موضوع تحقیق:
نقش و جایگاه اخلاق در قرآن
تاریخچه علم اخلاق
بىشک بحثهاى اخلاقى از زمانى که انسان گام بر روى زمین گذارد آغاز شد، زیرا ما معتقدیم که حضرت آدم علیه السلام پیامبر خدا بود، نه تنها فرزندانش را با دستورهاى اخلاقى آشنا ساختبلکه خداوند از همان زمانى که او را آفرید و ساکن بهشتساخت مسائل اخلاقى را با اوامر و نواهىاش به او آموخت.
سایر پیامبران الهى یکى پس از دیگرى به تهذیب نفوس و تکمیل اخلاق که خمیر مایه سعادت انسانها است پرداختند، تا نوبتبه حضرت مسیح علیه السلام رسید که بخش عظیمى از دستوراتش را مباحث اخلاقى تشکیل مىدهد، و همه پیروان و علاقهمندان او، وى را به عنوان معلم بزرگ اخلاق مىشناسند.
اما بزرگترین معلم اخلاق پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله بود که با شعار "انما بعثت لا تم-م مکارم الاخلاق" مبعوث شد و خداوند درباره خود او فرموده است: "و انک لعلى خلق عظیم; اخلاق تو بسیار عظیم و شایسته است!" (1)
در میان فلاسفه نیز بزرگانى بودند که به عنوان معلم اخلاق از قدیم الایام شمرده مىشدند، مانند: افلاطون، ارسطو، سقراط و جمعى دیگر از فلاسفه یونان.
به هر حال بعد از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله امامان معصوم علیهم السلام به گواهى روایات اخلاقى گستردهاى که از آنان نقل شده، بزرگترین معلمان اخلاق بودند; و در مکتب آنها مردان برجستهاى که هر کدام از آنها را مىتوان یکى از معلمان عصر خود شمرد، پرورش یافتند.
زندگانى پیشوایان معصوم علیهم السلام و یاران با فضیلت آنان، گواه روشنى بر موقعیت اخلاقى و فضائل آنها مىباشد.
اما این که "علم اخلاق" از چه زمانى در اسلام پیدا شد و مشاهیر این علم چه کسانى بودند داستان مفصلى دارد که در کتاب گرانبهاى "تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام" نوشته آیت الله صدر، به گوشهاى از آن اشاره شده است.
نامبرده این موضوع را به سه بخش تقسیم مىکند:
الف – مىگوید اولین کسى که علم اخلاق را تاسیس کرد امیر مومنان على علیه السلام بود که در نامه معروفش (به فرزندش امام مجتبى علیه السلام ) بعد از بازگشت از صفین، اساس و ریشه مسائل اخلاقى را تبیین فرمود; و ملکات فضیلت و صفات رذیلتبه عالیترین وجهى در آن مورد تحلیل قرار گرفته است! (2)
این نامه را (علاوه بر مرحوم سید رضى در نهجالبلاغه) گروهى دیگر از علماى شیعه نقل کردهاند.
بعضى از دانشمندان اهل سنت مانند ابو احمد حسن بن عبدالله عسکرى نیز در کتاب الزواجر و المواعظ تمام آن را آورده و مىافزاید:
"لو کان من الحکمه ما یجب ان یکتب بالذهب لکانت هذه; اگر از کلمات پندآموز، چیزى باشد که با آب طلا باید نوشته شود، همین نامه است!"
ب – نخستین کسى که کتابى به عنوان "علم اخلاق" نوشت اسماعیل بن مهران ابى نصر سکونى بود که در قرن دوم مىزیست، کتابى به نام صفه المومن و الفاجر تالیف کرد (که نخستین کتاب شناخته شده اخلاقى در اسلام است).
ج – نامبرده سپس گروهى از بزرگان این علم را اسم مىبرد ( هر چند صاحب کتاب و تالیفى نبودهاند، از آن جمله:
"سلمان فارسى" است که از على علیه السلام دربارهاش نقل شده که فرمود: "سلمان الفارسى مثل لقمان الحکیم – علم علم الاول و الاخر، بحر لاینزف، و هو منا اهل البیت; سلمان فارسى همانند لقمان حکیم است – دانش اولین و آخرین را داشت و او دریاى بى پایانى بود و او از ما اهلبیت است." (3)
2 – "ابوذر غفارى" است ( که عمرى را در ترویج اخلاق اسلامى گذراند و خود نمونه اتم آن بود. درگیرىهاى او با خلیفه سوم "عثمان" و همچنین "معاویه" در مسائل اخلاقى معروف است; و سرانجام جان خویش را نیز بر سر این کار نهاد.
3 – "عمار یاسر" است که سخن امیرمومنان على علیه السلام درباره او و یارانش مقام اخلاقى آنها را روشن مىسازد، فرمود: "این اخوانى الذین رکبوا الطریق ومضوا على الحق، این عمار…ثم ضرب یده على لحیته الشریفه الکریمه فاطال البکاء، ثم قال: اوه على اخوانى الذین تلوا القران فاحکموه، وتدبروا الفرض فاقاموه، احیوا السنه واماتوا البدعه; کجا هستند برادران من! همانها که سواره به راه مىافتادند و در راه حق گام بر مىداشتند، کجاست عمار یاسر!… سپس دستبه محاسن شریف خود زد و مدت طولانى گریست، پس از آن فرمود: آه بر برادرانم همانها که قران را تلاوت مىکردند و به کار مىبستند، در فرائض دقت مىکردند و آن را به پا مىداشتند، سنتها را زنده کرده،و بدعتها را میراندند!" (4)
4- "نوف بکالى" که بعد از سنه 90 هجرى چشم از جهان پوشید، و داراى مقام والایى در زهد و عبادت و علم اخلاق است.
5- "محمد بن ابىبکر" که راه و روش خود را از امیرمومنان على علیه السلام مىگرفت و در زهد و عبادت گام در جاى گامهاى او مىنهاد، و در روایات به عنوان یکى از شیعیان خاص على علیه السلام شمرده شده و در اخلاق، نمونه بود.
6- "جارود بن منذر" که از یاران امام چهارم و پنجم و ششم بود و از بزرگان علما است و در علم و عمل و جامعیت مقام والائى دارد.
7- "حذیفه بن منصور" که از یاران امام باقر و امام صادق و امام کاظم: بود و درباره او گفته شده: "او علم را از این بزرگواران اخذ کرده و نبوغ خود را در مکارم اخلاق و تهذیب نفس نشان داد."
8- "عثمان بن سعید عمرى" که از وکلاى چهارگانه معروف ولى عصر حضرت مهدى ارواحنافداه مىباشد، و از نوادههاى عمار یاسر بود، بعضى درباره او گفتهاند: "لیس له ثان فى المعارف والاخلاق والفقه والاحکام; او در معارف و اخلاق و فقه و احکام، دومى نداشت!"
و بسیارى دیگر از بزرگانى که ذکر نام همه آنها به درازا مىکشد.
ضمنا در طول تاریخ اسلام کتابهاى فراوانى در علم اخلاق نوشته شده است که از آن میان، کتب زیر را مىتوان نام برد:
1- در قرن سوم کتاب "المانعات من دخول الجنه" را نوشته جعفر بن احمد قمى که یکى از علماى بزرگ عصر خود بود مىتوان نام برد.
2- در قرن چهارم کتاب "الآداب" و کتاب "مکارم الاخلاق" را داریم که نوشته "على بن احمد کوفى" است.
3- کتاب "طهاره النفس" یا تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق نوشته ابن مسکویه متوفاى قرن پنجم از کتب معروف این فن است; او کتاب دیگرى در علم اخلاق به نام "آداب العرب و الفرس" نیز دارد که شهرتش در حد کتاب بالا نیست.
4- کتاب "تنبیه الخاطر و نزهه الناظر" که به عنوان مجموعه ورام مشهور استیکى دیگر از کتب معروف اخلاقى است که نوشته "ورام بن ابى فوارس" یکى از علماى قرن ششم است.
5- در قرن هفتم به آثار معروف خواجه نصیر طوسى، کتاب اخلاق ناصرى و اوصاف الاشراف و آداب المتعلمین برخورد مىکنیم که هر کدام نمونه بارزى از کتب تصنیف شده در این علم در آن قرن است.
6- در قرون دیگر نیز کتابهایى مانند ارشاد دیلمى، مصابیح القلوب سبزوارى، مکارم الاخلاق حسن بن امین الدین، والآداب الدینیه امین الدین طبرسى، و محجه البیضاء فیض کاشانى که اثر بسیار بزرگى در این علم است، و جامع السعادات و معراج السعاده و کتاب اخلاق شبر و کتابهاى فراوان دیگر. (5)
مرحوم علامه تهرانى نام دهها کتاب را که در زمینه علم اخلاق نگاشته شده است در اثر معروف خود "الذریعه" بیان نموده است. (6)
این نکته نیز حائز اهمیت است که بسیارى از کتب اخلاقى به عنوان کتب سیر و سلوک، و بعضى تحت عنوان کتب عرفانى انتشار یافته است، و نیز بعضى از کتابها فصل یا فصول مهمى را به علم اخلاق تخصیص داده بى آن که منحصر به آن باشد که نمونه روشن آن کتاب بحار الانوار و اصول کافى است که بخشهاى زیادى از آن در زمینه مسائل اخلاقى مىباشد و از بهترین سرمایهها براى این علم محسوب مىشود.
پىنوشتها
1- سوره قلم، آیه4.
2- رساله حقوق امام سجاد(ع) و دعاى مکارم الاخلاق و بسیارى از دعاها و مناجاتهاى دیگر نیز در طلیعه آثار معروف اخلاقى در اسلام قرار دارند که هیچ اثرى با آنها برابرى نمىکند.
3- بحار، ج 22، ص 391.
4- نهج البلاغه، خطبه 182.
5- تلخیص و اقتباس با تغییرات و اضافاتى از کتاب "تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام"، فصل آخر.
6- الذریعه، جلد اول.
اهمیت بحثهاى اخلاقى
این بحث از مهمترین مباحث قرآنى است، و از یک نظر مهمترین هدف انبیاى الهى را تشکیل مىدهد، زیرا بدون اخلاق نه دین براى مردم مفهومى دارد، و نه دنیاى آنها سامان مىیابد; همانگونه که گفتهاند:
اقوام روزگار به اخلاق زندهاند
قومى که گشت فاقد اخلاق مردنى است! اصولا زمانى انسان شایسته نام انسان است که داراى اخلاق انسانى باشد و در غیر این صورت حیوان خطرناکى است که با استفاده از هوش سرشار انسانى همه چیز را ویران مىکند، و به آتش مىکشد; براى رسیدن به منافع نامشروع مادى جنگ به پا مىکند، و براى فروش جنگ افزارهاى ویرانگر تخم تفرقه و نفاق مىپاشد، و بىگناهان را به خاک و خون مىکشد!
آرى! او ممکن استبه ظاهر متمدن باشد ولى در این حال حیوان خوش علفى است، که نه حلال را مىشناسد و نه حرام را! نه فرقى میان ظلم و عدالت قائل است و نه تفاوتى در میان ظالم و مظلوم!
با این اشاره به سراغ قرآن مىرویم و این حقیقت را از زبان قرآن مىشنویم; در آیات زیر دقت کنید:
1 – هو الذى بعث فىالامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین (سوره جمعه، آیه2)
2 – لقد من الله على المومنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین (سوره آل عمران، 164)
3 – کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون (سوره بقره، آیه151)
4 – ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه و یزکیهم انک انت العزیز الحکیم (سوره بقره، آیه129)
5 – قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها (سوره شمس، آیات9 و 10)
6 – قد افلح من تزکى و ذکر اسم رب-ه فصلى (سوره اعلى، آیات 14 و 15)
7 – و لقد آتینا لقمان الحکمه ان اشکر لله (سوره لقمان، آیه12)
ترجمه:
1 – او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها مىخواند و آنها را تزکیه مىکند و به آنان کتاب و حکمت مىآموزد هرچند پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند!
2 – خداوند بر مومنان منت نهاد (و نعمتبزرگى بخشید) هنگامى که در میان آنها پیامبرى از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند، و آنان را پاک کند و کتاب و حکمتبه آنها بیاموزد، هرچند پیش از آن، در گمراهى آشکارى بودند.
3 – همانگونه (که با تغییر قبله نعمتخود را بر شما ارزانى داشتیم) رسولى از خودتان در میانتان فرستادیم، تا آیات ما را بر شما بخواند، و شما را پاک کند و کتاب و حکمتبیاموزد، و آنچه را نمىدانستید، به شما یاد دهد.
4 – پروردگارا! در میان آنها پیامبرى از خودشان برانگیز! تا آیات تو را بر آنان بخواند، و آنها را کتاب و حکمتبیاموزد و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمى (و بر این کار قادرى)!
5 – هرکس نفس خود را پاک و تزکیه کرد، رستگار شد – و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخت، نومید و محروم گشت!
6 – به یقین کسى که پاکى جست (و خود را تزکیه کرد) رستگار شد – و (آن کس) نام پروردگارش را یاد کرد، سپس نماز خواند!
7 – ما به لقمان حکمت (ایمان و اخلاق) آموختیم (و به او گفتیم) شکر خدا را به جا آور!
چهار آیهنخستین در واقع یک حقیقت را دنبال مىکند، و آن اینکه یکى از اهداف اصلى بعثت پیامبراسلام صلى الله علیه و آله تزکیه نفوس و تربیت انسانها و پرورش اخلاق حسنه بوده است; حتى مىتوان گفت تلاوت آیات الهى و تعلیم کتاب و حکمت که در نخستین آیه آمده، مقدمهاى استبراى مساله تزکیه نفوس و تربیت انسانها; همان چیزى که هدف اصلى علم اخلاق را تشکیل مىدهد.
شاید به همین دلیل "تزکیه" در این آیه بر "تعلیم" پیشى گرفته است، چرا که هدف اصلى و نهائى "تزکیه" است هرچند در عمل "تعلیم" مقدم بر آن مىباشد.
و اگر در سه آیهدیگر (آیه دوم و سوم و چهارم از آیات مورد بحث) "تعلیم" بر "تزکیه اخلاق" پیشى گرفته، ناظر به ترتیب طبیعى و خارجى آن است، که معمولا "تعلیم" مقدمهاى استبراى "تربیت و تزکیه"; بنابراین، آیهاول و آیات سه گانه اخیر هر کدام به یکى از ابعاد این مساله مىنگرد. (دقت کنید)
این احتمال در تفسیر آیات چهارگانه فوق نیز دور نیست که منظور از این تقدیم و تاخیر این است که این دو (تعلیم و تربیت) در یکدیگر تاثیر متقابل دارند; یعنى، همانگونه که آموزشهاى صحیح سبب بالا بردن سطح اخلاق و تزکیه نفوس مىشود، وجود فضائل اخلاقى در انسان نیز سبب بالابردن سطح علم و دانش اوست; چرا که انسان وقتى مىتواند به حقیقت علم برسد که از "لجاجت" و "کبر" و "خودپرستى" و "تعصب کورکورانه" که سد راه پیشرفتهاى علمى استخالى باشد، در غیر این صورت این گونه مفاسد اخلاقى حجابى بر چشم و دل او مىافکند که نتواند چهره حق را آن چنان که هست مشاهده کند و طبعا از قبول آن وا مىماند.
این نکات نیز در آیات چهارگانه فوق قابل دقت است:
اولین آیه، قیام پیغمبرى که معلم اخلاق استبه عنوان یکى از نشانههاى خداوند ذکر شده، و نقطه مقابل "تعلیم و تربیت" را "ضلال مبین" و گمراهى آشکار شمرده است (و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین) و این نهایت اهتمام قرآن را
اصول اخلاقى نفى شده در اسلام
الف:اصل غدر
بعضى از اصول را ما مىبینیم از پیغمبر تا امام عسکرى همه آن را طرد کردهاند،مىفهمیم که اینها معیارهاى قطعى و جزمى است که در همه شرایط باید نفى بشود.
آنهایى که مىگویند اخلاق مطلقا نسبى است،ما از آنها سوال مىکنیم:مثلا یکى از معیارها که افراد در سیرههاشان ممکن استبه کار ببرند همان اصل غدر و خیانت است.اکثریت قریب به اتفاق سیاستمداران جهان از اصل غدر و یانتبراى مقصد و مقصود خودشان استفاده مىکنند.بعضى تمام سیاستشان بر اساس غدر و خیانت است و بعضى لا اقل جایى از آن استفاده مىکنند،یعنى مىگویند در سیاست،اخلاق معنى ندارد،باید آن را رها کرد.یک مرد سیاسى قول مىدهد،پیمان مىبندد،سوگند مىخورد ولى تا وقتى پایبند به قول و پیمان و سوگند خودش هست که منافعش اقتضا کند،همین قدر که منافع در یک طرف قرار گرفت،پیمان در طرف دیگر،فورا پیمانش را نقض مىکند.چرچیل در آن کتابى که در تاریخ جنگ بین الملل دوم نوشته است و یک وقت روزنامههاى ایران منتشر مىکردند و من مقدارى از آن را خواندم،وقتى که حمله متفقین به ایران را نقل مىکند مىگوید:"اگر چه ما با ایرانیها پیمان بسته بودیم،قرار داد داشتیم و طبق قرارداد نباید چنین کارى مىکردیم".بعد خودش به خودش جواب مىدهد،مىگوید:"ولى این معیارها:پیمان و وفاى به پیمان،در مقیاسهاى کوچک درست است،دو نفر وقتى با همدیگر قول و قرار مىگذارند درست است اما در سیاست،وقتى که پاى منافع یک ملت در میان مىآید،این حرفها دیگر موهوم است.من نمىتوانستم از منافع بریتانیاى کبیر به عنوان اینکه این کار ضد اخلاق است چشم بپوشم که ما با یک کشور دیگر پیمان بستهایم و نقض پیمان بر خلاف اصول انسانیت است.این حرفها اساسا در مقیاسهاى کلى و در شعاعهاى خیلى وسیع درست نیست".این همان اصل غدر و خیانت است،اصلى که معاویه در سیاستش مطلقا از آن پیروى مىکرد.آنچه که على علیه السلام را از سیاستمداران دیگر جهان-البته به استثناى امثال پیغمبر اکرم-متمایز مىکند این است که او از اصل غدر و خیانت در روش پیروى نمىکند و لو به قیمت اینکه آنچه دارد و حتى خلافت از دستش برود،چرا؟چون مىگوید اساسا من پاسدار این اصولم،فلسفه خلافت من پاسدارى این اصول انسانى است،پاسدارى صداقت است،پاسدارى امانت است،پاسدارى وفاست،پاسدارى درستى است،و من خلیفهام براى اینها،آن وقت چطور ممکن است که من اینها را فداى خلافت کنم؟!نه تنها خودش چنین است،در فرمانى که به مالک اشتر نوشته است نیز به این فلسفه تصریح مىکند.به مالک اشتر مىگوید:مالک!با هر کسى پیمان بستى و لو با کافر حربى،مبادا پیمان خودت را نقض کنى.مادامى که آنها سر پیمان خودشان هستند،تو نیز باش.البته وقتى آنها نقض کردند دیگر پیمانى وجود ندارد.(قرآن هم مىگوید: فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم (1) .در مورد مشرکین و بتپرستهاست که با پیغمبر پیمان بسته بودند:مادامى که آنها به عهد خودشان وفادار هستند،شما هم وفادار باشید و آن را نشکنید.اما اگر آنها شکستند،شما نیز بشکنید).مىفرماید:مالک!هرگز عهد و پیمانى را که مىبندى، با هر که باشد،با دشمن خونى خودت،با کفار،با مشرکین،با دشمنان اسلام،آن را نقض نکن.بعد تصریح مىکند،مىفرماید: براى اینکه اصلا زندگى بشر بر اساس اینهاست،اگر اینها شکسته بشود و محترم شناخته نشود دیگر چیزى باقى نمىماند (2) . متاسفم که عین عبارات را حفظ نیستم و الا به قدرى على ابن مطلب را زیبا بیان مىکند که دیگر از این بهتر نمىشود بیان کرد.
حالا اینهایى که مىگویند اخلاق مطلقا نسبى است،من از اینها مىپرسم:آیا شما براى یک رهبر،اصل غدر و خیانت را هم نسبى مىدانید؟یعنى مىگویید در یک جا باید خیانت کند،در جاى دیگر خیانت نکند،در یک شرایط اصل غدر و خیانت درست است،در شرایط دیگر خلاف آن؟یا نه،اصل غدر و خیانت مطلقا محکوم است.
ب.اصل تجاوز
اصل تجاوز چطور؟یعنى از حد یک قدم جلوتر رفتن حتى با دشمن.آیا آنجا که اسب ما مىرود،با دشمن و لو مشرک،حالا که او دشمن است و مشرک و ضد مسلک و عقیده ما،دیگر حدى در کار نیست؟قرآن مىگوید حد در کار استحتى در مورد مشرک.مىگوید: و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا (3) اى مسلمانان!با این کافران که با شما مىجنگند بجنگید ولى و لا تعتدوا .اینجا اساسا سخن از کافر است:با کفار و مشرکین هم که مىجنگید حد را از دست ندهید.یعنى چه حد را از دست ندهید؟این را در تفاسیر ذکر کردهاند،فقه هم بیان مىکند:پیغمبر اکرم در وصایاى خودشان همیشه در جنگها توصیه مىکردند،على علیه السلام نیز در جنگها توصیه مىکرد-و در نهج البلاغه هست-که وقتى دشمن افتاده و مجروح است و مثلا دیگر دستى ندارد تا با تو بجنگد،به او کارى نداشته باشید.فلان پیر مرد در جنگ شرکت نکرده،به او کارى نداشته باشید.به کودکانشان کارى نداشته باشید.آب را بر آنها نبندید.از این کارهایى که امروز خیلى معمول است(مثل استفاده از گازهاى سمى)نکنید.گازهاى سمى در آن زمان نبوده ولى استفاده از آن نظیر این کارهاى غیر انسانى و ضد انسانى و مثل این است که آب را ببندند.اینها دیگر از حد تجاوز کردن است.حتى ببینید راجع به خصوص کفار قریش،قرآن چه دستور مىدهد؟اینها الد الخصام پیغمبر و کسانى بودند که نه تنها مشرک و بت پرست و دشمن بودند بلکه حدود بیستسال با پیغمبر جنگیده بودند و از هیچ کارى که از آنها ساخته باشد کوتاهى نکرده بودند.عموى پیغمبر را همینها کشتند،عزیزان پیغمبر را اینها کشتند،در دوره مکه چقدر پیغمبر و اصحاب و عزیزان او را زجر دادند!دندان پیغمبر را همینها شکستند،پیشانى پیغمبر را همینها شکستند،و دیگر کارى نبود که نکنند. ولى آن اواخر،دوره فتح مکه مىرسد.سوره مائده آخرین سورهاى است که بر پیغمبر نازل شده.بقایایى از دشمن باقى مانده ولى دیگر قدرت دست مسلمین است.در این سوره مىفرماید:
"یا ایها الذین آمنوا…و لا یجرمنکم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى" . (4)
خلاصه مضمون این است:اى اهل ایمان!ما مىدانیم دلهاى شما از اینها پر از عقده و ناراحتى است،شما از اینها خیلى ناراحتى و رنج دیدید،ولى مبادا آن ناراحتیها سبب بشود که حتى درباره این دشمنها از حد عدالتخارج بشوید.
این اصل چه اصلى است؟[مطلق استیا نسبى؟]آیا مىشود گفت که از حد تجاوز کردن در یک مواردى جایز است؟خیر،از حد تجاوز کردن در هیچ موردى جایز نیست.هر چیزى میزان و حد دارد،از آن حد نباید تجاوز کرد.حد تجاوز در جنگ چیست؟مىپرسم با دشمن براى چه مىجنگى؟یک وقت مىگویى براى اینکه عقدههاى دلم را خالى کنم.آن،مال اسلام نیست.ولى یک وقت مىگویى من با دشمن مىجنگم تا خارى را از سر راه بشریتبردارم.خوب،خار را که برداشتى دیگر کافى است.آن شاخه که خار نیست،شاخه را براى چه مىخواهى بردارى؟!این،معنى حد است.
ج.اصل انظلام و استرحام
اصل انظلام و استرحام از اصولى است که هرگز پیغمبر یا اوصیاى پیغمبر از این اصل پیروى نکردند.یعنى آیا بوده در یک جایى که چون دشمن را قوى مىدیدند،به یکى از این دو وسیله چنگ بزنند:یکى اینکه استرحام کنند یعنى گردنشان را کج کنند و شروع کنند به التماس کردن،ناله و زارى کردن که به ما رحم کن؟ابدا.انظلام چطور؟یعنى تن به ظلم دادن. این هم ابدا.اینها یک سلسله اصول است که هرگز پیغمبر اکرم و همچنین اوصیاى بزرگوار او و بلکه همچنین ربیتشدگان مکتب او از این اصول استفاده نکردهاند.
پىنوشتها
1- توبه/7.
2- نهج البلاغه فیض الاسلام،ص1027،فرمان مالک اشتر.
3- بقره/190.
4- مائده/8.
تعریف علم اخلاق
در این جا لازم است قبل از هر چیز به سراغ تعریف اخلاق برویم; "اخلاق" جمع "خلق" (بر وزن قفل) و "خلق". (بر وزن افق) مىباشد، به گفته "راغب" در کتاب "مفردات"، این دو واژه در اصل به یک ریشه باز مىگردد، خلق به معنى هیئت و شکل و صورتى است که انسان با چشم مىبیند و خلق به معنى قوا و سجایا و صفات درونى است که با چشم دل دیده مىشود.
بنابراین مىتوان گفت: "اخلاق مجموعه صفات روحى و باطنى انسان است" و به گفته بعضى از دانشمندان، گاه به بعضى از اعمال و رفتارى که از خلقیات درونى انسان ناشى مىشود، نیز اخلاق گفته مىشود (اولى اخلاق صفاتى است و دومى اخلاق رفتارى).
"اخلاق" را از طریق آثارش نیز مىتوان تعریف کرد، و آن اینکه "گاه فعلى که از انسان سر مىزند، شکل مستمرى ندارد; ولى هنگامى که کارى بطور مستمر از کسى سر مىزند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به دیگران) دلیل به این است که یک ریشه درونى و باطنى در اعماق جان و روح او دارد، آن ریشه را خلق و اخلاق مىنامند.
اینجاست که "ابن مسکویه" در کتاب "تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراق"، مىگوید: "خلق همان حالت نفسانى است که انسان را به انجام کارهایى دعوت مىکند بى آن که نیاز به تفکر و اندیشه داشته باشد." (1)
همین معنى را مرحوم فیض کاشانى در کتاب "حقایق" آورده است، آنجا که مىگوید: "بدان که خوى عبارت است از هیئتى استوار با نفس که افعال به آسانى و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر مىشود." (2)
و به همین دلیل اخلاق را به دو بخش تقسیم مىکنند: "ملکاتى که سرچشمه پدیدآمدن کارهاى نیکو است و اخلاق خوب و ملکات فضیله نامیده مىشود، و آنها که منشا اعمال بد است و به آن اخلاق بد و ملکات رذیله مىگویند.
و نیز از همین جا مىتوان علم اخلاق را چنین تعریف کرد: "اخلاق علمى است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشهها و آثار آن سخن مىگوید" و به تعبیر دیگر، "سرچشمههاى اکتساب این صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر یک را در فرد و جامعه مورد بررسى قرار مىدهد".
البته همانطور که گفته شد، گاه به آثار عملى و افعال ناشى از این صفات نیز واژه "اخلاق" اطلاق مىشود; مثلا، اگر کسى پیوسته آثار خشم و عصبانیت نشان مىدهد به او مىگویند: این اخلاق بدى است، و بعکس هنگامى که بذل و بخشش مىکند مىگویند: این اخلاق خوبى است که فلان کس دارد; در واقع این دو، علت و معلول یکدیگرند که نام یکى بر دیگرى اطلاق مىشود.
بعضى از غربیها نیز علم اخلاق را چنان تعریف کردهاند که از نظر نتیجه با تعریفهایى که ما مىکنیم یکسان است، از جمله در کتاب "فلسفه اخلاق" از یکى از فلاسفه غرب به نام "ژکس" مىخوانیم که مىگوید: "علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمى به آن گونه که باید باشد." (3)
در حالى که بعضى دیگر که بینشهاى متفاوتى دارند (مانند فولکیه) در تعریف علم اخلاق مىگوید: "مجموع قوانین رفتار که انسان به واسطه مراعات آن مىتواند به هدفش برسد، علم اخلاق است." (4)
پىنوشتها
1- تهذیب الاخلاق، صفحه 51.
2- حقائق، صفحه 54.
3- فلسفه اخلاق، صفحه9.
4- الاخلاق النظریه، صفحه 10.
دسته بندى مسائل اخلاقى
اخلاق نیک و بد در قرآن
عوامل شکلگیرى آن فضایل و رذایل، آثار و نشانهها، نتایج و عواقب خوب و بد هر یک، و بالاخره طرق مبارزه با رذایل اخلاقى و کسب فضایل را مورد بررسى قرار دهیم.
هنگام ورود در این بحث، در فکر فرو رفتیم که با استفاده از کدام نظم و ترتیب در این بحث پرتلاطم وارد شویم!
آیا باید روش فلاسفه یونان را در تقسیم اخلاق به چهار بخش(حکمت، عدالت، شهوت و غضب) قناعت کنیم؟ در حالى که نه هماهنگ با آیات قرآن است که ما در این بحثها در سایه آن حرکت مىکنیم و نه فى حد ذاته خالى از نقیصه یا نقیصههاست که در جلد اول به آن اشاره شد.
آیا فضایل و رذایل را طبق حروف الفبا ترتیب دهیم و بحثها را به این صورت پیش ببریم، در حالى که روش الفبایى در اینگونه مسایل غالبا از روش منطقى جدا مىشود و بحثها ناهماهنگ مىگردد.
آیا به سراغ سایر مکتبهاى شرق و غرب در مسایل اخلاقى برویم و نظم بحث را از آنها بگیریم؟! در حالى که هر کدام براى خود مشکل یا مشکلاتى دارند و اضافه بر این، ممکن نیست هماهنگ با تفسیر موضوعى قرآن در زمینه اخلاق گردد.
ناگهان به لطف پروردگار و با یک الهام درونى روش تازهاى به نظر رسید که برخاسته از خود قرآن و با الهام گرفتن از آن باشد و آن اینکه: مىدانیم قرآن مجید قسمت مهم مباحث اخلاقى و عملى را در لابلاى شرح تاریخ گذشتگان و اقوام پیشین آورده و به خوبى مجسم ساخته است که هر کدام از این رذایل و فضایل چه بازتابهاى وسیع و گستردهاى در جوامع انسانى دارد و عاقبت کار آنها به کجا مىرسد و انصافا قرآن از این نظر داد سخن داده که مسایل اخلاقى را در بوته آزمایشهاى عینى و خارجى قرار داده است تا نتیجهگیرى از آن براى هر خواننده و شنوندهاى بسیار سریع و عمیق باشد!
به همین دلیل فکر کردیم بهتر است معیار نظم مباحث را با توجه به شرایط ویژهاى که بر بحثهاى ما حاکم است، همان تواریخ قرآن مجید و معیارهاى حاکم بر آن بدانیم.
به تعبیر دیگر: نخستبه سراغ داستان آفرینش آدم و حوا و وسوسههاى شیطان و دور شدن آنها از بهشت مىرویم و رذایلى که سبب پیدایش ماجراى عبرتانگیز طرد شیطان از بساط قرب خداوند و محروم شدن آدم و حوا از بهشتشد را در طلیعه بحث قرار مىدهیم.
مىدانیم شیطان به خاطر "استکبار" و "خودخواهى" و "خود برتر بینى" و سپس "لجاجت" و "تعصب" از سجده بر آدم خوددارى کرد و از درگاه خدا رانده شد و آدم7 و حوا به خاطر "حرص" و "آز" تسلیم وسوسههاى بىمنطق دشمن خود – شیطان – شدند و در دام او افتادند.
بعد نوبتبه داستان "هابیل" و "قابیل" و صفات زشتى که انگیزه قتل هابیل شد مىرسد و به همین ترتیب به سراغ داستان نوح و ماجراهاى دیگر تاریخى، مخصوصا ماجراى قوم بنى اسرائیل و موسى7 مىرویم و در آینه زندگى انبیاى الهى فضایل و آثار آن را مىبینیم و در زندگى اقوام منحرف که گرفتار انواع مجازاتهاى الهى شدند آثار رذایل را مشاهده مىکنیم.
این روش هم جالب و شیرین است و هم با بحثهاى قرآنى سازگارتر مىباشد. اضافه بر این به بحثهاى فضایل و رذایل جنبه عینیت مىبخشد و آنها را در صحنه حس و تجربه قرار مىدهد.
تعریف اخلاق
علم اخلاق عبارت است از فنى که پیرامون ملکات انسانى بحث مىکند، ملکاتى که مربوطبه قواى نباتى و حیوانى و انسانى اوست، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلشجدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانى انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، وکدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بیاراید، واز رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکى که مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا دراجتماع انسانى ستایش عموم و ثناى جمیل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملىخود را به کمال برساند.
دسته بندى مسائل اخلاقى
فلاسفه اخلاق تاکنون، به پیروى از ارسطو، اخلاق را به ملکات راسخه در نفس که در اثر تکرار عمل حاصل مىشود تفسیر کردهاند. و از آنجا که منشا اعمال و رفتار انسان قواى نفسانى اوست، هماهنگ با تنوع و تعدد قواى نفسانى، فصول اخلاق را به اقسام متنوعى تقسیم کردهاند. آنان مىگویند: قوایى که در پیدایش فعال و به دنبال آنها ملکات انسان موثر هستند سه دستهاند: 1 – قوه عقلیه. 2 – قوه شهریه. 3 – قوه غضبیه. هر یک از این قواى سه گانه، رفتارها و کردارهاى ویژهاى طلب مىکنند و نیز به ترتیب اولویت این قوا، به بررسى اعمال و رفتار انسان مىپردازند. و علماى اخلاق اسلامى هم غالبا به پیروى از ارسطو کم و بیش همین تقسیم بندى را رعایت کردهاند.
اکنون، در ارتباط با تقسیم فوق دو سوال قابل طرح است که دقت در آنها در جاى مناسب خود قابل ملاحظه خواهد بود: نخست آنکه آیا تقسیم قواى نفس به این سه قوه درست است و آیا مىتوان قواى نفس را در این سه خلاصه کرد؟ دوم آنکه تقسیم اخلاق و رفتار و ملکات اخلاقى بر اساس تنوع قواى نفسانى آیا مىتواند مطلوب باشد و یا اینکه بهتر است روش دیگرى براى تقسیم آنها پیدا کنیم؟
مىتوان گفت: هر دو مطلب فوق تا حدى قابل مناقشه است و ما مىتوانیم در این زمینه تقسیمات دیگرى ارائه کنیم که مبتنى بر تنوع قواى نفس نباشد و یا تقسیماتى که مبتنى بر قواى نفس باشد; ولى، قواى نفس را در این سه قوه منحصر نکنیم و تعداد بیشترى از قوى نفس و تنوع ظریفترى از آنها را اساس کار خود و ریشه تقسیم رفتارها و ملکات اخلاقى قرار دهیم چنانکه به یارى خداوند بزودى مطرح خواهیم کرد.
از نظر ما موضوع علم اخلاق اعم از ملکات نفسانى است که فلاسفه اخلاق تاکنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تاکید داشتهاند و چنانکه قبل از این گفتهایم: موضوع اخلاق اعم از ملکات اخلاقى است و همه کارهاى ارزشى انسان را که متصف به خوب و بد مىشوند و مىتوانند براى نفس انسانى کمالى را فراهم آورند یا موجب پیدایش رذیلت و نقصى در نفس شوند، در بر مىگیرد و همگى آنها در قلمرو اخلاق قرار مىگیرند.
چنانکه به نظر ما قرآن کریم و روایات نیز این سخن را تایید مىکنند. بنابراین، مىتوان گفت: موضوع اخلاق، موضوع وسیعى است که شامل ملکات و حالات نفسانى و افعالى مىشود که رنگ ارزشى داشته باشند.
اکنون، پس از روشن شدن حد و مرز موضوع اخلاق، مىتوانیم به عنوان طرح بررسى و روش مطالعاتى آن، تقسیمات گوناگونى را، بر اساس تنوع قواى نفس یا به صورت دیگرى، ارائه دهیم تا در سیر مطالعاتى و تحقیق، نقاط ورود و خروج و تسلسل منطقى مباحث را روشن کند.
ما هم مىتوانیم مسائل اخلاقى را به تناسب تنوع قواى نفس تقسیم بندى کنیم و هم به تناسب تنوع متعلقات افعال اخلاقى. و به عبارتى هم مىتوانیم تقسیم را از مبدا فعل شروع کرده و افعال اخلاقى را به تناسب مبادى گوناگون نفسانى آنها به گروههاى گوناگون تقسیم و در ردههاى مختلف قرار دهیم، چنانکه پیروان ارسطو عمل کردهاند با این تفاوت که تقسیم دیگرى از قواى نفسانى مورد نظر، خواهد بود که به یارى خدا ارائه خواهیم داد و هم ممکن است که تقسیم را از متعلق و طرف رابطه شروع کرده و موضوعات اخلاقى را بر اساس تنوع متعلقات افعال اخلاقى ردهبندى و منظم سازیم.
در مورد تقسیم به تناسب متعلقات مىگوییم: متعلق افعال اختیارى یا خود فاعل استیا دیگران هستند و یا اینکه با خداى متعال ارتباط پیدا مىکند که مىتوان به تناسب هر یک، نام متناسبى نیز بر آن اطلاق کرد. نخستین قسم را "اخلاق فردى" بخش دوم را "اخلاق اجتماعى" و بخش سومین را "اخلاق الهى" نام مىگذاریم. و این تقسیمى دلنشینتر از تقسیم گذشته خواهد بود.
در تقسیم به تناسب مبادى نفسانى افعال همانطور که در بالا گفتیم: مىتوان مبادى نفسانى افعال و به عبارتى قواى نفس را به صورتهاى دیگرى تقسیم کرد و ما در اینجا یک تقسیم را به این صورت مطرح مىکنیم که افعال انسان: 1 – گاهى منشا غریزى دارد; یعنى، فعل و انفعالاتى بدنى مستقیما منشا انگیزش آنها مىشود مثل: خوردن یا روابط جنسى و نظایر آنها که منشاشان میل به خوردن یا میل جنسى است و این تمایلات به سبب فعل و انفعالات فیزیولوژیک تحقق مىیابند. 2 – گاهى دیگر منشا افعال، تاثرات روحى انسان نظیر حالات ترس و وحشت و اضطراب هستند که در روانشناسى با عنوان انفعالات نام برده مىشوند. 3 – برخى دیگر کارهایى هستند که از تمایلات عالى انسانى و به اصطلاح تمایلات فطرى نظیر: حقیقت جویى، کمال طلبى، میل به فضایل اخلاقى و پرستش، منشا مىیابند یعنى تمایلاتى که منشا بدنى و عضوى ندارند، برخاسته از عوامل مادى و فیزیولوژیک نیستند و مبدا و غایت مادى ندارند. 4 – در مواردى نیز رفتارهاى انسانى منشا احساسى و عاطفى دارند که این خود به دو نوع تقسیم مىشود: یکى رفتارهایى است که عواطف مثبت انسان مثل انس و محبت آنها را برانگیخته است، و دوم رفتارهایى که منشاشان عواطف منفى انسان نظیر حسد و کینه و نفرت خواهد بود.
طرح مورد نظر و شرح آن
ما در این نوشته طرح و تقسیم بندى به تناسب متعلقات افعال را دنبال مىکنیم به این معنا که آنها را چنانکه گفتیم، تقسیم مىکنیم به: 1 – اخلاق الهى یعنى کارهاى انسانى که به خدا مربوط مىشود، مثل یاد خدا، توجه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجاء و ایمان به خدا و غیره که عباداتى بر اساس آنها انجام مىشود مثل نماز و روزه و غیره. 2 – اخلاق فردى یعنى کارهایى که به خود شخص مربوط مىشود و در انجام دادن آنها اصالتا رابطه با خدا منظور نیست گو اینکه ممکن استبا خدا و احیانا با مردم هم ارتباط پیدا کند; ولى، در آن بالاصاله فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است; مثل شکم بارگى، شهوترانى. چه اینکه انسان پرخور باشد یا کم غذا و دنبال شهوات برود یا نرود در اصل به خود شخص مربوط است گرچه به این لحاظ که ممکن است در یک صورت اطاعتخدا و در یک صورت مخالفتخدا باشد، با خداوند هم ارتباط پیدا مىکند و یا مثل ارضاء غریزه جنسى که منشا آن صفت نفسانى شهوترانى است و به منظور پاسخگویى به آن انجام مىشود پس اصلا به خود شخص مربوط مىشود ولى این بدیهى است که ناگزیر با شخص دیگرى نیز ارتباط پیدا کند. 3 – اخلاق اجتماعى که محور اصلیش ارتباط انسان با دیگران است و از معاشرت با دیگران و زندگى اجتماعى پدید مىآید: مثل احسان به دیگران، احترام یا توهین به دیگران که محور اصلى آنها را روابط اجتماعى تشکیل مىدهد.
اکنون، اشاره به این حقیقت لازم است که گرچه رفتارهاى انسانى چنانکه در بالا تقسیم کردیم متنوعند و در سه ردیف اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق الهى قرار مىگیرند ولى، همه آنها از یک سرى مبادى مختلف نفسانى سرچشمه مىگیرند که کلیاتش مشترک است. ما در مباحث انسان شناسى مطرح کردهایم که افعال اختیارى انسان بطور کلى از هر یک از دو مبدا نفسانى به وجود مىآید: 1 – بینشها و شناختها 2 – تمایلات و گرایشها. و نیز گفتیم: که این دو نوع مبدا افعال نفسانى نسبتبه انجام فعل دو اثر متفاوت دارند که یکى فقط روشنگرى مىکند و اثرش کشف واقعیتهاست، و دیگرى تحریک کننده است و انسان را به طرف انجام کار بر مىانگیزد که البته این انگیزش با حالات و کیفیاتى نفسانى مثل ترس و امید، توام است که در نتیجه در بسیارى از موارد به فعالیتبدنى منتهى مىشود و در مواردى نیز صرفا یک فعل درونى تحقق مىیابد و گرچه ممکن استبه وسیله اندامهایى از بدن مثل مغز و اعصاب انجام شود ولى به بیرون بدن سرایت نمىکند. که این افعال هم از آنجا که در زمره افعال اختیارى انسان هستند در قلمرو اخلاق قرار مىگیرند.
نکته دیگرى که قابل ملاحظه خواهد بود این است که در "مبادى و فلسفه اخلاق" عقلا و کتابا و سنتا به این نتیجه رسیدیم که ارزش اخلاق به دو عامل وابسته است : یکى صلاحیتخود فعل، و دوم نیت و انگیزه فاعل; که این دو در حقیقتبه منزله جسم و روح عمل اخلاقى هستند. یعنى کار اخلاق هم خود به خود باید صالح و درستباشد و هم علاوه بر آن، لازم استبا نیت و انگیزه صحیحى انجا گیرد تا ارزش پیدا کند. بنابراین، در همه افعال خواه و ناخواه با نیت ارتباط داریم که از سویى در واقع روح عمل و اساس ارزش را تشکیل مىدهد و از سوى دیگر نیتیکى از همان کارهاى درونى مخفى است و در قلب انسان انجام مىپذیرد. چنانکه قبلا، "نیت" مورد نظر اسلام را نیز مطرح کردیم که در هر حال به شکلى ارتباط با خدا در آن ملحوظ است و مرتبهاى از تقرب به خداوند را واجد خواهد بود که یا عمل را از روى خوف از خدا انجام مىدهد یا به طمع نعمتهاى خدا و یا اینکه انگیزه شخص فاعل اطاعت امر خدا و تقرب به خداوند استبدون آنکه طمع به نعمتهایش یا خوف از عذابش واسطه شوند. در هر حال از آنجا که مبادى افعال اختیارى انسان درونى هستند و انگیزه کار هر چه باشد در دل انسان جاى دارد ناچاریم قبل از هر چیز "قلب" را مورد بحث و بررسى قرار دهیم.
انسان شناسی اخلاقی- شناخت نفس
آیا نفس و یا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آنحقیقتى است که هر یک از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حکایت مىکنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است کهموجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مکان نباشد).
حال که موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت که در باره چه چیز بحث مىکنیم، اینکمیگوئیم: جاى هیچ شک نیست که ما در خود معنائى و حقیقتى مىیابیم و مشاهده مىکنیم که ازآن معنا و حقیقت تعبیر مىکنیم به(من)، (و میگوئیم من پسر فلانم، – و مثلا در همدان متولد شدم، – من باو گفتم و امثال این تعبیرها که همه روزه مکرر داریم).
باز جاى هیچ شک و تردید نیست که هر انسانى در این درک و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در این درک مساوى هستیم و حتى در یک لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آنغافل نیستیم مادام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم.
حال ببینیم این(من)در کجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده؟قطعا درهیچیک از اعضاى بدن ما نیست، آنکه یک عمر میگوید(من)در داخل سر ما نیست، در سینه ما ودر دست ما و خلاصه در هیچیک از اعضاى محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهرى، مائیمکه وجودشان را از راه استدلال اثبات کردهایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کردهایم، نیست.
بدلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه داراى بدنى هستم و یا داراى حواسظاهرى یا باطنى هستم، بکلى غافل میشوم و لیکن حتى براى یک لحظه هم نشده که از هستىخودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم میشود این(من)غیر بدن وغیر اجزاء بدن است.
و نیز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و یا عضوى از اعضاى آن و یا(مانند حرارت)خاصیتى از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادىاست و یکى از احکام ماده این است که بتدریج تغییر مىپذیرد و حکم دیگرش این است که قابلقسمت و تجزیه استباید(من)نیز هم دگرگونى بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه مىبینیمنیست.
به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده، (که گفتیم آنى و لحظهاى از آن غافل نیست)مراجعهکند، و سپس همین مشاهده را که سالها قبل یعنى از آن روزیکه چپ و راستخود را شناخت وخود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، مىبیند که من امروز، با من آن روز، یک(من)است وکمترین دگرگونى و یا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى که دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل، وهم از جهتسائر احوال و آثارش جور دیگرى شده، پس معلوم میشود(من)غیر از بدن من است واى بسا در حادثهاى نیمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلکه همان شخص قبل ازحادثه است.
و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، مىبیند که(من)معنائى استبسیط که قابلانقسام و تجزیه نیست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام مىپذیرد، چون بطور کلى ماده و هر موجودى مادى اینطور است، پس معلوم مىشود نفس غیر بدن است، نه
همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصیتى از خواص آن، نه آن خواصى که براى مامحسوس است و نه آن خواصى که با استدلال به وجودش پى بردهایم و نه آن خواصى که براى ماهنوز درک نشده است.
براى اینکه همه این نامبردهها هر طورى که فرض کنید مادى است و حکم ماده این استکه محکوم تغییر و دگرگونى است و انقسام مىپذیرد و مفروض ما این است که آن چیزى که درخود بنام(من)مشاهده میکنم، هیچیک از این احکام را نمىپذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادىنیست.
و نیز این حقیقتى که مشاهده مىکنیم امر واحدى مىبینیم، امرى بسیط که کثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است، هر انسانى این معنا را در نفس خود مىبیند ودرک مىکند که او اوست، و غیر او نیست و دو کس نیست، بلکه یکنفر است و دو جزء ندارد بلکهیک حقیقت است.
پس معلوم مىشود این امر مشهود، امرى است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادقنیست و هیچیک از احکام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه مىگیریم پس او جوهرى استمجرد از ماده که تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى که او را با بدن به نحوى متحد مىکند، یعنىتعلق تدبیرى که بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمىگذارد دستگاههاى بدن از کار بیفتند و یانا منظم کار کنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همین معنا است.
ادله و براهین منکرین تجرد روح
در مقابل ما همه علماى مادىگرا و جمعى از علماى الهى، از متکلمین، و نیز علماىظاهربین، یعنى اهل حدیث، منکر تجرد روح شدهاند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائىاقامه کردهاند که خالى از تکلف و تلاش بیهوده نمیباشد.
1 – مادیین گفتهاند: رشتههاى مختلف علوم با آن همه پیشرفتى که کرده و به آن حد از دقتکه امروز رسیده، در تمامى فحصها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنىانسان نرسیده، مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادىنمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیلبر وجود روح مجرد بگیرند.
و در توضیح این گفتار خود گفتهاند: سلسله اعصاب که در سراسر بدن منتشر است، ادراکات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسههایش را پشتسر هم و در نهایتسرعتبه عضو مرکزى اعصاب منتقل مىکند، و این مرکز عبارت است از قسمتى از مغز سر کهمجموعهاى است متحد و داراى یک وضعى واحد، بطوریکه اجزائش از یکدیگر متمایز نیست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى دیگر جاى آن را پر کند، این دگرگونىها در آن درک نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است که همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبیر مىکنیم به(من).
پس اینکه احساس مىکنیم که ما غیر از سر و پیکرمان هستیم، درست است و لیکن صرفاین احساس باعث نمیشود بگوئیم پس(ما)غیر از بدن و غیر از خواص بدنى ما است، بلکه ازآنجا که مرکز اعصاب مجموعهاى است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذاهیچ آنى از آن غافل نمىمانیم.
چون لازمه غفلت از آن بطورى که در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفشاز عمل است و آن همان مرگ است.
و نیز اینکه مىبینیم نفس(من)همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجردنفس نیست و از این جهت نیست که حقیقتى است ثابت که دستخوش تحولات مادى نمیشود، بلکه این حس ما است که(مانند دیدن آتش آتشگردان بصورت دائره)، در اثر سرعت وارداتادراکى، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضى که دائما نهر آبى از این طرف داخلش میشود و ازطرف دیگر بیرون مىریزد، به نظر ما مىرسد که آب ثابت و همواره پر است و عکس آدمى یادرخت و یا غیر آن که در آب افتاده، واحد و ثابت است.
همانطور که در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابتحس مىکنیم، در حالیکه در واقع نهواحد است و نه ثابت، بلکه هم متعدد است و هم متغیر تدریجى، چون اجزاء آبى که وارد آنمیشود، بتدریج وضع آنرا تغییر میدهد، نفس آدمى نیز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مىرسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصیت.
و نیز گفتهاند نفسى که بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقیقتمجرد نیست، بلکه مجموعهاى از خواص طبیعى است و آن عبارت است از ادراکهاى عصبى کهآنها نیز نتیجه تاثیر و تاثرى است که اجزاء ماده خارجى و اجزاء مرکب عصبى، در یکدیگر دارند، و وحدتى که از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقیقى و واقعى.
رد ادله مادیین منکر تجرد روح
مولف: اما اینکه گفتند: (رشتههاى مختلف علوم با آن همه پیشرفت که کرده و به آن حد ازدقت که امروز رسیده، در تمامى فحصها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنىانسان نرسیده مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادىنماند، تا بگوئى این اثر روح مجرد از ماده است)سخنى استحق و هیچ شکى در آن نیست، لکناین سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده که برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.
دلیلش هم خیلى روشن است، چون علوم طبیعى که قلمرو تاخت و تازش چهار دیوارى مادهو طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیوارى تاخت و تاز کند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احکامى که از سنخ آن است کشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات وادوات مادى که براى تکمیل تجارب خود بکار مىبرد بیان کند و اما اینکه در پشت اینچهار دیوارى چه مىگذرد و آیا چیزى هستیا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در این باره نبایدهیچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنماید نه نفیا و نه اثباتا.
چون نهایت چیزى که علوم مادى میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است که منچیزى ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزى نیست، (وبه همین دلیل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هستبشود، باز در چهار دیوارى ماده است)و درداخل این چهار دیوارى هیچ موجود غیر مادى و خارج از سنخ ماده و حکم طبیعت، نیست تا اوببیند.
و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرات دادهاند که چنین آسان مجردات رامنکر شوند علتش این است که خیال کردهاند کسانیکه نفس مجرد را اثبات کردهاند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى که در حقیقت وظائف مادى اعضاى بدن استبرخوردهاند، وچون نتوانستهاند با قواعد علمى توجیهش کنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى مادهنسبت دادهاند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشکلات خود قرار دادهاند.
و معلوم است که این حلال مشکلات به درد همان روزهائى میخورده که علم از توجیه آنخواص و آثار عاجز بوده و اما امروز که علم به علل طبیعى هر اثر و خاصیتى پى برده، دیگر نبایدبدان وقعى نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم کردهاند.
و این اشتباه فاسدى است، براى اینکه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثباتنکردهاند و چنان نبوده که آنچه از آثار و افعال بدنى که علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه که به علت مادیش پى نبردهاند به نفس مستند کنند، بلکه تمامى آثار و خواص بدنى را به عللبدنى نسبت میدهند، چیزیکه هستبه بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقیما به نفس نسبت میدهند که نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علمآدمى به خودش و اینکه دائما خودش را مىبیند، که بیانش گذشت.
و اما اینکه گفتند: (بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعهاى است که توارد ادراکات در آنبسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنى از آن غافل نمىمانیم الخ، سخنى است که معناى درستىندارد و شهودى که از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).
مثل اینکه آقایان از شهود نفسانى خود غفلت کرده و رشته سخن را از آنجا به جاى دیگربردهاند، به واردات فکرى و مشهودات حسى بردهاند، که پشتسر هم به دماغ وارد میشود و بهبحث از آثار این توالى و توارد پرداختهاند.
من نمىفهمم چه ربطى میان آنچه ما اثبات مىکنیم و آنچه آنان نفى مىکنند هست؟اگرامورى پشتسر هم و بسیار زیاد که واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیادچگونه میتواند یک واحد را تشکیل دهد بنام(من و یا تو)؟علاوه این امور بسیار زیاد کهعبارت است از ادراکات وارده در مرکز اعصاب، همه امور مادى هستند و دیگر ماوراى خود، غیر از خود چیزى نیستند، و اگر آن امر(من)که همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ویکى هم هست، عین این ادراکات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمىبینیم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مىبینیم و غیر آن را نمىبینیم؟ این وحدت که در آن امر براى ما مشهود و غیر قابلانکار است از کجا آمد؟.
و اما پاسخى که آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، کلامىاست که به شوخى بیشتر شباهت دارد تا به جدى براى اینکه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقیقى نیست، بلکه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، کثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتى استحسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتى استخیالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نهوحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشکیلشده است.
و آنچه ما در بارهاش صحبت مىکنیم، این است که ادراکات بسیار که در واقع هم بسیارندبراى صاحب شعور یک شعور واقعى باشند، و در چنین فرض لازمه اینکه میگویند: این ادراکاتفى نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمىآورد و فرض اینجا است که در کنار اینشعورها و ادراکات کس دیگرى نیست که این ادراکهاى بسیار را یکى ببیند، بلکه به گفته شما خوداین ادراکهاى بسیار است که خود را یکى مىبیند(بخلاف نظریه ما که این اشکالها بدان متوجهنیست، ما در وراى این ادراکات، نفسى مجرد از ماده قائلیم که سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافتههاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط کار او هستند، واو در این چار دیوارى بدن نیست، بلکه تنها ارتباط و علاقهاى باین بدن دارد).
و اگر بگویند: آن چیزیکه در ساختمان بدنى من(من)را درک مىکند، جزئى از مغز استکه ادراکهاى بسیار را بصورت واحد(من)درک مىکند نه سلسله اعصاب، در جواب میگوئیم: بازاشکال بحال خود باقى است، زیرا فرض این بود که این جزء از مغز عینا خود همان ادراکهاىبسیار و پشتسر هم است نه اینکه در یک طرف مغز سر، جزئى باشد که قوه درکش متعلق باینادراکهاى بسیار شود، آنطور که قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مىگیرد، آنگاه از آن معلوماتصورتهائى حسى انتزاع مىکند(دقت فرمائید).
سوال دیگرى که در باره این امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همانجوابى است که در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینستکه این امرى که به نظر شما مادىاستبا اینکه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مىپذیرد، ثبات و بساطتخود رااز کجا آورد؟نه فرض اول شما میتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.
علاوه بر اینکه فرض دوم شما هم در پاسخ از سوال قبلى – یعنى این سوال که چگونهادراکهاى متوالى و پشتسر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درک شود – و هم از این سوالما که چرا(من)تحول و انقسام نمىپذیرد فرض غیر درستى است آخر دماغ و قوهاى که در آناست و شعورى که دارد و معلوماتى که در آن است، با اینکه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى کثرت و تغیر و انقسام مىپذیرد، چطور همواره بصورت امرى که هیچیک از این اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اینکه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چیز دیگرىنیست؟
و اما اینکه گفتند: (بلکه این حس ما است که در اثر سرعت واردات ادراکى امر برایشمشتبه میشود و کثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزى را بسیط درک مىکند)، نیز غلطى استواضح، براى اینکه اشتباه خود یکى از امور نسبى است که با مقایسه و نسبت صورت مىگیرد، نهاز امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتى ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و کوچک و بصورت نقطههائى سفید مىبینیم وبراهین علمى به ما مىفهماند که در این دید خود اشتباه کردهایم و همچنین اگر شعله آتشگردان رادائره مىبینیم، و اشتباهات دیگرى که حس ما مىکند، وقتى اشتباه است که آنچه را در درک خودداریم، با آنچه که در خارج هستبسنجیم، آنوقت مىفهمیم که آنچه در درک ما هست در خارجنیست، این را میگوئیم اشتباه، و اما آنچه که در درک ما هستخودش اشتباه نیست، به شهادتاینکه بعد از علم به اینکه اجرام آسمانى به قدر کره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطههائى نورانى میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس دراینکه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نیست، بلکه اشتباهخواندنش، اشتباه و غلط است.
و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدرکه ما امور بسیارو امور متغیر و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسیط درک کند، این قواى مدرکه ما، دردرک خود اشتباه کرده، براى اینکه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه مىکنیم، مىبینیم با هم تطبیق نمىکند، آنوقت میگوئیم اشتباه کرده، و اما اینکه معلوم او براى او واحد وثابت و بسیط است که دروغ نیست و گفتگوى ما در همین معلوم است، از شما مىپرسیم: اینمعلوم فراموش نشدنى ما(من)چیست؟مادى است؟یا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسیط است و چگونه یک امرى که هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟و اگر مجرد است که ما هم همین را مىگفتیم.
پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: که دلیل مادیین از آنجا که از راه حسو تجربه و در چهار دیوارى ماده است، بیش از عدم وجدان(نیافتن)را اثبات نمىکند، ولىخواستهاند با مغالطه و رنگآمیزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، سادهتربگویم دلیلشان تنها این را اثبات کرد که ما موجودى مجرد نیافتیم، ولى خودشان ادعا کردند: کهموجود مجرد نیست، در حالیکه نیافتن دلیل بر نبودن نیست.
و آن تصویرى که براى جا زدن(نیافتن)بجاى(نبودن)کردند، تصویرى بود فاسد که نه بااصول مادیت که نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در مىآید و نه با واقعامر.
آنچه که علماى روانکار و عصر جدید در نفى تجرد روح فرض کردهاند
2- و اما آنچه که علماى روانکاو عصر جدید در نفى تجرد نفس فرض کردهاند، ایناست که نفس عبارت است از حالت متحدى که از تاثیر و تاثر حالات روحى پدید مىآید، چونآدمى داراى ادراک بوسیله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت همدارد، کراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمى بسیار است که وقتى دستبه دستهم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل مىکند و خلاصه در یکدیگر اثر مىگذارند، نتیجهاشاین میشود که حالتى متحد پدید مىآید که از آن تعبیر مىکنیم به(من).
در پاسخ اینان میگوئیم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوى تئوریها و فرضیههاىشما را بگیریم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضیههائى براى خود فرض کند و آن را زیر بناىدانش خود قرار دهد(اگر دیوارى که روى آن پى چید بالا رفتبه صحت فرضیه خود ایمان پیداکند و اگر دیوارش فرو ریخت، یک فرضیه دیگرى درست کند).
گفتگوى ما در یک مسئله خارجى و واقعى بود که یا باید گفت هست، یا نیست نه اینکهیکى وجودش را فرض کند و یکى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است که موضوعش هستىاست در باره انسان بحث مىکنیم که آیا همین بدن مادى استیا چیز دیگرى ماوراى ماده است.
3- جمعى دیگر از منکرین تجرد نفس، البته از کسانیکه معتقد به مبدا و معادند در توجیهانکار خود گفتهاند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فیزیولوژى و تشریح بر مىآید، ایناست که آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومههاى حیات، یعنى سلولهائى که اصلدر حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح یک اثر و خاصیتمخصوصى است که در این سلولها هست.
و تازه این سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقیقتى که در انسان هست و باکلمه(من)از آن حکایت مىکند، عبارت است از مجموعهاى از ارواح بیشمار که بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است که این کیفیتهاى زندگى و این خواص روحى، با مردن آدمى ویا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بین مىرود و دیگر از انسان چیزى باقى نمىماند.
بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فناى بدن و انحلال ترکیب آن، روح مجرد او باقىمیماند، چیزیکه هست از آنجائیکه اصول و جرثومههائیکه تاکنون با پیشرفت علوم کشف شده، کافى نیست که بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برایش کشف کند، لذا چارهاىنداریم جز اینکه بگوئیم: علل طبیعى نمیتواند روح و زندگى درست کند و مثلا از خاک مردهموجودى زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگى را معلول موجودى دیگر، یعنى موجودىماوراء الطبیعه بدانیم.
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالىاست غیر قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نیست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تکیه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمىنهد(دقت فرمائید).
مولف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد که عین آن اشکالهائى که بر ادله مادیین واردکردیم، بر دلیلى که این طائفه براى خود تراشیدهاند نیز وارد استباضافه این خدشهها که اولااگر اصول علمى که تاکنون کشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگى را بیان کند، دلیل نمیشودبر اینکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نیز دلیل نمیشود بر اینکه خواص روحى(که شماآنرا مستند به جرثومه حیات میدانید)در واقع مستند به علل مادى که تاکنون دست علم ما بداننرسیده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هیچ دلیلى بجاى عدم علم جازدهاید.
و ثانیا استناد بعضى از حوادث عالم – یعنى حوادث مادى – به ماده و استناد بعضىدیگر – یعنى حوادث و خواص زندگى – به ماوراء طبیعت که خدایتعالى باشد مستلزم این است کهبراى ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یکى مادى و یکى الهى و این حرف را نه دانشمندانمادى میپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحید آن را باطل میکند.
ترجمه تفسیر المیزان جلد 1 صفحه 549 علامه سید محمد حسین طباطبایى
تعریف علم اخلاق و بیان اینکه سه نیروى عمومى: شهویه، غضبیه و نطقیه فکریه منشا اخلاق آدمى است
علم اخلاق عبارت است از فنى که پیرامون ملکات انسانى بحث مىکند، ملکاتى که مربوطبه قواى نباتى و حیوانى و انسانى اوست، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلشجدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانى انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، وکدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بیاراید، واز رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکى که مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا دراجتماع انسانى ستایش عموم و ثناى جمیل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملىخود را به کمال برساند.
اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت
و این علم اخلاق بعد از فحص و بحثهایش به این نتیجه رسیده: که اخلاق آدمى(هر چندکه از نظر عدد بسیار است، ولى منشا همه خلقهاى وى)سه نیروى عمومى است که در آدمىوجود دارد و این قواى سهگانه است که نفس را برمىانگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیهعلوم عملى شود، علومى که تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى میشود و بدان مستند میگردد.
و این قواى سهگانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور کهگفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالى است که به منظور جلب منفعتانجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالى است که به منظوردفع ضرر انجام مىشود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدا صدور آنهاقوه غضبیه است، همچنانکه مبدا صدور دسته اول قوه شهویه است.
و یا از قبیل افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است، مانند برهان چیدن واستدلال درست کردن(که هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست، مگر آنکه آدمى قبل ازانجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست، با مفاسد آن مىسنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکى از دو طرف میچربد، آنگاه آنعمل را در خارج انجام میدهد)(مترجم)که اینگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقیه فکریه است.
و از آنجائیکه ذات آدمى معجونى میماند که از این قواى سهگانه ترکیب شده باشد و اینقوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبى درست کردهاند که افعال مخصوصى از آنها صادر میشود، افعالیکه در هیچ حیوان دیگرى نیست، و نیز افعال مخصوصى که آدمى را به سعادت مخصوصبه خودش میرساند، سعادتى که بخاطر رسیدن به آن این معجون درستشده.
لذا بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچیک از این قواى سهگانه راه افراط و یاتفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادى و یا کمى منحرف گردد، چوناگر یکى از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمى خاصیتخود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیبیافته، یعنى به سعادت نوع نمیرسد.
و حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندى، هم از نظرکمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیرى کنى که اگر شهوت در این حدکنترل شود، فضیلتى میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرفتفریط گرائید، خمودى میگردد که دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط وتفریط جلوگیرى کنى، یعنى آنجا که باید، غضب کنى و آنجا که باید، حلم بورزى، که اگر چنینکنى، قوه غضبیه فضیلتى میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیلهاى میشود بنامتهور و بیباکى، و اگر بطرف تفریط و کوتاهى بگراید رذیله دیگرى میشود، بنام جبن و بزدلى.
و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از بکارنیفتادن آن جلوگیرى کنى، نه بیجا مصرفش کنى و نه بکلى درب فکر را ببندى که اگر چنین کنىاین قوه فضیلتى میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریطمتمایل بشود، بلادت و کودنى است.
و در صورتیکه قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى دراو پیدا میشود که خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (همچنانکه از امتزاج عسل کهداراى حرارت استبا سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست مىشود، که مزاجش برخلاف آندو است)و آن مزاجى که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و کمتبدست مىآید،عبارت است از عدالت.
و عدالت آن است که حق هر قوهاى را به او بدهى و هر قوهاى را در جاى خودش مصرفکنى که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستمکشى.
این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنهافروعى دارد که از آن ناشى میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در مىآورد و نسبتش به آن اصولنسبت نوع استبه جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرات، حیاء، غیرت، خیرخواهى، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضلهاست که در کتب اخلاق ضبط شده(و شما میتوانى شکل درختى بکشى که داراى ریشههائى استکه شاخههائى بر روى آن روئیده است).
تلقین علمى و تکرار عملى، راه رهائى از رذائل و کسب فضائل است
و علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایتبیان مىکند و از دو طرف افراط و تفریطجدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت مىکند که چگونهمیتوانى از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازى؟طریقعلمیش این است که به خوبىهاى آن اذعان و ایمان پیدا کنى، و طریق عملیش این است که آنقدرآن را تکرار کنى تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشى که در سنگ مىکنند ثابت گردد.
مثلا یکى از رذائل اخلاقى که گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیله جبن و بزدلى استدر مقابل فضیلتشجاعت، اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون کنى، باید بدانى که این صفتوقتى صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسدو ترس همواره از چیزى به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولى هم ممکن است واقع شود و همممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانى: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دواحتمال مساوى ترجیح نمیدهد.
مثلا احتمال میدهى امشب دزد به خانهات بیاید و احتمال هم میدهى که نیاید، و این دواحتمال از نظر قوت و ضعف مساوىاند و با اینکه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش رابدون جهت ترجیح میدهى؟و از ترجیح آن دچار ترس میشوى؟با اینکه این ترجیح بدون مرجحاست.
و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى، و درهر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى، این صفت زشتیعنى صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگرى که بخواهى از خود دور کنى و یا در خود ایجاد کنى، راه اولش تلقینعلمى و راه دومش تکرار عملى است.
ترجمه تفسیر المیزان جلد 1 صفحه 558 علامه سید محمد حسین طباطبایى
منابع:
http://www.nabiyehazam.net
http://www.daneshnameh.com
http://www.noormags.com
فهرست مطالب
تاریخچه علم اخلاق 2
اقوام روزگار به اخلاق زندهاند 10
اصول اخلاقى نفى شده در اسلام 15
الف:اصل غدر 15
ب.اصل تجاوز 18
ج.اصل انظلام و استرحام 20
تعریف علم اخلاق 21
تعریف اخلاق 27
دسته بندى مسائل اخلاقى 27
طرح مورد نظر و شرح آن 31
انسان شناسی اخلاقی- شناخت نفس 34
ادله و براهین منکرین تجرد روح 38
رد ادله مادیین منکر تجرد روح 41
آنچه که علماى روانکار و عصر جدید در نفى تجرد روح فرض کردهاند 48
اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت 53
منابع: 59
60