندارد تا صورت ذهنی، عارض بر نفس و نه عین آن باشد. آنچه مورد تردید بحث است مربوط به ادراک‏ به غیر است. در حقیقت اینجا یک جوهر است که به اعتباری عاقل، به اعتباری عقل و به اعتباری دیگر معقول است. در واقع، اینجا وحدت‏ است نه اتحاد.

مفهوم شناسی اتحاد
معنای لغوی «اتحاد» یکی شدن و یگانه گشتن دو شئ مختلف است . به تعبیر صدرا اتحاد بین اشیاء عبارت از آن است که اشیایی که از یک جهت متکثرند از جهت دیگر واحد باشند.
در اصطلاح فلسفی ، اتحاد انحای مختلف دارد و بر معانی (مصادیق) متعددی اطلاق می شود (صلیبا، فرهنگ فلسفی ، ص113):
1- اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات
2- اتحاد ماهیت عاقل با وجود معقول بالذات
3- اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات
4- اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات

بررسی احتمالات چهارگانه
فرض یکم نه معقول است و نه قائلی دارد، زیرا بدان معنا است که آدمی به هنگام تعقل درخت ، تغییر ماهیت داده به درخت تبدیل شود حال آن که ماهیت ، حدّ وجود است و در همه اوصاف و احکام ، تابع وجود خود است. پس بدون تغییر در وجود، تغییر ماهیت محال است .
فرض های دوم و سوم نیز نه معقول است و نه قائل دارد، زیرا هر موجودی محدود به حدّ معینی است و ماهیت خاصّ خود را دارد. متحد شدن ماهیت یک موجود با هستی موجود دیگر، بدون تغییر در هستی آن ، ممتنع است .
تنها در صورتی ماهیت یک موجود، علاوه بر وجود خودش از وجود موجود دیگر نیز قابل انتزاع است که میان هستی دو موجود، رابطه طولی برقرار باشد و یکی از آن ها مرتبه کمال دیگری محسوب شود.
تنها فرض معقول ، فرض چهارم است ، و مراد قائلان به اتحاد عاقل و معقول همین فرض است .

گونه های اتحاد در وجود
اتحاد چیزی با چیز دیگر به چند صورت قابل تصور است: (صدرا، اسفار، 325-324)
1- اتحاد مفاهیم متعدد در وجودی واحد، یعنی از وجود واحد معانی و مفاهیم متعددی انتزاع شود؛ مانند انتزاع صفات متعدد از ذات احدی و انتزاع جنس و فصل از نوع واحد.
این نوع از اتحاد ممکن، بلکه واقع است. هرچند این نوع از اتحاد در اتحاد عالم و معلوم ملحوظ است ولی منظور نیست و آنچه که مورد نظر است چیزی بالاتر از آن می باشد.

ادامه1
2- اتحاد دو شئ متحقق بالفعل که در عرض یکدیگر واقعند؛ مانند اتحاد حسن و حسین و سنگ و آهن و نیز اتحاد دو مفهوم در مفهوم واحد؛ مثلاً مفهوم انسان و درخت، مفهوم واحدی را تشکیل دهند یا مفهوم علم عین مفهوم اراده گردد. معلوم است که این نوع از اتحاد، امکان پذیر نیست.
3- اتحاد جوهر و عرض، به این معنی که نفس موضوع باشد و صورت های علمی در آن حلول یافته و بر آن عارض گردند و نفس یا قوه ادراک کننده پیش از عروض این صورت های علمی و پس از آن هیچ تفاوتی نداشته باشد.

ادامه2
بر اساس تفسیر خاص صدرا از رابطه جوهر و عرض ، اتحاد آن دو ممکن است، زیرا وی عرض را از مراتب و شئون جوهر می داند؛ اما حکمای مشّائی وجود عرض را بیرون از حیطه وجود جوهر و ترکیب آن دو را انضمامی می دانند.
از نظر مخالفان اتحاد عالم و معلوم، رابطه میان نفس و صورت های علمی به همین صورت است؛ ولی صدرا قیام صورت های علمی به ذهن یا نفس را قیام حلولی نمی داند و تاکید می کند که منظور من از اتحاد، مانند رابطه شخص انسان با خانه یا متحرکیت جسم نیست؛ زیرا هنگامی که از محرک این جسم صرف نظر شود، دیگر به این اعتبار متحرک نیست.

ادامه3
4- اتحاد دو امر که یکی بالقوه و ناقص باشد و به واسطه دیگری به فعلیت و کمال برسد؛ چنانکه در اثر حرکت جوهری قوه به فعلیت می رسد؛ مانند اتحاد ماده و صورت که ماده بالقوه است و فعلیتی ندارد مگر به صورت.

اتحاد صورت با ماده
گونه ترکیب ماده و صورت ، مورد اختلاف است.
برخی (صدرالدین دشتکی، م903ق و صدرا)، ترکیب یاد شده را ترکیب اتحادی می دانند.
برخی (ابن سینا و دیگر حکیمان مشّائی) چنین عقیده ای ندارند.
اگر ماده را جوهری در عرض صورت بدانیم و بگوییم جسم «لابد و ان ینحل فی الخارج الی جوهر هو محض القوه » و مطابق بعضی تعبیرات صدرا آن را یکی از دو حاشیه وجود بدانیم ، ناچار باید به ترکیب انضمامی قائل شویم و لازمه اش نفی اتحاد مرتبه وجود ماده با مرتبه وجود صورت است و منتهای علاقه آن دو همان است که در موضوع و عرض وجود دارد. (مطهری، شرح منظومه ، ج1، ص78)
به اعتقاد صدرا، تغایر ماده و صورت، تحلیلی عقلی است و منشا انتزاع آن ها مراتب ناقص و کامل شئ واحد متصل است .

شباهت اتحاد عالم و معلوم به اتحاد ماده و صورت
منظور صدرا از اتحاد عالم با معلوم، همین نوع از اتحاد بلکه چنانکه از برخی از اقوال وی به دست می آید از این هم بالاتر است.
وی می گوید نفس که در ابتدا ناقص بود، در اثر حضور صورت های علمی به فعلیت و کمال می رسد و هر صورتی که با آن متحد می گردد، در واقع «آن» می شود نه اینکه نفس دارای آن صورت یا معلوم گردد. مانند نطفه که انسان می شود نه اینکه نطفه دارای انسان باشد. منظور این است که نطفه در اثر حرکت جوهری و به واسطه صورت انسانی کمال می یابد و به انسانیت متحول می شود.

ادامه تشبیه
پس این گونه نیست که نسبت صورت های ادراکی به نفس مانند نسبت عرض به موضوع که هر دو وجودی فی نفسه داشته باشند (نظر فیلسوفان مکتب مشاء همین است)؛ بلکه نسبت صورت به ماده و خروج نفس از قوه به فعلیت، همان حصول صورت های ادراکی برای آن است و معنای اینکه عاقل، یا مدرک با معقول یا مدرک متحد می شود این است که وجود ناقص به کامل تحول یافته است. (صدرا، الشواهد الربوبیه، 243؛ همو، اسفار، ج2، ص319-321)
نتیجه اینکه صورت های ادراکی، مقوم وجود نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل هستند و نفس با تحولات جوهری به مقام کمال و تجرد می رسد

علم، کمال اول یا ثانی
از همین جا به این اصل مهم می رسیم که نفس در ابتدای خلقت مانند هیولا، قوه و خالی از هرگونه کمال است و با کسب کمالات علمی و فعلی، فعلیت آن بیش تر و بیش تر شده و فاعل صورت های مجرد می گردد. (همو، اسفار، ج8، ص328؛ ج3، 460 و 330)
بدین ترتیب معلوم یا علم برای نفس کمال اول به حساب می آید و نه به اعتقاد فیلسوفان مکتب مشاء، کمال ثانی. به همین دلیل است که می گوید نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است. (همان، ج8، ص347؛ صدرا، عرشیه، ص235).
بر همین اساس به خوبی می توان نشان داد که نفوس کودکان با حالت پیریشان بسیار متفاوت است و نفوس انسان های کامل مانند پیامبران و دانشمندان از جهت جوهر نفس و کمال آن، با افراد عادی تفاوت بسیار دارد

ادامه انحاء اتحاد
5- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحد
برای این نوع اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان در سایه صورت نباتی و حیوانی را مثال می زنند. (صدرا، اسفار، چاپ سنگی، ص211)
6- اتحاد دو معلول در یک علت ؛ اتحاد دو معلولی که از علت مفیض واحدی صادر می شوند.
7- اتحاد علت هستی بخش با معلول خود (اتحاد حقیقت و رقیقت)
در این نوع اتحاد، معلول عین ربط به علت است .

اتحاد محل نزاع
اتحاد مورد نظر صدرا در نظریه اتحاد عاقل و معقول ، در آغاز فرآیند شناخت که جنبه انفعالی نفس صبغه غالب آن است ، از نوع اتحاد ماده و صورت است (گونه چهارم که تغایر آن دو، تحلیلی عقلی باشد ) و در مرحله فاعلیت نفس ، این اتحاد از نوع اتحاد حقیقت و رقیقت (گونه هفتم) می باشد. (صدرا، اسفار، ج3، ص324، 325؛ همان، چاپ سنگی، ص211 ـ 212)
اتحادی که ابن سینا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو موجودی است که قبل از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند (و تغایر آن دو، حقیقی باشد نه تحلیلی عقلی ). صدرا نیز چنین اتحادی را به همان دلیلی که ابن سینا بیان نموده است پذیرفتنی نمی داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324-325)

ادامه
اتحاد قابل قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری لامتحصل باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت
یا اتحاد دو امری که هر دو لامتحصل باشند و تحقق اتحاد، در این مورد، به واسطه یک امر متحصل صورت گیرد؛ مانند دو عنوان انتزاعی از امر واحد که هر دو موجود به وجود منشا انتزاع خود می باشند. مانند همه مفاهیمی که از نبات و جماد و حیوان انتزاع می شود، از انسان نیز انتزاع می شود و همه آن ها موجود به وجود انسان می باشد.
اتحاد امور متحصل تنها در صورتی امکان پذیر است که میان آن ها رابطه طولی برقرار باشد و همه آن ها مراتب اتصالی شئ واحد به شمار آیند؛ مانند صور متراکبه. (صدرا، اسفار، ج5، ص327-328)

معانی اتحاد از نظر صدرا
1- اتحاد موجودی با موجود دیگر به این ترتیب که دو وجود آن ها، یک وجود واحد گردد
2- اتحاد یک مفهوم با مفهوم دیگری که مغایر با آن است به گونه ای که آن مفهوم به حمل اولی ذاتی عین مفهوم اول گردد
3- اتحاد مفاهیم متعدد در وجود واحد به صورتی که یک وجود، مصداق مفاهیم متعددی به صورت بالفعل باشد
4- اتحاد معانی مختلف در وجود واحد به صورتی که آن وجود در تکامل خود، در هر مرتبه مصداق یکی از آن مفاهیم است؛ موجودی در استکمال وجودی خود، چنان شود که مفهومی عقلی و ماهیتی کلی بر او صادق آید پس از آنکه بر آن صادق نبوده است
به گفته صدرا از میان معانی اتحاد، معنای اول و دوم محال است. اما دو معنای دیگر ممکن است.

مراد از عاقل در اتحاد عاقل و معقول
مراد از عاقل در این بحث ، نفس انسانی است .
اختلاف نظر فیلسوفان مسلمان درباره نحوه پیدایش و ساختار نفس ، به اختلاف نظر آنان در نظریه شناخت انجامید.

نظریه صدرا درباره پیدایش نفس و رابطه آن با بدن و با قوای نفسانی
نفس محصول حرکت جوهری بدن است .
نفس در حدوث و پیدایش خود مادی و جسمانی ، در بقا و استمرار وجود، روحانی است .
بدن در اثر حرکت جوهری استکمالی ، و حدوث و زوال مستمر، هر لحظه صورتی کامل تر به خود می گیرد و کمال بر کمال می افزاید تا به مرحله ای می رسد که کمال بعدی آن دیگر جسمانی و مادی نیست ، بلکه روحانی و معنوی است.
بدن در سیر تکاملی خود تبدیل به روح می شود؛ یک چیز در حرکات خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می کند و به دنیای بی بعدی می رسد (مطهری، مقالات فلسفی ، ج3، ص117-118)

رابطه نفس و بدن
1- از این رو رابطه روح و بدن ، رابطه قوه و فعل است . بدن قوه روح و روح فعلیت بدن است ؛ روح و بدن دو مرتبه از یک وجودند؛ وجود انسان ، وجود واحد ذومراتب است ؛ پایین ترین مرتبه آن جسم و بالاترین مرتبه آن روح مجرد است.
2- اگر نفس از آغاز حدوث ، جوهری تام باشد، ماده دانستن آن برای صور معقوله و استکمال آن در اثر اتحاد با آن صورت ها (چنان که مدعای نظریه اتحاد عاقل و معقول است) نامعقول خواهد بود.
بدین سبب حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن از مبادی نظریه اتحاد عاقل و معقول است.

ادامه نظریه صدرا درباره حدوث نفس
از نظر صدرا نه تنها قوای نفس از نفس جدا نیستند، بلکه از مراتب و شئون آنند.
نفس ذات واحدی است که جنبه های متعدد دارد. (النفس فی وحدتها کل القوی )
نفس به منزله تنه درخت و قوا به منزله شاخه های آن نیست ، به طوری که اگر همه شاخه ها قطع شود، باز هم تنه درخت باشد؛ بلکه ارتباط آن ها به گونه ای است که اگر قوای نفس را از او بگیریم ، دیگر چیزی باقی نمی ماند (مطهری، شرح منظومه ، ج1، ص86)
مطابق این نظریه ، نفس از ابتدای امر جوهری کامل نیست ، بلکه همواره سیر استکمالی دارد. کمالات نفس ، مرهون اتحادش با صور ادراکی است .

ادامه
نفس در مرتبه حس به منزله ماده نسبت به صور حسی؛ در مرتبه خیال به منزله ماده نسبت به صور خیالی ، و در مرتبه عقل به منزله ماده نسبت به صور عقلانی است .
تصویری که مخالفان نظریه اتحاد عاقل و معقول از نفس و قوای آن ارائه می دهند با آنچه بیان شد متفاوت است. (ابن سینا، اشارات، نمط3، فصل6)
از نظر آنان ، نفس آدمی از آغاز، جوهر کاملی است که به واسطه ادراکات ، ذات آن تغییر نمی کند. آنچه در اثر علم و ادراک بر آن افزوده می شود، اعراضی است که برای نفس کمال ثانوی به شمار می آید.
قوای ادراکی نیز به منزله ابزار است که نفس برای انجام عمل ادراک آن ها را استخدام می نماید و وجود آن ها از وجود نفس جداست.

نظریه ابن سینا درباره حدوث
ابن سینا نفس آدمی را روحانیه الحدوث می داند؛ نفس انسانی که از ماه چهارم به جنین تعلق می گیرد موجودی مجرد و عقلانی است. (ابن سینا، شفا، مقاله5، نص 3)
نقد صدرا
صدرا تعلق چنین موجود مجردی را به بدن که امری مادی است ، ممکن نمی داند. (صدرا، اسفار، ج3، ص330)

مراد از معقول در اتحاد عاقل و معقول
واژه «معقول » به دو معنا استعمال می شود: 1- علم 2- محکیٌ عنه علم .
اگر معنای اول مراد باشد، غالباً معقول را با قید بالذات به کار می برند
برای اشاره به معنای دوم تعبیر معقول بالعرض را به کار می برند.

معنای اول موضوع بحث اتحاد
در مبحث اتحاد عاقل و معقول ، معنای اول ، مورد نظر است ؛ منظور از معقول و معلوم که با عالم متحد است، معلوم بالذات یا صورت علمی است نه معلوم بالعرض یا صورت قائم به ماده خارجی.
به نظر صدرا اصلاً امکان ندارد که علم به آن تعلق گیرد؛ چه رسد به اینکه با عالم اتحاد وجودی داشته باشد. معقول یا معلوم بالذات، صورت علمی مجرد نزد نفس است که ربطی به عالم ماده ندارد، هرچند که حاکی از آن است و به عقیده صدرا در ماهیت با شیئ خارجی یکی است. (صدرا، مفاتیح الغیب، ص109).

ادامه
چون منظور از معلوم در این بحث، معلوم بالذات است، علم و معلوم دو شیئ جداگانه نیستند و همان گونه که در مساله تصور و تصدیق آمده، اتحاد علم و معلوم بالذات از قبیل اتحاد وجود و ماهیت است که گرچه حقیقتاً یکی هستند ولی با تحلیل ذهنی می توان آن دو را از یکدیگر جدا کرد. (صدرا، تصور و تصدیق، 3)
نکته
1- اتحاد عاقل و معقول در علم حضوری مورد اتفاق همه حکیمان است و از محل نزاع خارج است .
بحث اتحاد عاقل و معقول در علم حصولی است که مورد اختلاف است.
2- اگرچه در عنوان نظریه ، واژه معقول به کار رفته است ، ولی به تصریح صدرا، اتحاد مورد نظر در این نظریه شامل همه انواع مفاهیم حسی ، خیالی و عقلی می شود.

نکته مهم
نظریه اتحاد عاقل و معقول صدرایی در فرهنگ سنتی اشراقیون دقیقا همان چیزی است که تعبیر به علم حضوری و علم‏ اشراقی می‏شود
پس اتحاد مدرک و مدرک به قول مطلق به گونه ای که شامل ادراکات عقلی، خیالی و حسی شود، به معنی حضوری بودن همه ادراکات است
شرح آن خواهد آمد

تاریخچه نظریه اتحاد عاقل و معقول
1- فیلسوفان دوره یونان و روم
افلاطون
نظریه استذکار افلاطون در معرفت ، و به تعبیر مورخان فلسفه افسانه تذکر (فاخوری ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ص55)، موهم نوعی اتحاد عاقل و معقول است.
زیرا به اعتقاد او معرفت حقیقی همان است که ارواح ازلی آدمیان ، در عالم مُثُل حاصل کرده اند.
بر این اساس ، انسان در ابتدای تولد به همه چیز داناست ، ولی تعلق به جسم و آلودگی های دنیا سبب فراموشی انسان می شود و تعلم ، چیزی جز یادآوری خاطرات عالم مُثُل نیست.

برخی از اصول موهم اتحاد
از برخی از اصول معرفت شناختی و هستی شناختی افلاطون می توان تصویری ، هرچند ضعیف ، از اتحاد عاقل و معقول به دست داد
اصول یاد شده :
1- وجود عالم مُثُل مستقل ِ از جهان محسوس که مشتمل بر حقایق همه اشیا است .
2- مثال ها متعلق و موضوع شناخت آدمیان هستند.
3- روح آدمی افزون بر ازلی و ابدی بودن عاری از هر نوع ترکیبی است ؛ تجرد و بساطت روح.
4- انحصار ابزار شناخت به عقل
5- تعلیم ، چیزی جز تذکر و یادآوری نیست .

ارسطو
ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است عقل آدمی در ابتدای تولد همانند لوح سفید است و چیزی در آن وجود ندارد.
عقل در آغاز جنبه هیولانی دارد و به تدریج به واسطه ترکیب با صورت های ادراکی به مرحله فعلیت می رسد و صورت مدرکات و معقولات را به خود می گیرد.
به عبارت دیگر، عقل وقتی با عمل تعقل فعلیت یافت با معقول متحد می شود (ارسطو، درباره نفس، ص429 ب28- 430 الف 9)

تفکیک ماده و صورت و تفکیک قوه و فعل
نظریه معرفت شناختی ارسطو بر دو تفکیک اساسی استوار است: یکی تفکیک ماده و صورت و دیگری تفکیک قوه و فعل .
ارسطو پس از اشاره به تفکیک اول می گوید: واجب است در نفس نیز قائل به چنین تمییزی باشیم .
از طرفی ، در آن عقلی را تمییز می دهیم که چون خود تمام معقولات می گردد، مشابه ماده است ، و از طرف دیگر عقلی را که مشابه علت فاعلی است ، زیرا همه آن ها را احداث می کند به اعتبار اینکه ملکه ای است که مشابهت به نور دارد. زیرا به یک معنا نور نیز رنگ های بالقوه را به رنگ های بالفعل تغییر می دهد. همین عقل است که چون بالذات فاعل است مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است. (ارسطو، درباره نفس ، ص225).

اسکندر و ابن رشد
اسکندر افرودیسی ، یکی از برجسته ترین مفسران آثار ارسطو ، و ابن رشد به تفسیر سخنان وی پرداخته اند
اسکندر مقاله کوچکی با عنوان «درباره عقل » دارد که اسحاق بن حنین آن را به عربی برگردانده است و عبدالرحمن بدوی آن را در ضمن مجموعه شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیه منتشر کرده است .
این مقاله یکی از مهم ترین منابع الهام بخش فیلسوفان مسلمان در مبحث عقل و معقول به شمار می رود.

عبارت اسکندر درباره اتحاد عاقل و معقول
عقلی که خصلت پایدار و همیشگی دارد (عقل بالفعل ) و فاعل است ، می تواند خود را تعقل کند، اما این نه از جهت عقل بودن است ، زیرا در آن صورت ذاتاً عقل و معقول خواهد بود، بلکه از این جهت که عقل بالفعل یا فعلیت یافته ، همان معقول های بالفعل است . (بدوی ، شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیه در ضمن «مقاله فی العقل علی رای ارسطو طالیس »، ص34)

نوافلاطونیان
افلوطین در مواضع مختلف از مجموعه نه گانه ها به ویژه کتاب پنجم، درباره اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است .
نظریه اتحاد عاقل و معقول در میمر دوم از کتاب اثولوجیا که فرفوریوس از تلخیص نه گانه ها فراهم کرده است به صراحت بیان شده است .
ابن سینا نظریه اتحاد عاقل و معقول را در رساله ای از فرفوریوس تحت عنوان العقل و المعقول دیده و با آن مخالفت کرده است .

پیشینه اتحاد عاقل و معقول در دوره اسلامی
در فلسفه اسلامی برخی مانند ابن سینا با این نظریه مخالفت کردند
برخی مانند صدرا ضمن قبول این نظریه براهین متعددی بر آن اقامه کرده و آن را بر مبنای محکم فلسفی استوار نموده اند. (صدرا، اسفار، ج3، ص324)
رویکرد عارفان در پاسخ به این پرسش که حقیقت آدمی چیست، مطرح شده است.
آنان گوهر انسانی را چیزی جز علم و اندیشه ندانسته اند.

کِندی
اول فیلسوفی که در دوره اسلامی اتحاد عاقل و معقول را در آثار خود مطرح کرد، یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 258 ق .) است .
کندی در رساله «فی العقل» خود، پس از برشمردن انواع چهارگانه عقل مطابق رای ارسطو و بیان آنکه هیچ امر بالقوه ای به خودی خود بالفعل نمی گردد، می نویسد:
نفس که بالقوه عاقل است به واسطه تماس با عقل اول و اتحاد با صورت های معقول ، عاقل بالفعل می شود. (ابوریده، رسائل الکندی الفلسفیه ، ص355 ـ 356).

فارابی
دومین فیلسوف برجسته مسلمان که درباره اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است ، ابونصر فارابی (م339 ق .) است . فارابی در آثار متعدد خود، از جمله کتاب السیاسه المدنیه ، مقاله فی معانی العقل و رساله فی العقل درباره اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است :
عقل شش معنا دارد:
1- عقل در کاربرد عمومی که مردم به کسی می گویند او عاقل است .
2- عقل در کاربرد متکلمین
3-عقل به معنایی که ارسطو در کتاب برهان به کار برده است .
4- عقل به معنایی که ارسطو در کتاب اخلاق به کار برده است .
5-عقل به معنایی که او در کتاب نفس استعمال نموده
6- ششم عقل به معنایی که در کتاب متافیزیک به کار برده است . (فارابی ، مقاله فی معانی العقل ». در الثمره المرضیه فی بعض الرسالات الفارابیه ، ص39-48)

مراتب عقل
فارابی برای معنای پنجم عقل چهار درجه برمی شمارد: عقل بالقوه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد و عقل فعال
عقل بالقوه ، نفس یا جزئی از آن یا یکی از قوای آن است که می تواند ماهیات یا صورت های موجودات را بدون مواد آن ها انتزاع کند و آن ها را صورت خود گرداند (همان).
ابوالحسن عامری
ابوالحسن عامری (م381ق.) فصل سیزدهم از رساله الفصول فی المعالم الالهیه را به اتحاد عاقل و معقول اختصاص داده و برای اثبات آن استدلال کرده است (عامری ، و شذراته الفلسفیه ، ص372ـ 373).

دیدگاه ابن سینا و فیلسوفان پس از او
فیلسوفان مسلمان در اعتقاد به وجود صورت های علمی و حصول آن ها برای نفس اتفاق نظر دارند. اما در تفسیر و تبیین چگونگی این حصول و بیان تفاوت آن از حصول ها و وابستگی های وجودی دیگر، اختلاف نظر دارند.
نظریه ابن سینا این است که حصول یاد شده از نوع حصول عرض برای موضوع خود است .
تفاوت این حصول از حصول های دیگر به تجرد موضوع آن است.
اگر موضوع عرض، مجرد باشد به عرضی که حالّ در اوست عالم خواهد بود، و در غیر این صورت عالم نخواهد بود، همانند موضوعات جسمانی که به اعراض خودشان علم ندارند.

دیدگاه شیخ درباره اتحاد
بنا بر مشهور، شیخ منکر اتحاد عاقل و معقول است، در حالیکه مشهور میان مشائین و نوافلاطونیان اصرار بر نظریه اتحاد است. (حسن‏زاده آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص288-291)
ابن سینا با بسیاری از نظریات فرفوریوس در زمینه عقل و نفس، مخالفت کرد (اشارات و تنبیهات ، ج3، ص295) و نظرات او را شعری دانست. (النفس من کتاب الشفاء ص329) ولی صدرا مقام فرفوریوس را والا و او را از حکمای الهی و راسخین در علم می داند. (اسفار، ج5، ص242) ابن سینا آراء مطرح در “اثولوجیا» را تخیلی می داند. (اسفار، ج3، ص317)

دیدگاه شیخ در آثار مختلف
شیخ در «اشارات» ابتدا بر نادرستی اتحاد عاقل و معقول برهانی اقامه می کند و سپس به طور کلی برهانی بر امتناع اتحاد میان دو شئ بیان می کند. (اشارات، ص292-295)
وی در «مبدا و معاد» اتحاد را می پذیرد و برآن برهان اقامه می کند.
به نظر فخر رازی و علامه حلی، ابن سینا در نهایت این نظریه را قبول کرده است (المباحث المشرقیه، ج1، ص448؛ نهایه المرام فی علم الکلام ، ج2، ص37)

ادامه
به عقیده خواجه طوسی، شیخ اتحاد را قبول نکرده است و بیان وی در کتاب مبدا و معاد توضیح مکتب مشائیان است و نظر اصلی او نیست. (اشارات و تنبیهات، ج3، ص293)
وی دلیل این سخن را بیان خود ابن سینا در مقدمه آن کتاب می داند. وی در مقدمه مبدا و معاد می گوید که صرفا به تقریر نظرات مشائیان خواهد پرداخت. (مبدا و معاد، ص1)
صدرا در انتساب پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه به ابن سینا مردد است، (اسفار، ج3، ص335)
به نظر استاد حسن زاده آملی، ابن سینا، نظریه اتحاد را پذیرفته است. وی عباراتی از کتب ابن سینا را به عنوان شاهد بر ادعای خود ارائه می کند. (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص16- 23)
به گفته حکیم الهی قمشه ای، ابن سینا قائل به مساله اتحاد عاقل به معقول بوده است. (رک. حکمت الهی (شرح فصوص فارابی)، ج2، ص101).

تقدم و تاخر آثار شیخ
از نظر تاریخی، مبدا و معاد قبل از شفاء، اشارات، نجات و دانشنامه علایی تالیف شده است.
مبدا و معاد در گرگان ولی شفاء در همدان و نجات که خلاصه‏ای از شفاء است و نیز دانشنامه علایی در اصفهان‏ تالیف شده است.
وی پس از مهاجرت از ماوراءالنهر مدتی در گرگان بوده، سپس به همدان و اصفهان رفته است و کتاب اشارات را که خلاصه فلسفه‏ اوست در اصفهان نوشته است و غالبا آن را آخرین‏ تالیف او نیز می‏دانند. (صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص253)

ادامه
آنچه می‏توان درباره زمان نگارش کتاب های شیخ در خلال گفتار بیهقی در صوان الحکمه، قفطی در تاریخ الحکما، ابن ابی اصیبعه در عیون‏ الانباء، شهرزوری در نزهه الارواح و دیگران، اظهار داشت این است که کتاب اشارات، گرچه بر حسب غالب فهرست‏نویسی های آثار شیخ، آخرین تالیف اوست اما پس از بررسی آنان می‏توان به گفته یحیی مهدوی تنها بدین‏ حدس متمایل شد که کتاب اشارات شیخ احتمالا آخرین اثر مهم اوست. (مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‏های مصنفات ابن سینا، ص32)

ادامه2
اینکه گفته‏اند سن شیخ هنگام فراغت از اتمام‏ تصنیف این کتاب چهل سال بوده است، به تعبیر فهرست نسخه‏های مصنفات ابن سینا، خالی از مسامحه نیز نیست.
بهر حال دلیل قطعی مبنی بر اینکه کتاب اشارات آخرین‏ اثر شیخ و اینکه موخر از مبدا و معاد باشد وجود ندارد

عبارت ابن سینا
و اما شده الوصول فکیف یکون حال وصوله بملاقاه السطوح بالقیاس الی ما هو فی جوهر قابله حتی یکون کانه هو انفصال، اذا العقل و العاقل و المعقول واحدا و قریب من الواحد. (شفا)
حتی یکون کانه هو بلا انفصال اذا العقل و المعقول و العاقل شئ واجدا و قریب من الواحد. (رک. ابن سینا، نجات،ص293).

موارد اتفاق حکما
به نظر شیخ در مورد علم واجب الوجود به غیر، عقل و عاقل و معقول متحدند
وی، اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به ذات خود را پذیرفته است (ابن سینا، النجاه، 245-243)
صدرا: این مساله ای است که در آن اختلافی نیست. حتی فخر رازی هم به آن معترف است (صدرا، اسفار، 3/347؛فخر رازی، 1/495)؛ زیرا در این خصوص علم، حضوری است.
حتی برهان معلق در فضای ابن سینا در اثبات نفس، بر اساس این معنا از مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول اقامه شده است. (مطهری، شرح مختصر منظومه، 75)

سبب انکار اتحاد از نظر شیخ
حکیم الهی قمشه ای: تمام اشکال یا اشتباه ابن سینا از این جاست که معقول بالعرض را با معقول بالذات اشتباه گرفته است. (الهی قمشه ای، ج2، ص101-100)
علامه حسن زاده: چون شیخ پنداشته است منظور از اتحاد، اتحاد بین دو مفهوم متغایر یا اتحاد دو موجود همچون الف و ب که در عرض هم هستند، می باشد، اتحاد عاقل با معقول را انکار کرده است. (حسن زاده آملی، 218).
ولی اتحاد میان دو مفهوم متغایر یا دو موجود بالفعل در عرض یکدیگر، بدیهی البطلان است و نیاز به این همه بحث ندارد.

سبب انکار شیخ
او مانند دیگر منکران، رابطه میان عاقل و معقول را از قبیل رابطه میان جوهر و عرض می داند.
از نظر آن ها نفس در ذات خود جوهری است که به واسطه قوای خود صورت های علمی را کسب می کند؛ نسبت آن صورت ها مانند نسبت اعراض به جوهر است و در واقع این صورت های علمی، اعراض نفسانی به شمار می روند. دقیقاً مانند یک صفحه یا جسم بی رنگ که به تدریج صورت ها و نقش هایی بر آن ثبت می شود که همه تغییرات، مربوط به سطح جسم و کیفیاتی که بر آن عارض شده است می باشد و در خود جسم تغییری به وجود نیامده است.
بنابر این نظر، شئ ادراک شده همان صورت قائم به نفس و حالّ در آن است.

ادامه
عمده اشکال شیخ این است که چون نفس، موجودِ متحصلِ بالفعلِ مجردِ از ماده است و نوعیت آن بحسب ذات، تمام است، در صورتی که چیزی به آن وارد شود عرض زاید بر وجود نفس خواهد شد و چون داخل در قوام ذات نمی باشد متحد با آن نخواهد شد». (آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، 117)

فخر رازی و خواجه طوسی
وی به تبعیت از ابن سینا اتحاد عاقل و معقول را باطل دانست . (رازی، مباحث المشرقیه ، ج1، ص447 ـ 449)
فخر رازی نیز به دلیل امتناع اتحاد میان دو شئ نظریه اتحاد را نپذیرفته است.
البته وی برهان ابن سینا در مبدا و معاد را بررسی و نقض می کند. (المباحث المشرقیه، ج1، ص447- 449)
خواجه علاوه بر همراهی با ابن سینا در شرح اشارات، در کتاب تجریدالاعتقاد نیز این نظریه را نفی می کند (کشف المرادفی شرح تجریدالاعتقاد، ص242)

علامه حلی و شیخ اشراق
علامه حلی در نهایه المرام آن را رد کرده است.
ایشان علاوه بر بیان برهانی بر امتناع اتحاد میان دو شئ، همان دلیل ابن سینا در اشارات مبنی بر عدم امکان اتحاد عاقل و معقول را نقل می کند و همچنین محذورات دیگری نیز برای پذیرش این مطلب ارائه می کند.
او نیز به انتقاد از برهان ابن سینا در مبدا و معاد پرداخته است. (نهایه المرام فی علم الکلام، ج2، ص36-38 و ص40-46)
شیخ اشراق
شیخ اشراق نیز در دو کتاب تلویحات و مطارحات به انتقاد از این نظریه پرداخته است. (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص68 و ص474)

پیشینه نظریه اتحاد در آثار عارفان مسلمان
نظریه اتحاد عاقل و معقول در آثار عارفانی همچون شمس الدین فناری (مصباح الانس، ص82)، ابن ترکه (تمهید القواعد، ص68، 86، 89)، ابن عربی (در مواضع مختلف فتوحات از جمله وصل اول باب 360)، قونوی (نصوص ، ص197؛ شرح فصوص قیصری ، (فصل5 دیباچه) وجود دارد.
در آثار عرفانی به جای عنوان اتحاد عاقل و معقول از تعبیر اتحاد عالم و معلوم استفاده می شود.

اتحاد عاقل و معقول در آثار صدرا
صدرا رساله مستقلی تحت عنوان فی اتحاد العاقل و المعقول ، دارد .
مبدا و معاد (تصحیح آشتیانی، ص87 ـ 78)، مشاعر (تصحیح کوربن ، مشعر هفتم از منهج اول )، حشر، ص193)، شرح هدایه (ص309، 325)، عرشیه، ص241-122)، مفاتیح الغیب (ص109، 149)، المظاهر الالهیه (ص26)، سه اصل، (ص101)، اکسیر العارفین، (ص318)، الشواهد الربوبیه، (242 ـ 244)
آنچه به عنوان نظریه اتحاد عاقل و معقول در کتب فلسفی قبل از صدرا منعکس شده است، تنها بخشی از نظریه صدرا در این رابطه می باشد.
این مسئله تا قبل از صدرا منحصر در ادراک عقلی بود اما صدرا آن را به همه ادراکات انسانی تعمیم می دهد؛ در فلسفه صدرا فقط عاقل با صورت معقول متحد نیست بلکه حس نیز با صورت محسوس و خیال نیز با صورت خیالی متحد می باشند. (عرشیه، ص227 و شرح مشاعر، ص239)

نکته
براساس نظر صدرا؛ اتحاد عاقل با معقول سبب استکمال و اشتداد وجودی نفس می شود؛ نفس با پذیرش هر صورت ادراکی در هر مرتبه از مراتب ادراک، عین آن صورت می شود و به آن صورت مستکمل می گردد. گویی صور علمی و دانش، خشت و گل عمارت جان انسانی است و کاخ رفیع انسانیت را حصول صور علمی به تدریج بنیان می نهد. هرچه انسان در مقام علم بالاتر رود، روح او قوی تر و کامل تر می گردد.
به گفته صدرا، کسی قبل از او نتوانسته است به عمق این مطلب برسد و او اولین کسی است که این مطلب برایش منقح گشته است. (اسفار، ج3، ص312- 313)

خرده گیری بر صدرا
برخی بر صدرا خرده گرفته که قول به اتحاد عاقل و معقول در میان عرفای مسلمان سابقه داشته است.
حکیم سبزواری در شرح خود بر مثنوی این ابیات مولانا را بیانگر نظریه مذکور می داند:
    ای برادر تو همه اندیشه ای ما بقی تو استخوان و ریشه ای
    گر گل است اندیشه تو، گلشنی    ور بود خاری تو هیمه گلخنی (شرح مثنوی، ج1، ص241)

ادامه
سید ابوالحسن رفیعی قزوینی نیز معتقد است که این بحث در کتاب “مصباح الانس” که از کتب عرفانی است، بیان شده است. (اتحاد عاقل به معقول، ص6)
استاد حسن زاده آملی نیز مواردی را بیان می کند که عبارات عرفا، ناظر بر اتحاد عاقل و معقول است. (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص299-317)
اما دکتر حائری یزدی معتقد است که اتحاد مورد نظر عرفا به معنای فنا و استهلاک است و ربطی به اتحاد مورد نظر صدرا ندارد. (کاوش های عقل نظری، ص155)

عبارت مصباح الانس ابن فناری
عبارت کتاب مصباح الانس که مورد استناد رفیعی قزوینی است: اعلم، ان حصول العلم بالشئ کان ما کان و کمال معرفته موقوف علی الاتحاد بذلک المعلوم و الاتحاد بالشئ موقوف علی زوال کل ما یتمیز به العالم عن المعلوم، فانه ما فی الوجود شئ الا و بینه و بین کل شئ، امر حقیقی الهی یقتضی الاشتراک دون المغایره، و امر آخر یقتضی تمیز ذلک الشئ عن سواه هذا مما لاریب فیه فی مشرب التحقیق عند المتحققین به (مصباح الانس، ص82)

ترجمه
بدان که حصول علم به یک شئ – به هر صورت – و کمال شناخت آن مبتنی بر اتحاد با آن معلوم است و اتحاد با یک شئ مبتنی است بر زوال تمامی آنچه که عالم به واسطه آن ها از معلوم متمایز است. همانا در وجود شئ ای نیست مگر آنکه بین او و سایر اشیاء یک امر حقیقی الهی مشترک است و چیز دیگری نیز در هر شئ وجود دارد که متقضی تمایز آن از دیگران است. این مطلب در مسلک تحقیق و در نزد محققان ثابت و تردیدی در آن وجود ندارد.

ادامه
اصل این عبارت از کتاب “النفحات الالهیه” اثر صدرالدین قونوی است. (النفحات الالهیه، ص32) که توسط حمزه بن فناری در کتاب “مصباح الانس” نقل شده است.
آنچه از این عبارت می توان دریافت این است که برای علم به شئ باید اتحادی بین عالم و معلوم برقرار باشد.
البته معلوم نیست که در نظر عرفا، این اتحاد به جمیع مدرکات تعمیم یافته و یا صرفا در ادراک عقلی پذیرفته شده است.

گستره نظریه صدرا
چون نظریه اتحاد عاقل و معقول در نزد صدرا به همه ادراکات تسری می یابد باید نام آن را “اتحاد مدرک و مدرک و یا اتحاد عالم و معلوم” نهاد و از جهت شرافت معقولات به این نام خوانده اند. (دروس اتحاد عاقل و معقول ، ص14-15)
علامه طباطبایی نیز عنوان آن را “اتحاد عالم و معلوم” نهاده اند. (نهایه الحکمه، ج4، ص935)
بیش تر اصحاب حکمت متعالیه نظریه اتحاد عاقل و معقول را با تعمیم آن به جمیع ادراکات پذیرفته و بر آن برهان اقامه کرده اند

پیروان صدرا
حکیم سبزواری (1212 ـ 1289 ق .) در شرح منظومه حکمت و اسرارالحکم و تعلیقات الشواهد الربوبیه در این باره بحث کرده است.
مفصل ترین بحث وی در حواشی او بر اسفار آمده است که چندین دلیل مستقل بر اثبات آن اقامه کرده است. (صدرا، اسفار، ج3، ص320، پاورقی1)
علامه رفیعی قزوینی (1315 ـ 1396 ق .) رساله موجز و دقیقی در شرح و اثبات نظریه یاد شده نگاشته است که با حواشی استاد حسن زاده آملی به طبع رسیده است .

علامه طباطبایی
علامه طباطبایی در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه در مباحث اتحاد عالم و معلوم این نظریه را با دیدگاه متفاوتی مطرح نموده است . ایشان در حواشی خود بر اسفار نیز ضمن شرح نظریه صدرا دیدگاه های نقدی خود را عرضه نموده است. (صدرا، اسفار، ج3، ص313 ـ 314 پاورقی 2)
استاد شهید مطهری در دو شرح مختصر و مبسوط خود بر شرح منظومه، ذیل مبحث وجود ذهنی ، این نظریه را از جنبه های مختلفی مورد بررسی قرار داده و شرح نموده است .
میرزا مهدی آشتیانی و محمدتقی آملی در تعلیقات خودشان بر شرح منظومه، شرح سودمندی را ارائه کرده اند.

ادامه
دکتر حائری یزدی در دو کتاب علم کلی و کاوش های عقل نظری و همین طور در طیّ مقاله ای که در مجله مقالات و بررسی های دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران به چاپ رسانده ، از نظرگاه متفاوتی این نظریه را تحلیل کرده است .
استاد حسن زاده آملی در دروس اتحاد عاقل به معقول که مشتمل است بر حواشی ایشان بر مبحث اتحاد عاقل و معقول اسفار و همین طور حواشی استادان ایشان بر این موضع از اسفار، بدان پرداخته است.

مبانی اتحاد عاقل و معقول
باید توجه داشت که پذیرش نظریه اتحاد، مبتنی بر پذیرش تعدادی از مسایل فلسفه صدرا است. صدرا اصولی برای پذیرش این نظریه ارایه کرده است که عبارتند از (اسفار، ج3 ، ص324-325 و ص330-331)
1- اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
2- تشکیک در حقیقت وجود: پذیرش این اصل نقش مهمی در پذیرش نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد، زیرا در این نظریه، نفس با پذیرش صور معقول مستکمل می شود و اشتداد وجودی پیدا می کند. این مطلب با پذیرش تشکیک در وجود قابل توجیه است

دنباله مبانی
3- وحدت نفس با قوای آن؛ نفس حقیقتی ذومراتب است. قوای ادارکی انسان که عبارتند از حس، خیال و عقل مراتب نفس انسانی می باشد. نحوه ارتباط میان این قوا و نفس به صورتی است که اگر آن ها را از نفس بگیریم، چیزی به نام نفس باقی نمی ماند “النفس فی وحدتها کل القوی»
4- اشتداد و استکمال نفس
5- تقسیم وجود به رابط و مستقل
6- اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت نه انضمامی بودن
7- حرکت جوهری

ادامه مبانی
8- حدوث جسمانی و بقاء روحانی نفس
9- اتحادی بودن رابطه علت و معلول (حمل حقیقت و رقیقت)
10- ملاک علم حضور است و ملاک حضور تجرد
11- قیام صدوری صور علمی به نفس (فاعلیت نفس نسبت به صور)
12- جواز انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد
13- فعال بودن نفس نسبت به معلومات خود
14- واحد شخصی بودن هیولی

ادامه
15- حرکت در جوهر را واسطه ربط حادث به قدیم دانستن
16- علاوه برحدوث ذاتی برای عالم جسم و جسمانی حدوث زمانی نیز قائل بودن
17- اعتقاد به اینکه علم مطلقاً حضوری است
18- از سنخ وجود و نور بودن علم
19- اعتقاد به تجرد برزخی خیال و تجرد عقلانی نفس
20- اتحاد علت و معلول به نحو حقیقت و رقیقت
21- کل القوی بودن نفس ناطقه

ادامه
22- سلوک اشیاء به طرف مبادی خود
23- شئ واحد در سلوک تدریجی ممکن است جامع کمالات مختلف و منشا انتزاع معانی و مفاهیم متعدد شود
24- شئ در سلوک تدریجی و استکمال جوهری فعلیت بر فعلیت می افزاید و هر صورتی زمینه و ماده صورت بعدی است (لبس بعد لبس نه خلع و لبس)
25- اینکه ملاک فعلیت و تجرد نفس ادراکات آن است. (آشتیانی، 99-98؛ حسن زاده آملی، 32-31)

مهم ترین دلایل اتحاد عالم و معلوم
1- برهان تضایف
2- تشبیه رابطه نفس و صورت های علمی با رابطه ماده و صورت.
3- حرکت جوهری (تکامل و اشتداد نفس به واسطه حرکت جوهری).
4- وحدت ذهن و ذهنی و تشبیه آن با وحدت عین و عینی (از حکیم سبزواری).
5- فقدان حجاب بین عالم و معلوم بالذات
از نظر حکمت متعالیه، هر معلوم بالذات و هر عالمی مجرد است و چون حجابی میان آن دو نیست، با هم اتحاد وجودی می یابد
به تعبیر دیگر، چون هر معلومی مجرد است و هر مجردی ذاتا عاقل است، پس در اینجا معلوم و عالم یکی هستند

ادامه دلایل
6- نور بودن عالم و معلوم
چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوی هستند، وقتی به هم برسند، امتیاز و جدایی از میان آن ها برود و هر دو یکی شوند؛ چنانکه در دو نور حسی ظاهری این اتحاد واضح است که چون دو چراغ در یک مکان گذارند جسم آن عبور کنیم و شعاع هردو را بنگریم تصور مغایرت بین دو شعاع ممکن نیست» (رفیعی قزوینی، 12)
ده چراغ ار حاضر آری در مکان هر یکی باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکی چون به نورش روی آری بی شکی (مولوی)

ادامه
7- خالق و موجد بودن نفس برای صورت های ادراکی
الف: معطی شئ نمی تواند فاقد آن باشد، پس این صورت های علمی عین وجود آن هستند.
ب: با آن ها اضافه اشراقیه و معیّت قیومیّه دارد و چون این ادراک ها معلول آن هستند، وجودشان عین ربط و تعلق به آن است و وجود نفسی آن ها عین وجود رابطی و تعلقشان به نفس است و فرق آن ها با عرض در این است که عرض، وجود فی نفسه دارد؛ منتهی این وجود فی نفسه عین وجود نفس است که علت انشاء آن هاست.
هر صورت صادر شده از فاعل برای آن حاصل است بلکه حصول فی نفسه آن همان حصولش برای فاعلش است و شرط حصول چیزی برای چیز دیگر این نیست که در آن حلول یافته باشد و وصف آن باشد. (صدرا، اسفار ، ج1، ص265)

دلیل یکم: تضایف
مهم ترین دلیل مورد توجه صدرا، “برهان تضایف” است. (شرح رساله المشاء ، ص239-246)
برخی چون حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، استاد آشتیانی و آیه الله مصباح یزدی این دلیل را مورد مناقشه قرار داده و آن را نپذیرفتند.
برخی چون میرزا مهدی آشتیانی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، شهید مطهری، مهدی حائری یزدی و استاد حسن زاده آملی، این دلیل را برای اثبات مطلوب کافی و تمام می دانند.
البته مدافعان این استدلال، تقریرهای مختلفی از آن ارائه کرده و مباحث گذشته را تکمیل کرده اند
صدرا این برهان را در مورد عاقل و معقول به کار برده سپس به حاس و محسوس و متخیَّل و متخیّل تعمیم می دهد.

تقریر برهان تضایف
برهان تضایف در بیان صدرا مبتنی بر چند اصل است:
اصل اول: صورت های فعلیه که فعلیت اشیاء را تشکیل می دهند، دو گونه اند: 1- صورت فعلی که قائم به ماده و مکان است. 2-صورت فعلی که از ماده و مکان و لوازم آن مجرد است.
صورت فعلیه ای که مجرد از ماده است، همواره معقول بالذات است اما دسته دیگر از صور هرگز معقول نبوده و اتصاف آن ها به معقولیت (معلوم بودن) بالعرض می باشد.
بنابراین معقول بر دو نوع است: 1- معقول بالذات که قائم به ذهن است (صورت عقلی مجرد) 2- معقول بالعرض که قائم به ماده است (صورت شئ در جهان خارج)

اصل دوم و سوم
اصل دوم: حکما اتفاق نظر دارند که وجود معقول همیشه برای عاقل است؛ وجود فی نفسه صورت معقول، چیزی جز وجود صورت معقول برای عاقل نیست.
اصل سوم: صورت معقولی که مجرد از ماده و قائم به ذهن است، همواره معقول بالفعل است، خواه خارج از ذات خود عاقلی داشته باشد یا نداشته باشد. پس حکم معقولیت از معقول بالفعل هرگز قابل انفکاک نیست زیرا حیثیت ذاتش، حیثیت معقولیت است و جز معقولیت عنوان دیگری بر آن صدق نمی کند.
حکم معقولیت برای معقول بالذات مانند تحرک برای جسم نیست؛ زیرا هرگاه از وجود محرک صرف نظر شود، تحرک جسم نیز از او سلب می شود اما عنوان جسم بودن همچنان باقی است، در مورد معقول بالفعل اگر از عنوان معقولیت صرف نظر شود، چیز دیگری باقی نمی ماند

اصل چهارم
اصل چهارم: دو امر متضایف، در وجود با یکدیگر تکافو دارند. اگر یکی از آن ها بالقوه باشد، دیگری نیز بالقوه است و اگر یکی از آن دو بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل است
حال با توجه به این مقدمات باید گفت که صورت معلوم در مقام ذات خود معقول بالفعل است. اگر این صورت در مقام ذات خود متصف به معقولیت شود لازم است به ازاء آن عاقلیتی نیز حاصل باشد چون عاقل و معقول متضایفان بوده و بدون همدیگر تحقق ندارند. چون معقولیت در مقام ذات صور علمی است، پس عاقلیت موجود به حکم قاعده تضایف در مرتبه ذات آن صور می باشد. لذا این صور مجرد عاقل و معقول می باشند.

ادامه
از طرف دیگر، صور معقول مباین با نفس نیستند چرا که وجود آن ها برای خود و برای نفس یکی است و چون فقط یک عاقلیت و معقولیت وجود دارد، اگر نفس به عاقلیت و معقولیت دیگری متصف شود، خلاف فرض خواهد بود. پس باید گفت که نفس هم عاقل است و هم معقول و عاقلیت و معقولیت آن عین عاقلیت و معقولیت صور علمی است. (اسفار، ج3، ص313-321؛ همو، مشاعر،246-255)

انتقادهای حکیم سبزواری
اشکال اول: در برهان تضایف از تکافو بین متضایفان استفاده شد. این تکافو، در مرتبه است به طوری که تحقق یکی از متضایفان با دیگری ولو به نحو مقارنت بدون مقدم و یا موخر بودن یکی از آن ها، اقتضای اتحاد را ندارد.

اشکال نقضی
وی به یک اشکال نقضی هم اشاره می کند: اگر تضایف بین متضایفان اقتضای اتحاد داشته باشد، باید علت و معلول و محرک و متحرک نیز متحد باشند، در حالی که چنین نیست. (اسفار، ج6، ص169، حاشیه س)
در تضایف فرقی میان عاقل و معقول با علت و معلول و محرک و متحرک و فرزند و پدر نیست و اگر برهان تضایف اتحاد وجودی عاقل و معقول را اثبات می کند، باید اتحاد وجودی علت و معلول و محرک و متحرک و فرزند و پدر را نیز اثبات کند و حداقل اتحاد وجودی فرزند و پدر از جهت واحد به ضرورت عقل محال است.

پاسخ
اولا صدرا در اثبات اتحاد فقط از مقدمه تضایف استفاده نکرده است، بلکه مقدمه دیگری نیز بیان کرده است که عبارت از اتصاف صور معقوله به معقولیت با صرف نظر از عاقل است. (تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، ص229-230)
ثانیا متضایفان اگرچه به حسب مفهوم مغایر می باشند اما از نظر مصداقی لزوما مغایرت ندارند. بعضی از آن ها مانند علت و معلول به حسب وجودی تغایر دارند و بعضی دیگر مانند عاقل و معقول از نظر وجودی تغایر ندارند (دروس اتحاد عاقل به معقول، ص236)

اشکال دوم
اشکال دیگر حکیم سبزواری متوجه مقدمه سوم است:
به اقتضای مسلک تضایف، مفهوم معقول با نظر به مفهوم عاقل، معقول است و لذا نمی توان گفت که معقول بدون درنظر گرفتن عاقل، معقول است. (اسفار، ج6، ص169، حاشیه س)
توضیح: عنوان معقولیت، مفهومی اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی که عنوان عاقلیت را داشته باشد، ممکن نیست. (آموزش فلسفه، ج2، ص235)
. . . و صرف معقول بالفعل بودن چیزی دلیل بر این نیست که همان چیز عاقل بالفعل نیز باشد. (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص218)

ادامه
وصف معقولیت، مفهومی اضافی است که داخل در ذات هیچ شیئی نیست و از آن انتزاع نمی شود؛ مگر به اعتبار طرفی که عاقل آن نامیده می شود.
صورت عقلی به گونه ای است که امکان معقول بودن را دارد ولی فعلیت این وصف در گرو فعلیت وجود عاقل است.
پس اگر عاقل ذات خود باشد مانند جوهر مجرد، ذاتاً متصف به معقولیت می شود ولی اگر چنین نباشد معقولیت آن از طرف غیر است نه ذات.
بنابراین آنچه که با صرف نظر از هر موجودی نسبت داده می شود، امکان معقولیت است واز این رو با امکان وجود عاقل، متضایف است نه فعلیت آن. (همو، تعلیقه علی النهایه، 385)

پاسخ
وقتی از معقول بالفعل صحبت می شود، مقصود وجود و حقیقت صورت معقوله ای است که عنوان معقولیت از آن انتزاع می شود. بنابراین واقعیت عینی معقول بالفعل از حقایق مستقل و غیراضافی است که در ذهن مفهوم بر آن انطباق پیدا می کند.

تقریر استاد مطهری از اشکال و پاسخ
معقولیت بالفعل تفاوتی با معلولیت ندارد. صدرا در برهان تضایف فقط اثبات کرد که معقول بالفعل معقول بماهومعقول است یعنی واسطه در عروض ندارد، پس با قطع نظر از هر واسطه در عروض معقول است نه با قطع نظر از جمیع اغیار، زیرا بی نیازی آن را از واسطه در ثبوت اثبات نکرد.
پس نمی توان گفت آن معقول است؛ خواه چیزی از خارج آن را تعقل کند یا نکند. زیرا ممکن است تعقل شیئ خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیت باشد
همان گونه که معلولیت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمی توان گفت که معلول با قطع نظر از جمیع اغیار معلول است.

پاسخ وی
معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی (نه حیثیت تعلیلی و نه حیثیت تقییدی) ندارد؛ مانند انسانیت انسان و حیوانیت حیوان ولی در معلولیت، حیثیت تعلیلی (واسطه در ثبوت) اعتبار دارد.
به علاوه در جوهر صوری اشتداد وجود دارد؛ زیرا در غیر این صورت هیچ گاه فعلیت عاقل عین فعلیت معقول نمی شود. (مطهری، شرح مختصر منظومه، ج1، ص100-106)

تقریر فخر رازی
پیش از حکیم سبزواری، فخر رازی نیز گفته است که از ملازمت دو مفهوم، اتحاد وجودی آن ها لازم نمی آید؛ مانند علم به اُبُوَّت که ملازم با علم به بُنُوَّت است.
پاسخ صدرا به فخر رازی: این فاضل با وجود تعمق در مسایل فلسفی تفاوت میان مفهوم و مصداق را نفهمیده است و به صفات ذاتی و کمالی خداوند که همه حقیقت واحدی را تشکیل می دهند توجه نکرده است.
بنابر مبنای فخر رازی نباید میان عاقلیت و معقولیت با ابوت و بنوت و محرکیت و متحرکیت، فرقی وجود داشته باشد و همان گونه که درست است شئ واحدی عاقل و معقول ذات خود باشد با وجود تغایر در مفهوم، باید جایز باشد که شیئ واحدی اَبْ و اِبن خود باشد. (صدرا، اسفار، 350 و 349).

برهان دوم: مقایسه نفس و صور عقلی آن با ماده و صورت
حکیم سبزواری راه مورد اطمینان برای اثبات مساله اتحاد را مقایسه نفس و صورت های عقلی آن با ماده و صورت می داند:
والمعتمد فی اثبات مطلبه ما نقل عن اسکندر من باب اتحاد الماده و الصوره فان النفس فی مقام العقل الهیولانی ماده المعقولات و هی صور له و اما مسلک التضایف الذی سلکه صدرالمتالهین فی المشاعر و غیره لاثبات هذا المطلب فغیر تام لما ذکرنا فی تعالیق الاسفار. (همان، ص37).

موارد کاربرد اتحاد عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول در دو موضع به کار می رود:
1- کثرت در وحدت یعنی وجود مدرَکات به نحو اعلی در وجود مدرِک منطوی است؛ مانند انطوای عقول تفصیلی در عقل بسیط اجمالی.
2- در مقام وحدت در کثرت به این معنی که نور فعلی مدرِک بر تمام مدرَکات انبساط و اشراق دارد، بدون تجافی از مقام شامخ خود؛ بلکه هر مدرِکی با مدرَک در مرتبه خود متحد است. بنابراین متخیل در مرتبه خیال و معقول در مرتبه عقل با نفس متحد است.
فبالحقیقه المدرِک متحد بالنور الفعلی للمدرِک فی الثانی و لکنّ ذلک النور الفعلی لمّا کان کالمعنی الحرفی بالنسبه الی ذات المدرِک لاقوام و لاظهور له الّا بوجوده و ظهوره و بین المراتب اصل محفوظ و سنخ باقٍ کالنفس (همان، ص38)

تایید نظر صدرا
وی در حاشیه همان کتاب سخن خود را پس می گیرد و نظر صدرالمتالهین را تصدیق کرده و می گوید: چون معقول بالذات منظور است و این معقول، وجود و معقولیتش یکی است بنابراین معقولیت، ذاتی وجودش است و ذاتی شیئ با قطع نظر از جمیع اغیار برای آن ثابت و لایتغیر است و این معقولیت مستدعی عاقلیت است و لذا منشا انتزاع عاقلیت چیزی غیر از همین وجود نوری فعلی نیست (همان، 163).

ادامه
وی در حواشی اسفار می گوید: منظور صدرا تمسک به صرف تضایف نیست؛ بلکه ملاک در این استدلال این است که هیچ وجود و شانی برای مُدرَک یا معلوم نیست مگر مدرکیت، زیرا آن وجودی نوری و علمی است و اثبات کرده است که وجود نوری، علم و معلوم است به گونه ای که اگر وجود آن با صرف نظر از جمیع اغیارش فرض شود باز وجود آن وجودی نوری و ادراکی است. (حسن زاده آملی، 253)

دلیل سوم: بازگشت علم حصولی به حضوری از علامه طباطبایی
علامه طباطبایی طرفدار نظریه اتحاد عالم و معلوم است ولی نه مانند اتحاد ماده و صورت، وی توجه چندانی به دلیل تضایف هم ندارد؛ بلکه به نظر او از قبیل اتحاد ناعت و منعوت است.
اساس نظریه وی آن است که عرض از مراتب جوهر است و اینکه «وجود فی نفسه صورت های علمی عین وجود آن ها برای عالم است». (صدرا، اسفار، ج3، ص314- 313؛ ج6، ص370- 369).

دلیل علامه بر اتحاد عالم و معلوم
وجود ناعت با موجود منعوت خواه یک شئ و دارای یک مرتبه وجودی باشند؛ مانند علم نفس به خود و خواه دو شئ باشند ولی منعوت در مرتبه ای از مراتب وجود ناعت باشد؛ مانند علم معلول به علت یا عوارض علت و برعکس، متحدند.
از آنجا که علم حصولی به علم حضوری باز می گردد، مقتضای برهان این گونه اتحاد عاقل و معقول است که عاقل از وجود معقول خارج نیست، نه اتحاد به معنی اینکه وجود منسوب به عاقل در مرتبه وجود منسوب به معقول باشد؛ چنانکه نظر صدرالمتالهین همین است. (همانجا، 3/319).

ادامه دلیل علامه
چون علم عبارت است از حصول صورت علمی برای عالم، اگر معلوم حصولی قائم بر نفس (جوهر) باشد وجود آن نفسی است و در عین حال برای عالم است، لازم می آید در عین اینکه وجودش فی نفسه است، رابط نیز باشد و به خاطر ضرورت امتناع اینکه وجودی تواماً لنفسه و لغیره باشد، پس عالم با معلوم متحد است. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص240).

بررسی
گویی دلیل علامه، اتحاد را در حد ارتباط جوهر با عرض تنزل داده باشد و چنین رابطه ای مورد انکار کسی نیست و حتی پیروان فلسفه مشاء نیز آن را پذیرفته اند.
اینکه عرض از مراتب جوهر است خود نیاز به اثبات دارد
علاوه بر اینکه نمی توان از آن اتحاد مورد نظر قائلان به اتحاد عالم و معلوم را نتیجه گرفت.

دلیل چهارم: علم به علم
هر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود زیرا هرگاه چیزی، چیز دیگر را تعقل کند، تعقل دیگرى نیز رخ می دهد و آن این است که شئ عاقل، تعقل خود را نسبت به شئ معقول تعقل مى کند، زیرا تعقل شئ عاقل نسبت به شئ معقول عبارت است از حصول صورت معقوله نزد عاقل و این حصول که خود نزد عاقل حاصل است هرگز از نظر عاقل پنهان نمى ماند.
بنابراین شئ عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شئ معقول تعقل مى نماید و به روشنى معلوم است که تعقل عاقل چیز دیگرى جز خود عاقل نیست. به این ترتیب مى توان ادعا کرد که هر آنچه عاقل باشد معقول نیز خواهد بود.

دلیل پنجم: از حکیم سبزواری
موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزاد هستند و خارج و ذهن با یکدیگر تطابق دارند.
همچنان که معنای موجود در خارج این نیست که “خارج” یک چیز است و “موجود” چیز دیگری که در خارج قرار گرفته است، معنای موجود در ذهن هم این نیست که “ذهن” یک چیز و “صورت ذهنی” چیز دیگری است که در ذهن قراردارد. بلکه همان اشیاء موجود در عالم خارج، عین و خارج را تشکیل می دهد. از این رو همان اشیاء موجود در ذهن (صور علمی)، ذهن را تشکیل می دهند.
بنابراین عاقل و ذهن و معقول با یکدیگر متحد بوده و فی الواقع یکی بیش نیستند
وی در تعلیقه بر اسفار آن را برهانی جداگانه می داند اما در شرح منظومه، از آن با عنوان “تایید و شاهد” یاد می کند. (اسفار، ج3، ص321، حاشیه س؛ شرح منظومه حکمت، ص66)

دلیل ششم: مصداق عاقل بودنِ عقل
مبدا اشتقاق، مصداق حقیقی مشتق است لذا مصداق عاقل، خود عقل است.
از طرف دیگر، نفس به اعتبار معقول، عقل نامیده می شود. حال اگر معقول بالفعل باشد، عقل را “عقل بالفعل” و اگر معقول بالقوه باشد، آن را “عقل بالقوه” می نامند.
بنابراین معقول، “عقل” است و عاقل نیز “عقل” است، پس عاقل، معقول نیز هست. (اسفار، ج3، ص320، حاشیه س)

دلیل هفتم: نور بودن نفس
نفس نوری مجرد از ماده و حی به حیات معنوی است. همچنین علم عقلی نیز نوری مجرد است. بنابراین چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوی هستند، وقتی که به یکدیگر برسند، امتیاز و جدایی آن ها از بین می رود و هر دو یکی می شوند.
مرحوم رفیعی قزوینی این مطلب را با عنوان “خطابه” ذکر می کند، شاید بدین سبب که گویا این مطلب فقط اثبات کننده اتحاد صورت معقول با نفس است و به دیگر ادراکات تعمیم نمی یابد. (اتحاد عاقل و معتدل، ص12)

برهان هشتم از صدرا: با تکیه بر تجرد صور ادراکی
صورت‏های ادراکی بشر مجرد از مادّه و لوازم مادی است
هر موجود مجردی خودآگاه است.
پس صورت‏های ادراکی آدمی که به خود آگاهی دارند، عالم و عاقل‏ هستند و چون خودشان برای خود معلوم هستند پس معقول و معلوم نیز هستند. بنابراین، صورت‏های ذهنی، نسبت به خود هم عاقل هم معقول می‏باشند و چون از وجود مستقل بهره‏مند نیستند و قائم به نفس می‏باشند پس با نفس نیز متحد هستند.

عبارت صدرا
انّ تلک الصور فی حد ذاتها مع قطع‏ النظر عن جمیع ماعداها معقوله الهویّات سواء عقلها عاقل او لا یعقلها. فاذا کانت فی حدّ ذاتها معقوله فهی فی حد ذاتها عاقله. فلا محاله کانت النفس متحده بها. در بخشی‏ دیگر گفت: کون الجواهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر تکثر فیه فلا خلاف‏ لاحد من الحکما فیه.
به دلیل خود آگاه بودن موجود مجرد، علم نفس به خود مقدم بر همه علوم نفس بوده و دائمی نیز هست. مانند حبّ ذات و اراده‏ در راستای جذب منافع و مانند آن.
انّ علم النفس بذاته اول العلوم و هو حاضر دائما غیر منفک عنه عنه ابدا. و لا یجوز لا حد ان یقول علمی بنفسی لاجل وسط هو فعلی و استدلّ‏ بفعلی علی ذاتی

دلایل شیخ در ابطال اتحاد عاقل‏ و معقول
دلیل یکم: جمعی گمان نموده‏اند که وقتی جوهر عقل، صورت عقلی را درک‏ می‏کند با صورت یکی شده و همان صورت‏ عقلی می‏شود. فرض می‏کنیم که جوهر عاقل‏ (مثلا انسان) الف (مثلا شجر)را تعقل نمود. بنابر سخن آنان، عاقل (انسان) با عین صورت‏ معقول (شجر) یکی می‏شود.
در این وقت‏ آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل‏ می‏شود؟ ‏ (خواجه طوسی، شرح اشارات، جزء سوم، نمط هفتم، فصل هفتم، ص66)

ادامه
وی در فصل هشتم همین‏ کتاب به عبارت «زیاده و تنبیه» بیان دیگری دارد:
هنگامی که«الف»، «ب» را تعقل نمود آیا همان حالتی را خواهد داشت که قبلا داشت، به گونه ای که تعقل«ب» و عدم آن برابر باشد، یا اینکه عاقل چیز دیگری می‏شود؟ (ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج1، ص380)

دلیل دوم
شیخ، بیانی شبیه بیان اول دارد ولی‏ در بیان دوم، عمدتا بر خود معقولات تکیه می‏کند در حالیکه در بیان اول بر ذات نفس تکیه داشت:
اگر نفس به عنوان مثال شجر را درک نمود و با آن متحد گردید و آنگاه حجر را درک کرد، حال چگونه شجر یا حجر متحد می‏گردد و عین آن می‏شود؟ آیا ماهیات عین یکدیگر می‏شوند؟ (ابن سینا، اشارات، جزء سوم، نمط هفتم، ص295)
وی در فصل دهم همین نمط، فرفوریوس را به‏ سخره می‏گیرد. وی از کتاب‏ فرفوریوس با عنوان«هو حشف کلّه» یاد کرده‏ است.

دلیل سوم: انکار اتحاد
در بیان سوم شیخ در انکار اتحاد حقیقی میان‏ دو چیز می‏گوید:
کسی که می‏گوید چیزی چیز دیگری می‏شود، نه به عنوان استحاله از حالی به حال دیگر و نه‏ به عنوان ترکیب با چیزی دیگر به طوری که از آن‏ چیز سومی پدید آید، در این صورت این‏ گفتار یک سخن شعری و نامعقول و تخیل‏آمیز خواهد بود
زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشد پس آن دو چیز متمایز و جداگانه خواهند بود نه یک چیز و اگر یکی وجود نداشته باشد چگونه آن معدوم، متحد گردد و اگر هر دو معدوم شده باشند پس یکی با دیگری متحد نشده است بلکه تنها جایز است که گفته شود که آب، هوا شد. (ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج1، ص384)

ادامه
در این بیان، شیخ به اصل اتحاد پرداخته و می گوید اساسا یکی شدن چیزی با چیز دیگر به معنای حقیقی آن تنها و تنها یک معنای‏ منطقی نزد وی بیش ندارد زیرا دو چیز که با هم یکی‏ می‏گردند از سه احتمال خارج نخواهد بود:
الف-هر دو موجود باشند، در این صورت آن دو امر، دو چیز متمایز خواهند بود و میان دو موجود مستقل اتحادی‏ محقق نمی‏گردد
ب- یکی موجود و دیگری معدوم‏ باشد که خود از دو حال خارج نیست که این دو فرض‏ را هم باطل می‏کند
ج-دو چیز معدوم یکی گردند، که‏ بدیهی البطلان است.

موارد اتحاد ممکن
از عبارات شیخ آشکار می‏گردد که وی اتحاد میان دو شئ را، منحصرا از دو طریق جایز می‏داند که‏ بترتیب عبارتند از:
الف- استحاله شئ از یک حالت‏ به حالت دیگر
ب- ترکیب یک شئ با شئ دیگر. هرچه غیر از این باشد از نظر او تخیل شاعرانه‏ است نه تفکر منطقی. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، ص414)

دلیل چهارم
اینکه نفس عاقله همان معقولات می‏گردد از موارد مستحیل در نزد من است و نمی‏دانم‏ مراد از اینکه یک شئ، شئ دیگر می‏شود، یعنی چه، و چگونه چنین چیزی ممکن‏ می‏شود. (ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، مبحث علم النفس، فن‏ ششم، مقاله پنجم، فصل ششم)
شیخ به روایت صدرا، می گوید، به عنوان مثال آب از ماده‏ و صورت مائیه تشکیل یافته است. وقتی در اثر حرارت، صورت مائی باطل و به جای آن صورت‏ هوائی متحقق شد.
در اینجا اگر بگوییم «صار الماء هواء» این صیرورت معنای صحیحی بوده و معقول است، لکن چنین سخنی درباره نفس گزاف‏ است زیرا نفس بسیط بوده و مرکب از ماده و صورت‏ نیست و اصلا نفس دارای کون و فساد نیست.

ادامه
آنگاه‏ در ادامه به اقسام صیرورت متصور ممکن در امر بسیط پرداخته و نتیجه می‏گیرد که در بسائط، فرض‏ معقولی در صیرورت یا اتحاد به نظر نمی‏رسد. (صدرا، اسفار، ج3، ص349)
در ادامه می‏گوید صور اشیاء در واقع در نفس حلول‏ نموده و در نتیجه زیور و زینت نفس قرار گرفته و رابطه میان نفس و صور هم شبیه رابطه میان مکان با ذی مکان است. در واقع عقل هیولانی واسطه تزیین‏ نفس به صور است.
آنگاه در بیان کیفیت تعقل می‏گوید حقیقت این است که نفس جوهری عاقل‏ است و صورتی که در آن محقق می‏شود، معقول نفس‏ است و آن ها در حقیقت دو چیز هستند.

دلیل پنجم
با پذیرش این نظریه لازم می آید که دو ماهیت متفاوت و متغایر با یکدیگر متحد شوند و در نتیجه اتحاد عامل و معقول مستلزم اتحاد جمیع ماهیات است و این محال است

بررسی
در نقد استدلال بوعلی باید گفت، وقتی جوهر عاقل الف را تعقل می کند، نمی توان گفت که هستی قبل از تعقل او باطل شده است، همچنان که نمی توان گفت آن هستی باطل نشده است. در این مورد باید گفت که آن هستی استکمال یافته و نقصی از او برطرف شده است. آن هستی اشتداد وجودی پیدا کرده است. این مطلب همانند کودکی که به تدریج جوان و سپس میانسال می گردد، می باشد
کودک در مرحله جوانی خود باطل نشده و به موجود دیگری تبدیل نشده است بلکه این جوان همان کودک است اما نقص ها و عدم هایی از او برطرف شده و استکمال یافته است

ادامه
همچنین از اتحاد عاقل و معقول لازم نمی آید که ماهیات مختلف، واحد شوند. چرا که این بحث در مورد وجود صور معقول با وجود نفس می باشد به عبارت دیگر، وجود صورت معقول با وجود نفس می شود و نه ماهیت آن دو تا گفته شود که از اتحاد، اجتماع ماهیات مختلف لازم می آید (اسفار، ج3، ص324-326)

دو اشکال بر نفی اتحاد
صدرا علاوه بر اینکه نظر بوعلی و دلایل او را بر نفی اتحاد عاقل و معقول رد می کند، دو اشکال اساسی نیز بر آن وارد کرده است که این دواشکال عبارتنداز:
1- لازم می آید که نفس انسان از آغاز پیدایش تا هنگامی که بالفعل واجد بسیاری از معقولات است ، ذاتاٌ هیچ تغییری در آن رخ نداده باشد.
2- لازم می آید همه انسان ها از جنین و کودک گرفته تا دانشمند و پیامبران از نظر جوهر ذات یکسان باشند و تنها از نظر عوارض خارج ذات با هم متفاوت باشند. (صدرا، اسفاراربعه، ج3، ص328-329)

توضیح نظر صدرا
نظر صدرا صرفاً این نیست که فقط امر بالقوه تبدیل به امر بالفعل می شود؛ بلکه او می گوید هرچه بر ادراک نفس افزوده شود بر مرتبه ای از مراتب آن افزوده شده تا اینکه به حالت تجرد تام می رسد.
در اینجا ارتباط مدرِک و مدرَک مانند ارتباط مراتب شئ واحد متصل است که یک حقیقت تشکیکی و ذومراتب است و میان نفس و قوای نفسانی و صورت های علمی تعدد و تکثیری نیست؛ یعنی نفس با پذیرفتن هر صورت ادراکی در هر مرتبه از مراتب ادراک، عین آن صورت می شود و به واسطه آن کامل تر می گردد. رابطه میان نفس با معلومات خود عیناً مانند رابطه میان اشیای خارجی با خارج است.

عبارات ابن سینا در تایید نظریه اتحاد
شیخ با وجود انکار اتحاد در اشارات و در علم النفس طبیعیات شفاء، (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص266) در بخش های دیگری از اشارات، شفاء، نجات و مبدا و معاد اذعان به اتحاد عاقل و معقول کرده است.
1- عبارات مشابهی را در اثبات اتحاد عاقل و معقول در سه کتاب شفاء، نجات، و مبدا و معاد، تقریبا با عباراتی یکسان تکرار نموده‏ است. عبارات شیخ الرئیس در هر سه کتاب این است:
و یجب آن یعلم ان ادراک العقل للمعقول اقوی‏ من ادراک الحس للمحسوس لانه-اعنی‏ العقل-یعقل و یدرک الامر الباقی الکلی و یتّحد و یصیر هو هو علی وجه ما و یدرکه‏ بکنه لا بظاهره و لیس کذلک الحس‏ للمحسوس. (ابن سینا، نجات، ص246؛ شفاء، ص369؛ مبدا و معاد، ص18)

ادامه عبارات شیخ
2- در مبدا و معاد تحت عنوان «فی ان‏ واجب الوجود معقول الذات» (فصل هفتم، ص10) می‏گوید:
از این مطالب روشن شد که هر ماهیتی که‏ مجرد از ماده و عوارض ماده باشد خود بذاتها معقول بالفعل و عقل بالفعل است. در معقول بودن هم نیاز به چیز دیگری ندارد که آن را تعقل کند، یعنی خود عقل و عاقل و معقول است.

ادامه
3- و کل صوره مجرده عن الماده و العوارض اذا اتحدّت بالفعل بالقوه صیرته عقلا بالفعل، لا بان العقل بالقوه یکون منفصلا عنها انفصال‏ ماده الاجسام عن صورتها، فانه ان کان منفصلا بالذات عنها و یعقلها کان ینال منها صوره اخری‏ معقوله و السوال فی تلک الصوره کالسوال فیها و ذهب الامر الی غیر النهایه. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص267- 266)
آنگاه به تفصیل به بیان اتحاد می‏پردازد که استاد حسن‏زاده آملی همه این عبارات‏ شیخ الرئیس را به عنوان احتجاج شیخ بر اتحاد عاقل و معقول آورده است.

ادامه
4- شیخ در فصلی که درصدد اثبات لذت عقلی است و اینکه در نظر وی لذت‏ عقلی به مراتب از لذات حسی کامل تر است، می گوید: و کمال الجوهر العاقل ان‏ یتمثل فیه جلیه الحق الاول (اشارات، نمط هشتم، فصل نهم، ص206)
5- شیخ در چند جای فصل هفتم، مقاله نهم‏ الهیات شفاء که در مبحث معاد است و همچنین در نجات در فصل«فی معاد الانفس الانسانیه» به‏ اتحاد نفس ناطقه با عقل بسیط و هم به اتحاد آن با معقول، تصریح دارد. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص19)

جمع بندی آراء متعارض شیخ درباره‏ نظریه اتحاد
1- فخر رازی (543-606 ه. ق) که خود از منکرین قول به اتحاد است، (رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص328-327) و دلایل وی بر ابطال اتحاد غالبا همان دلایل ‏ شیخ است. تعارض آراء شیخ را (بر اساس نقل‏ خواجه طوسی) ناشی از عدول نظر وی در مبدا و معاد از نظرات ارائه شده در سایر کتاب هایش می‏داند:
اعلم ان الشیخ فی جمیع کتبه مصرّ علی ابطال‏ الاتحاد الا فی کتاب المبدا و المعاد فانه صرح‏ هناک بان التعقل انما یکون باتحاد العاقل‏ بالصوره المعقوله و ذلک عند ما حال بیان آن‏ واجب الوجود عاقل. (المباحث المشرقیه، ج1، ص332)

یادآوری
البته عبارات حاکی از نظریه اتحاد تنها در کتاب مبدا و معاد نیست بلکه در جاهای دیگر هم آمده است. شفاء، فصل هفتم از مقاله نهم‏ الهیات و بخش مربوط به شفاء که در مبحث معاد است. افزون بر این، در فصل نهم نمط هشتم همان کتاب نیز در بحث بهجت و سرور تصریح به اتحاد نموده است. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص23)
کمال جوهر عاقل در آنست که در آن تعقل‏ ذات واجب و حق نخستین متمثل گردد، تا جایی که وصول بدان ممکن باشد (ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ص424)

ادامه جمع بندی
2- خواجه در شرح اشارات، فصل هفتم نمط هفتم، بر این اعتقاد است که شیخ از نظریه انکار اتحاد عاقل و معقول عدول نکرده است‏ بلکه وی در مبدا و معاد صرفا در صدد ارائه نظریه مشائیان است چنانکه خود شیخ در مقدمه این کتاب می‏گوید: «ارید ان اول فی هذا الکتاب علی ما حقیقه ما عند المشائین المحصلین من حال المبدا و المعاد.»
بنا بر نظر خواجه، شیخ بر انکار اتحاد باقی‏ است و مطالبی که دلالت بر اثبات دارد، ناظر به توضیح‏ کلام قوم است. (خواجه طوسی، نقد المحصل، ج3، نمط هفتم، ص367)

بررسی
اگر مستند نظر شیخ مبنی بر اتحاد، تنها مبدا و معاد بود، راه حل خواجه‏ معقول به نظر می رسید اما وی در چند جای فصل هفتم‏ مقاله نهم الهیات شفاء و نجات در فصل «فی معاد الانفس الانسانیه»به اتحاد با معقول تصریح کرده است. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص19)
از طرفی چگونه می‏توان تعبیر شیخ در مبدا و معاد را «و لهذا براهین متعلقه ترکناها و اعتمدنا الاظهر منها» (با توجه به تعبیر براهین‏ به صیغه جمع) صرفا تقریر عقیده دیگران‏ بدانیم؟ از طرف دیگر اطلاق اسم برهان بر قیاس‏ باطل نیز چندان موجه به نظر می‏آید.

ادامه جمع بندی
3- استاد حسن‏زاده ‏ مکرر تصریح دارند که شیخ مستبصر شده است‏ و کلام شیخ در کتاب مبدا و معاد که در صدد بیان آراء مشائیان است با نظرات دیگر ایشان در شفاء، اشارات و نجات هیچ منافات و مباینت ندارد بلکه‏ موافات و مطابقت دارد. (حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص22) پس می‏توان گفت شیخ در غالب تالیفاتش به اتحاد عاقل و معقول تصریح و حتی آن را اثبات کرده‏ است.
اما اینکه چگونه در برخی از عبارات، اتحاد را انکار کرده است، می‏توان دو احتمال را مطرح کرد:
الف- این که پس از استبصاری که برای وی حاصل شده‏ است به اتحاد اعتراف نموده است.
ب-این که شیخ به هنگام انکار اتحاد، نظریات خویش‏ را بیان نکرده است.

ادامه
4- صدرا در عدول یا عدم عدول شیخ از انکار اتحاد، تردید نموده است.
وی معتقد است که‏ شیخ در اکثر کتاب هایش از منکرین این قاعده است‏ جز در مبدا و معاد که برای اتحاد اقامه برهان کرده‏ است. اما اینکه گفتار وی در مبدا و معاد بر سبیل‏ حکایت از مذهب مشاء است یا نظر او تغییر کرده است، خیلی روشن نیست. (صدرا، اسفار، ج3، ص361)

ادامه
5- استاد مطهری در تمامی تالیفات خود از جمله درس های الهیات شفاء، شرح منظومه و شرح مبسوط منظومه ضمن نقل آراء صدرا و حکیم‏ سبزواری در دفاع از نظریه اتحاد، به دفاع از آن پرداخته‏ است ولی در هیچیک از این آثار اشاره‏ای به‏ اعتراف ابن سینا به اتحاد عاقل به معقول نمی‏نماید بلکه ابن سینا را مخالف سرسخت این نظریه قلمداد می‏نماید (مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران، ج1، ص72؛ شرح مبسوط منظومه، ج2، ص46)

توضیح
وی در درس های الهیات شفاء در تشریح این نظریه می‏گود: مقصود این ها این است که آن امری را که ذهن به عنوان‏ یک امر معقول و معروف تصور می‏کند، مثل زمان و مکان در فلسفه کانت، این معقول چیزی جز خود ذهن نیست، همان خود ذهن است پس معقول ذهن‏ خود ذهن است.
به همین جهت می‏توان کانت را در ردیف قایلین به نظریه اتحاد عاقل‏ و معقول محسوب کرد. این دیگر یک‏ اصطلاحی است که امروزی ها دارند «و لا مشاجره فی‏ الاصطلاح». (مطهری، مرتضی، درس‏های الهیات شفاء، ج2)

پرسش
اگر نفس به واسطه صورت های ادراکی فعلیت و کمال می یابد، در این صورت آیا نفس، ذات و واقعیتی جدای از این صورت های علمی دارد یا چنانکه برخی از فیلسوفان غربی مانند دیوید هیوم گفته اند نفس چیزی جز مجموعه ای از صورت های علمی نیست و نباید آن را جوهری مستقل به حساب آورد؟ (کاپلستون، ج5، ص321- 317؛ فروغی، ج2، ص164)

پاسخ استاد مطهری
آنچه امثال هیوم به نام اتحاد عاقل و معقول گفته اند یک درجه ضعیف از نظر صدرا است.
درست است که صدرا می گوید هر ادراکی نمی تواند در مرتبه ذات مدرک نباشد و باید هر ادراکی خودش مدرک باشد (این همان نظر امثال هیوم است) ولی در عین حال یک جوهری به نام من یا نفس وجود دارد. این من به همان حال وحدت و شخصیتی که قبلاً وجود داشت اکنون نیز واقعاً همان من است که مدرِک این ادراک است. این در مرتبه ذات خود هم مدرَک است و هم مدرِک ولی خود مدرَک یک مرتبه از مراتب ذات من است.
به یک معنا آنچه در مورد «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» می گوییم، در مورد نفس نیز می توان گفت وجود این ادراک و مدرِک عین من است. چون این ادراک و مدرک جلوه ای از جلوات من است و شانی از شئون آن. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص55-53).

ادامه
با فرض فعلیت و استکمال نفس به واسطه صورت های ادراکی و علمی، پاسخ به پرسش مزبور بسیار مشکل است و آنچه که استاد مطهری گفته، با این فرض است که نفس پیش از ادراک، دارای فعلیت باشد و در این صورت ایراد شیخ الرئیس مبنی بر عرض بودن صورت های علمی و امتناع اتحاد آن ها با نفس به عنوان یک امر بالفعل لازم می آید.
به نظر می رسد که این اشکال با ذو مراتب بودن نفس و اتحاد مرتبه ای از مراتب آن با ادراکات، و بنابراین بالقوه و بالفعل بودن آن از دو جهت متفاوت قابل حل باشد.

بررسی
لحاظ کردن صورت عقلی همچون صورت برای ماده تفاوت چندانی با اعتبار آن به عنوان عرض برای جوهر ندارد و اختلاف آن دو اعتبار به این است که صورت جوهری است که ماده به واسطه آن تحصل جوهری جدید می یابد؛ در حالی که عرض چنین صورت عقلی مورد قبول نیست. این هنگامی صحیح است که جوهریت آن ثابت شده باشد؛ در حالی که جوهریت صورت عقلی مورد قبول نیست. حتی می توان گفت اتحاد جوهر با عرض محکم تر از اتحاد ماده با صورت است؛ خصوصاً با توجه به اینکه عرض از مراتب و شئون وجود جوهر است. (مصباح یزدی، تعلیقه علی النهایه، 361)
مناقشه در تشبیه نفس به هیولا با انکار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد. (همو، آموزش فلسفه، 2/318). لازم به ذکر است که ایشان هیولا را به معنی قوه محض قبول ندارد.

نظریه اتحاد و مساله واقع نمایی علم
به عقیده صدرا، عالم بودن نفس به صورت های علمی با این نظریه قابل توجیه است؛ به این معنی که صورت های علمی ذاتاً نورانی و معقول صرف هستند و اگر ذات عاقل با آن ها متحد نباشد، ذاتی که تاریک و عاری از روشنایی است چگونه می تواند آن ها را ادراک کند؟ چگونه چشم نابینا می بیند؟ (اسفار، ج3، ص317)
اگر مانند شیخ اشراق معتقد شویم، نفس با خود اشیاء خارجی به واسطه اشراف و اشراق متحد می شد و از این طریق به آن ها علم پیدا می کرد، دیگر جای هیچ گونه تردیدی نیست که عالم خارج با عالم ذهن کاملاً مطابق هستند. و در این صورت، نیازی به نظریه اتحاد برای اثبات مطابقت نخواهد بود

ادامه
ولی صدرا در باب حقیقت ابصار و حواس پنجگانه، پس از نقل رای طبیعت گراها (که نظر طبیعت گراهای فعلی نیز همین است و مورد قبول ارسطو و پیروانش و فارابی و ابن سینا است) و نظر ریاضیون و شیخ اشراق در باب ابصار، این سه نظر را رد کرده و می گوید:
والحق عندنا غیر هذه الثلاثه و هو الابصار صوره مماثله له بقدره الله من عالم ملکوت النفسانی مجرده عن الماده الخارجیه حاضره عند النقس المدرکه قائمه بها قیام الفعل بفاعلها (صدرا، اسفار، ج3، ص317-316 و 382؛ ج4، ص243؛ ج6، ص424-425؛ ج8، ص181-178؛ همو، مشاعر، 237؛ همو، الشواهدالربوبیه، 25 و 32؛ همو، مفاتیح الغیب، 112؛ همو، رسائل فلسفی، 54).

ادامه1
علم به چیزی عبارت است از ایجاد و انشاء ماهیت آن به وجود ظلی در عالم نفس یا ذهن؛ به نحوی که میان صورت ذهنی و نفس مدرِک نوعی علیت و معلولیت برقرار است و حضور آن برای نفس حضور اشراقی و قیام آن به نفس قیام صدوری است. ابصار نیز نه انطباع است و نه خروج شعاع و نه مطابق نظر شیخ اشراق بلکه بالاتر و عمیق تر از آن هاست؛ به این صورت که به ابداع صورت ممائل با شئ مرئی از عالم ملکوت و به اذن خداوند است. این صورت، مجرد از ماده است و مخلوق و معلول نفس و قائم به آن و از شئون آن است نه حال در آن. مسلم است که چنین ابصار و احساس و ادراکی متحد با نفس ادراک کننده خود است و رابطه آن همچون رابطه میان علت و معلول است و مثال نفس از جهت ذات و صفت و فعل مثال ذات باری تعالی است؛ چرا که خداوند نفس انسانی را به گونه ای خلق کرده که توان ایجاد صورت های اشیاء اعم از مجرد و مادی را دارد. (همو، اسفار، 265، الشواهد الربوبیه، 26-25؛ مفاتیح الغیب، 103و112)

ادامه2
با توجه به اینکه در اینجا اشاره به اذن خداوند و خلقت نفس با این قدرت و توان، از جانب خداوند شده، به نحوی که می تواند صورت های علمی را عین خود اشیاء خارجی ایجاد کند و به خصوص صدرا برای نفس برخی از متجردان و انسان های وارسته و کامل توان ایجاد موجودات در خارج قائل است، به گونه ای که آن موجودات از مراتب وجود و شئون نفس و به منزله اعضا و جوارح آن ها می گردد؛ (همو، اسفار، 1/265، رسائل فلسفی، 52-51؛ حسن زاده آملی، 319و318و172و71) می توان مطابقت این معلومات بالذات را با معلومات بالعرض پذیرفت.
این اعتقاد را می توان با یقین دکارت به وجود موجودات خارجی و مطابقت ادراکات با آن ها، براین اساس که خداوند ذهن و نفس را آفریده است و خداوند فریبنده نیست، مقایسه کرد. (فروغی، ج1، ص186-185و251).

ادامه3
بدین ترتیب نظر شیخ اشراق سهروردی نیز کاملاً موجه است و به نظر می رسد که صدرا تا این اندازه با او هم رای باشد ولی آن را کافی نمی داند؛ زیرا او به انشاء و ابداع نفس توجهی نکرده است.
اخوان الصفا نیز از طریق تحلیل هر یک از مفاهیم علم، عالم و معلوم و ارتباط نفس با عقل بسیط و ارتباط عقل با خداوند و فیض او، اتحاد آن ها و. . . مطابقت علم و معلوم خارجی را تبیین کرده اند.
می گویند عقل جوهری نورانی است که خداوند آن را به وجود آورده است و در واقع مقصود و فعل اول خدا همین عقل است و موجودات دیگر فعل این عقلند.

عقل دارای دو جنبه است
1- ذات نورانی خویش
2- فیض علم که از واجب الوجود صادر شده و این هم نورانی است. پس دو جلالت و قوت دارد:
1- جلالت جوهری خود.
2-جلالت از فیض واجب الوجود.
نفس نیز دو قوت و جلالت دارد:
1- جلالت و قوت جوهری خود.
2- جلالت و قوت فیض از عقل.
بنابراین، آنچه عقل از فیض واجب الوجود پذیرفته باشد به نفس می دهد و نفس به واسطه عقل، عالم می شود. (مجمع الحکمه، 263-260)

ادامه
از نظر صدرا، علم از صقع ذات عالم «نفس» ایجاد و انشا می شود و علم نسبت به آن صدوری است و نه حلولی، اصولاً لازمه این رای، عدم جدایی بین عالم و معلوم است و در این صورت در اتحاد بین آن دو نمی توان تردید کرد.
بنابراین پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه بستگی دارد به اینکه قیام علم به نفس را صدوری و اشراقی بدانیم یا حلولی و انفعالی.

پرسش: براساس نظریه اتحاد عالم به معلوم، رابطه میان معلوم بالذات با عالِم مانند رابطه میان ماده و صورت است، یا از این بالاتر جوهر نفس به واسطه معلومات و صورت های علمی اشتداد و تکامل می یابد.
اگر نفس جاعل و خالق صورت های علمی است، چگونه می توان گفت این نفس به واسطه صورت ها و معلوماتی که از خودش صادر شده است، تکامل و اشتداد وجودی می یابد؟
اگر نفس نسبت به آن ها و بخصوص مفاهیم عقلی، قوه و قابل است (مانند ماده نسبت به صورت)، چگونه می توان ادراک نفس را از قبیل اشراق و ایجاد دانست؟ در این صورت اضافه نفس با ادراکات خود از نوع اضافه مقولی است نه اشراقی.

ثانیاً اگر فاقد آن ها باشد، معطی شئ نمی تواند فاقد آن باشد و اگر واجد آن ها باشد نباید حالت نفس قبل و بعد از ایجاد ادراکات متفاوت باشد.
ثالثاً در ابتدا که نفس قوه است چگونه اتحاد ایجاد شده است؟
پاسخ استاد مطهری: حکمای اسلامی معتقدند آنجا که حلقه به نفس متصل می شود، آن صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس به وجود می آید. در عین حال که این صورت با خلاقیت مرتبه عالی نفس به وجود می آید، مرتبه دانی با آن صورت نوعی وحدت، نوعی اتحاد دارد». (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص34).

اگر می گوییم که نفس در ابتدا در مرتبه عقل هیولانی است، این از هر جهت نیست، از جنبه تعقل غیر، در مرحله عقل هیولانی است ولی از جنبه تعقل ذات که علم حضوری و علم ذات به ذات است یک امر بالفعل است؛ یعنی نفس در ابتدا به صورت یک امر بالفعل است، امری است که شعور به ذات خود دارد و بلکه عین شعور به ذات خود است. این جوهری که عین شعور به ذات خود است، نسبت به شعور به غیر امر بالقوه است (همانجا، 51)

در اتحاد عالم و معلوم مراتب رعایت می شود به این معنی که هر مرتبه نفس که با معلوم ارتباط داشته باشد، در همان مرتبه با آن متحد می شود؛ نه اینکه با کل نفس. مثلاً وقتی مرتبه حسی نفس یا قوه حاسه نفس با صورت شیئ خارجی در ارتباط است، در همان مرتبه حس با آن متحد می گردد و دیگر شامل مرتبه خیالی و عقلی نمی شود. هنگامی که صورت ذهنی و نفسانی با خلاقیت نفس حاصل می شود، به این صورت است که این خلاقیت از جانب مرتبه عالی نفس است و در عین حال مرتبه دانی با آن صورت نوعی اتحاد دارد. (همان، 34)

به عقیده صدرا نیز نفس انسان گرچه به ادراکات حسی و خیالی از همان آغاز مبدع وخلاق است ولی نسبت به صورت های عقلی در ابتدای سلوک، چون ضعیف است، سمت خلاقیت ندارد و چنان است که گویی کسی را از دور در هوایی غبار آلود و تاریک می بیند ولی هنگامی که در سلوک عقلی قوت گرفت، با عقول مفارقه و صور عقلیه با عقل فعال متحد شده و آن ها از شئون وجودی نفس می گردند و سرانجام در آخرین مرحله نسبت به صورت آن ها سمت خلاقیت پیدا می کند. (صدرا، الشواهد الربوبیه، 32؛ همو، مفاتیح الغیب، ص112-113؛ همو، اسفار، 1/288-278)

اگر نفس بشری در ابتدا از جهت علم به غیر در مرحله عقل هیولانی ولی از جهت علم به ذات، امر بالفعل باشد، در این صورت ایراد بوعلی وارد است؛ زیرا وی عقیده دارد در علم ذات ابتدا به صورت یک جوهر حادث می شود و سپس این جوهر علم به غیر پیدا می کند و بنابراین علم به غیر از قبیل عرض است و امکان ندارد که نفس (به عنوان یک امر بالفعل) با آن متحد شود. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص52)

نتایج مساله اتحاد عالم با معلوم
1- بدانکه این مساله یعنی اثبات وجود ذهنی و تحقیق آن به وجهی که راسخان در حکمت آن را درک کرده اند، از مسایل مهم و بزرگ و موثر در تحقیق معاد جسمانی و روحانی و بسیاری از مقاصد دینی و مباحث ایمانی است. (صدرا، رسائل فلسفی، ص54)
2- اگر ذات نفس ناطقه عین علوم و معارف و نتیجه اعمالش نباشد، تقریر معقولاتش در وی چگونه خواهد بود و بهجت و سرورش چگونه، و مقامات و صدور غرائب از او چگونه و عالم عقلی مشابه عالم عینی گردیدنش چگونه؟ (حسن زاده آملی، ص99 و102)

ادامه نتایج
3- وی در تعلیقات خود بر مقاله اتحاد عاقل به معقول مرحوم رفیعی قزوینی و کتاب اتحاد عاقل به معقول به تفصیل درباره وابستگی و مرهون بودن فهم مساله معاد و به خصوص معاد جسمانی و تجسم اعمال به بحث پرداخته است.
گرچه اعتقاد به اتحاد عالم و معلوم فهم بسیاری از امور دینی و ایمانی و مسائل فلسفی را آسان می کند ولی نباید حل آن امور را در گرو پذیرش این مساله دانست؛ زیرا همه فیلسوفان دیندار که قائل به اتحاد نبوده اند امور مذکور را پذیرفته و در صحت آن ها تردیدی نداشته اند.