موضوع تحقیق:
وحی وهرمنوتیک
فهرست مطالب
عنوان:
سنخ شناسی ماهیت وحی
1-دیدگاه گزاره ای
مفهوم گزاره
تقسیم گیلبرت رایل
ارکان وحی گزاره ای
تفاوت تجارب وحیانی ونبوی ووحی گزاره ای
2- دیدگاه تجربه دینی
ارکان وحی تجربی
دو معنای شخصی بودن تجربه ومیانی
طرح دیدگاه تجربه دینی در الهیات لیبرال
وحی شیوه زندگی است
منابع
سنخشناسى ماهیت وحى
نگاهى به نظریات موجود در باب سرشت وحى
در باب سرشت وحى، سه برداشت و دیدگاه متفاوت در کار است; هر چند این سه دیدگاه به طور همزمان مطرح نبودهاند: یک برداشت در قرون وسطا مطرح بوده و امروز هم طرفدارانى دارد و آن دیدگاه گزارهاى است. متکلمان مسیحى قرون وسطا این دیدگاه را نسبتبه وحى داشتند بنابر این دیدگاه، وحى مجموعهاى از گزارهها است که به پیامبر القا شده است. برداشت دوم در الهیات لیبرال شکل گرفت. متکلمان لیبرال وحى را نوعى تجربه دانستهاند، لذا دیدگاه تجربه دینى از وحى نام گرفت. در قرن بیستم، برداشت دیگرى از وحى صورت گرفت که مىتوان آن را "دیدگاه افعال گفتارى" از وحى نامید. بر طبق این برداشت وحى به این معنا است که خدا افعالى گفتارى را انجام داده است.
1. دیدگاه گزارهاى (1)
بر طبق قدیمىترین دیدگاه که در مورد سرشت وحى وجود دارد وحى گونهاى انتقال اطلاعات است. خدا حقایقى را به پیامبر انتقال مىدهد و مجموعه این حقایق، اساس وحى را تشکیل مىدهند. این برداشت از وحى "دیدگاه گزارهاى" نام گرفته است.
انتقال اطلاعاتى مذکور در اثر گونهاى ارتباط میان پیامبر و خدا صورت مىگیرد. پیامبر، قدرت ویژهاى دارد که در پرتو آن، اطلاعاتى را که خدا به او عرضه مىدارد، مىفهمد و سپس آنها را در اختیار دیگران قرار مىدهد. خدا به واسطه وحى ارتباطى با بشر برقرار کرده و پیامى به او داده است. این پیام یا حقایق از سنخ گزارهها است; یعنى مجموعههایى از آموزهها که به صورت گزارههایى تقریر شدهاند.
مفهوم گزاره
واژه کلیدى این دیدگاه، "گزاره" (2) است. گزاره به چه معنایى است؟ و وحى خدا به چه معنایى گزارهاى است؟ در منطق گزاره به جملهاى مىگویند که صدق و کذب بردار است. مثلا جمله "باران مىبارد" ممکن است راستیا دروغ باشد، ولى در وحى گزارهاى، این معنا از گزاره مراد نیست. چرا که ممکن استحقایق وحیانى وقتى در قالب زبان خاصى در مىآید، جملات آن صدق و کذب بردار نباشند. گزارههاى منطقى ویژگى دیگرى نیز دارند: چند جمله از زبانهاى متفاوت ممکن استبر یک گزاره دلالت داشته باشند. مثلا جملاتى از زبانهاى گوناگون دنیا که مفید این معنا نیستند که "برف سفید است" بر یک گزاره دلالت دارند. آن گزاره در قالب هیچ یک از این زبانها نیست و لباس هیچ یک از آنها را بر تن ندارد. به عبارت دیگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاما به صورت زبان طبیعى خاصى نیست و به تعبیر کلىتر، گزارهها از زبانهاى طبیعى استقلال دارند. زبانهاى طبیعى زبانهایى هستند که انسانها با آنها تکلم مىکنند. گزارهها مشروط به این نیستند که حتما به صورت زبان طبیعى خاصى باشند; هر چند وقتى گزارهها را براى دیگران نقل مىکنیم، معمولا در قالب زبان خاص است.
در دیدگاه گزارهاى، حقایق وحیانى به این معنا گزارهاند که زبانهاى طبیعى استقلال دارند. حقایقى را که خدا یا فرشته وحى بر قلب پیامبر القا مىکند، صورت زبان خاصى ندارد. این حقایق اطلاعاتى محضاند و پیامبر به آنها لباس زبان خاص را مىپوشاند. حقایق گزارهاى براى ما امور آشنایى هستند. ما وقتى با اشاره مطلبى را به دیگران مىفهمانیم، حقایق را به آنها القا مىکنیم. این حقایق در قالب زبان طبیعى خاصى نیستند. از این گذشته، ممکن است از طریق نمادها و یا علائمى، حقایق گزارهاى را به دیگران انتقال دهیم. علائم راهنمایى چنین کارکردى دارند; یعنى گزارههایى را به معناى مذکور به دیگران انتقال مىدهند. راههاى بسیارى غیر از موارد فوق، براى القاى حقایق گزارهاى وجود دارد; مثلا، با استفاده از روشهاى فراروانشناختى مىتوان حقایق گزارهاى را به دیگران انتقال داد. تلهپاتى، یکى از این راهها است.
تقسیم گیلبرت رایل
در وحى گزارهاى، خدا وحى فرستاده است، به این معنا است که خدا حقایقى را بر پیامبر (ص) اعلام کرده است. یکى از فلاسفه تحلیلى به نام گیلبرت رایل (3) افعال را به دو دسته تقسیم مىکند: افعال حاکى از توفیق و افعال حاکى از کار.
افعال حاکى از توفیق، (4) نشان مىدهد که فاعل فعل به هدفى خاص دست نیافته است; مثلا وقتى مىگوییم "زید در مسابقه دو برنده شد" غها "برنده شد" فعلى حاکى از توفیق است و نشان مىدهد که زید به هدفى خاص دستیافته است. در مقابل، افعال حاکى از کار (5) نشان مىدهد که فاعل کارى خاص را انجام مىدهد، یا داده است. اگر در مثال گذشته بگوییم: "زید میدان مسابقه را دوید" فعل "دوید" تنها نشان مىدهد که زید کار دویدن را انجام داده است، ولى نشان نمىدهد که او در نیل رسیدن به هدفى، مانند بردن مسابقه، نیز توفیق داشته است. (6)
وحى گزارهاى فعلى حاکى از توفیق است. وقتى مىگوییم "خدا بر پیامبر وحى کرد" به این معنا است که: "خداوند گزاره الف را بر پیامبر وحى کرد" و این فعل بیان مىدارد که ارتباطى میان خداوند و پیامبر، به منظور انتقال گزارهاى تحقق یافته است. ممکن است تحقق این ارتباط به شیوههاى گوناگونى صورت گرفته باشد، ولى به هر حال این منظور تحقق یافته است. (7)
ارکان وحى گزارهاى
براى این که ببینیم وحى گزارهاى بر چه ارکانى تکیه دارد مىتوانیم کار خود را از بررسى گفتوگو و ارتباط زبانى آغاز کنیم. ما وقتى با همنوعان خود ارتباط زبانى برقرار مىکنیم، شش رکن در این ارتباط در کارند: گویندهاى با مخاطبى خاص ارتباط زبانى برقرار مىکند و در این ارتباط، پیامى را به او انتقال مىدهد. اولا این انتقال پیام در بستر و زمینه خاص صورت مىگیرد; ثانیا گوینده و مخاطب، تماس و مواجههاى دارند، مثلا در میان انسانها، این ارتباط با دیدن و شنیدن همراه است; ثانیا این انتقال پیام به کمک نمادهایى صورت مىگیرد. این نمادها غالبا از زبانى خاصاند. بنابراین ارتباط زبانى شش رکن دارد: گوینده، مخاطب، پیام، مواجهه، زمینه و نمادها.
در وحى گزارهاى سه رکن در کار است که عبارتند از: فرستنده، گیرنده، پیام.
در وحى گزارهاى فرستنده خدا (و یا فرشته وحى) است. در مقابل، گیرنده وحى پیامبر است. در عمل وحى، پیامبر پیامى را از خداوند دریافت مىکند. دریافت این پیام در پرتو مواجههاى صورت مىگیرد که پیامبر با خداوند یا بر فرشته وحى دارد. این مواجهه، تجربهاى دینى است و چون با دریافت پیامى همراه است، اصطلاحا آن را "تجربه وحیانى" مىنامیم. بنابراین، تجربه وحیانى، تجربهاى است که پیامبر به هنگام دریافت وحى دارد. انتقال پیام مذکور در بستر و زمینه خاصى صورت مىگیرد که زمینه وحى نام دارد. تجربه وحیانى و زمینه وحى، امورى همراه با وحىاند.
در وحى گزارهاى مخاطبى در کار نیست; زیرا مخاطب در ارتباط زبانى وجود دارد. بنابراین، مخاطب هنگامى پیدا مىشود که پیامبر وحى را در قالب زبانى خاص درمىآورد، و قبل از این که وحى صورت زبانى به خود بگیرد، تنها بالقوه مخاطب دارد. البته پیامبر واسطه است و این پیام را باید به دیگران برساند; از این رو و به بیان دقیقتر، واسطه و گیرنده اصلى، پیام او است.
تفاوت تجارب وحیانى و نبوى و وحى گزارهاى
میان تجارب وحیانى نبوى و وحى گزارهاى باید فرق بگذاریم. تجارب وحیانى، تجاربى است که پیامبر همراه با دریافت وحى دارد. مجموع تجارب دینى پیامبر (ص) در طول زندگانى ایشان، غیر از تجارب وحیانى، تجارب نبوىاند. وحى گزارهاى با هر دو تفاوت دارد. تجارب وحیانى خود وحى نیستند، بلکه همراه با وحى تحقق مىیابند. وحى حقایقى است که به صورت گزاره القا مىشود و همراه با این القاى حقایق، پیامبر مواجههاى دارد که تجربه وحیانى است. حقایقى هم که به صورت گزارهاى وحى مىشود، همان پیام وحى است.
2. دیدگاه تجربه دینى (8)
طبق دیدگاه دیگر، وحى گونهاى تجربه دینى است. طرفداران این دیدگاه با مواجهه پیامبر با خدا تاکید مىورزند و سرشت وحى را همین مواجهه مىدانند. در این دیدگاه، وحى به این معنا نیست که خدا پیامى را بر پیامبر القا کرده است. بلکه بدین معناست که پیامبر مواجههاى با خدا داشته است و از این مواجهه تفسیر دارد. آنچه ما به عنوان "پیام وحى" مىشناسیم، در واقع تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربهاش است. همچنین، میان خدا و پیامبر، جملاتى رد و بدل نشده است. خود تجربه، فارغ از زبان است و پیامبر در قالب زبان، تفسیر خودش را به دیگران انتقال مىدهد.
ارکان وحى تجربى
در دیدگاه تجربه دینى، وحى را چگونه باید تصور کرد؟ دیدگاه تجربه دینى، فعل وحى صرفا حاکى از کار است; چرا که جمله "فعل وحى، حاکى از توفیق است" به این معنا است که: "پیامبر خدا را تجربه کرد" یا به نحو دقیقتر، "پیامبر مواجهه وحیانى با خدا داشت". این گونه جملات صرفا کار پیامبر را نشان مىدهند. این وحى را وحى تجربه مىنامیم. وحى تجربه – یعنى وحى در این دیدگاه – به سه رکن تکیه میزند: خدا، پیامبر، تجربه وحیانى. پیامبر با خدا مواجههاى دارد و خدا در تجربه او ظاهر گشته است. وحى در این برداشت، همین تجربه وحیانى است. گزارههایى که پیامبر به عنوان پیام وحى به دیگران ارائه مىدهد ترجمه وحیانى او و تفاسیرش از آن هستند; چیزهایى که مستقیما در تجربه رد و بدل شدهاند.
دو معناى شخصى بودن تجربه وحیانى
وحى به دو معنا تجربهاى شخصى است: اولا تنها خود پیامبر و نه کس دیگرى حق دارد تجربهاش را توصیف کند. شخصى و خصوصى بودن، ویژگى تمام تجارب دینى است و به وحى اختصاص ندارد. ثانیا تنها خود پیامبر و نه کسى دیگر، این تجربه را مىتواند داشته باشد. دیگران نمىتوانند چنین تجربهاى داشته باشند. تجربه وحیانى تجربهاى است که فقط پیامبر دارد، نه دیگران. این تجربه در ارتباط خاصى وجود دارد که خدا با برخى از انسانها داشته است و این انسانها را ما با عنوان پیامبر مىشناسیم. نادر بودن پدیده وحى، به همین معنا است که تنها پیامبران مىتوانند چنین تجربهاى داشته باشند.
شخصى و خصوصى بودن تجربه وحیانى را باید هم در دیدگاه گزارهاى و هم در دیدگاه تجربه دینى ملحوظ داشت. وحى را چه مجموعهاى از گزارهها بدانیم و از چه سنخ تجارب دینى بدانیم، به هر دو معنا خصوصىاند. تفاوت دو دیدگاه در این است که در دیدگاه گزارهاى وحى به معناى دریافت پیام است. در این دریافت، وحى با تجارب وحیانى همراه است و در دیدگاه تجربه دینى، وحى خود این تجارب است، نه دریافت پیام و مجموعهاى از گزارهها. از این رو، تجارب وحیانى با دیگر تجارب دینى تفاوت اساسى دارند. چرا که دیگر تجارب خصوصى به معناى دوم نیستند.
دیدگاه گزارهاى، قدیمىترین و رایجترین دیدگاه وحى است که در تاریخ ادیان وحیانى در کار بوده است و ریشه در متون دینى دارد. به عبارت دیگر از متون اصلى ادیان وحیانى چنین به دست مىآید که وحى گونهاى ارتباط انتقال حقایق است که میان خدا و پیامبر صورت مىگیرد. متون دیگر براى جنبه انتقال حقایق پاى مىفشارند و حالات روحى و تجارب درونى پیامبران به هنگام انتقال حقایق در آنها چندان نقشى ندارد و اگر هم در آنها سخنى از برخى حالات و تجارب پیامبران رفته است، نه از این باب بوده است که انتقال حقایق را در حاشیه ارتباط وحیانى قرار دهند و بر این تجارب تاکید بورزند. به عنوان مثال، اگر از حالات حضرت موسى (ع) و خوف او در مقام وحى در برخى از متون دینى سخن رفته است، نه بدین خاطر است که گزارهاى بودن وحى نفى شود، بلکه اشاره به این حالات، به خاطر علل دیگرى صورت گرفته است.
طرح دیدگاه تجربه دینى در الهیات لیبرال
دیدگاه تجربه دینى، فقط در دوره مدرن مطرح شده است. البته دیدگاه گزارهاى هم در دوره مدرن طرفداران بسیارى دارد; اما از لحاظ تاریخى، دیدگاه تجربه دینى در دوره متاخر مطرح شده است. از این گذشته، این برداشت در دوره مدرن در میان عالمان الهیات مسیحى، براى نخستین بار مطرح شده است. بنابر عوامل و دلایل خاصى، برخى از عالمان الهیات مسیحى به گرایش خاصى تعلق خاطر داشتند.
در میان متکلمان مسیحى، بیشتر متکلمانى که به الهیات لیبرال (9) گرایش داشتند، وحى را گونهاى تجربه دانستند. آنها گفتند وحى را باید در درون انسان و تجربه دینىاش جستجو کرد. کتاب مقدس و خصوصا عهد جدید در حقیقت، گزارش تجارب دینى دینداران است. نظر رسمى کلیسا این بود که وحى خدا، گونهاى انتقال حقایق به انسان است. الهیات لیبرال در مقابل، بر این نظر تاکید داشت که وحى انتقال حقایق الهى نیست، بلکه گونهاى تجربه است. آنها گاهى در مقابل کلیسا مىگفتند که خدا خودش را به جاى کلمه در عمل ظاهر مىسازد و یا گاهى مىگفتند مسیحیت مجموعهاى از آموزهها نیست، بلکه شیوهاى از زندگى است. مراد آنها از تعابیرى از این قبیل، این بود که وحى مسیحى سرشت گزارهاى ندارد، بلکه گونهاى تجربه است. (10)
.
1. Propositional View.
2. Proposition.
3. Gilbert Ryle.
4. Achievement Verbs.
5. Task Verbs.
6. Ryle Gilbert, The concept of Mind, pp. 143-153.
7. Davis Charles, Religion and the maaking of society, pp. 96-97.
8. The Religious Experience View.
9. : Liberal Theology هوردرن ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان صص 63 – 93.
10. Berkohf Louis, systematic theology, p. 121.
وحى شیوه زندگى است
کسانى که دیدگاه گزارهاى را رد مىکنند، یعنى وحى را به عنوان مجموعهاى از آموزهها نمىپذیرند، بیشتر به این نکته نظر دارند که پیامى که پیامبر از وحى ارائه مىدهد، به راه و رسم رفتار و شیوه زندگى مربوط مىشود. (1)
در تکمیل این سخن مىتوانیم بگوییم که اگر پیام وحى راه و رسم و رفتار و شیوه زندگى خود را دارد و از دیگران نیز مىخواهد که چنین راه و رسم رفتار و شیوه زندگى را داشته باشند. به عبارت دیگر، وحى شیوه زندگى خاصى و نحوه رفتار خاصى و تجربهاى خاص مىشود که پیامبر دارد و باید دیگران هم آن را داشته باشند.
در نقد این دلیل باید به دو نکته توجه کنیم:
1. ارتباط پیام وحى با شیوه زندگى و راه و رسم رفتار.
2. یکى بودن وحى با شیوه زندگى و راه و رسم رفتار.
بىشک پیام وحى، شیوه خاصى از زندگى و نحوه خاصى از رفتار است. پیامبران مردم را به اعمال اخلاقى و نحوه خاصى از زندگى دعوت مىکردند. لااقل بخش قابل توجهى از پیام وحى به این امر معطوف بوده است. گر چه در برخى از موارد، وحى به پیشگویىهایى نسبتبه آینده و یا اخبار گذشته مربوط مىشود، ولى این امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شیوه خاصى از زندگى و عمل به صورتى خاص بیان شدهاند. بنابر این، این سخن تا این حد قابل قبول است که پیام وحى، شیوهاى خاص از زندگى و راه و رسم خاصى از رفتار است. طرفداران طرز تلقى تجربى از وحى در این نکته بر حقاند.
وحى با رفتار اخلاقى و زندگى دینى ارتباط دارد. در چنین مواردى، وحى نحوه رفتار و زندگى را بیان مىکند، اما فاصله و شکافى میان این پیام وحى در کار است. چگونه مىتوانیم از این امر که وحى به شیوه زندگى و روش رفتار اخلاقى معطوف است، نتیجه بگیریم که وحى گونهاى تجربه است؟ پیامبر خود به چنین شیوهاى زندگى کرده و این روش و رفتار را داشته است. اما چرا وحى مىبایست گونهاى تجربه باشد؟ فرض کنید آقاى (الف) به آقاى (ب) گفته است: "راستگو باش". از این گذشته مىدانیم که: آقاى (الف) خود راستگو است.
در این مثال، آقاى (الف) آقاى (ب) را به نحوهاى خاص از رفتار امر کرده است. خود آقاى (الف) راستگویى را تجربه کرده است. بنابراین، در این جا، پیامى داریم که رد و بدل شده است و آقاى (الف) هم تجربهاى داشته است. در مورد وحى، هم این تجربه است و هم آن وحى. براى این که آقاى (ب) هم راستگو باشد، باید آقاى (الف)، آن را به صورت گزارهاى بیان کند. چرا که تنها راه این که (ب) نیز راستگو باشد، این است که اول (الف) به او امر کند. در وحى هم باید پیامى به صورت گزاره بیان شود تا مخاطبان وحى بدان عمل کنند. چرا خود وحى را باید با تجربه راستگویى، مثلا یکى بدانیم؟
به نظر مىرسد که این دلیل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است. براى این که از دو مقدمه:
1. پیام وحى رفتار و زندگى به شیوه خاص است،
2. پیامبر خود به این شیوه، زندگى و رفتار کرده است،
نتیجه مىگیریم که خود وحى گونهاى تجربه است. باید علاوه بر این دو مقدمه فرض کنیم که خود تجربه، این شیوه زندگى و رفتار وحى است و این دقیقا نتیجهاى است که از این استدلال مىخواستیم به دست آوریم.
تا به حال، ما رابطه پیامبر را با مخاطبانش در نظر مىگرفتیم; همین نکته در مورد رابطه پیامبر و خدا هم صادق است.
خدا بر پیامبر وحى مىکند، به این معنا است که از او مىخواهد خودش و یا دیگران به شیوهاى خاص زندگى و رفتار کنند. پیش از آن که پیامبر این شیوه را تجربه کند، باید به نحوى مقصود خدا را دریابد و بداند که خدا این شیوه زندگى و رفتار را از او خواسته است.
زبان وحى در دیدگاه گزارهاى صورت زبانى اطلاعات گزارهاى است و در دیدگاه تجربه دینى، تفسیر زبانى پیامبر از تجربهاش است. این نکته شایان توجه است که زبان وحى، کارکردهاى گوناگونى دارد; مثلا گاه وحى، بیان اخبار غیبى گذشته است; یعنى خداوند اخبار غیبى گذشتگان را براى پیامبر نقل مىکند.
"ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذا جمعوا امرهم و هم یمکرون". (2)
"این ماجرا، از خبرهاى غیب است که به تو وحى مىکنیم و تو هنگامى که آنها همدستان مىشدند و نیرنگ مىزدند، نزدشان نبودى".
این تنها یک نمونه از کاربردهاى متنوع زبان وحى است. زبان وحى همواره بیان شیوه زندگى و نحوهاى خاص از رفتار نیست. اگر مراد از پیام وحى، مفاد زبان وحى باشد، یعنى پیام وحى همان زبان وحى باشد، پیام وحى همواره بیان شیوه زندگى و راه و رسم رفتار نیست. ولى اگر مراد آن است که پیام وحى مقصود وحى است و حتى مقصود اصلى از بیان داستانهاى دینى، اخبار از گذشته، پیشگویى آینده و… ، روشن است که مقصود از همه این امور سوق دادن مخاطبان به سوى شیوه خاص از زندگى و رفتار بر طبق قوانین اخلاقى خاصى است. همه اجزاى مختلف وحى و تمام کارکردهاى گوناگونى که براى وحى، مقصود است، همه در خدمت این امرند که انسانها را به شیوهاى از زندگى و رفتار هدایت کنند.
3. دیدگاه افعال گفتارى
دیدگاه سومى که در باب سرشت وحى مطرح شده این است که وحى مجموعهاى از افعال گفتارى خدا است. طرفداران دیدگاه از "نظریه افعال گفتارى" (3) فیلسوف مشهور زبان جى. ال. آستین (4) متاثر بودهاند. از این رو، بحثخود را با توضیح این نظریه آغاز مىکنم.
مهمترین ویژگى زبان، برقرار کردن ارتباط میان انسانها است. به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار مىکنیم . ولى ارتباط زبانى دقیقا به چه معنا است؟ وقتى ما با زبان ارتباط برقرار مىکنیم، چه کارى انجام مىدهیم؟ از زمانهاى بسیار دور گفتهاند: واحد ارتباط زبانى جمله است; یعنى وقتى ارتباط زبانى برقرار مىکنیم جملات را رد و بدل مىکنیم. آستین، در مقابل، این تصویر را طرح و به جاى آن نظریه بدیعى را مطرح کرد. به نظر آستین، واحد ارتباط زبانى، افعال گفتارى است. به این معنا که ارتباط زبانى، هنگامى تحقق مىیابد که گویندهاى افعال گفتارى را انجام دهد. این نظریه توجه بسیارى از فلاسفه قرن بیستم را به خود جلب کرد.
گفتار گوینده، پیامها و نتایجخاصى دارد. ممکن است این گفتار مخاطب را به کارى خاص وادار کند; مثلا جمله "در را ببندید" ، مخاطب را وامىدارد که در را ببندد. همچنین، سوال "آیا درس خواندهاى؟" ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار کند درسهایش را دوباره مرور کند. اینها همه افعالى هستند که بر خود گفتار مرتبط مىشود، و "فعل بعد گفتار" (5) نام دارد و افعالى هستند که با گفتن جملهاى از زبان خاص، انجام مىدهیم.
دو ادعاى دیدگاه افعال گفتارى
دیدگاه افعال گفتارى در باب وحى دست کم دو ادعا دارد:
اولا، وحى سرشت زبانى دارد. وحى از زبان مستقل نیست. خدا بر پیامبر وحى کرده است، به این معنا است که ارتباط زبانى با خدا برقرار کرده است.
ثانیا، خدا در این ارتباط زبانى افعالى گفتارى را انجام داده است. خدا جملاتى معنادار را از زبان خاص براى پیامبر اظهار کرده است و این جملات، محتوا و مضمون خاصى داشتهاند و نیز خدا به واسطه این جملات پیامبر را به کارهایى واداشته و تاثیراتى را بر او داشته است.
بر طبق این دیدگاه، "خدا وحى کرده است" به این معنا است که خدا افعال گفتارى انجام داده است. بنابراین، وحى در این صورت فعل حاکى از کار مىشود. بر طبق دیدگاه تجربه دینى هم، فعل حاکى از کاربرد است; با این تفاوت که در دیدگاه افعال گفتارى، وحى فعل حاکى از کار خدا است، ولى در دیدگاه تجربه دینى، فعل حاکى از کار پیامبر است.
در وحى گفتارى خدا افعال گفتارى انجام مىدهد و این وحى سرشت زبانى دارد. این نکته شایان توجه است که وحى گزارهاى و وحى تجربى، اگر خدا افعال گفتارى انجام دهد، باز این افعال گفتارى، وحى نیستند. در وحى گزارهاى خدا اطلاعاتى را که سرشت زبانى ندارند، در اختیار پیامبر مىگذارد و پیامبر آنها را در قالب زبان خاص به دیگران ارائه مىدهد. در وحى تجربى، پیامبر صرفا مواجههاى با خدا داشته است; این مواجهه سرشت زبانى ندارد، یعنى نوعى ارتباط گفتارى نیست.
برخى دقیقا به این نکته پى نبردهاند و گاهى در مورد وحى چنین مىگویند که پیامبر در وحى، مواجههاى با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن مىگوید. بنابراین، پیامبر تجربهاى دینى داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است. در نتیجه در دیدگاه تجربه دینى هم، خدا افعال گفتارى انجام مىدهد و در سرشت وحى خود افعال گفتارى خدا هست. این سخن از عدم تفکیک دقیق دو دیدگاه سرچشمه مىگیرد. وحى در دیدگاه تجربه دینى مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتارى، افعال گفتارى خداست، ولى در این سخن که وحى تجربه سخن خدا است، در حقیقت گوینده سرشتى ترکیبى براى وحى قائل شده است; به این معنا که وحى را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است. به عبارت دقیقتر، وحى را تجربه دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است. آیا این سخن دیدگاه دیگرى است؟ آیا بر طبق این سخن، خدا، افعال گفتارى انجام مىدهد؟ در پاسخ باید بگوییم که این سخن در حقیقت دیدگاه تجربه دینى است; زیرا در این دیدگاه مواجهه پیامبر با خدا وحى است. این مواجهه ممکن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، یا به نحو دیگر باشد. به هر حال، وحى مواجهه پیامبر است. خدا چه افعال گفتارى انجام دهد و چه ندهد، این تاثیرى در سرشت وحى ندارد. چرا که خود افعال گفتارى خدا در سرشت وحى داخل نیستند. در تجربه سخن گفتن خدا، وحى سرشت زبانى ندارد وحى از سنخ مواجهه است; ولى در دیدگاه افعال گفتارى، وحى سرشت زبانى دارد. (6) در دیدگاه افعال گفتارى، مواجهه و تجربه پیامبر امرى همراه و ملازم با افعال گفتارى است; ولى در سرشت وحى داخل نیست; همانطور که در وحى گزارهاى هم تجربه پیامبر، امرى بیرون از وحى و همراه با آن است. بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال گفتارى و نیز دیدگاه گزارهاى به معناى نفى تجارب وحیانى نیست. ما هر یک از دو دیدگاه را بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانى داشته است و تنها سخن بر سر این است که در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر در سرشت وحى داخل نیستند و امرى همراه و ملازم با آن هستند، ولى در دیدگاه تجربه دینى وحى خود این تجارب است و گزارههایى که خدا به پیامبر القا مىکند و افعال گفتارى خدا، امورى همراه با وحى (تجارب وحیانى) و بیرون از آن هستند.
ارکان وحى گفتارى
ما قبلا ارکان وحى گزارهاى و وحى تجربى (یعنى وحى به عنوان تجربه دینى) را بیان کردیم. اینک این پرسش مطرح مىشود که وحى گفتارى چه ارکانى دارد؟ در وحى گفتارى، خدا افعال گفتارى را براى پیامبر انجام مىدهد. بنابراین یکى از ارکان وحى گفتارى گوینده (یعنى انجام دهنده افعال گفتارى است) که خدا است. خدا با انجام این افعال گفتارى، با پیامبر ارتباط زبانى برقرار مىکند. بنابراین مخاطب (یعنى پیامبر) رکن دیگر وحى گفتارى است. در دیدگاه افعال گفتارى زبان خاص در سرشت وحى داخل است; به این معنا که خدا جملاتى معنادار را از زبانى خاص بر پیامبر اظهار مىکند. زبان خاص رکن سوم وحى گفتارى است. زبان خاص همان فعل گفتار است. این جملات مضمون و محتوایى خاص دارند که همان پیام وحى است. پیام وحى در حقیقت فعل ضمن گفتارى است. فعل ضمن گفتارى یا پیام وحى رکن چهارم وحى است وحى گفتارى همین چهار رکن را دارد.
تفاوت دیدگاه افعال گفتارى با دو دیدگاه دیگر
در پرتو مطالبى که تا کنون گفتهایم، تفاوت دیدگاه افعال گفتارى با دو دیدگاه قبلى روشن مىشود. دو تفاوت عمده میان این دیدگاهها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در ارکان وحى.
1. تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان
بر طبق دیدگاه گزارهاى و دیدگاه تجربه دینى، وحى سرشت زبانى ندارد و از زبان مستقل است، ولى طبق دیدگاه افعال گفتارى، وحى از زبان مستقل نیست و سرشت زبانى دارد. گرچه دو دیدگاه نخست از این لحاظ وفاق دارند که وحى سرشت زبانى ندارد، ولى بر طبق دیدگاه گزارهاى، وحى از سنخ معرفت است; یعنى اطلاعاتى است که پیامبر از خدا دریافت مىکند. مطابق دیدگاه تجربه دینى، وحى از سنخ انفعالات و حالات درونى است و به احساسات درونى پیامبر مربوط مىشود.
2. تفاوت در ارکان وحى
دیدگاه افعال گفتارى در مورد ارکان وحى نیز با دو دیدگاه دیگر تفاوت دارد. وحى گزارهاى سه رکن داشت که عبارتند از: خدا، پیامبر و پیام. ولى در دیدگاه تجربه دینى ارکان وحى عبارتند از:
خدا، پیامبر و تجربه وحیانى. گزارشهاى پیامبر از تجربهاش، تفاسیر او از تجربهاش هستند. ولى وحى گفتارى چهار رکن دارد: خدا، پیامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار. گرچه در هر سه دیدگاه، خدا و پیامبر رکن وحىاند، ولى مقایسه ارکان دیگر تفاوت آنها را نشان مىدهد. در دیدگاه گزارهاى پیام وحى رکن است، ولى در دیدگاه تجربه دینى، تجربه وحیانى. در دیدگاه افعال گفتارى بر خلاف دو دیدگاه قبلى، دو رکن دیگر داریم: یکى فعل گفتار که با زبان خاصى پیوند دارد و دیگرى فعل ضمن گفتار که با پیام وحى زبانى ارتباط دارد.
تناسب دیدگاه افعال گفتارى با وحى اسلامى
از میان سه دیدگاهى که در باب سرشت وحى بیان کردیم، دیدگاه افعال گفتارى تناسب و همخوانى ویژهاى با وحى اسلامى دارد. چرا که تنها این دیدگاه در سرشت وحى، زبان خاصى را ملحوظ مىدارد و وحى را گونهاى ارتباط زبانى تصویر مىکند. این نظریه مىتواند توفیقاتى را نصیب کلام اسلامى کند که پیش از این در بدنه دیگر نظریات قابل دستیابى نبودند.
بنابر دیدگاه گزارهاى، خدا مجموعهاى از حقایق را به پیامبر القا کرده است. ولى این حقایق ممکن بود در قالب جملات زبانى القا شوند. و یا به صورتهاى دیگرى، مانند تلهپاتى، با نمادها و غیره. بنابراین زبان خاصى که پیامبر براى ابلاغ وحى به کار مىبرد، الزاما همان زبان وحى نیست. زیرا وحى صرفا القاى حقایق است و زبان در آن مدخلیتى ندارد. لذا بر طبق این دیدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، اما بنا به تجربه دینى، وحى تجربهاى است که پیامبر داشته است. اگر این تجربه همراه با گفتار زبانى صورت گرفته باشد، شکل زبانى این گفتار در سرشت وحى داخل نیست و رکن آن نمىباشد. پیامبر تجربه خود را به زبان خاص بیان مىکند، ولى زبان خاصى که پیامبر به کار مىگیرد، در خود متن وحى نبوده و وحى صرفا تجربه و مواجههاى خاص بوده است.
اهمیت دیدگاه افعالى گفتارى از این جا روشن مىشود. وحى اسلامى که در قرآن تجلى یافته، کلماتى است که خدا به کار برده است. قرآن نه تنها وحى خدا است، بلکه زبان قرآن همان زبانى است که خدا به کار برده و در قالب آن با پیامبر سخن گفته است:
"انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون". (7)
با توجه به این آیه روشن مىشود که انزال قرآن به صورت عربى بوده است; یعنى خود زبان عربى در متن وحى دخیل است، نه این که پیامبر از وحى به زبان عربى گزارش داده باشد. از این گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربى از ناحیه خدا، بوده است. در این آیه شریفه انزال قرآن به زبان عربى به "نا" نسبت داده شده که همان خدا است. زبان عربى براى وحى اسلامى عرضى نیست، بلکه ذاتى است; به این معنا که در متن خود وحى، وحى به زبان عربى است. خدا افعال گفتارى را به زبان عربى انجام داده است، یعنى جملاتى معنادار از زبان عربى را به پیامبر اظهار کرده و این جملات مضامینى خاص داشتهاند و پیامبر را به کارهایى خاص واداشتهاند. از این رو، خداوند متعال در ذیل آیه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است. مخاطبان باید در انزال قرآن به زبان عربى از جانب خدا یا در قرآن که به زبان عربى و وحى خدا است، تعقل کنند.
در آیه دیگرى تصریح شده است که خدا به زبان عربى وحى بوده است.
"و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا". (8)
وحى قرآن به صورت زبان عربى بوده است. پیامبر (ص) زبان عربى را خود به کار نبرده، بلکه خود خدا به زبان عربى با پیامبر گفتگو کرده است.
مساله وحى در جهان اسلام
مساله وحى همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشهبرانگیز بوده، از یک سو فلاسفه و از دیگر سو متکلمان دائما با این بحث درگیر بودهاند. این نکته از سر اتفاق نیست، چون وحى به معناى خاصى، هسته اصلى اسلام را تشکیل مىدهد و تحلیل وحى به معناى تحلیل کل پیکره اسلام است. از این رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام بنگریم، فلاسفه و متکلمان دائما در نزاع بودهاند و بر هم دیگر خورده مىگرفتند. آنها به خوبى دریافته بودند که تحلیل و تبیین نادرست وحى چه نتایج و پیامدهاى مصیبتبارى براى اسلام مىتواند داشته باشد، فلاسفه بزرگى در عالم اسلام از قبیل فارابى، ابن سینا و متکلمانى همچون غزالى در این باب زبان گشوده و به مداقه پرداختهاند. از فلاسفه و متکلمان که بگذریم، مورخانى چون ابن خلدون نیز به اهمیت این بحث پىبرده، مباحثى در این زمینه پیش کشیدهاند.
نظریه اشاعره
اشاعره در مخالفتبا همه این مذاهب به کلام نفسى قایل شدند. آنها گفتند که کلام لفظى است که حادث است و این کلام به ذات الهى قائم نیست، ولى فراتر از این کلام، کلام نفسى است و کلام حقیقى در واقع همین کلام است. کلام نفسى معنایى قائم به نفس است که با الفاظ از آن تعبیر مىآوریم. این کلام قدیم و قائم به ذات الهى و غیر از علم و اراده الهى است. فرض کنید شما بخواهید سخنى را بگویید; معناى آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در مىآورید. کلام نفسى هم به نظم اشاعره چنین چیزى، و غیر از علم و اراده است. به نظر آنها کلام لفظى قدیم است. (9)
اشاعره با تفکیک کلام نفسى از کلام لفظى، تنها کلام نفسى را قائم به ذات الهى دانسته، کلام لفظى را حادث و غیر قائم به ذات الهى مىدانند. این سخن بدین معنا است که الفاظى که به عنوان کلام ائمه مىشناسیم، در واقع الفاظ خدا نیستند. کلام خدا همان کلام نفسى است. کلام نفسى در چارچوب نظریاتى که مطرح کردهایم، با دیدگاه وحى گزارهاى تناسب دارد و از سنخ گزارهها است. در کتابهاى روایى اهل سنتبه تواتر از حضرت پیامبر (ص) نقل شده است:
ان هذا القرآن السموع المتلوهو کلام الله (10) ; "این قرآن که شنیده و تلاوت مىشود، همان کلام الهى است."
از این حدیث استفاده مىشود که کلام الهى در حقیقت این الفاظند که به صورت مکتوب درآمدهاند و تلاوت مىشوند. اشاعره در توجیه این قبیل روایات دستبه توجیه مىزدند و مىگفتند این حروف و اصوات و الفاظ به این معنا کلام الهىاند که بر آن دلالت مىکنند، یعنى بر کلام نفسى دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها کلام الهى – از باب تسمیه دال به اسم مدلول – اطلاق شده است. (11)
پیدا است که ظاهر این گونه روایات حقیقتگویى است نه مجازگویى، و امروزه در پرتو نظریه افعال گفتارى مىتوانیم نظریه کلام نفسى را به عنوان گونهاى تحویلگرایى طرد کنیم. بهتر استبراى تکمیل این بحث، به بیان فخررازى در مورد انزال وحى هم نظر کنیم و ببینیم چگونه بر اساس نظریه کلام نفسى، انزال وحى را توجیه مىکند. فخررازى در بیان مراد از انزال وحى مىگوید جبریل (ع) در آسمان کلام خدا را شنید و سپس بر پیامبر (ص) نازل شد. این سخن را مىتوان از قبیل "نزلت رساله الامسیر من القصر" دانست. وقتى مىگوییم پیام امیر از قصر نازل شد، توجه داریم که پیام نازل نمىشود، بلکه شنونده، پیام را از مرتبه عالى مىشنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا مىکند. سخن از او جدا نمىشود، بلکه سامع این سخن را مىشنود و با الفاظى از پیش خودش آنها را به دیگران مىرساند. لذا مىگوییم این شنونده کلام را در جایى شنیده و در جاى دیگرى آن را به زبان آورده است. اگر بپرسید جبرئیل چگونه کلام خدا را شنید و حال آن که کلام الهى بر ملک، از قبیل حروف و اصوات نیست؟ در پاسخ مىگوییم که شاید خدا قوه شنوایى خاصى متناسب با کلام خودش در جبرئیل (ع) آفریده و سپس او را به تعبیر آوردن از این کلام قدیم قادر ساخته است و ممکن استخدا در لوح محفوظ نوشتهاى را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز ممکن استخدا اصواتى را با این نظم خاص در جسم ویژهاى آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را فهمیده و خدا هم در او علم ضرورى به این که این عبارت مودى آن کلام قدیم است، آفریده باشد. (12)
از این قبیل سخنان روشن مىشود که اشاعره با چه مشکلاتى مواجه بودند و براى حفظ نظریه کلام نفسى به چه توجیههایى روى مىآورند و دچار چه تکلفاتى مىشوند. در برخى از کتابهاى کلامى این نظریه نقد شده است، ولى براى نگارنده همواره این پرسش مطرح بوده که مفسر اشعرى مسلکى مانند فخر رازى مثلا این آیه را چگونه معنا مىکند؟
انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (13)
در این آیه، انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است، نه این که خدا به صورت کلام نفسى سخن گفته و جبرئیل (ع) یا پیامبر (ص) آن را به صورت عربى فهمیده است. فخر رازى در تفسیر این آیه، این نکته را مطرح کرده است که جبایى با استناد به این آیه استدلال کرده که قرآن به عربى بودن موصوف شده و لذا قدیم نیست. زیرا قدیم فارسى یا عربى نمىشود. سپس در پاسخ جبایى گفته است این آیه تنها بر این امر دلالت دارد که این الفاظ و عبارات حادثند و ما در این نکته نزاعى نداریم و آنچه مىگوییم قدیم است، چیز دیگرى است. (14)
این توجیه فخر رازى اگر مشکل قدیم بودن را حل کند، این مشکل را حل نمىکند که در این آیه انزال قرآن به زبان عربى به خدا اسناد داده شده است و این بدین معنا است که وحى خدا، صورت زبانى خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. مثال انزال پیام امیر هم نمىتواند این مورد را توجیه کند; زیرا انزال به زبان عربى، به خود خدا نسبت داده شده است.
1. Davis, Religion andThe Making of society, p.99.
2. یوسف آیه 102.
3. Speech Acts Theory.
4. J.L. Austin.
5. Perlocutionary act austin J.L, How to do things with words, p.109.
دو مساله اصلى هرمنوتیک متون
هرمنوتیک متون را به حق مىتوان در دو مسئله خلاصه کرد: 1. تعیین و عدم تعیین معنا; 2. فهم و تصمیمپذیرى.
متن معنایى دارد که مىخواهیم آن را بفهمیم. پیدا است که هرمنوتیک هم با این معنا و فهم آن سروکار دارد. آیا معناى متن فى نفسه معین است؟ یا این که معناى متن همچون مومى است که در اثر علل و عوامل مختلفى شکل خود را عوض مىکند و تغییر مىیابد؟ تعین در این مورد به این معنا است که معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثیر ندارد و مراد از عدم تعیین این است که این معنا در اثر علل و عواملى و تحتشرایطى خاص تغییر مىیابد، شکل عوض مىکند، و محتوا تغییر مىدهد.
مسئله دوم با این پرسش شروع سروکار دارد که آیا مىتوان این معنا را فهمید؟
فهمها تا کجا مجازند؟ آیا میان فهمهاى متفاوت مىتوان داورى کرد و برخى را ابطال یا اثبات کرد؟
در مسئله فهم وتصمیمپذیرى پاسخ این قبیل پرسشها مورد بررسى قرار مىگیرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتیک متن هستند و هر نظریه هرمنوتیکى باید پاسخى در خور به آن بدهد.
1. مسئله تعین و عدم تعین معنا
در هرمنوتیک متون دینى دو مرز را باید در نظر داشت: جزماندیشى محض و شکاکیت. در بحث تعین و عدم تعین معنا این دو به این شکل رخ مىنمایند که برخى براى متن معنایى یکه و یگانه و کاملا معین در نظر مىگیرند; یعنى در باب تعین معناى متن جزم اندیش محضاند و هیچگونه تغییر و تحولى را در آن روا نمىدارند. اینان را باید "جزم اندیش تمام عیار معنایى" نامید. در مقابل، برخى دیگر هیچگونه تعیینى براى معناى متن قایل نیستندو آن را کاملا متغیر و متحول مىدانند. اینان را باید "شکاکیت تمام عیار معنایى" نامید. تقابل این دو دیدگاه، یعنى جزماندیشى تمام عیار معنایى و شکاکیت تمام عیار معنایى، تقابل تناقض است; چرا که بنا بر دیدگاه نخست، معناى متن کاملا معین و بنابراین دیدگاه دوم، کاملا نامعین است.
اما چه علل و عواملى یا چه شرایطى در دیدگاه دوم به معناى متن تغییر مىبخشد؟ طرفداران دیدگاه دوم پاسخهاى متفاوتى به این پرسش دادهاند. برخى مىگویند معناى متن با توجه به قصد و نیت نویسنده تعین مىیابد; برخى دیگر سیاق و زمینه را عامل تعینبخش مىدانند، و برخى هم اجتماع قاریان متن را عامل تعین بخش مىدانند. نظریات دیگرى هم در کار است. همه این نظریات، بالاخره بر این نکته اتفاق نظر دارند که معناى متن تعین ندارد و با چیز دیگرى تعین مىیابد.
دستهبندى دیدگاه راجع به تعین و عدم تعین معنا
نزاع این دیدگاهها را مىتوان در دو دسته کلىتر جاى داد: برخى متن را همچون آینه مىدانند و برخى دیگر، همچون پنجره. آنان که متن را به مثابه یک پنجره مىبینند، مىگویند متنپنجرهاى است که با ایستادن در مقابل آن و با نگریستن به پشت آن، چیزهایى را که در آن اطراف قرار دارند، مىبینیم. البته ممکن استشیشه پنجره، تصویر خود ما را با صحنه بیرون تا حدى مخلوط کند; ولى با نگریستن به این پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مىبینیم. آن سوى این پنجره چیست؟ و ما چه چیزهایى را مىبینیم؟ ما عمدتا اندیشههاى مولف و شرایط زندگى و محیط او را مىبینیم; قصد مولف را مىبینیم؟ و ما چه چیزهایى را مىبینیم؟ ما عمدتا اندیشههاى مولف و شرایط زندگى و محیط او را مىبینیم؟ قصد مولف را مىبینیم; یعنى با خواندن متن در مىیابیم که او چه چیزى را در نظر داشت و قصد کرده به خواننده انتقال دهد. اگر در جایى در معناى متن تردید داشته باشیم و دقیقا مراد از آن معلوم نباشد، باید به قصد مولف و افکار او رجوع کنیم تا مراد او روشن شود. در این تصویر از متن، نقش قصد مولف در تعین معناى متن به حداکثر رسیده، نقش خواننده و سیاق و غیره به حداقل مىرسد. این دیدگاه "قصد گرایى" نام گرفته است. شلایر ماخر از بنیانگذاران هرمنوتیک نوین و هرش از نظریه پردازان معاصر، با اختلاف در جزییات و برخى اصول، طرفداران این دیدگاهند. (1)
آنان که متن را به مثابه یک آینه مىدانند، بر این نکته تصریح دارند که خواننده با نگاه به متن، یعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پیشداورىها و زمینه فکرى و اجتماعى خود و غیره را مىبیند. متن به جاى این که آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مىدهد. خواننده به جاى این که مولف و افکار مولف را ببیند، آنچه را که مىخواهد و در دل دارد مىبیند.
متن آینهاى است که خواننده و درون او را منعکس و برملا مىسازد. پیداست که این دیدگاه نقش خواننده را به حداکثر و نقش قصد مولف را به حداقل مىرساند.
پیامد این دو دیدگاه در قلمرو متون دینى روشن است. بنابر دیدگاه اول کسى که متن دینى را مىخواند، مقاصد خدا و پیامبر و ائمه را مىیابد; یعنى به پیام الهى، اوامر و نواهى او راه مىیابد. سرچشمه معنا قصد مولف و گوینده است. اما طبق دیدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و… خود را در متون دینى مىبیند و سرچشمه معنا این امورند. هر دو دیدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعین مىدانند و عوامل تعین را امرى بیرون از متن، خواه قصد مولف و خواه خواننده و زمینه فکرى او مىدانند. به طور کلى، نظریاتى که عامل تعین معنا را بیرون از متن جستجو مىکنند "بیرونىگرایى معنا شناختى" (2) نام گرفتهاند. قصد گرایى و نظریات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظریات بیرونگرا هستند.
برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعین آن را در درون خود متن جستجو مىکند. متن از جملاتى فراهم آمده که معناى هر یک فى نفسه نامعین است و تنها در سیاق خود متن و با در نظر گرفتن کل متن، معناى جملات تعین مىیابد. در این دیدگاه، در سطح متن تعین حاکم است; ولى در سطح جملات و واژهها عدم تعین. فلاسفه کل گرا (3) این ادعا را در مورد زبان مطرح مىکنند و مىگویند واژهها در سیاق جملات و جملات در بافت کل زبان معنا مىیابند. این دیدگاه هم در باب معناى متن این ادعا را مطرح مىکند. طرفداران این دیدگاه معمولا به جاى قصد مولف، از قصد متن سخن مىگویند و مراد آنها همین است که در سطح متن تعین حکم مىراند; هر چند در سطوح پایینتر از متن، یعنى در سطح جملات و واژهها تعینى در کار نیست. این دیدگاه از این جهت که عامل تعین معنا در درون متن جستجو مىکند "درون گرایى معنا شناختى" را تصدیق مىکند.
دور هرمنوتیکى و تعین معنا
صورت کلى "دورهرمنوتیکى" (4) که از قدیم در هرمنوتیک مطرح بوده، با این دیدگاه اخیر همخوان است. این دور در مکاتب و گرایشهاى مختلف هرمنوتیکى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت کلى آن به این نحو بود که براى فهم کل باید بخشها و براى فهم بخشها باید کل را بفهمیم. در واقع بخشها و کل را با مقایسه با یکدیگر مىفهمیم. مثلا، براى فهم جملات و واژههاى یک متن باید کل این متن را بفهمیم و کل هم در سیاق این جملات و واژهها فهیمده مىشود. دور هرمنوتیکى با این تقریر با کل گرایى معنا شناختى که اکنون به آن اشاره کردیم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى یک سکهاند. تفاوت آنها در این است که کل گرایى (معنا شناختى) مستقیما به مسئله معنا مربوط مىشود، ولى دور هرمنوتیکى مستقیما به شیوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پیامدى در سطح معناى متن دارد و آن این که معناى متن تعین دورنى دارد; بخشها با کل و کل با بخش تعین مىیابد.
گفتیم برخى متن را همچون یک آینه و برخى دیگر همچون یک پنجره مىدانند. هر دو دسته بر این نکته وفاق دارند که تعین را در جاى دیگرى باید جست. دسته اول معناى متن را به قصد مولف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و… پیوند مىدهند. در سى سال اخیر، هرمنوتیک شاهد بروز دیدگاه سومى هم بوده است. دیدگاه سوم نه یکسره به قصد مولف بها مىدهد و نه تعین معنا را تنها در خواننده و معارف و پیشدانستههاى او جستجو مىکند، بلکه تلفیقى از این دو را مىپذیرد; تا حدى قصد مولف را، و تا حدى هم خواننده را سببساز تعین معنا مىداند. آنها محدودهاى از متن را در سیطره قصد مولف و محدوده دیگرى را زیر فرمان خواننده او مىدانند.
نظریه وحى گفتارى و تعین معنا
نظریه وحى گفتارى و تثبیت آن از طریق کتابت چه پیامدى در بحث تعین و عوم تعین معنا دارد؟ بر طبق نظریه افعال گفتارى، وقتى گویندهاى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مىکند، علاوه بر اینکه جملاتى را از زبان طبیعى خاصى بر زبان مىآورد، فعل ضمن گفتار انجام مىدهد; یعنى مضمونى خاص را به گوینده منتقل مىسازد. معنا در حقیقتبه این سطح از فعل گفتارى، یعنى سطح فعل گفتار، مربوط مىشود. گوینده مضمونى متعین را به شنونده انتقال مىدهد. این مضمون در قالب یکى از انواع دستورى، از قبیل امر، نهى، اخبار و غیره است.
گوینده با واژههاى یک زبان و جملات آن، کارهاى متفاوتى را انجام مىدهد و این بدان معنا است که واژهها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ایفا مىکنند; نقشى که مثلا یک جمله ایفا مىکند، جملات دیگر ایفا نمىکنند. داشتن نقش خاص در گرو تعین معنا است. به عبارت دیگر، جملات و واژهها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و این نقش در پرتو تعین معنا حاصل مىشود. این سخن که جملهاى مثلا معنایى خاص دارد، به این معنا است که آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ایفا مىکند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گویندهاى مىخواهد این ابزار را به کار بگیرد، به نقش واژهها و جملات آن مىنگرد و متناسب با مقصود خود، واژهها و جملاتى را انتخاب مىکند که در رساندن آن مقصود، ایفاى نقش مىکنند. (5)
دو عامل موثر در تعین معنا
ماحصل سخن بالا این مىشود که گوینده براى اینکه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژهها و ترکیباتى را از زبان طبیعى خاصى برمىگزیند. تعین معنا در اثر دو عامل حاصل مىشود: یکى واژهها و ترکیبات زبان و دیگرى قصد گوینده. معنا از تعین ویژهاى برخوردار است. از اینرو، معناى عبارتهاى زبان را از خود آنها و نقشى که در ارتباط زبانى ایفا مىکنند، باید به دست آورد و در پارهاى از موارد که با تفاسیر متفاوتى مواجه مىشویم، باید به قصد گوینده رجوع کنیم.
تعین نسبى معناى متن
پیامد این نکته براى هرمنوتیک متون دینى این است که معناى متن از تعین نسبى برخوردار است. اصل کلى براى رسیدن به معناى متن، تحلیل زبان و ساختار متن و آشنایى با زبان متن است و در پارهاى از موارد که با معناى متفاوت و تفسیرهاى گوناگون روبرو مىشویم، باید به قصد و نیت مولف رجوع کنیم. متن براى خود قصدى دارد و مولف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است که از تحلیل زبان متن به دست مىآید و این دو بر هم منطبقاند. به این معنا که در مواردى که زبان متن، معانى متفاوتى را برنمىتابد، قصد متن همان قصد مولف است و در پارهاى از موارد که تحلیل زبان متن کمک نمىکند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مىسازد، باید قصد مولف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مولف کم کرد. پیشدانستههاى مفسر راجع به مولف، مىتواند در این زمینه به او کمک کند.
وحى، افعال گفتارى خدا است و این افعال گفتارى به صورت مکتوب درآمدهاند.
معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; یا به تعبیر دقیقتر، معناى افعال گفتارى تثبیتشده خدا است. معناى متن با محدودیتهاى ویژهاى همراه است و تعین خاصى دارد. تمام پیشفرضهایى که در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخیلاند و محدودیتهایى را براى آن به بار مىآورند. ما مىدانیم که خدا دروغ نمىگوید و نیز در سخنانش هیچگاه تناقض رخ نمىدهد. این اصل تنها دو پیشفرض از پیش فرضهایى هستند که براى معناى متن تعین به بار مىآورند. از این رو، هیچگاه مفسر نمىتواند متن را به نحوى تفسیر کند که برخى از جملات آن دروغ از آب درآید. بهترین تفسیر، تفسیرى است که حداکثر انسجام را براى متن حفظ مىکند. تفسیرى که حاکى از گونهاى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.
نقش پیشفرضها در تعین معنا
مجموعه پیشفرضهایى که در باره خدا در کارند، کمربند محافظى براى معناى متن هستند که تعین آنرا کنترل مىکنند و به هنگام به وجود آمدن فاصلهاى میان قصد متن و قصد خدا، این فاصله را از میان برمىدارند. متن دینى، از این جهتبا متون دیگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از این جهت تفاوت دارد که گلستان، افعال گفتارى خدا نیست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پیشفرضهایى راکه در تفسیر قرآن سودمندند، مىتوانستیم در فهم گلستان سعدى هم به کار بگیریم، ولى چنین پیشفرضهایى در تفسیر دیگر متون در کار نیستند. ماجراى نزاع قائلان به تعین معنا با قائلان به عدم تعین معنا از خدا بهترین بحثهاى هرمنوتیک نوین است و چنانکه قبلا گفتیم عدم تعین معنا با شکاکیت و تعین معنا با نوعى جزماندیشى همراه بوده است.
قائلان به عدم تعین معنا هیچ محدودیتى براى معناى متن در نظر نمىگیرند و معناى متن را از عوامل دیگرى جستجو مىکنند. در مقابل قائلان به تعین، معناى متن را محدود مىسازند. ظهور نظریهاى از میان این دو که از یک سو نه معنا را آنچنان نامتعین سازد که هیچ محدودیتى براى آن در کار نباشد و نه آنرا به نحوى متعین در نظر گیرد که فقط یک معنا داشته باشد. نظریات هرمنوتیکى را از چنگال شکاکیت و جزماندیشى رهانیده است.
دیدگاه افعال گفتارى، محدودیتهاى خاصى را براى معناى متون دینى ترسیم مىکند و تمام معنارا به بیرون از متن حواله نمىدهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعینى را به بار مىآورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ویژهاى دارد که براى معناى متن محدودیتهایى را به بار مىآورد.
این محدودیت و تعین از این ویژگى ناشى مىشود که افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از این رو، این تعین به متن، به متن اصلى اختصاص مىیابد. متون روایى هم از این جهت که افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعین ویژهاى دارند. ولى متون دینى از جهات دیگرى محدودیت دارند. خود نظریه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون – دینى یا غیره دینى – محدودیتها و تعین خاصى را به بار مىآورد.
بنابراین نظریه، گوینده به ترتیب سه کار را انجام مىدهد.
1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مىآورد. این فعل گفتار است.
2. کارى در ضمن گفتار انجام مىدهد، مثلا هشدار مىدهد یا از چیزى خبر مىدهد، امر مىکند و غیره. این فعل "فعل ضمن گفتار" است.
3. مخاطب را به کارى خاص وامىدارد. این کار سوم "فعل بعد گفتار" است. فعل بعد گفتار در متون دینى اهمیت ویژهاى دارد. متون دینى صرفا گزارشى از عالم خارج، و یا متن ادبى نیستند، بلکه از مخاطبان، اعمال خاصى را مىخواهند. به بیان دقیقتر مىخواهند مخاطبان را به کارهایى وادار کنند. این وادار کردن با روشهاى متفاوتى از قبیل امر، تهدید، بشارت، اندرز و غیره صورت مىگیرد. این کارها، کارهایى مشخص و داراى تعیناند. مخاطب یا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مىیابد که خدا او را به کارهایى معین واداشته است. بنابراین، تعین در سطح فعل بعد گفتار از تعین در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مىشود.
فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروکار دارد و تعین آن به معناى تعین معناى متن است.
نقد دلیل مخالفان قصدگرایى
توجه به دلیلى که برخى از طرفداران عدم تعین معنا، در مقام رد قصدگرایى پیش کشیدهاند، در ایضاح تعین معناى متون دینى سودمند است. آنها مىگویند متن ممکن است گاهى جلوتر و یا عقبتر از مولف، معنایى در نظر داشته و خواسته است آنرا به دیگران انتقال دهد. متن فراوردهاى زبانى است.
مولف براى اینکه معناى مورد نظرش را به دیگران انتقال دهد، واژهها و ترکیباتى را از زبان خودش برمى گزیند و با آنها متنى را سرهم مىکند. در این میان، ممکن است که او واژهها و ترکیبهاى زبانى را به نحوى که کاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نکرده باشد و جملات متن، مفید معنایى باشد که او اراده نکرده است و یا کاملا معناى مورد نظر او را افاده نکند و یا بیشتر از آن را افاده کند. لذا ممکن است متن گامى جلوتر و یا عقبتر از قصد مولف باشد. یعنى معناى مورد نظر مولف را کاملا انتقال ندهد و براى تفاسیر متعدد جا باز کند، و یا معانىاى را بربتابد که مولف آنها را قصد نکرده است.
پیدا است که اگر دلیل فوق تمام باشد، عدم تعین مطلق معناى متن را اثبات نمىکند. از این که گاه مولف در خلق متن موفق نبوده، نمىتوان نتیجه گرفت که معناى آن به طور کلى با عدم تعین همراه است.
از این گذشته، این احتمال در متون اصلى به کلى منتفى است. اگر وحى مکتوب یا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مولف در واقع خدا است. مولف در صورتى ممکن است که در مشکل فوق گرفتار آید که از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدودیتهاى بسیارى که دارد، ممکن است در خلق متن کاملا موفق نباشد، ولى چنین محدودیتهایى در حق مولفى که خدا است، جا ندارد. فاصلهاى میان متن و مولف در کار نیست تا متن گامى جلوتر و یا عقبتر از مولف باشد و معنایى بیشتر و یا کمتر و یا مغایر با معناى مراد مولف افاده کند.
همخوانى تعین معنا با تجربه بشر
نظریه افعال گفتارى در معناى وحى مکتوب، تعینى خاص را به همراه دارد، ولى نباید از این سخن این نتیجه نادرست را گرفت که پس متن یک معنا دارد و بس! معمولا کسانى که در باب وحدت و یا تعدد معناى متون دینى بحث کردهاند، یک یا دو نوع را ارائه مىدهند.
متن یا تنها یک معنا دارد و یا محدودیتى براى معناى متن در کار نیست. طرفداران این شق اخیر، گاهى با این تعبیر سخن مىگویند که متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سیاقى، معنایى خاص مىیابد.
مشکل سخن اخیر این است که با تجربه بشر همخوان نیست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعین خاصى دارد. سادهترین این مثال این جمله است "استعمال دخانیات ممنوع". معناى این عبارت این است که استعمال هیچ نوع دخانیاتى مجاز نیست. ممکن است در هر موردى، خواننده این عبارت را بر یک نوع حمل کند; ولى هیچ گاه نمىتواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانیات بگیرد.
استعمال دخانیات، همه انواع استعمال دخانیات را در بر مىگیرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از این نظر معناى آن گسترده است و هیچ یک از این موارد را به خصوص شامل نمىشود; بلکه معناى عام دارد که بر همه اینها منطبق مىشود، ولى به هر حال استعمال اینها ممنوع است. مثالهایى از این قبیل نشان مىدهد که نمىتوان ادعا کرد که همه متون و همه نمادهاى زبانى تعین معنایى و یا محدودیتهاى معنایى ندارند.
وانگهى، ارتباط زبانى از طریق متون به این معنا است که معناى متون حداقل از بعضى تعین دارد; هر چند این تعین همان تعینى نباشد که مولف اراده کرده است.
به نظر مىرسد هم نظریه عدم تعین مطلق معنا و هم نظریه تعین مطلق معنا با تجربهاى که ما از متون داریم، همخوان نیست. از یک سو معناى متن آنقدر نامتعین نیست که در هر سیاقى، تعینى خاص بیابد، و از سوى دیگر آنقدر تعین ندارد که تنها یک معنا را برتابد. این دو شق تنها شقوق مسئله نیستند تا از نفى عدم تعین مطلق به تعین مطلق و یابالعکس برسیم. معناى متون، از برخى جهات تعین دارند و ممکن است از برخى جهات دیگر تعین نداشته باشد و این هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.
تنوع عوامل تعین بخش به معناى متن
این عوامل از متنى به متن دیگر فرق مىکند. در متن دینى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، یک عامل است. در متون دیگر ممکن است عوامل دیگرى در کار باشند. اما یک عامل در همه آنها مشترک است. هر متنى از متن دیگر متمایز است و هویت جداگانهاى دارد. ما وقتى متنى را مىخوانیم در مىیابیم که معنایى غیر از معناى متن دیگر دارد. اینهمانى هر متن خاصى محصول تعین معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعین مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخیص اینهمانى آن از اینهمانى متون دیگر در کار نیست. طرفداران عدم تعین مطلق مىگویند معناى هر متنى در زمینه و سیاق خاصى تعین مىیابد. بنابراین، اینهمانى متن هم محصول زمینه و معلول آن است. دو عیب این سخن مشهور است: اولا در سیاق و زمینه واحد، دو متن غیر هم هستند، چه عاملى موجب مىشود که ما متنى را از متن دیگر در سیاق و زمینه واحد متفاوت بدانیم؟ روشن است که عاملى دیگر که زبان متن باشد، باید نوعى تاثیر در تعین معناى آن و اینهمانى متن داشته باشد و تمام تعین متن را نمىتوان به پاى سیاق و زمینه نوشت. در غیر این صورت، هیچگاه در زمینه واحد دو متن قابل تفکیک نخواهد بود. ثانیا، ما وقتى در دو سیاق متفاوت متنى را مىفهمیم، اینهمانى آن به هم نمىخورد. البته ممکن است فهم ما از آن در مواردى تغییر کند; ولى اینهمانى متن به هم نمىخورد; یعنى یقین داریم که این همان متنى است که قبلامىخواندیم. این جز در سایه تعین نسبى معنا امکانپذیر نیست. متن هسته معنایى خاص دارد که در هر دو سیاق ثابت و لایتغیر باقى مانده است.
بر طبق دیدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعین نسبى دارد; به این معنا که:
1. قصد متن با قصد مولف (یا گوینده) منطبق است; یعنى براى پى بردن به قصد مولف، باید زبان متن را تحلیل و تبیین کرد و خود زبان متن تعین دارد.
2. در جایى که متن، محتمل معانى مختلفى باشد، باید به دنبال قصد مولف بود و فاصله قصد متن را از قصد مولف از میان برد.
2. فهم و تعمیمپذیرى
در باب فهم متن، نظریات بسیار متفاوتى در هرمنوتیک به چشم مىخورد که طیف بسیار وسیعى را تشکیل مىدهند. در یک طرف این طیف نظریاتى است که معتقد است معناى متن را از هر جهت مىتوان فهمید.
در مقابل، در طرف دیگر این طیف نظریاتى در کارند که براى فهم متن مطلقا راهى قائل نیستند و هر فهمى را سوءفهم مىدانند.
در میان این دو طرف هم، نظریاتى در کارند که ترکیبى از این دو را مىپذیرند. بهتر است این بحث را با بیان بحث "تعمیمپذیرى" (6) دنبال کنیم. مسئله فهم متن را مىتوان به این مسئله تحویل و تقلیل داد که آیا تفکیک فهمهاى درست از فهمهاى نادرست امکانپذیر استیا نه؟ یعنى آیا روشى کارآمد در کار است که با آن میان فهمهاى درست و نادرست فرق بگذاریم؟
مراد از مسئله تصمیمپذیرى (فهمها) همین است. اگر قائل شویم که روش کارآمدى براى تفکیک فهمهاى درست از نادرست وجود دارد، تصمیمپذیرى فهمها را پذیرفتهایم و اگر قائل شویم که چنین روشى در کار نیست و اساسا نمىتوان فهمهاى درست را از نادرست جدا کرد، نظریه تصمیمناپذیرى فهمها را اتخاذ کردهایم.
رئالیسم خام و ساختى گروى
نظریاتى که به تصمیمپذیرى فهمها از هر جهت قائلاند، در هرمنوتیک، واقعگرایى (رئالیسم) خام (7) نام گرفتهاند. در تاریخ هرمنوتیک تا زمان دیلتاى چنین نظریاتى غالب بودند; ولى قرن بیستم، شاهد ظهور نظریاتى بود که به تصمیمپذیرى قائل نبودند. این نظریات فهمها را از زمینه و سیاق و از عواملى، مانند خواننده، پیشداورىها و معارف اصلى او و غیره متاثر دانستهاند. این نظریات، نظریات ساختىگرا (8) نام گرفتهاند.
ساختىگرایى، دیدگاهى پساکانتى است و براى ایضاح آن ناچاریم به نکتهاى از فلسفه کانت روى بیاوریم. سخن مشهور کانت این است که ما همواره اشیا را در ضمن مقولات ذهنى در مىیابیم. به عبارت دیگر ما به اشیا آن گونه که در جهان هستند، یعنى اشیاء فىنفسه که کانت آن را نومن مىنامد، دسترسى نداریم، بلکه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مىیابیم که از ذهن ما خاستهاند.
اشیایى که بر ما پدیدار مىشوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. کانت اشیا را آنگونه که بر ما پدیدار مىشود، فنومن مىنامد.
تفکیک فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امکان دسترسى معرفتى به نومن، پایه و اساس فلسفه کانت است. بنا به این نظر، گرچه جهان خارج و اشیا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداریم.
دیدگاه کانت از لحاظ هستى شناختى، دیدگاهى رئالیستى است و از لحاظ معرفتشناختى به شکاکیت مىانجامید. معمولا میان این دو زاویه نگرش به فلسفه کانت، خلط شده است. کانت از لحاظ هستى شناختى قائل است که نومن غیر از فنومن است. بنابراین به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشیاى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. این دقیقا رئالیسم هستىشناختى است.
این رئالیسم در برابر شکاکیت هستىشناختى (و نیز ایده آلیسم) قرار مىگیرد. شکاکیت هستىشناختى، به وجود اشیا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.
رئالیسم کانتى گرچه شکاکیت هستى شناختى را رد مىکرد، ولى در دام شکاکیت معرفتشناختى گرفتار بود; چرا که اعتقاد داشتبه اشیاء خارجى و جهان خارج آنگونه که هست، یعنى به نومن، نمىتوان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .
دیدگاه کانتى در باب متن و معناى آن (اگر به این زمینه توسعه مىیافت) به این صورت در مىآمد که متن مستقل از هر خوانندهاى معنایى دارد و هیچ کس به آن معنا آنگونه که در واقع هست، راهى ندارد; بلکه آنرا همواره در ضمن مقولات ذهنى در مىآورد. این مقولات، مقولاتى هستند که صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مىشوند. از این رو، دیدگاه کانتى در باب متن و معناى آن ، رئالیست هستىشناختى و معرفتشناختى است; یعنى وجود معنایى مستقل از خواننده را مىپذیرد و فهم آن را آنگونه که در واقع هست، نمىپذیرد و باب فهم آنرا تا ابد مسدود مىداند.
دیدگاه کانتى در برخى از گرایشهاى هرمنوتیکى به شکل فوق جلوه نکرد، بلکه به صورت دیگرى در آمد که دیدگاه پساکانتى نام گرفت.
به نظر کانت عالم خارج و اشیا خارجى، مستقل از خارج در کارند و ذهن تاثیرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون یارى مفاهیم و مقولات ذهنى نمىتوان سخن گفت. ذهن هیچ محتوایى به عالم خارج و اشیا آن نمىدهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعین بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. دیدگاه پساکانتى که در برخى از گرایشهاى هرمنوتیک قرن بیستم جلوه کرد و اصلاح عمده در دیدگاه کانتى به عمل آورد تا بتواند آنرا در باب متن و فهم معناى آن و به طور کلى در هرمنوتیک به کار بگیرد: یک، اصلاح در ناحیه معنا و اصلاح دیگر در ناحیه مقولاتى که در فهم تاثیر مىگذارد.
دیدگاه پساکانتى در هرمنوتیک که ساختىگرایى نام گرفت، در ناحیه معنا این ادعا را مطرح کرد که معنایى متعین فارغ از فهم خواننده در کار نیست. ما معمولا وقتى "معنا" را به کار مىبریم و مىگوییم "معناى متن" چیزى ثابت ومتعین را در نظر مىآوریم که خواننده به آن دست مىیابد; ولى معنایى ثابت و متعین در کار نیست، بلکه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهیم و پیشدانستههاى او تعین مىیابد. معنا از این نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.
معنا که چیزى متعین استبا خواننده متولد مىشود و مادامى که خوانندهاى متن را نخواند، معنایى در کار نیست.
دیدگاه پساکانتى در ناحیه معنا به شکاکیت مىانجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمىپذیرد. دیدگاه کانتى مفاهیم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مىداد که از ساختمان ذهن بشر برخاستهاند; مقولاتى مانند زمان و مکان، علیت و غیره که در اذهان همه انسانها وجود دارد و آنها در قالب این مقولات، اشیا و جهان خارج را در مىیابند. اصلاحى را که دیدگاه پساکانتى در این ناحیه انجام داد، این بود که مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغییر داد; مقولاتى که ما بر حسب آنها مىفهمیم، برخاسته از ساختمان ذهن نیستند، بلکه معلومات و پیشدانستههاى عصرىاند; مقولاتى هستند که در جامعه و در زمانه رواج دارند. از این نظر، هر دو دیدگاه شکاکیت معرفتشناختىاند; یعنى هر دو مىگویند معناى متن را آنگونه که هست نمىتوان فهمید. از این گذشته، دیدگاه پساکانتى به نسبیت نیز مىانجامد. فهم هر کس – و فهم هر دورهاى – منوط و وابسته به معارف او (یا معارف آن دوره) است و با تغییر چارچوب زمینهها و معارف، فهم نیز تغییر مىیابد.
رابطه ساختى گروى با تصمیم ناپذیرى
دیدگاه پساکانتى همانطورى که در هرمنوتیک به تفصیل بحثشده استبا تصمیم ناپذیرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پیش دانستهها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراین، روشى کارامد براى تفکیک فهمهاى درست از نادرست در کار نیست. معنا تعین ندارد و فهمها به معنا تعین مىدهند، لذا تصمیم گرفتن میان فهم درست از نادرست ممکن نیست، چرا که هر فهمى تعینى ویژه به معنا مىدهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مىشود و مىتوان آنرا از فهم درست جدا ساخت که معناتعینى ویژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسیده باشد درست و در غیر این صورت نادرست است.
دیدگاه افعال گفتارى و مسئله تصمیم پذیرى
دیدگاه افعال گفتارى چه تاثیرى در مسئله فهم و تصمیم پذیرى دارد؟ مطالبى که پیشتر مورد بحث قرار دادهایم و تاثیر این دیدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان کردهایم، مىتواند در یافتن راه حلى مناسب براى این مسئله سودمند افتد. ما تعین نسبى معنا را راهى میانه دانستیم که از جزم اندیشى و شکاکیت مىگریزد.
هرمنوتیک افعال گفتارى نظریهاى رئالیستى است
هرمنوتیک افعالى گفتارى دیدگاه رئالیستى را بر مىتابد; هم رئالیسم هستىشناختى و هم رئالیسم معرفتشناختى. تعین نسبى معنا موجب مىشود که از لحاظ هستى فهم غیر از معنا باشد. معنا فىنفسه امرى متعین است; خواه فهمها بدان ستیابند و خواه دست نیابند. از سوى دیگر، تعین نسبى معنا با تصمیمپذیرى نسبى فهمها ملازم است. با تفکیک فهمها، على الاصول درست از نادرست امکانپذیر است. اگر فهمها به آن معناى متعین برسند درست، و اگر نرسند نادرستاند.
متن هسته اصلى معنایى دارد. این هسته در جایى است که تحلیل زبان متن و یا رجوع به قصد مولف پاسخ قطعى را در دست مىنهد. به عبارت دیگر، در مواردى که با تحلیل زبان و ساختار متن به معنایى متعین دست مىیابیم و یا در پارهاى از موارد که ساختار و زبان متن پاسخگو نیست، رجوع به قصد مولف و پیشفرضهاى راجع به او، معنایى متعین را ظاهر مىسازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنایى متن هستیم و در این قلمرو تصمیم پذیرى حاکم است. اما در حاشیه این هسته معنایى، یعنى در مواردى که تحلیل زبان و ساختار متن و نیز رجوع به قصد مولف کارساز نیست، با عدم تعین، و در نتیجه با تصمیمناپذیرى روبهرو هستیم.
دیدگاه افعال گفتارى دست کم دو پیامد، در بحث فهم و تصمیم پذیرى دارد:
اولا، فهم متن اصولا تصمیمپذیر است.
ثانیا، فهم متن از نقطهاى خنثى و بدون پیش فهمها شروع نمىشود.
نکته نخست، حاکى از تعین نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنایىاش از تعین برخوردار است. بنابراین، اگر فهمى به این هسته معنایى دستبیابد فهم درست، و اگر به آن دست نیابد، فهم نادرست است. اما در محدودهاى که به هسته متن مربوط نمىشود، عدم تعین حاکم است. تصمیم پذیرى علىالاصول فهمها به این معنا است که در فهمهایى که به هسته معنایى متن مربوط مىشود، مىتوان فهمهاى درست را از نادرست تفکیک کرد. اما در محدوده عدم تعین معنا و بیرون از هسته معنایى متن، چنین تصمیم پذیرى در کار نیست.
نکته دوم به رابطه پیشفهمها با فهم متن مربوط مىشود. در هرمنوتیک معاصر، نظریات ساختىگرا قائل به تاثیر کلى پیش فهمها در فهم هستند و مىگویند هیچ فهمى بدون پیش فهمها امکانپذیر نیست. نظریات دیگر در مقابل یا بالکل منکر تاثیر پیش فهمها در فهم هستند و مىگویند از پیش فهمها باید اجتناب کرد و یا به تاثیر جزیى پیش فهمها، یعنى در مواردى خاص قائلند. این نظریات، نظریات عینى گرا (9) یا رئالیست نام گرفتهاند.
در هرمنوتیک فلسفى گادامر، این ادعا به چشم مىخوردکه فهم متن به معناى تحمیل پیش فهمها نیست، بلکه گشودن در نفس به روى متن است. در این عمل نفس، اطلاعات بیشترى به دست مىآورد و وسعتبیشترى پیدا مىکند. متن است که نفس را مىسازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا کردهاند که این سخن که در هر فهمى پیشفهمها حضور دارند، اصل کلى هرمنوتیک است. ولى در هرمنوتیک معاصر، گرایشهاى متفاوتى در کار است که نسبتبه این مسئله پاسخهاى متفاوتى مىدهند. اصل مذکور تنها اصل هرمنوتیک فلسفى، یعنى هرمنوتیک گادامر است.
هرمنوتیک افعال گفتارى که خطوط اصلى آن را ترسیم کردهایم، راهى میانه را پیش مىنهد. از این نظر با هرمنوتیک فلسفى سر وفاق دارد که فهم از نقطهاى خنثى و بدون پیش فهمها صورت نمىگیرد، ولى در باب سرشت این پیشفهمها از هرمنوتیک گادامر فاصله مىگیرد و به هرمنوتیک ریکور نزدیک مىشود. این پیشفهمها، از معارف عصرى یا از سنت مفسر بر نمىخیزد، بلکه از سرشتخود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مىشوند.
مفسر کار خود را با پیشفرضهایى شروع مىکند که در مقام فهم او به پیش فهمها مبدل مىشوند. در قرائت متن اطلاعات جدیدى به دست مىآورد، و به جهانى جدید پاى مىگذارد که با دانستههاى قبلى او تفاوت دارد.
عمل قرائت متن صرفا تحمیل پیشفهمهایى در متن نیست; بلکه ورود به جهانى جدید است که با پیش فهمهاى مفسر تفاوت دارد .
Desvosevs Gilbert, An Introuction to Revleoation, PP.269.
2. Smantic Externalism.
3. Holist.
4) نگ به: متن از نگاه متن "از نگارنر.".
5. Alston William Illocutionary Acts And Sentence Meaning, PP.1545.
6. Decidabitity.
7. Naive Realism.
8. Constractivist Theoris.
9. Objectivist.
منابع:
http://www.naraqi.com
http://www.noormags.com