فهرست مطالب
عنوان:
نظریه فطرت در قرآن
– معنی لغوی فطرت
– طبیعت وغریزه و فطرت
– آیات دسته اول
– ایات دسته دوم
– ارزیابی نهایی
منابع
نظریه فطرت در قرآن
یکى از مباحثى که در قرآن و سنتبا اهمیت ویژهاى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومینعلیهمالسلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پارهاى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پارهاى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پارهاى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مىشود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعهشناسان نزدیکى زیاد دارد. و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریههاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مىکوشیم تا با بهرهجویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بىمهرى واقع گردیده استبه زدودن پارهاى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه <فطره" بر وزن <فعله" دلالتبر نوع دارد مانند جلسه یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسه زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه <فطره" از ماده <فطر" به معنى نوعى خاص از آفرینش استیعنى خلقت و آفرینشى بىسابقه که از آن به ابداع تعبیر مىشود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مىگوید: <و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شىء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد". (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده <فطر" در حدیث نبوى، <کل مولود یولد على الفطره" (2) مىگوید: <فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطره حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مىکند مانند جلسه و رکبه یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مىشود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مىگردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىکند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مىگذارد…" (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به <و ابداعه على هیئه مترتبه لفعل من الافعال" و نیز با تعبیر ابن اثیر به <انه یولد على نوع من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین" هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآندر قرآن مجید واژههاى <فطره" (4) ، <فطرکم"، (5) <فطرنا"، (6) <فطرنى"، (7) <فطرهن"، (8) <فطور"، (9) <فطر"، (10) <منفطربه" (11) . انفطرت، (12) و <فاطر" (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
<طبیعت" یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شدهاند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مىرود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبههایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مىشود.
<غریزه" بیشتر در مورد حیوانات به کار مىرود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبههاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مىشود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مىروند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمىاندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مىاندازد.
<فطرت" در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مىرود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعتسیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحلهاى تکاملى است که پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مىیابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مىشوند و فعلیت مىیابند. در زمینه دانش، گزارهها به شکل توصیفى و خبرى بیان مىشوند. در زمینه ارزش، گزارههاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پارهاى حالات نفسانىاند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مىآیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعلیت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مىکنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مىپردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مىدهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مىپردازد: <والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئده لعلکم تشکرون" چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده استسیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالتبر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزارهاى اعم از گزارههاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و… باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مىشود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مىشود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مىشوند. همینطور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مىشود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مىشود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: <والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکى لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر".
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کردهاند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مىدانند که روانشناسان بر آن تاکید کردهاند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مىیابند.
2- آیه213 سوره بقره به سبب تشریع دین مىپردازد: <کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم".
علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مىپردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مىدانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده استیعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مىدانند که: <انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او موثر استبراى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید". و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مىدهد تا با این مشکل روبرو مىشود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مىخواهد که دیگران مىخواهند یعنى همانطور که او مىخواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهرهمند شود دیگران نیز همین را مىخواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مىپذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مىداند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته استبه طورى که اگر اضطرار نمىبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، موید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مىکند که انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولد مىداند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مىشود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مىتواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مىفرمایند:
<و به همین جهت هر جائى که انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعى سست مىشود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمىکند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتى بودهایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مىشوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادى استبر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مىبود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مىبود در حالى که مىبینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواستههاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مىکردند. (19) "
3 – در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانستهاند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مىدانند. (21) برخى از جامعهشناسان نیز خواستههاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانستهاند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است که مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و… نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعهشناسى را مستمسک قرار دهیم یا با بىمهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى کنیم و یا به حکم عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى کنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمىشود – اگر انسان در مرتبهاى نباشد که بتواند آن را تصور کند – و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطرى را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشدش به مرحلهاى برسد که بتواند طرفین حکم یعنى موضوع و محمول را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن کنیم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید – اگر چه در مراحل پایینتر ممکن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینهساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد – و پس از آن به سوى آن جهتگیرى کند بدون این که در این جهتگیرى و گرایش خویش به عنوان گرایشى فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه213 سوره بقره – در خصوص منفعت طلبى انسان در مرتبهاى، و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبیعى در مرتبهاى بالاتر و باز حرکت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبهاى بالاتر از مرتبه قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سمت کمال و التزام تکوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعى استبه حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطرى و نیز فطرى پس از تحصیل شرایط لازم براى شکوفایى آنها، ضروره فعلیت مىیابند و در نیازمندى یکى به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مىگردند و به عبارتى دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى که خود آن مرتبه و فعلیتیافتنش در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنى شرط شکوفایى آنها محسوب مىشود.
و در این صورت نظریه جامعهشناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این که دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یک تامل منطقى مىتوان فهمید که گزاره <هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نیازمند قانون و دستورالعمل است" و منعکس به موجبه کلیه <هر قانون و دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است" نمىشود بلکه به موجبه جزئیه منعکس مىگردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین مىگرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، کفار، هلوع و… بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معینى از وجود است که این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانیا شرط لازم شکوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آیه 72 و73 سوره احزاب: <انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا" اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى – یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است که مىتواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبهاى نایل گردد که تدبیر امرش را به ستخداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: <ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم على صلاتهم دائمون× والذین فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم…" هلوع بودن انسان که توضیح آن در آیات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است که انسان به اقتضاى حکمت الهى و به منظور اهتداى او به سمتخیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیلهاى است که انسان را به سعادت و کمال مىرساند مشروط بر این که از این صفتسوء استفاده نکند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به این معنى است که صفت هلع در این دسته از انسانهاى مومن وجود ندارد بلکه به این معنى است که اینان این صفت را در همان جنبه کمالى و مثبت آن یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشتهاند و آن را به یک صفت رذیله تبدیل نکردهاند (24) و این همه بیانگر این معنى است که:
هر مرتبه لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالى که طفل استخیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مىدهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراک حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شر در نزد وى تغییر مىیابند و اگر بر همان مسیر قبلى یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مىگردد و تارها بر فطرت فعلیتیافته خود مىتند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانى به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان مىرسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روحبخش فطرت وزیدن آغاز مىکند و صفاتى که در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطرى از غریزى برشمردیم آشکار مىگردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است که هر انسانى در هر مرتبهاى آن را تصدیق مىکند بلکه آن است که در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شکوفا مىگردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مىشود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شکوفایى است که نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى که در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مکشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با <ایاک نعبد" و نه <ایاک اعبد" در اولین خطاب به خداوند آغاز و… با سلام یعنى رجوع به کثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مىشود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى آشکار مىکند. بگذاریم و بگذریم که این شکسته پاى درمانده را در این وادى پاى گام زدن نیست.
آیات دسته دوم
در این جا به بررسى آن دسته از آیات مىپردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شکوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مىگویند یا قبل از آن؟
1 – در قرآن در آیات متعددى با عنوان <ذکر" نام برده شده استحتى خود پیامبر اکرم نیز با عنوان <ذکر" خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه 21 خداوند، پیامبر اکرم را مورد خطاب قرار مىدهد و مىفرماید <فذکر انما انت مذکر…" یادآورى کن همانا جز این نیست که تو فقط یادآورى کننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا مىکند که گویى انسانها چیزهایى را در اول تولد و قبل از آن مىدانسته و با آنها متولد شدهاند به طورى که با یادآورى واسطه وحى آنها را به یاد مىآورند.
2 – در بعضى آیات، استفهام تقریرى به کار رفته است و سوالاتى بلا جواب مطرح شدهاند:
سوره زمر آیه9: <هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون.
سوره ص آیه 28: <ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار".
سوره رعد آیه19: <افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى.
چنین به نظر مىرسد که این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطره معلوم است.
3 – در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهى مىداند سوره شمس آیه7 و 8: <ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها".
4 – و بالاخره در سوره روم آیه 30 براى اولین بار واژه <فطره" را به کار مىبرد و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مىشود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مىنماید: <فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون".
5 – آیه میثاق و اقرار به ربوبیتخداوند نیز بر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه 172: <واذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الستبربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین".
6 – سوره یس آیه 60 نیز بر نوعى عهد و پیمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شیطان دلالت دارد: <الم اعهد الیکم یابنى آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین وان اعبدونى هذا صراط مستقیم".
این آیات و احادیث فراوان دیگر در این باره، همگى دلالت دارند که انسان از نوعى فطرت برخوردار است که گویا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نیز همراه او خواهد بود. اگر چنین است این آیات را چگونه با آیات دسته اول جمع کنیم آیا به استناد این آیات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب کلام وحى را بشناسیم و در این شناسایى از خود قرآن استمداد کنیم تا مرتکب خطا نیز نشده باشیم.
آیا مقام تذکر و یادآورى به هر انسانى و در هر مرتبهاى تعلق دارد از کودک تا پیر، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آیات19 تا23 این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مىدهد: <انما یتذکر اولوالالباب، الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواه وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیه…"
بنابراین مقام تذکر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است که به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و… اختصاص دارد به طورى که شخص در این مرتبه، خود جوش و بدون نیاز به استدلال متذکر مسائلى مىگردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقریرى به کار رفته در آیه19 سوره رعد: <افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى" عبارت <انما یتذکر اولوالالباب" آمده استیعنى این صاحبان عقلاند که متذکر جواب صحیح مىشوند. و نیز در آیه 50 سوره انعام پس از عبارت: <هل یستوى الاعمى والبصیر" عبارت <افلا تتفکرون" آمده استیعنى آنان که به مرتبه فکر نرسیدهاند گمان مىبرند که اعمى و بصیر مساوىاند. و در آیه16 از سوره رعد:
<قل هل یستوى الاعمى والبصیر ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم".
به این مطلب اذعان شده است که آنان که خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شرکایى براى خداوند قرار مىدهند، اینان گمان استواى اعمى و بصیر و ظلمات و نور را مىبرند و جز خداوند را به عنوان ولى مىگیرند. یعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسیدهاند نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده و گمان تساوى اعمى و بصیر و ظلمات و نور را مىبرند.
همچنین آیات ذیل:
سوره زمر آیه9: <قل هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون، انما یتذکر اولوا الالباب".
سوره غافر آیه 58: <وما یستوى الاعمى والبصیر والذین امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسىء، قلیلا ما تتذکرون".
سوره هود آیه 24: <مثل الفریقین کالاعمى والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آیات7 و 8 سوره شمس و نیز در آیه <فالهما فجورها وتقویها" با فاء تفریع و پس از آیه <ونفس وماسویها" آمده است که اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطرى فجور و تقوا به تسویه نفس و تعدیل قواى آن دارد. علامه طباطبائى نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذکور تصریح کردهاند.
بنابراین الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قواى انسان صورت مىگیرد به طورى که اگر انسانى از تسویه و تعدیل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطرى فجور و تقوا نیز نایل نشود و مادامى که به این مقام نایل نشده استخیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مىدهد اما به محض این که به این مرتبه و مقام رسید یعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو این رشد، بین قوا عدالتبرقرار کرد ادراک فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا کثیرى از مصادیق خیر و شر که در مرحله قبل از تسویه توسط تجهیزات غریزى تشخیص داده بود در نزد وى تغییر یابند.
و البته هر کسى به مقام درک و الهام فجور و تقوا خواهد رسید زیرا در این آیه به آن قسم خورده شده است و در این صورت حفظ این مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهیات حیوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى یابد و به مرحله قبل از الهام و تسویه بازگشت نماید و تجهیزات غریزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه این آیات مىفرماید: <قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها".
آیه دیگر، آیه 30 سوره روم است که در آن از خود واژه <فطره" استفاده شده است: <فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون".
این آیه پس از آیاتى آمده است که درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امکان نجات اعراض کنندگان از فرامین خداوند مىفرماید: پس رو به سوى دین نما…
این که پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دین جلب نموده است، دلیل بر این است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل یعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمىیابد و خلقت او قبل از رسیدن به این مرحله او را به سوى دین نمىخواند و الا دلیلى بر این تفرع وجود نمىداشت. همچنین عبارت <ولکن اکثر الناس لایعلمون" موید این معناست که آنان که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبیر و تعقل، تنزل وجودى یافتهاند دین را مطابق با فطرت نمىیابند و این عده اکثریت مردم را تشکیل مىدهند. عبارت تفسیر المیزان در اینباره شایان توجه است. (26)
در این صورت فطرى بودن دین نه به این معنى است که انسان در هر مرتبهاى و با هر بینش و هر گونه عملى متوجه و متمایل به آن استبلکه به این معناست که دین به عنوان مجموعهاى از اصول و سنن و قوانین عملى که اتخاذ آنها به دلیل مبتنى بودن بر حوایجحقیقى، سعادت حقیقى انسان را تضمین و او را به کمال حقیقى مىرساند از مقتضیات تکوینى خلقت انسان است و از آنجا که حوایج در صورتى حقیقىاند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقیقى مىرساند که نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصدیق کند پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن استبنابر این باید کوشید تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسید و در آن مرتبه باقى ماند تا مصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات غریزى بر انسان معلوم شده بود تغییر یابند و جاى خود را به مصادیقى دیگر دهند و این جز با رشد عقلانى و ایمان و عمل صالح یعنى جز با تربیت و پرورش صحیح دستیافتنى نیست. و لذا قرآن، رجس و پلیدى را که مقابل ایمان است در آیه 100 سوره یونس به آنان که به تعقل و لوازم آن پایبند نیستند و آیات الهى (دین خدا) را تکذیب مىکنند اختصاص مىدهد.
اینجا است که نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعیین مصادیق واقعى خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مىگردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و یا دعوت آنها به مقتضیات جهازات تکوینى غریزه و دنیاپرستى روشن مىگردد.
و این جاست که تفاوت بعضى از واژهها در دو فرهنگ مادى و دینى بسته به اختلاف مراتب وجودى این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار مىگردد و اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان یکى از لوازم دستگاه تکوینى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان یکى از مقتضیات تکوینى انسان در مرتبه غریزه متفاوت مىشود یکى آزادى را در آزادى یوسف و تسلیم نشدن وى در برابر شهوات مىداند و دیگرى آزادى را در بىبندوبارى و غرق شدن در شهوات.
و اینجا است که مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادى و سیاسى، جایگاه ویژه خود را مىیابند زیرا هم تجهیزات غریزى مىتوانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاکمیت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سیاسى، قداستیابند و هم عقل مىتواند لباس مادیتبر تن کند و در ردیف غرایز و براى پیشبرد آنها به منفعتطلبى و خودمحورى شخص قدرتطلب و دنیاپرست کمک کند و بهرهها نصیب او نماید.
و این جاست که آیات سوره معارج و… در مورد نقش نماز و سایر اعمال صالحه (رسیدگى به مستمندان و…) معنى مىیابند و راهگشایمان خواهد بود.
اما اگر فطرت، مرحلهاى تکاملى است که پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل، تکون مىیابد و اگر فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى از لوازم تکوینى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در این صورت اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو پیمان و عهد او با خداوند در عدم تبعیت از شیطان چگونه تفسیرى معقول مىیابند؟
در مورد آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
1 – خداوند پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفههایى را که در صلب او تکون یافته و بعدا اولاد بلافصل او مىشدند بیرون آورد و از آن نطفهها نیز نطفههاى دیگرى را که بعدا فرزندان نطفههاى اول مىشدند بیرون کشید و… تا این که این نطفهها که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند به صورت ذراتى بىشمار درآمدند آن گاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانى تامالخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوى که این ذره جزئى از آن است درآورد به طورى که جزئى که از اجزاى زید بود عینا زید شد و… و همه را جان داد و داراى گوش، چشم عقل و ادراک گردانید و سپس خود را به ایشان معرفى کرد و از ایشان در مورد ربوبیتخویش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلىشان که همان اصلاب بود برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى که معرفتبه ربوبیتخداوند را دارا بودند.
بنابراین قول این نطفهها، همچنان در اصلاب مىگردند تا اجازه ورود به دنیا به ایشان داده شود و به دنیا بیایند در حالى که آن معرفتبه ربوبیتخداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حکم کنند به این که محتاج رب و مالک و مدبرى هستند تا امور آنان را اداره کند.
2 – این سوال و جواب درباره ربوبیتخداوند سبحان مربوط به همین عالم دنیاستیعنى خداوند پس از این که هر فردى از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدایى از پدران سوق مىدهد آنها را متوجه خودشان و استغراق آنها در احتیاج و نیاز مىکند و از ربوبیتخود از آنها سوال مىکند و آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف مىکنند بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و مادام که انسانى به وجود مىآید ادامه داشته و جریان خواهد داشت.
3 – خداوند سبحان در عالمى که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایى از نشات دنیوى ندارد و با آن اما محیط بر آن ستیعنى سابق بر این نشات دنیوى است اما نه به نحو سابقیت زمانى بلکه به نوع سابقیت رتبى، با انسان درباره بوبیتخویش میثاق بسته استیعنى همان طور که انسان علاوه بر زندگانى دنیا، داراى زندگانى دیگرى در عوالم برزخ و قیامت استبه طورى که عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان به عین وجود و شخصیتخود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مىدهد و در عین حال احکام و نظام هر یک از این عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از دیگرى است. همچنین بنابر آیه <وان من شیئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم" حجر/21، انسان داراى سابقه وجودى وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین او است که پس از نازل شدن به این نشات محدود گردیده استبه طورى که آن سابقه وجودى وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوى دو وجه یک شىءاند که در عین وحدت، احکامشان مختلف استیعنى عالم انسانى با همه وسعتى که دارد مسبوق به یک نشات انسانى دیگر به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است که در آن، هیچ فردى از افراد دیگر غایب نیست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غایب نیستند زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم هر فردى، وحدانیت پروردگار در ربوبیت را از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال مشاهده مىکند زیرا در آن نشات، هیچ فردى از ذات احدیت منقطع نیست و حتى یک لحظه او را غایب نمىبیند و همواره به وجود او اعتراف مىکند.
و آن وجود جمعى نه امرى مستقل و جدا از این نشات دنیایى بلکه وجه دیگر این نشات استیعنى هر موجود مادى و از آن جمله انسان داراى دو وجه استیکى آن وجهى که رو به خداوند است و یکى آن وجهى که رو به دنیاست، آن وجهى که رو به خداوند استبا کلمه <کن" (27) و بدون تدریجیعنى دفعه افاضه مىشود به طورى که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتى است که خداوند از آن تعبیر به ملکوت کرده است:
سوره انعام آیه 75: <وکذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات والارض ولیکون من الموقنین" و اما آن وجهى که به طرف دنیاستبتدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود مىآید و از آن به <فیکون" (28) تعبیر شده است، این وجه به تکامل خود ادامه مىدهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوى خداوند بازگردد.
علامه طباطبائى قول سوم را مىپذیرند و قول اول و دوم را رد مىکنند و مخالف عقل و نقل مىدانند. اشکالات قول اول و دوم به نقل از تفسیر المیزان (29) به شرح ذیل است:
در مورد قول اول با توجه به این که حجت عقلى و نقلى قطعى قائم استبر این که انسانیت انسان به نفس اوست که امرى مجرد اما حادث به حدوث دنیوى است در این صورت چگونه مىتوان تصور کرد که یک ذره از ذرات بدن زید – عینا خود زید و داراى عقل و ادراک و گوش و چشم باشد، از او عهد و میثاق گرفته شود، حجتبر او تمام گردد و مورد توجه و تکلیف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص که زوال عقل از این ذره هنگامى که به موطن اصلىاش برمىگردد و به طور قطع در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل مىگرداند.
و در مورد قول دوم: نظر به این که خطاب در آیه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آیات قرآنى است و بنا به گفته ایشان خطابى است دنیوى و ظرف وقوع آن نیز همین زندگى دنیایى ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است و خلاصه این که ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست. با این حال چرا از این ظرف با لفظ <اذ" تعبیر فرموده است لفظى که دلالت دارد بر این که داستان به نحوى قبل از نقل آن واقع شده است.
این اشکالات و چندین اشکال دیگر و از همه مهمتر همخوانى آیات سورههاى مختلف با یکدیگر قول سوم را تقویت مىکنند و به این ترتیب با پذیرفتن قول سوم نه تنها هیچ منافاتى بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمىشود بلکه این دو همسو مىشوند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعیت از شیطان، چنانچه بعضى از مفسرین گفتهاند، (30) همان عهدى بدانیم که خداوى تعالى از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم مىتواند تفسیرى از آن واقع شود و اگر آن را عهدى بدانیم که به زبان انبیاء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (31) در این صورت ارتباطى با نظریه فطرت نخواهد داشت.
ارزیابى نهایى
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است، یعنى بذر انسانیت در او به صورت بالقوه موجود است که بتدریج از زمینه وجود وى سر برمىآورد. (32) بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامى آن به این معنى نیست که انسان در بدو تولد، پارهاى از ادراکات یا گرایشها را بالفعل دارد همچنان که به این معنى نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود مىپذیرد. (33) بلکه انسان موجودى ذومراتب است که در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایىاش، در مرتبهاى از مراتب انسانى واقع مىشود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مىگردد، بدین ترتیب، گرایش به علم، خیر اخلاقى، جمال و زیبایى، تقدیس و پرستش و… از جمله گرایشهاى انسانى است که در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر یک از این گرایشها شکوفا مىشود تا این که انسان به معرفت عقلانى نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات یعنى قدرت تعقل و دوراندیشى پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبرى این گرایشها و نیز امیال مادى و طبیعى مثل میل به غذا، خواب، امور جنسى و… آزاد کند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خلیفه اللهى نزدیک گرداند.
بنابراین، این که مىبینیم در قرآن از طرفى انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، داراى فطرتى خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا و… معرفى شده است، و از طرف دیگر ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده است، نه به این جهت است که انسان موجودى دو سرشتى است که نیمى از آن متعالى و ستودنى و نیمى پست و نکوهیدنى است، بلکه به این جهت است که انسان، کمالات مذکور را بالقوه دارد و این خود او است که باید سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن کمالات، ایمان، تقوا و عمل صالح است. (34) پس انسان منهاى ایمان، ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهى از حیوان پستتر است. در این صورت واضح است که انسان از دید زیستشناختى و ملاک انسانیت نیست.
و بر این اساس مفهوم خودآگاهى انسانى که مىگوید <انسانها مجموعا از یک وجدان مشترک انسانى بهرهمندند" رخ مىنماید: خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک تنها در انسانهاى به انسانیت رسیده، انسانهاى بارور شده موجود مىگردد. انسانهایى که در حد طفولیت و بالقوه باقى ماندهاند و نیز انسانهاى مسخ شده کجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک انسانى خواهند بود و مگر چه جهتى وجود دارد که موسى را فرعون، و ابوذر را همدرد معاویه بپنداریم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت <ما" و داراى وجدان مشترک اخلاقى مىگرداند و روح واحد در آنها مىدمد <هم ایمانى" است و نه همریشهاى که در سخن سعدى (35) آمده است لذا در سخن پیامبر اکرم به جاى سخن از هم پیکرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مومنان، سخن به میان آمده است: المومنون فى تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکى بعض تداعى له سائره بالسهر والحمى (36) ." مومنان اعضاى یک اندامند، هر گاه عضوى به درد آید با تب و بیخوابى با او همدردى مىکنند.
و لذاست که انسان به انسانیت رسیده نسبتبه همه انسانها، حتى نسبتبه انسانهاى مسخ شده و نسبتبه همه اشیا مهر مىورزد و رحمه للعالمین مىگردد. پس ایمان است که انسانساز است و سرمایه خودآگاهى است. (37) و کرامت ذاتى که انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسیارى از مخلوقات برترى دارد آن گاه خواهد بود که در پرتو ایمان، خویشتن واقعى و کرامت و شرافت ذاتى را در خود درک کند و برتر از پستیها بشمارد. و آنگاه خویشتن واقعى خود را مىیابد که خداى خود را بیابد. (38)
واضح است که بین فرهنگ غربى که فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است و فرهنگ شرقى که فرهنگ خودآگاهى است تفاوت بسیار است و آشکارتر آن که: آن گاه که انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به این که الگوى دیگران نیز قرار گیرد.
پىنوشت ها
1- راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ص396.
2- احیاء العلوم، ج3، ص13.
3- ابن اثیر، نهایه فى غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبه الاسلامیه، بیروت، ص357.
4- سوره 30، آیه 30.
5- سوره17، آیه 51.
6- سوره 20، آیه 72.
7- سوره 11، آیه 51; سوره36، آیه 22; سوره43، آیه27.
8- سوره 21، آیه56.
9- سوره67، آیه3.
10- سوره6، آیه79; سوره 30، آیه 30.
11- سوره 18، آیه 72.
12- سوره 82، آیه 1.
13- سوره6، آیه 14; سوره 12، آیه 101; سوره 14، آیه 10، سوره 35، آیه 1; سوره139، آیه46; سوره 42، آیه 11.
14- ر.ک: ابن سینا، شفاء الهیات، ص4; و نیز رک: قطبالدین رازى، شرح اشارات و تنبیهات، ص252 و253.
15- ر.ک: تفسیر المیزان، (عربى)، ج12، ص312.
16- ر.ک: همان و نیز ر.ک: به پىنوشت 38 در همین مقاله.
17- ر.ک: همان، ج2، ص117.
18- زیرا بنابر آیه 25 سوره57، هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است:
انا ارسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.
19- ر.ک: تفسیر المیزان (عربى)، ج2، ص117.
20- همان، ص117.
21- ر.ک: منصور وپ دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانى و نیز ر.ک: م. منصور و دادستان، روانشناسى ژنتیک (2).
22- ر.ک: لوتیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعهشناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص197 به بعد; نظریه دورکیم، انتشارات علمى، چاپ اول.
23- ر.ک: تفسیر المیزان (عربى)، ج20، ص 348-350.
24- ر.ک: همان، ص13 و 14.
25- ر.ک: همان، ص297.
26- ر.ک: تفسیر المیزان، ج16، ص177 و نیز ر.ک: به آیه 100 سوره یونس: و ما کان لنفس ان تومن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لایعقلون (ر.ک: تفسیر المیزان (عربى)، ج10، ص127. (فى معنى الرجس والذین لایعقلون یعنى تکذیب کنندگان آیات و دین خدا).
27- سوره یس آیه 82: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون.
28- همان.
29- ر.ک: تفسیر المیزان (عربى)، ج8، ص 314-323.
30- ر.ک: فخر رازى، تفسیر قرآن، ج25، ص96.
31- ر.ک: تفسیر المیزان (عربى)، ج17، ص102.
32- ر.ک: علامه مطهرى، مقدمهاى بر جهانبینى اسلامى، انسان در قرآن (4)، ص293.
33- ر.ک: همان، ص294، پاورقى 8.
34- ر.ک: همان، ص253.
35- بنى آدم اعضاى یک پیکرند / که در آفرینش ز یک گوهرند.
36- ر.ک:کنزالعمال، ج1، ص143 و153 و نیز ر.ک: بحارالانوار، ج74، ص274، همین حدیث از امام صادقعلیهالسلام.
37- ر.ک: مقدمهاى بر جهانبینى اسلامى انسان در قرآن (4)، ص296 و297.
38- سوره حشر، آیه 18: و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون.
پس خود آگاهى انسانى که سرمایه آن ایمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعلیت رسیده است و با فراموش کردن خدا از دست مىرود غیر از خود آگاهى حضورى است که همان علم حضورى نفس به خودش و نحوه وجود <من" است و به طور قهرى و تکوینى در اثر حرکت جوهرى طبیعت پدید مىآید.
منابع:
www.naragi.com
www.aviny.com
7