: پایه های نظری و پیشینه ی تحقیق
2-1) آقار منفی بر تندرستی 16
2-2) زیگموندفروید
2-3) آلبرت الیس
2-4) وندل والترز
2-5) متخصصان مراقبت های اولیه 28
2-6) پزشکان مراقبت های اولیه 29
2-7) آرای روان شناسان موافق با دین 30
2-8) ویلیام جیمز
2-9) کارل گستاویونگ
2-10) دین و سلامت روان
2-11) مقابله ی دینی با تنش 44
2-12) خشنودی خوش بینانه از زندگی 47
2-13) تفسیر خوش بینانه از مرگ 50
2-14) افسردگی و خودکشی
2-15) اضطراب
2-16) مصرف سوء الکل و دارو 57
2-17) مطالعات درمانی
2-18) سازو کارهای ممکن برای تاثیر دین 59
2-19) دین و سلامت بدن
2-20) فشار خون بالا
2-21)سکته مغزی
2-22) بیماری قلبی
2-23) سرطان
2-24)مرگ ومیر ناشی از همه علل
2-25) سایر مطالعات صورت گرفته در زمینه تاثیر دین داری بر جسم و روان
انسان
(پایه های نظری و پیشینه ی تحقیق) :
2-1) آثار منفی دین بر تندرستی:
آیا ممکن است دین برای تندرستی خوب نباشد؟ بنا بر نظر عده ی قابل توجهی از متخصصان سلامت روانی، این دقیقاً چیزی است که رخ می دهد. استدلال شده است که دین یک اثر روان رنجوری دارد، که باعث انعطاف ناپذیری روانی، ناپایداری عاطفی و سرکوب ناسالم غرایز طبیعی می شود. در بهترین شرایط، پزشکان دین را بی ضرر می بینند، اما آن را نامربوط با تندرستی یا مراقبت بهداشتی می دانند و لذا مسائل دینی غالباً در حین، دیدار پزشک مورد بحث قرار نمی گیرند، مگر آن که با معالجه ی پزشکی تداخل پیدا کنند. (مثلاً پیروان فرقه ای خاص، از مسیحیت، که از انتقال خون خودداری می کنند).
2-2-) زیگموند فروید:
تقریباً 60 سال پیش فروید به طور قانع کننده ای استدلال کرد که دین با روان رنجوری ارتباط دارد. او که درباره ی این موضوع دغدغه ی خاطر بسیاری داشت، بیشتر از ده سال از آخرین سال های حیاتش را درباره ی اثرات روان رنجوری دین روی سلامت روان صرف کرد. فروید در کتاب آینده ی یک توهم استدلال کرد که درین باقیمانده ی روان رنجوری عقده ی اودیپ است و درمان آن نیاز به دین را کم می کند و آن را با فرایندهای آگاهانه تر و از لحاظ عاطفی سالم تر جایگزین می سازد. بنابراین دین روان رنجوری و وسواس عمومی انسانیت است، مثل روان رنجوری وسواسی کودکان، آن از عقده ی اودیپ نشات گرفت، در اثر رابطه ی با پدر … .
بقایای تاریخی به ما کمک کرده است که آموزش های دینی را، همان طور که آن ها بوده اند، به عنوان بقایای روان رنجوری ببینیم، و ما حالا ممکن است استدلال کنیم که احتمالاً وقت آن رسیده، همانطور که در معالجه ی تحلیلی انجام می دهند، آثار سرکوبی ایمان را به وسیله ی نتایج عمل معقول عقل جایگزین کنیم. (ص ص 43-44)
در حالی که فروید عقاید دینی سنتی زمانش را طرد می کرد، در زندگی خصوصی خود مردی خرافاتی بود. فروید از مرگ نگران و با بعضی از اعداد مشغول بود (به خصوص عدد 17). به عنوان راهی برای پیش بینی شانس و تاریخ مرگ خودش. فروید بعد از رد کردن دعوت موسسه روان شناسی امریکایی در سال 1921 (برای سخنرانی)، نوشت: "اگر من در ابتدای یک شغل علمی بودم، به عوض حالا که در انتهای آن هستم، شاید علی رغم همه ی مشکلات هیچ شغل دیگری را جز (فرا روان شناسی) انتخاب نمی کردم".
نگرش منفی فروید به جانب عقاید و اعمال دینی سنتی، آثار گسترده ای روی حوزه ی سلامت روان داشته است. پیام او به همکاران و دانشجویانش این بود که اعتقاد به خدا نقشی در تندرستی ندارد، می تواند کنار گذاشته شود. در حالی که وی بعضی اوقات ادعا کرد که هیچ تعارضی بین دین و روش تحلیل روانی او وجود ندارد، و در عمل اغلب این طور نبود. اُ. فنیکل، یکی از پیشروان تحلیل روانی در نسل بعد از فروید، در یک مجله ی مهم روان پزشکی معاصر نوشت: گفته شده است که مردم متدین در تحلیل (روانی) غیر متاثر از فلسفه های دینی باقی می مانند، زیرا تحلیل خودش به نظر می رسد که از لحاظ فلسفی خنثی باشد. به نظر من این درست نیست. من مکرراً دیده ام با تحلیل اضطراب های جنسی و با بلوغ شخصیت، وابستگی به دین پایان یافته است.
تحول نظریه های فروید در مورد دین را می توان در چهار مرحله قرار داد. وجه تمایز هر یک از این مراحل، آثار محوری پی در پی اوست: مرحله ی اول کتاب توتم و تابو (1912)، مرحله دوم کتاب آینده ی یک پندار (1927)، مرحله ی سوم کتاب تمدن و ناخرسندی های آن (1930) و سرانجام کتاب موسی و یکتا پرستی (1939) در مرحله چهارم قرار دارد. این آثار، هم منعکس کننده ی جنبه های پیش رونده تفکر فروید، و هم نشان دهنده ی چسبیدن محکم وی به اعتقادات اصلی مربوط به ترتیبات و تحولات پویایی های اُدیپی است. (منسیر، به نقل از اروین، 2002، ص 473-475) .
مرحله ی اول: کتاب توتم و تابو از ترکیب دو چیز زاده شد: علاقه های عمیق مردم شناسی فروید و دوم، نظریه های از قبل تنظیم شده وی مبنی بر اینکه تفکر و رفتار دینی. اساساً به همان ساز و کارهایی مربوط است که اختلال وسواس فکری – عملی. به گمان فروید، مشابهت های رفتاری میان آیین های وسواس و تشریفات دینی، به ماهیت واحدی بر می گردند و به ویژه بر عذاب وجدان ناشی از صدور این عمل، نیاز به بیمه شدن در مقابل مزاحمت بیرونی، اشتغال ذهنی به جزئیات، میل به پیچیدگی فزانیده و اهمیت مرموز در چنین آیین هایی تاکید می کرد. براساس تفسیر فروید، دین تعارض و خرافه ای کودکانه و نوعی احساس انفعال است. اولین دیدگاه را از شلایر ماخر و فویر باخ به ارث برده بود.
فروید در تلاش برای تبیین نحوه ی ایفای نقش این ساز و کارهای ابتدایی در خاستگاه های تجربه ی دینی، بر شباهت چگونگی تبیین ذهنی انسان های اولیه و وسواسی ها تکیه می کند. وی خاستگاه های توتمسیم همراه با تابوهای آن، از جمله تابوی زنای با معارم و ازدواج بیگانگان را تا افسانه خیالی قبایل اولیه ردیابی کرده است. براساس تخیل مردم شناسی وی، قبیله ی اولیه زیر سلطه ی رهبر قبیله یا چهره پدر سازمان می یافت.
مردان جوان قبیله برای فرار از سلطه سرکوبگرانه ی رهبر، به ویژه ممانعت سرکوب گرانه ی و مهار کننده ی وی از دسترسی جنسی به زنان قبیله، با هم متحد می شوند تا رهبر قبیله را بکشند، این پدر کشی، نخستین جنایت بود. احساس گناه به دلیل این خلاف اولیه، به جایگزینی حیوان به جای پدر اصلی انجامید و پرستش آن، ممانعت از کشتن و خوردن حیوان ، و نیز ممانعت از ارتباطات نا مشروع با زنان قبیله ی را با خود به همراه آورد. کشتن آیین و خوردن گروهی حیوان از این خاستگاه سرچشمه گرفته است. بنابراین، پدیده ی توتم و تابوهای جنسی مربوط در پویایی های اُدیپی اولیه ای ریشه دارند که در قبیله ی اولیه وجود داشته اند و این پویایی ها بر تکانه ی اولیه برای کشتن پدر و استمتاع جنسی از مادر مبتنی است. حرمت به جدّ ی و ترس از آن بعدها به ارتقای پدر به مقام الوهیت انجامید.
مرحله ی دوم: فروید گام بعدی را در کتاب آینده ی یک پندار برداشت. در این کتاب بذرهایی به بار نشست که در تلاش های پیشین شروع به جوانه زدن کرده بود. آن چه سر برآورد، بیان رسمی تفکر فروید در باب تجربه ی دینی همراه با تاثیر کامل اعتقاد و تعصب ضد دینی لاادری گری بود. بحث این کتاب زیاد از مسیرهای قبلی منححرف نشده است. دین (به زعم فروید در این کتاب)، در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشده ما برای دسترسی به نیاز کودکانه ریشه دارد، که به شکل خدا جلوه کرده است.
ما آموخته ایم با دل بستگی همراه با وابستگی و تضرّع به خدای پدر یا خدایان بسیار قدرتمند و مهربان نظام های اقتصادی دینی، از وحشت دنیای مهیب نجات یابیم. خدایان بر جهان و قوانین آن تسلط و سلطه دارند، ولی انسان ها را برای دفاع از خود در مقابل نیروهایی که سرنوشت آنان را تعیین می کنند. تنها گذاشته اند. مسوولیت آرام کردن خدایان و یافتن راهی برای سعادت، به اخلاق خدایی و مجموعه ای از فرامین الهی می انجامد. دستوراتی که فرد باید به آن ها گردن نهد و خود را با آن ها سازگار کند.
بنابراین، درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگسالی منتقل می شود و با ارتباط فرد مومن با خدا جایگزین می گردد. حتی در دو عذاب مرگ، با وعده های آخرت، و از بین رفتن بیچارگی و درد زندگی این دنیا، با وعده لذت مقدس در سرای دیگر تسکین می یابد. ادامه یافتن این احساس درماندگی و آسیب پذیری در سراسر عمر، ما را وا می دارد به پدر به اصطلاح دوره کودکی و به جانشین وی یعنی پدر نیرومند، زنده و حمایت کننده در آسمان ها متوسل شویم. پس اعتقاد به سلطه خیر خواهانه ی عنایت الهی، ما را در مقابل ناملایمات این جهان بیمه می کند. دین این تضمین را به ما می دهد که تا وقتی از فرمان های خداوند اطاعت و بر خیرخواهی و محبت خدای آسمانی و وعده هایش اتکا کنیم، از سختی های مربوط به مقررات رهایی، و آن ها را در نهایت، عین عدالت و محبت خواهیم یافت که ما را در این جا و اکنون امان می دهند. فروید این نیازها و آرزوها را، اقتباس های کودکانه ای تعبیر و تفسیر می کرد که منعکس کننده ی آرزوهای اساسی ماست، نه بیشتر. وی این آرزوها را تا وقتی متناظری در واقعیت نیافته اند، فراتر از پندار و به عنوان اشکالی از "هذیان جمعی" می پنداشت که گروه معتقدان در آن شریک اند. فروید صریحاً بیان می کند که اگر قرار است به چیزی اعتماد کندآن چیز حتماً علم خواهد بود. وی می نویسد: "می دانم که پرهیز از توهمات تا چه حد مشکل است. شاید گفتن همین واقعیت نیز از جهت ماهیت، توهّم باشد، ولی من به یک تفاوت پایبندم. قطع نظر از این واقعیت که برای مشترک بودن توهمات، هیچ مجازاتی اعمال نمی شود، توهمات من همانند توهمات دین تصحیح ناشدنی نیست. این توهمات، ویژگی هذیان را ندارند … اگر این باور توهم است. پس من همان وضعیت شما را دارم. اما علم با موفقیت های متعدد و مهم خود، شواهدی به ما ارائه می کند که علم، توهم نیست". (فروید، 1973 ص 53-54). فیشر از کشیشان مسیحی، در جوابیه های خود بر فروید، بر انحرافات وی در فهم دین تاکید دارد، انحرافاتی که از نگاه معدود به یک گونه آسیب شناختی سرچشمه می گیرد، نه کلّ طیف جد و جهد دینی. البته دیدگاه های این دو درباره ی دین، کاملاً مخالف هم است. اگر فروید دین را موضوعی مربوط به نیازها و ضعف دوره ی کودکی می داند، فیشر آن را گنجینه ای از بزرگ ترین تلاش ها و والاترین ایده های مربوط به حالات انسان می بیند، اگر فروید به تمایز ریشه دار بین دین و روان تحلیل گری اصرار دارد، فیشر آن ها را برخوردار از حمایت متقابل و جهت گیری شده به سوی اهداف و حقایق واحد می داند. اگر دیدگاه فروید از اساس بدبینانه وخیرگرایانه است دیدگاه فیشر شدیداً خوش بینانه و امیدوارانه به نظر می رسد. اختلاف و مناقشه بین این دو دیدگاه و پیشگام را می توان منعکس کننده ی بسیاری از جریان های خاصی دانست که همواره درباره بحث ارتباط میان روان تحلیل گری و دین تا کنون وجود داشته است.
مرحله ی سوّم: فروید زمان کمی پس از این کتاب، در کتاب تمدن و ناخرسندهای آن به برخی از همین موضوعات بازگشت. طرح ها و درون مایه هایی که در کتاب آینده یک پندار جلوه نیرومندی پیدا کرده بود، گسترش یافت تا همه محدوده ی تمدن و فرهنگ انسانی را در بر گیرد. فروید، ضدیت و تعارض، گریزی را میان نیازهای غریزی از یک سو و نیازهای زندگی از سوی دیگر مطرح کرد. جلوگیری از بروز سائق جنسی برای سازگاری کودک با جامعه، امری اساسی است، کاری است که عمدتاً در دوره ی نهفتگی (پنج تادوازده سالگی) انجام می گیرد، ولی فروید بیشتر نگران فراز و نشیبها و بی ثباتی های ناشی از پرخاشگری و مقتضیّات محدود و مهار جنبه تخریبگر آن است. او در کتاب فراتر از اصل لذت (1920) پرخاشگری را تنها به عنوان سائقی مستقل به رسمیت شناخت و نه به عنوان حرج و تعدیل سائق های لیبیدویی (سادیسم) و صیانت ذات انسان ها دنبال خوشی اند و سائقشان جست و جوی لذت و پرهیز از درد و نارضایتی است. نیاز شدید زندگی و واقعیت به ما اجازه نمی دهد این نیازها را برآورده کنیم و در نتیجه مجبور می شویم آن ها را به صورت توهم در آوریم. این موضوع با بحث کتاب آینده ی یک پندار مرتبط است، ولی در عین حال آن را گسترش می دهد و شامل جنبه های دیگر وحدت اجتماعی و فرهنگی نیز می کند.
به هر حال هزینه ای که برای این موارد متحمل می شویم، سرکوبی نیازها و سائق های اساسی انسان است. نمونه اولیه این فرایند را می توان در توهمات دینی یافت. با این حال، این توهمات از احساس بیکرانگی که رومن رولان توصیف کرده است سرچشمه نمی گیرد، بلکه از احساس درماندگی و وابستگی کودکی ناشی می شود، که در هسته ی مرکزی تجربه ی انسانی قرار می گیرد.
مرحله ی چهارم: آخرین اثر عمده فروید درباره دین، موسی و یکتا پرستی است. فروید در این کتاب که در آخر عمر خود نوشته است، بار دیگر به موضوعاتی بازگشت که نخستین بار در کتاب و تابو آن ها را تشریح کرده بود و کوشید آن ها را به ریشه های سنت یهودی – مسیحی مربوط – بداند. فروید می گوید موسی در واقع شاهزاده ای مصری بود که در کاخ "آخنون" زندگی می کرد. آخنون، فرعونی است که در حدود 1375 قبل از میلاد به حکومت رسید و اصلاحات مذهبی چشمگیری را مانند عبادت موحدانه را در برابر یک خدا به نام "آتن" با خود به ارمغان آورد. پس موسی این دیدگاه دینی را به عبریان به شکل عبادت یهوه گسترش داد، ولی در ادامه داستان، یهودیان که نمی توانستند این دین روحانی و معنوی و محدود کننده را تحمل کنند، بر پیامبری که سعی در تحمیل این امر بر آنان داشت شوریدند و او را کشتند. بعدها یهودیان در مواجهه با نیاز به وحدت قبیله ای و دین مشترک، به دین همان پیامبر به قتل رسیده و عبادت یک خدای قدرتمند بازگشتند. به گفته ی فروید: "واقعیت محوری تحول دین یهودی آن بود که در طول زمان، یهوه خدا ویژگی های خود را از دست داد و بیشتر و بیشتر شبیه همان خدای قدیمی موسی، آتن شد" (1939، ص 63، به نقل از اروین، 2002، ص 475).
علاقه معروف فروید به الگوی نور وتیک، این افسانه را تقویت می کند. ویژگی تاریخ کودکی، سرکوبی ضربات و صدمه های اولیه است که به فراموشی کودکی و نهفتگی بعدی می انجامد. این امر در نهایت راه را برای بازگشت امور سرکوب شده به صورت جلوه های ناقص و تغییر شکل داده سائق های جنسی، پرخاشگری و خود شیفتگی باز می کند. ویژگی این جلوه ها بی اختیاری بودن است که آن ها را از مقتضیات منطق و واقعیت جدا می سازد. فروید سپس جهش بزرگی در منطق انجام می دهند، و معتقد می شود تاریخ فرد، نظیری در نژاد پیدا می کند. یک بار دیگر قتل پدر در قبیله ی اولیه، مرحله ی پیدایش اشکال سازماندهی اجتماعی و بازگشت امیال غریزی را به کار می اندازد. خاطره ی پدر – پیامبر در که بعداً به مقام الوهیت ارتقاء می یابد باقی می ماند. قتل موسی در بطن عبادت یهوه دفن می شود. تحول بیشتر اعمال دینی را، به اشکال مختلف قربانی کردن (برگمن، 1992) و آیین های مقدس مربوط به خوردن (گوشت و خون) جانشین خدا، نظیر مراسم عشای ربانی در مسیحیت، معیّن می کند.
2-3)آلبرت الیس:
دکتر آلیس، بنیان گذار و رئیس موسسه درمانی عاطفی – عقلانی در نیویورک، به خاطر سهمی که در توسعه ی معالجه ی رفتار، شناختی دارد مشهور است -این متداول ترین فنّ معالجه ی روانی برای علاج افسردگی، اضطراب و اختلالات عاطفی دیگر است. الیس تفسیر زیر را در شماره ای از مجله ی روان شناسی مشاوره ای و بالینی (1980)نوشت: دین درونی سنتی یا جزم گرا یا چیزی که ممکن است تدیّن نامیده شود، به طور عمده با ناراحتی های عاطفی مرتبط است. مردم به طور وسیع خود را با ایمان قوی، به بایدهای مطلق ناراحت می کنند و بسیاری از مردمی که به طور جزمی به نوعی به دین اعتقاد دارند این مطلق های مخرّب تندرستی را باور دارند.
شخصی که از نظر عاطفی سالم است، انعطاف پذیر، باز، مداراگر و متغیر است، و شخصی دینی متعبّد متمایل است که غیر قابل انعطاف، بسته، نابردبار و تغییر ناپذیر باشد. بنابراین تدیّن از جهات متعددی معادل با تفکر غیر منطقی و آشفتگی عاطفی است. (ص 637).
الیس اخیراً این دیدگاه را در مجله ی Free Inguiry تکرار کرد و آن ها را توسعه داد. در پاسخ به پرسش "آیا تدیّن نوعی بیمار گونگی است؟" او یازده مشخصه تدیّن را ذکر کرد که بر خلاف سلامت روان است. از جمله این مشخصات، موارد زیر بودند: الف) منع پذیرش خود، منفعت خویش و متوجه به خود بودن. ب) تشویق به عدم تحمل دیگران، عدم انعطاف و ناتوانی برخورد با ابهام و عدم قطعیت که همه ی آن ها بر رابطه ی انسان با انسان اثر منفی می گذارند. ج) تشویق به اتکاء به خدا، فراموشی واقعیت و منع اعمال فردی ضروری برای حل مسئله، د) تشویق تعهدات طراحی و هـ) منع خطر پذیری مناسب در تعقیب اهداف شخصی. الیس نتیجه می گیرد که یک رابطه ی علّی مناقشه ناپذیر بین دین و بیماری عاطفی و روانی وجود دارد. وقتی که اخیراً عقیده ی وی را درباره ی تحقیقات اخیر که حاکی از اثر مثبت دین بر تندرستی است پرسیدند، او پاسخ داد: "تمامی این عرصه در وضع احمقانه است … این تحقیقات نباید خیلی جدّی گرفته شود".
2-4)وندل واترز:
دکتر واترز، یک پزشک مورد احترام و استاد روان پزشکی دانشگاه مک مستر، در ایالت اونتاریوی کانادا و تحلیل گر روان پزشکی است که بیش از ربع قرن به معالجه ی افراد، زوج ها و خانواده ها پرداخته است. او در سال 1992، کتابی تحت عنوان تز مهلک منتشر کرد (از مجموعه کتابهای Prometheus) و در مقدمه آن چنین می نویسد: اصول این کتاب مبتنی بر تجارب بالینی سال های بسیار، این است که علی رغم آرامش ادعا شده در پیام مسیحی، عقاید و آموزش های مسیحی که عمقیاً در جامعه غربی ریشه دوانده است. با توسعه نگهداری سلامت کامل ناسازگار هستند … به زبان ساده، تعلیم مسیحیت نوعی سوء استفاده روانی و عاطفی است که به نحو بدی بر سلامت بدن اثر می گذارد، همان گونه که یک دارو می تواند چنین کند … اما شواهد بر این که دین نه فقط بی ربط است بلکه عملاً برای انسان مضّر است، باید مورد توجه باشد، نه فقط برای دانشمندان رفتاری، بلکه هر کس که مشکل می یابد تا در یک زندگی تجربه نشده زیست کند. بالاخره، استدلال ارائه شده در این کتاب باید سیاست مداران را تکان دهد که از سنگینی هزینه ی مراقبت بهداشتی شکایت می کنند، در حالی که همان بنیادی را که عملاً ممکن است عامه را بیمار کند مورد حمایت مالی قرار دهند. (ص ص 10 و 11). دکتر واترز در ادامه توضیح می دهد که چگونه ممکن است آموزش دینی نقش مهمی را در شکل گیری بیماری های روانی مثل دیوانگی، افسردگی و …
و اختلات روان پزشکی مهم دیگر ایفا کند، و تاکید می کند که عقاید و آموزش های مسیحیت با مولفه های اصلی سلامت روان درست ناسازگار هستند، به خصوص احترام به خود، تحقق بخشیدن به خود و تسلط، مهارت های ارتباط خوب، "فردیّت مرتبط" و تاسیس شبکه های اجتماعی حمایت گر، توسعه ی درست ارتباط جنسی (ص 140).
2-5) متخصصان دیگر سلامت روان: در چاپ سوم کتاب مبانی تشخیصی و آماری اختلالات روانی، از انجمن امریکایی روان پزشکی، چهره ی دین مدام به نحو منفی ترسیم شده است. در حقیقت، 12 ارجاع به دین در فرهنگ اصطلاحات به کار رفته اند که آسیب شناسی روانی را نشان دهند. روان شناس معروف دانشگاه یِیل، سیموربی، ساراسون در اظهار نظر درباره وضع فعلی قضایا در روان شناسی، در خطابه قرن که در سال 1992 در برابر انجمن آمریکایی روان شناسی ایراد کرد چنین گفت: "من فکر می کنم بتوانم با اطمینان بگوییم که مجموعه اعضای انجمن امریکایی روان شناسی، اگر مورد سوال واقع شود، خودشان را لا ادری گرا یا ملمد توصیف کنند. من هم چنین می توانم با اطمینان بگویم که هیچ یک از اجزای جهان بینی دینی و یا تمام آن، مورد علاقه ی شخصی یا تخصصی غالب روان شناسان نیست… .
در واقع، اگر ما بیاموزیم که کسی خالصانه متدیّن است یا گرایش به آن جهت دارد، به آن شخص با شگفتی نظر می افکنیم و غالباً نتیجه می گیریم که آن روان شناس به طور واضح مشکلات شخصی دارد یا داشته است". بنابراین به نظر می رسد که بسیاری از مختصصان بر جسته ی سلامت در قرن بیستم معتقدند که دین یا هیچ تاثیری روی سلامت روان ندارد، یا تاثیر منفی دارد.
2-6)پزشکان مراقبت های اولیه: نظریه های پزشکان خانواده و متخصصان بیماری های داخلی پزشکی نسبت به دین کمتر از متخصصان سلامت روان خصومت آمیز بوده است.
امّا آن ها به طور خاص نسبت به موضوع پرشور نبوده اند، یا هیچ کوشش قابل ملاحظه ای نکرده اند که دین را به عنوان یک مولفه در مراقبت های بالینی داخل کنند. چندین سال پیش، فیناکو است، متخصص پزشکی سالمندان، موضوع دین و مراقبت بهداشتی را در مجله پزشکی پُر تیراژ Geriatries مورد بحث قرار داد. دکتر کوالت نوشت که او مشاهده نکرده است مردم سالمند به هنگام بیماری، کمک روحی بیشتری طلب کنند و این که در مدت 25 سال طبابت، هرگز هیچ مریضی به او مراجعه نکرد که درباره عقاید یا مسائل دینی بحث کند، یا حتّی طالب یک کشیش باشد. در حقیقت او گزارش داد برای پزشک، مایه دردسر بود اگر یک بیمار کتاب مقدس را با خودش به بیمارستان می آورد و آن را کنار تخت خوابش در معرض دید قرار می داد. حتی وقتی که به "ایمان درمانی" می رسد، مقاومت بیشتری در جامعه پزشکی وجود دارد گر چه ممکن است این مقاومت عموماً بیشتر درباره عقاید و اعمال دینی سنّتی مختلف نیز به کار گرفته شود. برای مثال، عکس العمل جامعه ی پزشکی به طور وسیعی نسبت به مقاله مندرج در مجله ی پزشکی معروف بریتانیایی Lancet که مروری بود بر تحقیقات گذشته در باب ایمان درمانی، منفی بود. آن مقاله، نتیجه ی فعالیت و تحقیقات آتی اتحادیه بزرگ موسسات درمانی بریتانیا را نیز مورد بحث قرار داد که حکایت از شفای بیش از 7000 نفر یا مسلک های متفاوت می کرد. هم چنین بسیاری از پزشکان نگرانی خود را از بابت تبعات حاصل از ایمان درمانی ابراز داشتند، خصوصاً بیم از توقف درمان پزشکی. مطالعه ی روی 586 بزرگ سال که از طریق دفتر تلفن انتخاب شده بودند، حاکی از این بود که 14 درصد شفای الهی از یک بیماری یا شرایط جسمانی جدّی را تجربه کرده بودند. علی رغم اعتقاد بیماران به تاثیر احتمالی دین بر تندرستی، تعداد قابل ملاحظه ایی از پزشکان هنوز بر این باورند که مسائل دینی از این نوع یا هر نوع دیگر را نباید در حین دیدار با پزشک مطرح ساخت، و بعضی حتی بیمارانی را که سوالات دینی مطرح می کنند به پزشک ارجاع نمی دهند. وقتی از خود بیماران سوال می شود، بین دو سوم و سه چهارمشان می گویند که پزشک آن ها هرگز مسائل دینی را با آن ها مورد بحث قرار نمی دهد.
2-7) آرای روان شناسان موافق با دین:
2-8) "ویلیام جیمز" (1910- 1842)
ویلیام جیمز سخنرانی های خود را درباره "انواع تجربه ی دینی" در سال 1902 به چاپ رسانده این سخنرانی ها که هم چنان چاپ مجدد می شوند، نقطه ی عطف مهمی در مطالعه ی علمی پدیده های دینی به شمار می روند، ولی مراجعه ی مستمر به آن ها، بیشتر براساس موقعیت و فلسفه جمیز است تا اثر نظام مندی که پدید آورده است. (براون، 1987، ص 1)
ویلیام جمیز صریحاً خود را فردی معتقد و دین دار معرفی می کرد و ایمان را عنصری حیاتی و اساسی در زندگی می دانست: "اگر چه نمی توانم عقیده مردم عادی مسیحی را بپذیرم یا طریقتی را که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطی از آن دفاع می کردند، قبول کنم، امّا خود را از فیلسوفان ماوراء الطبیعه جزمی می دانم. پس بدون تردید گفته های آنان که دین را پس مانده افکار کهنه می دانند رد می کنم، زیرا آن گفته ها نادرست است. منشا اشتباه چیزی است که پدران ما دین خود را با آن مخلوط کرده و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که دین آن ها با بسیاری از چیزهای غلط همراه بود. بنابراین ما نمی توانیم دربست از هر عقیده و ایمان دینی صرف نظر کنیم … تولستوی چقدر خوب ایمان را جزو دسته ای از نیروها می شمارد که آدمی با آن زندگی می کند: فقدان ایمان، سقوط کامل زندگی است" (جیمز، 2002، ص 389 و 390) وی معتقد بود: "دین انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات اوست". رهیافت وی بیشتر بالینی بود. جیمز مهم ترین ثمره عمرش را تدوین آزمون های انتقادی مصلحت اندیشانه (پراگماتیک) برای سنجش تجربه دینی می دانست. (الیاده، 1374، ص 83). سلایر ماخر د ر مقابل نظر کانت مبنی بر یکسان انگاری دین و اخلاق، عواطف دینی را مقدم می داند. او در این کار از سنتی حمایت می کند که در آن به تجربه ی دینی که عمدتاً تجربه ای عاطفی، شناخته شده و متمایز از عقل و اراده است. به عنوان شکل اصیل و ویژه دین نظر می شود. در میان نمایندگان این سنت، شخصیت های گوناگونی نظیر جانانان ادواردز، ویلیام جیمز و رودولف اتو قرار دارند. آنان به رغم اختلافشان در برخی مسائل، در این نکته با هم موافق اند که شکل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی انگاشته شود. ویلیام جیمز، نمونه بارز این سنت است. زیرا معتقد است احساس، منبع ژرف تر دین است و ابعاد فلسفی و کلامی جنبه ی ثانوی دارند. (پراد فوت، 1377، ص 24) چون تجربه دینی به طور مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می آید، شبیه ادراکات حسی است و تنها از راه شناخت شخصی ادراک می شود. (جمیز، 1902، به نقل از همانجا) ویلیام جیمز در بیشتر آثار خود، به موضوع دین و پدیدارهای دینی می پردازد، اما به ترتیب اهمیت می توان از این آثار به عنوان منبع استخراج دیدگاه های وی در باب دین نام برد: انواع تجربه دینی (1902)، اراده معطوف به باور (1897) پراگماتیم (1907) و اصول روان شناسی (1980)، در این نوشتار بیشتر کتاب انواع تجربه دینی مورد توجه بوده است. نوشته ی جیمز در کتاب انواع تجربه ی دینی را می توان در عناوین زیر فهرست بندی کرد (بارزون، 1986، ج 7، ص 518) که در واقع دیدگاه های اساسی جیمز را درباره ی دین نشان می دهد: 1) دین پدیده ای همگانی در نوع انسان است و بنابراین نمی تواند نابهنجاری ناشی از بیماری یا هر گونه اختلال روانی دیگر باشد. این در حالی است که ویژگی های نابهنجار در برخی رهبران دینی و پیروانشان وجود دارد.
2) حیات دینی و گرایش های مربوط به آن یکسان نیستند، بلکه متنوع و گاه متغایر است. عواطف دینی شامل تمایلات شدید اخلاقی و اشکال دیگر ایمان – احساس گناه و احساس نجات یافتگی، ایمان آوری، تقدّس، پارسایی، یگانگی یا وحدت عرفانی با خداوند – مظاهر قابل تشخیص ایمان هستند. با وجود این، این حالت ها از حیث فراوانی و تکرار در ادیان گوناگون و حتی در یک دین متفاوت اند. این حالت در ادیان غیر الهی نیز وجود دارند.
3) همه ی ادیان افزون بر تعیین اشکال هدایت و عبادت، ما را به جهانی متعالی رهنمون می سازد که با آن چه انسان با حواس ظاهری خود می یابد، مشابه نیست. یک "تدبیر برتر" (نظم فرازین) آن جهان دیگر را اداره می کند و اهداف و اعمال ما را در این عالم فرودین تحت تاثیر قرار می دهد.
4) جیمز متذکر شد احساس متعالی، از امری نهانی سرچشمه می گیرد. دانش درباره آن امر نهانی (ضمیر ناهشیار) در طول قرن ها رشد کرده است و جیمز آن را دریای پهناوری از آگاهی غیرقابل بیان می دانست که فردیت و ذهن هوشیار عصاره و محصول آن هستند: تجربه گسترده تر از آن است که حواس ظاهری به تنهایی بتواند آن را در بر گیرد.
ویلیام جیمز علم و دین را در اهداف و روش ها مشترک و مشابه دانسته، استفاده از یکی را مانع بهره بردن از دیگری نمی داند. هر دوی دین و دانش، برای کسی که بتواند از هر یک از این دو عملاً استفاده کند، کلیدهایی برای بازکردن قفل خزانه جهان اند و البته استفاده از یکی مانع استفاده ی دیگری نمی شود. (جیمز، 1902، ص 110، به نقل از پونتام 1998)
جیمز صریحاً ویژگی های حیات دینی را در پنج محور بیان می کند (جیمز، 2002، ص 375): "به طور کلی گسترده ترین ویژگی های حیات دینی اعتقاد به موارد زیر است:
1- دنیایی که محسوس ماست و به چشم در می آید، قسمتی از عالم معنوی برتر است که به چشم در نمی آید و این دنیای مرئی و محسوس، ارزش و معنای خود را از آن عالم دریافت می کند.
2- وحدت با آن عالم برتر و ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، غایت حقیقی ماست.
3- دعا و نماز یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم خلقت – خدا یا تکلّم کائنات – کاری است با اثر، و نتیجه ی آن، جریان قدرت و نیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی است.
4- زندگی (یعنی حیات دینی) مزه و طعمی دارد که گویا رحمت محض است و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه یا سرور و بهجت دلیرانه ای در می آید.
5- یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می شود که نتیجه اش در مورد دیگران، اظهار احسان و عواطف بی دریغ است.
جیمز در جست و جوی بخشی از روان که از یک سو مورد قبول روان شناسان و از سوی دیگر منبع حالت های دینی باشد و حد واسط ارتباط با واقعیت متعالی در نظر گرفته شود، ضمیر ناهشیار را معرفی می کند. جیمز دلیل وجود عالم ماوراء طبیعت و خداوند را، تاثیر آن در این عالم و نیز انگیزه های ناهشیار می داند. جیمز تاثیر خداوند بر انسان را بدین گونه ترسیم می کند: "اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود، به سادگی جواب می دهم با اتصال بشر در موقع دعا و به خصوص وقتی عالم ماوراء حس، قلب آدمی را لبریز می کند. آن چه آدمی در این موقع احساس می کند این است که اصل روحانی که به یک معنا از اوست و در عین حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی بخش می گذارد و زندگی نوینی به او می بخشد، به طوری که با هیچ چیز قابل مقایسه نیست. فرض کنید عالمی در جهان موجود باشد که عقل و فهم معمولی نتواند آن را درک کند و باز فرض کنید در آن عالم نیروهایی باشند که اثر آن ها در ما به تناوب باشد. اگر یکی از شرایط سهل و آسان تاثیر آن نیروها در وجود ما این باشد که ما "دیافراگم روح" خود را به سوی آن باز کنیم، در این صورت به نظر من ایجاد کننده فرضیه ای را که مبین رویدادهای یک زندگی دینی است در دست داریم" (جیمز 2002). آخرین نکته در این جا این است که جیمز، ژرف ترین منابع و ابعاد دین را "عواطف" می داند و بر این اساس می گوید: "دین، از مقوله عواطف است. نه عقل و برای این مطلب سه دلیل می آورد: دلیل اول: احوال دینی، کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظر می رسد، نه نتیجه ی استنباط و تذکر آگاهانه.
دلیل دوّم: مردم غالباً از براهین عقلی در باب دین متاثر نیستند، عقاید و آموزه های دینی، نشان دهنده ی خاستگاه های عمیق تری در احساس و تجربه هستند. اگر تجربه ی دینی نتواند اعتبار کافی برای عقاید فراهم کند، احتمالاً براهین عقل قانع کننده نخواهند بود.
دلیل سوّم: جیمز مدعی است مروری بر سنت های دینی گوناگون، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می دهد، در حالی که احساسات و سلوکی که منشا و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است. در نتیجه، برای درک ویژگی تجربه دینی و وجه مشترک سنتهای گوناگون باید احساس و تجربه را بررسی کرد، نه عقاید و تعالیم را. "وقتی کل حوزه دین را بررسی می کنیم با تنوع زیادی در اندیشه ها روبرو می شویم که در آن حوزه پذیرفته شده اند، اما احساس و از سوی دیگر سلوک، تقریباً همیشه یکسان بوده اند. زندگی قدیسان رواقی، مسیحی و بودایی، عملاً تمیز ناپذیر است. نظریاتی که دین به وجود می آورد، از این حیث که متنوع اند در درجه دوم قرار دارند و اگر بخواهید گوهر دین را درک کنید، باید به احساسات و سلوک که عناصر ثابت ترند توجه کنید". هسته ی مشترک همه ادیان که برای آن دلیل اقامه می کنند دو چیز است: احساس این که نقص در ماست و احساس این که نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهیم بر طرف می شود (جیمز، 2002، ص 357- 360).
2-9)کارل گوستا و یونگ
کارل گوستا و یونگ (1875-1961) او، فرزند یک کشیش کاتولیک سئویسی است که زندگی خود را وقف کلیسا کرده بود. هشت تن از بستگان نزدیکش نیز از روحانیان کاتولیک بوده اند. او تمام عمر خود را صرف مطالعه در فلسفه، باستان شناسی، کیمیاگری و در نهایت روان شناسی کرد. یونگ در سال 1952 به کشیشی جوان نوشت: بدان گونه که سیارات به دور خورشید می چرخند، تمام افکار من گرد پروردگار می گردد و به نحوی مقاومت ناپذیر مجذوب او می شود. احساس می کنم اگر در برابر این نیرو کمترین مقاومتی نشان دهم، بزرگترین گناه را مرتکب شده ام … یک بار هنگامی که از شورش جوانی اش بر ضد کلیسا می نوشت گفت: آن زمان دریافتم که خدا – دست کم برای من – از بی واسطه ترین تجربه هاست. (یونگ، 1371، ص 13-14). او اگر چه همواره به آموزه های دینی مسیحیت با شک و تردید می نگریست، همواره با اعتقاد و ارتباط با خدا قرین بود. یونگ حضور خداوند را در زندگی خود احساس می کرد و خود را تحت قدرت و تقدیر الهی مقهور می دانست. این اعتقاد و باور، بروز خارجی هم داشت: میگوئیل سرانو که اواخر عمر یونگ برای مصاحبه به خانه اش رفته بود، می گوید این جمله را در سر در منزلش مشاهده کردم: "چه بخوانی چه نخوانی، خدا حاضر است". (سرانو، 1373، ص 105) از دیگر ویژگی های قابل توجه یونگ (و چه بسا منحصر به فرد میان روان شناسان برجسته)، آشنایی به نسبت خوب وی با متون و ادیان گوناگون و به ویژه قرآن کریم است. برای نمونه، وی در کتاب چهار صورت ازلی (1368، ص 89-102) با توضیح و تحلیل سوره کهف (هجدهمین سوره قرآن)، داستان های مختلف را، در حقیقت بیان نمادین صورت ازلی "ولادت مجدد" در انسان می داند. حتی در سفر خود به افریقا می گوید: به علّت آگاهی من از قرآن کریم، مرا مومن به قرآن می خواندند. در ذهن آن ها من یکی از پیروان پنهانی محمد (ص) بودم (یونگ، 1371، ص 273).
مهم ترین آثار وی در این حوزه عبارتند از: روان شناسی و دین (1938، ترجمه فواد روحانی 1370)، پارسلیکا (1942)، روان شناسی و کیمیاگری (1944) پاسخ به ایوب (1952) چهار صورت ازلی، مادر، ولادت مجدد، روح و مکار (1972) و ایوان (1951) که به بررسی شخصیت مسیح از بعد روان شناسی می پردازد. یونگ در آثار دیگرش مانند روان شناسی ضمیر ناهشیار (1957) نیز اشاره ای به موضوع دین و جایگاه روان شناختی آن در انسان دارد. دیدگاه یونگ گر چه به دین شناسی فروید و تا حدی تحت تاثیر روان کاوی فرویدی و ضمیر ناهشیار مسبوق است، به تاملات روان شناختی محدود نمی شود و دیدگاه های معرفت شناختی و روان شناختی را هم دخالت می دهد. او نظریه ناهشیار جمعی را می پذیرد و از این رو تجربه ی دینی را به هیچ یک از دو حیطه ی عقل محض یا دانش های تجربی متعلق نمی داند. دیدگاه یونگ در مورد دین، تقریباً کثرت گرایانه، اسطوره ای – رمزی (نمادین) و گوهر مداراست.
برخلاف فروید، یونگ مدافع دین است و فکر می کند، تجربه های دینی به یک معنا واقعی اند و این برای جامعه ضرورت دارد. کشف عمده ی یونگ آن است که موضوعات مشترک خاصی را می توان در خواب بیماران، در تعدادی از ادیان و اسطوره های جهانی و در علم کیمیاگری مشاهده کرد.
به نظر وی، رویاها غالباً لحظاتی ملکوتی اند که احساس تقدس را در فرد بر می انگیزند. این لحاظات رویا راهی اند برای ناهشیار و به نظر وی، برخی از بیمارانش ایده ها و رویاهایی دارند که از تجربه متعارف و معمول آنان نشات نمی گیرد. روش وی عبارت بود از مطالعه رویاهای بیماران و رویاهای گزارش شده تاریخی و نیز مطالعه ی دین اسطوره ای" (آرگیل، 2000، ص 102).
یونگ معتقد است برای انسان امروز، تنها شیوه ی منحصر به فرد، شناخت دین از راه های ناهشیار است. یونگ بر خلاف تصور برخی منتقدان (جان مک کواری، 1378، ص 167) ضمیر ناهشیار جمعی را موروثی نمی داند. از نظر یونگ، صور ازلی قلمرو دین اند و از راه رویاها نمایان می شوند: شیر، طلا، پادشاه، نماد خورشید اند و خورشید نشان دهنده ی قدرت زندگی و سلامت است. در برخی ادیان خورشید پرستش می شود و ما می توانیم مشاهده کنیم که چرا خورشید یک موضوع صورت ازلی است (قدرت و نیروی ماورائی، طلوع و غروب روزانه و فصلی، زندگی و مرگ و سیر شبانه به دنیای روح). "دین یک حالت خاص روح انسان است که می توان آن را چنین تعریف کرد: حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل موثر که بشر عنوان "قدرت قاهره" را به آن ها اطلاق و آن ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور ازلی و کمال مطلوب مجسم می کند. در زبان انگلیسی وقتی می خواهند بگویند کی به کاری از ته دل علاقه دارد، می گویند او به این کار تقریباً علاقه دینی دارد …
اصطلاح دین، معرّف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته است … هر مسلکی از یک طرف به احساس کیفیت قدسی و نورانی، و از طرف دیگر به ایمان یعنی وفاداری و اعتماد به تاثیر عوامل قدسی و نورانی متکی است و تغییراتی است که در وجدان انسان از آن تاثیر حاصل می شود". (یونگ، 1370، ص 7-8)
دین، رابطه انسان است با عالی ترین یا تواناترین "ارزش" خواه مثبت خواه منفی. این رابطه هم عمدی است و هم غیرعمدی، به این معنا که انسان می تواند آن ارزش یعنی آن عامل درونی بسیار توانایی را که به صورت ناهشیار بر او حکم فرماست، به طرز خود آگاه بپذیرد. آن حقیقت روان شناختی که در وجود انسان بزرگ ترین قدرت را اعمال می کند به عنوان خدا نمایان می شود، زیرا خدا همیشه بر مقتدرترین عامل روانی اطلاق می شود … خدا، قوی ترین و موثرترین عامل در روحیه ی انسان است. (همان، ص 162و 174)
یونگ عقیده دارد: "قدرت ها و نیروها همیشه در وجود ما حاضرند و ما نه می توانیم و نه لازم است آن ها را ایجاد کنیم. توانایی ما محدود است به این که مغدوم خود را انتخاب کنیم تا خدمت گذاری ما به او، ما را از سلطه آن دیگری که انتخاب نکرده ایم حفظ کند. انسان خدا را خلق نمی کند بلکه انتخاب می کند." (یونگ، 1370، ص 176). از دیدگاه یونگ، خدا معنای زندگی را در روان انسان برای وی تامین می کند: "نبود معنا، مانع از غنای زندگی می شود و از این رو مترادف با بیماری است. معنا، بسیاری از چیزها و شاید همه چیز را تحمل پذیر می کند. هیچ علمی هرگز جای اسطوره را نخواهد گرفت و ممکن نیست از هیچ علمی به وجود آید، زیرا "خدا" یک اسطوره نیست، بلکه اسطوره الهامی از زندگی الهی د ر انسان است.
ما نیستیم که اسطوره را اختراع می کنیم، بلکه اسطوره به عنوان کلامی از خدا با ما سخن می گوید". (یونگ، 1371، ص 348). یونگ تصریح می کند که صورت ازلی خداوند، غیر از وجودما بعد الطبیعی و راهی برای تجربه ی اوست: "اگر از خدا به عنوان یک صورت ازلی سخن می گوییم، در مورد طبیعت واقعی او چیزی نمی گوییم، بلکه چنین می فهمانیم که خدا در آن قسمت از روان ما که راجع به خود آگاهی قدیم است. از قبل جایی داشته است و از این رو نمی توان او را اختراع خود آگاهی به شمار آورد. ما او را نه دورتر می کنیم و نه محو، بلکه او را به امکان آن که تجربه شود نزدیک تر می سازیم". (همان ص 355-356).
یکی دیگر از تعابیر یونگ در تفسیر دین، اتصال به لایتناهی است که انسان را از محدودیت ها و بیهودگی ها نجات می بخشد. یکی از مهم ترین کارهای یونگ، گشودن دریچه ای به علم کیمیاگری به عنوان حلقه ی واسطه میان روان شناسی و دین بود. وی با مطالعه بسیاری از کتاب ها در علم کیمیاگری، به تشابه و حتی وحدت تصاویر در علم کیمیاگری با نمادهای دینی پی برد که غالباً در رویاها و از راه ضمیر ناهشیار نمودار می گردند. یونگ هم چنین رابطه ای وثیق میان ایمان و مناسک دینی می بیند و وجود حالت قدسی و معنوی را در مناسک، به ایمان به علت الهی مسبوق می داند. سرانجام یونگ در کتاب انسان متجدد در جست و جوی جان پیامد دینداری را، التیام دردهای درونی آدمی و پیشگیری از بیماری های روانی می داند و آسیب های روانی انسان را در همین جا قابل درمان می یابد: "در میان همه ی بیماران که در نیمه دوم حیاتشان (یعنی پس از حدوداً 30 یا 35 سالگی) با آن ها مواجه بوده ام، … یکی هم نبود که مشکلش در آخرین وهله، چیزی جز مشکل یافتن یک نگرش دینی راجع به حیات باشد. با اطمینان می توان گفت همه ی آنان، از آن رو احساس بیماری می کرده اند که چیزی را که ادیان زنده هر عصر به پیروان خود عرضه می دارند، از دست داده اند و هیچ یک از آنان پیش از باز یافتن بینش دینی خود، شفای واقعی نیافته است". (یونگ، 1993، ص 284)
می توان مجموعه سخنان یونگ را در روان شناسی دین، به طور خلاصه در گزاره های زیر خلاصه کرد: 1) ناهشیار جمعی، در زیر ناهشیار فردی و مشتمل بر تصاویری ازلی و نخستین است که از ما قبل تاریخ نوع بشری آمده اند. 2) صورت های ازلی در ناهشیار جمعی اشکالی انتزاعی هستند که ما را آماده برخورداری از برخی ایده ها، رویاها و باورهای دینی و اسطوره ای می کنند. کالبد مرکزی همه ی ادیان، شخصیت های مثالی اند. 3) برای انسان امروز تنها شیوه منحصر به فرد شناخت دین، ناهشیار است. 4) ضمیر ناهشیار جمعی و صورت های ازلی، موروثی نیست، بلکه خاصیت اساسی ساختار روانی بشر است. 5) دین، حالت مراقبت و توجه به "قدرت قاهره" است که بشر آن را به صورت ارواح ، شیاطین، خدایان، قوانین، صور نوعی، کمال مطلوب و … مجسّم می کند و همراه با خضوع و پرستش یا لزوم توجه دقیق به آن هاست. بنابراین دین عالی ترین و تواناترین ارزش مثبت یا منفی است(قوی ترین و موثرترین عامل در روحیه فرد). 6) خدای روانی (حضور خداوند در روان انسان برای ما تامین می کند، ما را به لایتناهی متصل می کند و از بیهودگی ها و محدودیت ها نجات می بخشد. 8) علم کیمیاگری (به معنای فلسفی نه به معنای علم شیمی کهن) حلقه ی واسطه روان شناسی و دین است وبسیاری از اساطیر و تصاویر کیمیاگری با نمادهای دینی و صورت های ازلی در رویاها (ناهشیار) یکسان هستند. 9) کیفیت قدسی و نورانی مناسک، به ایمان به علت الهی متکی و مسبوق است که وجود خارجی عینی دارد. 10) دین داری موجب شفای دردهای روحی و روانی آدمی است و خلا آن، سبب بیماری می گردد.
2-10)دین و سلامت روان:
آیا اعتقادات و اعمال دینی سنتی، بیماری روانی، روان رنجوری، افسردگی و شاید دوگانگی شخصیت را پرورش می دهند؟ تحقیق علمی منظم به ما اجازه می دهد که فراتر از مناقشه ی شخصی بین متخصصان دین و بهداشت، به حوزه ای واقع بینانه تر وارد شویم که کاملاً خالی از تعصب و یا خطا نیست، اما لااقل کمتر از استراتژی های قابل ذهنی است. د ر نیم قرن اخیر، خصوصاً در ده سال گذشته، برخی پژوهش های خوب طرح ریزی شده، رابطه بین سلامت روان و اعتقاد دینی، تعهّد، یا عمل را بررسی کرده است. در درجه ی اول تمرکز روی کارهایی که در طی دَه تا 15 سال گذشته در دانشگاه دوک انجام شد، صورت می گیرد.
2-11) مقابله ی دینی با تنش: اولین قدم در ارزیابی تاثیر دین بر سلامت روان این است که از مردم بپرسیم، آیا دین به رویارویی با تنش به آن ها کمک می کند؟ وقتی چنین مطالعاتی انجام گرفت، بین 85 و 90 در صد از افراد جواب داده اند که آن یک منبع تسلّی است. اما درصد بالای پاسخ های مثبت، ممکن است ناشی از این حقیقت باشد که جواب مثبت به این سوال که دین وسیله ی تسلّی است، پاسخی است که از لحاظ اجتماعی مطلوب است. یک راه معتبرتر برای ارزیابی اینکه آیا دین واقعاً یک منبع مقابله کننده است، این است که یک سوال باز بپرسیم، بدون این که دین را ذکر کنیم. در تحقیقاتی که از این روش استفاده کرده اند، بین 20 و 45 درصد از اشخاص، موضوع دین (دعا، خدا، کلیسا و غیره) را به میان آورده اند. یک گروه پژوهشی که اخیراً 298 بیمار را که متوالیاً برای خدمات عام پزشکی در مرکز پزشکی دانشگاه دوک پذیرفته شده اند مورد بررسی قرارداد و از آن ها درباره ی این که چگونه با بیماری های جسمانی کشنده، مقابله کرده اند. سوال کرد. حتی قبل از این که مصاحبه گر، پرسش درباره نقش دین را آغاز کند بیش از 40 درصد از بیماران جواب خود را مطرح کردند، "خدا" دعا و ایمان به خدا و… . در واقع از هر 10 بیماری که تصادفی انتخاب شده بودند چهار نفر از بیماران پذیرفته شده در بیمارستان آموزشی – دانشگاهی، متذکر شدند که دین مهم ترین عاملی است که (حتی بیشتر از خانواده یا دوستان) آن ها را قادر به مقابله با تنش ساخت. بنابراین مشکل است تصور کنیم که این عقاید دینی (بالاتر از 95 درصد مسیحیت) چنان که وندل واترز نوشته است، "ناسازگار با بسیاری از مولفه های سلامت روان درست باشند" (تز مهلک، ص 140)
در مطالعات انجام شده هر چه تنش جدّی تر و قابلیت کنترل کمتر بوده، متحمل تر بود که افراد برای تسلّی به دین رجوع کنند. به عنوان مثال، در مبحث مطالعه ی بیماران بستری شده دریافتند که هر چه شدت بیماری بیشتر بود، دین نیز بیشتر به عنوان یک رفتار مقابله کننده به کار می رفت.
باتسون و همکاران (1993) یافته های 115 مطالعه در مورد همبستگی میان دین داری و بهداشت روانی را تجزیه و تحلیل کردند و دریافتند که 37 مورد از این مطالعات، نشان دهنده همبستگی مثبت این دو و 47 مورد، نشان دهنده ی ارتباط منفی است. 31 مورد از این مطالعات نیز هیچ گونه همبستگی ای نشان ندادند. پس این پژوهشگران، نتایج این مطالعات را به طور جداگانه ای برای دینداری درون سو و برون سو تحلیل کردند. (بیت هالامی و آرگیل، 1997، ص 189) (افراد دارای نگرش دینی درون سو، دینداری را فی نفسه هدف می دانند، به دین اعتقاد واقعی دارند و آن را جدّی می گیرند، در مقابل، افراد برون سو، دین را واسطه ای یا وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر می پندارند). مطالعات و تحلیل 115 مطالعه در مورد همبستگی دین داری و بهداشت روانی نشان داد که همبستگی نگرش مذهبی درون سو با بهداشت روانی مثبت است ولی نگرش مذهبی برون سو غالباً با بهداشت روانی، همبستگی منفی دارد.
(همبستگی دین داری درون سو و برون سو با بهداشت روانی)
مقیاس ها
نامشخص
منفی
مثبت
درون سو
30
14
49
برون سو
31
48
1
مطالعه ی بعدی جینا (1996) نیز این امر را اثبات می کند. وی در تحقیقات خود دریافت که دین داری درون سو با افسردگی، همبستگی منفی و با شاخص های بهزیستی معنوی و نیز عزّت نفس، همبستگی مثبت دارد. هم چنین تدین درون سو فرد را در مقابل استرس ناشی از حوادث غیرقابل کنترل زندگی (نظیر مرگ و بیماری شدید) که می توانند ایجاد اضطراب و افسردگی کنند، محافظت می کند. مکینتاش و همکاران (1993) 124 نفر را که دچار مرگ ناگهانی فرزند شده بودند، مورد مطالعه قرار دادند. نتایج نشان داد افرادی که به طور منظم در کلیسا حاضر می شوند، حمایت اجتماعی بیشتری احساس می کنند و برای از دست دادن فرزند، معنا و مفهومی برای این ضایعه پیدا کرده بودند و می کوشیدند با تفکر و صحبت کردن با دیگران درباره این مصیبت، از این امتحان سربلند بیرون بیایند. (آرگیل، 2000، ص 159)
پارگامنت و همکاران (1997) نیز تاثیرات مثبتی برای انواع گوناگون سازگاری دینی یافته اند. مقصود از این نوع سازگاری، نحوه ی رفتار یا تفکری است که به افراد کمک می کند از استرس و عواطف منفی ناشی از آن، بپرهیزند و یا دست کم از آزار آن بکاهند.
پارگامنت، تعداد قابل توجهی از مطالعات مرتبط با این فرایند را بررسی کرد و نشان داد غالباً افراد مذهبی، سالمندان، زنان و فقیران، تحصیل نکرده ها، سیاهان و بیوه ها، از این نوع سازگاری در مشکلاتی از قبیل داغدیدگی ها و بیماری های شدید بهره می گیرند. دلیل این امر شاید آن باشد که این گونه افراد، منابع جایگزین کمتری در اختیار دارند.
مطالعات فراوانی درباره تاثیر سازگاری دینی بر بهداشت روانی وجود دارد، ولی نتایج آن ها تا حدودی پیچیده است. 34 درصد از 130 مطالعه ی انجام گرفته، نشان دهنده ی تاثیر مثبت و معنادار آن بر افسردگی، اضطراب و غیره است و چهار درصد، تاثیرات منفی آن را نشان می دهد. بقیه موارد، هیچ تاثیر معنا داری را در این جهت نشان نمی دهد. میان انواع سازگاری دینی نیز، برخی از آن ها موفقیت بیشتری در برابر برخی دیگر دارند. مثلاً احساس راهنمایی و کمک شدن از سوی خداوند، "مقابله اشتراکی" (خداوند در تصمیمات و مقابله با مشکلات با انسان همراه است)، "چار چوب بندی دوباره خیرخواهانه" (فرد از این نظر به حوداث منفی به دیده مثبت بنگرد که از اراده خداوند سرچشمه می گیرند) و طلب حمایت از انجمن کلیسا یا روحانی، موفق ترین راه های سازگاری اند. (همان، ص 160)
2-12) خشنودی و رضایت از زندگی:
این مقوله به صورت پرسشی مستقیم از افراد سنجیده می شود. در تحقیق با 000/163 شرکت کننده از چهارده کشور اروپایی، معلوم شد 85 درصد کسانی که دست کم یک بار در هفته به کلیسا می روند، از زندگی خود "بسیار راضی" هستند، ولی در میان افرادی که هرگز به کلیسا نمی رفتند، این درصد 77 بود. (انیگل هارت، 1990). این مطالعه نشان دهنده ی تاثیر مثبت ولی متوسط رفتن به کلیسا بر رضایت و شادمانی در زندگی است. این همبستگی میان افراد مسن بیشتر است. در تحقیقی که با 1343 نفر بالای 65 سال سن در مینه سوتا انجام شده تاثیر نیرومند کلیسا (حضور در کلیسا) بر خشنودی و رضایت افراد سالمند از زندگی معلوم گردید. با دقت در این پژوهش، در می یابیم که فواید حضور در کلیسا برای افراد مجرد، بسیار مسن، بازنشسته و دارای وضع مزاجی نامناسب، بیشتر از دیگران است. هم چنین در پژوهشی که جامعه آماری اش ایرانیان مقیم کانادا بودن، همبستگی میان دینداری و مولفه های روان درستی (رضا مندی، خشنودی و نبود افسردگی) مورد تحقیق قرار گرفت. در این پژوهش که 201 نفر از افراد این جامعه آماری، به پرسش نامه اش پاسخ کامل دادند، همبستگی مثبت و معنا داری بین رضامندی وخشنودی، که از مولفه های روان درستی به شمار می آیند. با دین داری به دست آمد. میان دین داری و افسردگی نیز همبستگی منفی و معنادار وجود داشت. اختلاف زن و مرد و نیز افراد مجرد و متاهل معنا دار نبود. (آرین، 1380، ص 1)
در سال 1986، گروه پژوهشگران، رابطه ی آسایش و دین را در یک نمونه ی 836 نفری با سن بالای 60 که در نیمه غربی امریکا زندگی می کردند مورد بررسی قرار دادند تا تعیین کنند که چگونه تدیّن، با روحیه و رضایت از زندگی مرتبط بود. مقیاس های خود – ارزیاب به کار رفت تا تدیّن (مقیاس هوگ برای تدیّن واقعی) و روحیه اندازه گیری کنند (مقیاس روحیه سنجی مرکز پیری شناسی فیلادلفیا). شرکت کنندگان که اغلب در کلیسا حضور می یافتند دعا می کردند، کتاب مقدس را می خواندند، یا عمیقاً متعهد به عقیده شان بودند، به میزان قابل توجهی بیش از آن ها که درگیری کمتری با دین داشتند از آسایش برخوردار بودند.
این نتیجه مستقل از جنس، سن، نژاد، سلامت جسمانی، وضعیت مالی، یا سطح حمایت اجتماعی صادق بود. در خلال کنفرانسی که اخیراً از سوی موسسه ی ملّی سالمندی برگزار شده، اندرو و فوترمن از کالج هوی کراس گزارش دادند که از سال 1974 تا به حال، 23 تحقیق درباره ی رابطه ی بین تدیّن و آسایش در بین بزرگ سالان سالمندتر انجام شده است.
در 21 مورد از این مطالعات، محققان دریافتند اشخاصی که متدیّن بودند، آسایش بیشتری داشتند. دکتر جفری دوین و دکتر کویستوفرالیسون، تحقیقات جامعه شناختی و روان شناختیِ گسترده ای را در باب رابطه ی بین تعهّد دینی و آسایش در تمام گروه های سنی، و نه فقط برای افراد مسن تر، مورد مطالعه قرار داده اند. به علاوه آن ها در تحقیقاتشان این رابطه را روی نمونه های تصادفی از اشخاص که در سراسر امریکا زندگی می کنند، بررسی کرده اند. در یک سلسله مقالات علمی مهم، این پژوهش ها همبستگی مثبتی را بین تعهد دینی و آسایش در افرادی از هر سن، گزارش داد، هم در بررسی خودشان و هم در بررسی محققان دیگر رشته ها. اما این یافته ها، فقط به کندی در آثار پزشکی و روان پزشکی نفوذ کرده است. عموماً متخصصان بهداشت کمتر علاقه به حالت های مثبت مغز دارند، همان قدر که علاقه مند به مطالعه ی اختلالات روانی، مانند افسردگی اضطراب و مصرف سوء الکل یا دارو هستند. شرایطی که اثر عمده ای روی سلامت دارند و منجر به افزایش استفاده از خدمات بهداشتی می شوند.
2-13) تفسیر خوش بینانه از مرگ: بسیاری از افراد از مرگ نگرانند. اضطراب آنان به دلیل این امور است: خود مردن، از دست دادن چیزهای خوب در زندگی و اطمینان نداشتن به آن چه قرار است بعد از مرگ رخ دهد. در این جا است که دین، تفسیری خوش بینانه از مرگ به دست می دهد و آن را نه نابودی و از بین رفتن، که انتقال از یک نوع زندگی موقت به نوع دیگری از زندگی که همیشگی و ابدی است، تلقی می کنند. در انگلیس، 55 درصد و در امریکا 78 درصد افراد به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند. 93 درصد کسانی هم که به این مسئله فکر می کنند، عقیده دارند این زندگی رضایت بخش و آرام است. 28 درصد مردم در انگلیس و 71 درصد در امریکا به جهنم اعتقاد دارند. (شاید این، بزرگ ترین اختلاف دینی میان دو ملّت باشد). برای اندازه گیری و سنجش ترس از مرگ، چندین روش به کار گرفته می شود که از جمله آن ها، سوالات مستقیم و سنجش های "ناهشیار" نظیر واکنش های فیزیولوژیک به کلماتی که مرتبط با مرگ هستند. از برخی مطالعات معلوم می شود که بیشتر مردم ترس خود آگاهانه از مرگ، کمتر دارند، ولی این ترس در سطح ناهشیار بیشتر است.
این نوع ترس، از راه تاخیر در تداعی های کلامی کلمات مربوط به مرگ، در مقایسه با کلمات دیگر نشان داده می شود. (فیفل، 1974). معلوم شده است که "قبرستان" کلمه بسیار هیجان آوری است و می تواند غم و ترس ایجاد کند. (گوستاوسون، 1972)
در این جا این سوال مطرح است که آیا ترس از مرگ، برای افراد مذهبی کمتر است. در یک فرا تحلیل از 36 مطالعه، در 24 مورد چنین ارتباطی دیده و یافت شد. (اسپیلکا، هود و همکاران، 1985).
اگر به انواع گوناگون دین داری توجه کنیم، در می یابیم آنان که در تدیّن درون سو نمره های بالایی دارند، کمتر از مرگ می ترسند (با همبستگی چهار تا پنج درصد). ولی برای افراد متدیّن برون سو، این نوع ترس بیشتر است. (ولف، 1997، به نقل از آرگیل، 2000، ص 145).
هر چند در روان شناسی دین؛ آزمایش تجربی به ندرت انجام می گیرد، ولی درباره تاثیرات ترس از مرگ بر باورهای دینی، آزمایش هایی انجام گرفته است. اوسارچاک و تیت (1973) با انجام دادن اعمال زیر، ترس شدید از مرگ را در آزمودنی های خود ایجاد کردند: نشان دادن 42 اسلاید از جنازه ی مردگان و صحنه های دیگر مربوط به مرگ، نواختن موزیک عزا و بازگویی خطرات مرگ از راه تصادف یا بیماری. برای آزمودنی هایی که از قبل به جهان دیگر اعتقاد داشتند، این آزمایش افزایش قابل ملاحظه ای در اعتقاد به جهان پس از مرگ به وجود آورد و در نتیجه، ترس از مرگ کاهش یافت و آزمودنی ها، اندیشه ی مثبت تری به جهان آخرت پیدا کردند البته این فقط در صورتی بود که آنان از قبل اعتقاد به جهان پس از مرگ داشتند. (بیت هالامی و آرگیل، 1977، ص 195). برخی موقعیت های واقعی زندگی که افراد با مرگ مواجه می شوند، عبارت اند از: الف) بیماری لاعلاج ب) صحنه ی جنگ ج) سالمندی و ازدیاد سن.
فیفل (1974) دریافت که بیماران درمان ناپذیر متدیّن، تا حدودی کمتر از افراد سالم، از مرگ می ترسند (81 درصد در مقابل 70 درصد)، ولی میان بیماران عادی و افراد سالم تفاوتی وجود ندارد. در مطالعه ای دیگر، معلوم شد بیماران لاعلاج بیشتر درگیر اجتناب و انکار مرگ هستند و کمتر قادرند درباره ی آن فکر کنند.
2-14) افسردگی و خودکشی: بیشتر جمعیت بزرگسال امریکا در مرحله ای در طول سال متحمل مشکلات خصوصی یا عاطفی می شوند. در حدود نیمی از اینان برای رفع مسائلشان با مشکل مواجه اند، و یک سوم آن ها اظهار می دارند که نمی توانند کاری کنند تا مشکلاتشان را قابل تحمل تر نمایند. در هر ماه از سال در حدود 10 تا 15 درصد از جمعیت از افسردگی یا ناراحتی آن قدر رنج می برند که نیاز به نوعی معالجه را ضروری می سازد. آیا رابطه ای بین این مشکلات عاطفی و دین وجود دارد؟ آیا دین به مردم کمک می کند تا بهتر (با بیماری) مقابله کنند؟ در اثنای سال های 1987 و 1989، گروه پژوهشی رابطه ی بین استفاده از دین به عنوان رفتار مقابله کننده و افسردگی را در یک نمونه ی تقریباً 1000 نفری از مردان بیمار بستری شده، مورد بررسی قرار داد.
بیماران مورد نظر این تحقیق، سپس برای انجام خدمات پزشکی در بیمارستان ارتش در دارام، واقع در شمال کارولینا، پذیرش شدند. درجه ی افسردگی به طرق مختلف اندازه گیری شد. ابتدا از بیماران درباره میزان علایم احساس اندوه، غمگینی، بی علاقگی، خستگی و غیره پرسش به عمل آمد و در زیر مجموعه ای 448 نفری، یک پزشک ارزیابی کرد که از نظر وی بیماران به چه میزانی افسرده بودند. اما از طرف دیگر مقابله ی دینی با بیماری با پرسیدن سه سوال اندازه گیری شد.
آن گاه مردمی که از دین به عنوان یک رفتار مقابله ای استفاده کردند، با آن ها که می گفتند از راه های دیگر به مقابله برخاسته اند (مانند خود را مشغول داشتن، دوستان یا بستگان را ملاقات کردن و غیره) مقایسه شدند. بیمارانی که در رویارویی، وابستگی عمیقی نسبت به عقیده دین شان داشتند به طور قابل ملاحظه ای کمتر از آن هایی که چنین نبودند افسرده بودند. پس وضعیت 202 بیمار، در مدت میانگین شش ماه بعد از ترخیص از بیمارستان، پی گیری شد. هدف این بود تا مشخص نماید کدام مشخصات بیماران در آغاز مطالعه پیش بینی می کند که چه کسی در آتی افسرده خواهد شد. مشخصه های مبنایی بیماران عبارت بود از سن، وضعیت تاهل، نژاد، موقعیت مالی میزان حمایت شدن از سوی بستگان و دوستان، شدت بیماری جسمانی، تشخیص و ویژگی بهداشتی و اجتماعی دیگر. تنها دو خصوصیت پیش بینی کرد که آیا سلامت روان بهتر شد یا بدتر.
در بیمارانی که در ابتدا تشخیص داده شد مبتلا به بیماری شدید کبد هستند، محتمل تر بود که شش ماه پس از مرخصی افسرده شوند. سطح حمایت شدن از جانب بستگان یا دوستان، یا وضعیت سلامت جسمانی و یا حتی در امد یا سطح تحصیلی، تنها مشخصاتی نبودند که افسردگی را در درجه و شدت پایین تری پیش بینی می کردند. بلکه میزان، وابستگی بیماران به ایمان دینی شان برای مقابله بود. این تنها عامل بود که به طور چشمگیری سلامت روان بهتری را برای شش ماه آینده پیش بینی می کرد. این یافته ها بعداً در مجله امریکایی روان پزشکی و در مجله اختلالات روانی چاپ شد. هم چنین در اواخر دهه 1980، گروه پژوهشی مطالعه ای را روی 4000 نفر در مرکز کارولینای شمالی انجام داد که موسسه ملی سالمندان ان را حمایت می کرد، تا مشخص شود آیا آن ها که از لحاظ دینی فعال اند از اشخاص غیر مذهبی افسرده ترند یا نه. هم چنان، احتمال افسرده شدن، آنان که لااقل هفته ای یکبار به کلیسا می رفتند، نصف آن هایی بود که کمتر به کلیسا مراجعه می کردند. (این نسبت 56% بود با 95 درصد سطح اطمینان که بین 48% تا 65% باشد). این نتیجه، مستقل از سن، جنس، نژاد، سطح حمایت اجتماعی و درجه ی بیماری جسمی یا ناتوانی ناشناخته صادق بود. این پژوهش نتایج حاصل از مطالعه ی گذشته ی موسسه ملّی بهداشت روان روی 2969 نفر را تکرار می کرد.
مطالعه ای که درجه کمتری از افسردگی را در شرکت کنندگان دایمی در کلیسا نشان می داد.
گروه تحقیقاتی دانشگاه دوک، تنها اجتماع پژوهشی نیست که تطبیق بهتر تا میزان پایین تر افسردگی و تداول کمتر حالات عاطفی منفی را در بین افراد متدیّن یافته است. پژوهشگران در ایالت های کانکتیک، ماساچوست، تکزاس، ایلی نوی، کالیفرنیا، نیویورک و نواحی دیگر آمریکا و کانادا نیز نتایج مشابه ای را گزارش داده اند.
گروه تحقیقاتی لوین نیز اخیراً نتایج پژوهشی را درباره ی 624 نفر امریکایی مکزیکی از تکزاس گزارش کرد که برای بیش از یک دهه تعقیب شده بود. این پژوهش گران یافتند که میزان حضور در کلیسا در میان جوان ترین اعضای مورد مطالعه شان (با سن متوسط 27)، افسردگی کمتر و نگرش مثبت تری را به زندگی برای 11 سال بعد در این گروه سنی پیش بینی می کرد.
عزّت نفس یکی دیگر از نتایج سلامت روان است، زیرا فقدان آن به طور جدی با افسردگی مرتبط است. دکتر واترز تقریباً پنج صفحه از کتاب تز مهلک (ص ص 50-54) را اختصاص می دهد تا آثار منفی ادعا شده آموزش های مسیحیت در باب عزت نفس را توصیف کند.
کراز و همکاران وی در مدرسه بهداشت عمومی دانشگاه میشیگان، اخیراً عقاید دکتر واترز را در معرض آزمون قرار داده اند. آن ها رابطه ی بین مقابله ی دینی و عزت نفس را در یک نمونه ی بزرگ غالباً مسیحی مورد بررسی قرار دادند و به این نتیجه رسیدند که اشخاصی که در مقابله شدیداً متکی به دین اند سطوح بالایی از عزّت نفس را دارا بودند. آن ها نتیجه گرفتند که احساس خوداتکایی در آن هایی که تعهد دینی بسیار کمی دارند کمترین است. (ص 236)
موافق با نتایج مربوط به عزّت نفس بیشتر و افسردگی کمتر در بین اشخاص متدیّن، برخی از پژوهشگران اخیراً میزان کمتری از خودکشی را (که نتیجه ی مستقیم افسردگی است) در میان افرادی که متعهد به دین بوده و تعهد دینی بیشتری دارند گزارش کرده اند.
2-15) اضطراب: امروزه، اضطراب و ناآرامی هم چون افسردگی در امریکا شایع است. این البته مغایر با این حقیقت است که شاید دلایل کمتری وجود داشته باشد که در این کشور مضطرب باشیم تا در هر مکان دیگر از جهان (با توجه به فقدان نسبی جنگ، نبود فقر شدید و عدم ناپایداری سیاسی که بسیاری دیگر از کشورها فاقد آن هستند) در اوائل دهه 1980 گروه پژوهشی مطالعه ای را که از سوی موسسه علمی بهداشت روان حمایت می شد انجام داد تا رابطه ی بین اضطراب و فعالیت دینی را در یک نمونه ی 3000 نفری از ساکنان کارولینای شمالی، مورد بررسی قرار دهد. نتیجه ی حاصله نشان داد که افرادی که مرتباً به کلیسا می روند عملاً میزان بسیار پایین تری از اختلالات ناآرامی را تحمل می کنند، تا آن ها که به طور مرتب شرکت نمی کنند و یا آنان که هیچ وابستگی دینی ندارند. در این نتایج بیشترین، برتری با جوانانی بود که سنّشان بین 18 تا 39 بود. محققّان دیگر نیز شبیه همین نتایج (درجات کمتر اضطراب در بین متدیّن ها) را در نمونه هایی از افراد سالم و بیمار گزارش کرده اند.
2-16) مصرف سوء الکل و دارو: غالب ادیان، مصرف زیاد الکل و سایر مواد مخدّر به حال بدن را منع می کنند. در مطالعه ای که به پشتیبانی موسسه ملّی بهداشت روان (NIMH) بر روی چند هزار نفر از افراد متعلّق به همه ی گروه های سنّی انجام گرفت، گروه پژوهشی رابطه بین الکلیسم و فعالیت های دینی را مورد بررسی قرار داد. افرادی که مرتباً به کلیسا می رفتند (لااقل هفته ای یک بار)، دعا می کردند یا کتاب مقدس را می خواندند یا خودشان را "دوباره زنده می یافتند" به میزان بسیار کمتری به الکلیسم مبتلا بودند. در حقیقت، احتمال ابتلا به الکلیسم در افرادی که به طور مرتب به کلیسا می رفتند نسبت به آن ها که کمتر حضور می یافتند، یک سوم (29/0) بود، در فاصله زمانی شش ماه قبل از بررسی، و این احتمال کمتر از یک دوم (48/0) بود که آن ها اصلاً (به عنوان فرد الکلی) تشخیص داده شوند. تقریباً هر مطالعه ای که تا کنون رابطه دین و مصرف سوء مواد را بررسی کرده است، آمار کمتری از مصرف نادرست را در بین افراد متدیّن تر به دست داده است. طبق نظر جورج ویلانت، استاد دانشگاه هاروارد:
الکلی ها و مبتلایان به دیگر عادات بی علاج، احساس شکست خوردگی، بیهودگی و بی یاوری می کنند. آنان همواره از روحیه ی آسیب دیده رنج می برند. اگر قرار است آن ها بهتر شوند، باید منابع جدید قدرتمندی برای اتکا به نفس و امیدواری کشف شود. این یک چنین منبعی است. دین محرک تازه برای امید و نیز مراقبت از خود فراهم می کند. ثانیاً اگر فرد الکلی جا افتاده بخواهد خویشتن دار یا پایدار باقی بماند، تغییرات عظیم شخصی باید رخ دهد. آن اتفاقی نیست که ما چنین تغییرات جالب توجهی را با تجربه ی تغییر دینی مرتبط می کنیم. ثالثاً، دین از راه هایی که ما تعیین می کنیم ولی درکشان نمی مانیم، بخشش گناهان درهایی از تقصیر را فراهم می سازد. برخلاف بسیاری از عادات غیر قابل علاج که دیگران صرفاً آزار دهنده می یابند، الکلیسم، درد و آزار بسیاری را روی آن ها یی که در اطراف فرد الکلی هستند اعمال می کند. بنابراین یک الکلی که قبلاً در اثر ناتوانی از امتناع نوشیدن الکل، روحیه اش را از دست داده است، احساس تقصیری نابخشودی از شکنجه ای که به دیگران وارد کرده است می کند. در چنین موردی آمرزش، بخش مهمی از فرایند شفا می شود. (ص 193)
2-17) مطالعات درمانی: بعضی از قوی ترین شواهد برای آثار مثبت دین بر سلامت روان از مطالعاتی بدست می آید که به طور موفقیت آمیزی دخالت های دینی را مطرح ساخته اند تا اختلالات عاطفی را درمان کنند. پروست و همکاران وی در اُرِگون کارایی دو نوع روان درمانی شناختی – رفتاری (CBT) را در معالجه ی بیماران افسرده با یکدیگر مقایسه کردند. (متوسط سن 40 سال بود). یک اسلوب، دستور العمل معالجه ی استاندارد بود (CBT سکولار)، و اسلوب دیگر مشتمل بر محتوای دینی، مبتنی بر کارهای مشاوره ای توسط کیشش پروستتان و کاتولیک (CBT دینی) اسلوب دینی زبان مسیحی را به کاربرد که فرایند فکری را باز سازی کند، استدلالات دینی را اقامه کرد که با افکار نامعقول مقابله نماید و صور خیال دینی را به عنوان بخشی از مولفه ی رفتاری به کار گرفت. 40 بیمار دینی به طور تصادفی بین (بخش های) اسلوب دینی، اسلوب سکولار، یک گروه مشاوره ای کشیشی و یا یک گروه نظارت که معالجه ای دریافت نکرده بودند، توزیع شدند. نتایج داد که گروه های معالجه دینی و مشاوره ای مذهبی، بسیار سریع تر عکس العمل نشان دادند (به وسیله ی افسردگی کاهش یافته) تا گروه معالجه ی سکولار یا گروه نظارت.
دومین مطالعه، تاثیر دخالت دین را در معالجه ی بیماران مسلمان بررسی کرد که دچار اختلالات ناشی از اضطراب بودند. 62 بیمار (با میانگین سنی 40 سال) به طور تصادفی به گروه های معالجه یا نظارت اختصاص یافتند. هر دو گروه، معالجه و روان درمانی حِمایتی را برای مقابله با اضطراب دریافت کردند. به علاوه، یکی از گروه ها یک واسطه ی دینی نیز دریافت داشت که مشتمل بر دعا و قرائت آیاتی از قرآن مقدس توسط بیمار بود. بعد از گذشت سه ماه، گروهی که از واسطه ی دینی برخوردار بودند در آزمون های اضطراب، نگرانی بسیار کمتری را نشان دادند تا گروهی که از معالجه ی دینی بهره مند نشده بودند.
2-18) ساز و کارهای ممکن برای تاثیر دین: لااقل سه روش طبیعی وجود دارد که احتمالاً دین به واسطه ی آن ها سلامت روان را بهبود می بخشد: اول) از طریق یک نظام اعتقادی و نگرش های روانی، دوم: از راه حمایت اجتماعی فزاینده و تشویق تعامل با دیگران، و سوم به وسیله ی تاکید درباره تمرکز بر دیگران و تمرکز روی یک قدرت بالاتر از خود شخص.
آیا یافته های دینی قابل تعمیم به "معنویت" هم هست یا نه؟ معنویت اصطلاحی بسیار مقبول تر از دین است و در فرهنگ امروزی مطلوبیت بزرگی یافته است. اما منافع بهداشت روانی عقاید و اعمال دینی سنتی، ممکن است در باب معنویت کارا باشد یا نباشد. در حالی که معنویت، عقاید و اعمال دینی سنتی را در خود دارا و اصطلاحی بس وسیع تر است که شامل صورت های معنویت عصر جدید، فرا روان شناسی (تله پاتی، ادراک فرا حسّی، روشن بینی و سایر پدیده های روانی) وتنجیم می شود. تقریباً هر تجربه انسانی و عرفانی ذیل این اصطلاح قرار می گیرد. بنابراین، محققان نتوانسته اند بر یک تعریف عام، که بتواند عملیاتی و قابل اندازه گیری باشد، توافق کنند. این خود مشکل خواهد بود که معنویت را صرف نظر از عقیده ی و عمل دینی، سنتی، مورد مطالعه قرار دهیم. در واقع، اکثریت عمده تحقیقات که امروزه صحبت از معنویت و اثر آن بر سلامت می کند، تنها دین را مورد بررسی قرار می دهد. پژوهش هایی که معنویت (جدا از اعتقاد، عمل یا تعهد دینی) را می سنجد باید انجام شود تا ببینیم که منافع دین برای تندرستی قابل تعمیم به این مفهوم وسیع تر نیز هست یا نه.
2-19) دین و سلامت بدن:
وقتی که سوال "آیا دین برای سلامت شما خوب است؟ مطرح می شود، بیشتر ما علاقه ویژه به اثرات دین روی سلامت بدن داریم. در ده سال گذشته، برخی پژوهش های خوب طراحی شده در مجلات مشهور پزشکی چاپ شده است که در آن ها رابطه ای بین تدیّن و میزان نقصان بعضی بیماری های جسمانی خاص و همین طور مرگ و میر، به طور کل یافته اند.
2-20)-1) فشار خون بالا:
بین 20 و 30 درصد از بزرگسالان امریکا فشار خون بالا دارند (فشار خون بالای 140 میلی متر جیوه شریانی (سیتولیک) و / یا 90 میلی متر جیوه وریدی (دیاستولیک) و / یا داروی ضد فشار خون بالا می خورند. برای سیاهان آمریکایی این امر به بالای 40 درصد می رسد، فشار خون بالا اثرات مخرّب روی قلب، کلیه ها و مغز دارد. افراد با فشار خون بالا در معرض خطر بیشتری نسبت به حمله قلبی، نارسایی قلبی، نارسایی کلیه و به ویژه سکته مغزی قرار دارند. در حالی که فشار خون بالا را با اضطراب، خصومت فروکش شده و تنش روانی مرتبط کرده اند. آثار حضور در کلیسا و هم چنین اهمیت دین بر فشارهای خون روی 407 مرد مورد بررسی قرار گرفت که همگی در مطالعه ی قبلی بخش ایواتر از ایالت جورجیا شرکت داشتند. این نتیجه به دست آمد که مردانی که غالباً در مراسم کلیسا شرکت کردند، (یک بار در هفته یا بیشتر) یا گزارش دادند که دین برای آن ها بسیار مهم است، فشارهای انقباضی و انبساطی پایین تری داشتند تا آن هایی که پیوندهای دینی نداشتند. این اثر در آن هایی که هم به وفور به کلیسا می رفتند و هم گزارش دادند که دین برایشان مهم است" قویتر بود. برای این مردان، متوسط فشار خون وریدی پنج میلی متر جیوه پایین تر از آن هایی بود که کمتر به کلیسا می رفتند و دین برایشان کمتر اهمیت داشت. لااقل هشت مطالعه ی دیگر، رابطه بین دین و فشار خون را بررسی کرده اند. در هفت مورد از این هشت مطالعه نیز فشار خون پایین تری را برای کسانی که از لحاظ دین فعال تر بودند گزارش داده اند. تفاوت هایی، هم در فشارها شریانی و هم در فشارهای وریدی یافته شد. از مطالعاتی که عملاً فشارهای خون را اندازه گیری کردند و سایر عواملی را که ممکن است بر فشارهای خون اثر بگذارند (وزن، سن، جنس و غیره) سنجیدند، چنین نتیجه گرفتند که تمامی آن ها فشارهای خون پایین تری برای افراد متدیّن تر به دست می دهند.
2-21- سکته ی مغزی:
ترسناک ترین معضلات فشار خون بالا سکته ی مغزی است در هر 2/1 دقیقه، یک نفر در امریکا دستخوش سکته می شود و این مساله سومین عامل مرگ و میر در آمریکا می باشد. در میان سفید پوستان در این کشور، بیش از 30 نفر در هر 000/100 نفر در هر سال بر اثر سکته می میرند، این میزان در میان سیاهان بیش از 50 نفر در هر 000/100 نفر است.
به علاوه نزدیک به 000/500 نفر امریکایی در سال سکته ی ناقص می کنند که بیشتر آن ها فلج می مانند. در یک تخمین در کشور آمریکا به دست آمد که هزینه ی سالانه ی مراقبت به اضافه از دست دادن در آمد، در اثر سکته، به راحتی بالغ بر 10 میلیون دلار در آمریکا است.
پژوهشگران از دانشگاه ییل میزان سکته ی قلبی جدید در یک دوره شش ساله را در میان 812/2 نفر با سن بالای 65 در ایالت کارنکتیکت بررسی کردند. آن ها سه عامل دینی را بر شمردند: دفعات حضور در مراسم دین، تدیّن خود ادعا کرده و این به عنوان منبع قدرت. پژوهشگران میزان کمتری از سکته را در افرادی که لااقل هفته ای یک بار در مراسم دینی شرکت کرده بودند و اشخاصی که گزارش داده بودند که از دین به آرامش زیادی رسیده اند، یافتند. بزرگ ترین اختلاف مربوط به حضور در کلیسا بود. آن هایی که هرگز یا تقریباً هرگز به کلیسا نرفته بودند، نزدیک به دو برابر میزان سکته را نسبت به کسانی که هفته ای یک بار به کلیسا رفته بودند، تجربه کردند. اما توجه کنید، اشخاصی که به طور نامنظم به کلیسا رفته بودند ، (چند بار در ماه) بالاترین احتمال خطر را داشتند.
2-22)- 3) بیماری قلبی: بیماری قلبی تا کنون متداول ترین علت فوت مردان و زنان در آمریکا است. بیشترین معضلات قلبی، از بیماری های رگ های کرونر (رگ هایی که خون را به قلب می رسانند)، دریچه های قلبی، یا ریتم قلبی ناشی می شود. بیماری قلبی کرونر، به تنهایی به هفت میلیون نفر امریکایی اثر می گذارد و سالانه بیش از 500000 نفر را می کشد. در واقع، قلب غالباً مترادف با عواطف به کار می رود (برای مثال، "او قلب مرا شکست"). تا به حال برخی مطالعات، رابطه بین تعهد دینی و بیماری های قلبی را بررسی کرده اند. در سال 1963، واردول و همکارانش ابتدا شواهدی برای یک همبستگی بین بیماری قلبی و تدیّن گزارش دادند که در آن یافته بودند حملات قلبی در میان افرادی که از یک ازدواج هم ستم دینی (یعنی والدین وابستگی دینی مشابه دارند) به دنیا آمده اند کمتر متداول است. تقریباً یک دهه بعد بود که جرج کامساک، همه گیر شناس دانشگاه جان هاپگینز متوجه رابطه ی بین بیماری رگ های کرونر و حضور مرتب در کلیسا شد.
در این مطالعه، افرادی که ندرتاً به کلیسا می رفتند احتمال خطر مرگشان در اثر بیماری اترواسکلروز قلبی دو برابر آن هایی بود که مرتباً در کلیسا حضور می یافتند. تقریباً در همین زمان، جک مرالی از دانشگاه کیس وسترن ریز رو همبستگی بین درجه سنت گرایی یهودی و دفعات حمله قلبی را در بین 10000 نفر از مستخدمان شهرداری، در بیش از پنج سال در اسرائیل دنبال کرد. او دریات یهودیانی که در اعتقاد و عمل دینی شان سنتی تر بودند میزان پایین تری از حمله قلبی را تجربه کردند. مدتی بعد کشف شد که اعضای بعضی از گروه های دینی، مرگ و میر کمتری در اثر بیماری قلبی نسبت به عموم افراد جامعه داشتند. در سال 1978، فیلیپس و همکارانش میزان کمتری از مرگ و میر در اثر بیماری قلبی کرونر را در میان ادونتیست های هفتمین روز یافتند.
کمی بعد از آن لیون و همکارانش یافته های مشابهی را در مورمون ها گزارش دادند.
در زمان های متاخرتر، فرید اندر و همکاران گزارش دادند که احتمال خطر حمله قلبی در مردانی که متدیّن نبودند چهار تا هفت برابر بالاتر از مردان متدیّن بود، حتی بعد از به حساب آوردن عوامل متداول خطر برای بیماری قلبی. در سال 1993، گلدبورت و همکارانش در مجله ی بسیار مورد توجه کاردیولوژی یک گزارش تکمیلی 23 ساله درباره 10000 کارمند شهرداری درگیر در مطالعه ی قلبی مدالی سابق الذکر منتشر کردند. بار دیگر محققان دریافتند که سنت گرایی یهودی، با میزان کمتری از مرگ و میر ناشی از بیماری قلبی همراه بود. تفاوتی که باقی ماندوقتی بود که سن، فشار خون بالا، کلسترول، سیگار کشی، قند، وزن و بیماری های قلبی مبنا را در نظر گرفتند. بنابراین، شواهد برای رابطه بین میزان پایین بیماری قلبی و حضور در کلیسا و تدّین بیشتر رو به افزایش است. یکی از مهم ترین پژوهش ها درباره مرگ و میر تا این زمان در مجله psychosomatic Medicins ( شماره ژانویه 1995) منتشر شده تا مس آکسمن و همکاران دردار تموت، وضع 232 بیمار را برای شش ماه بعد از عمل جراحی قلب باز دنبال کردند و عوامل روان شناختی اجتماعی و تندرستی را که پیش بینی می کرد مورد بررسی قرار دادند.
افرادی که قوّت و آرامش را از دین به دست نمی آوردند بیش از سه برابر (شانس 25/3 برابر) احتمال مرگشان می رفت، تا آن هایی که از دین به آرامش می رسیدند. همین طور آن هایی که در گروه های اجتماعی شرکت نمی کردند چهار برابر (شانس 26/4) برابر، محتمل تر بود بمیرند، تا آنان که چنین بودند. حتی بعد از کنترل تعدادی از عوامل تندرستی (جراحی قلبی پیشین، کاربدنی، سن و غیره) بیمارانی که نه در گروه های اجتماعی شرکت داشتند و نه از دین آرامش به دست می آورند. 12 برابر محتمل تر بود بمیرند، تا آن هایی که از لحاظ دینی و اجتماعی فعال بودند. بالاخره در یک مطالعه جنجالی، که باید تکرار شود، رندولف بیرد آثار درمانی دعای شفاعتی را در بیماران بستری شده واحد مراقبت کرونر. (C. C. U) یک بیمارستان شهری بزرگ بررسی کرد. بیرو، که در آن موقع یک متخصص قلب در بیمارستان عمومی سانفرانسیکو بود، به طور تصادفی 393 بیمار را به دو گروه واگذار کرد. گروهی شامل 192 بیمار، دعای شفاعتی را به وسیله گروه های دعا کننده مسیحی که خارج از بیمارستان مستقر بودند، دریافت می کردند. دسته ی دیگر مشتمل بر 201 بیمار بودند (گروه کنترل) که گروه های دعا کننده برای آن ها دعا نمی کردند. دعا کنندگان، بیمارانی را که برای آن ها دعا می کردند نمی شناختند. نه بیماران و نه پزشکان آن ها نمی دانستند که برای آن ها دعا می شد. در یک نتیجه گیری که جهان علم را تکان داد، به دست آمد که بیمارانی که برای آن ها دعا می شد، به طور چشم گیری نتایج مداوایی بهتری را تجربه کردند تا بیمارانی که برایشان دعایی نمی شد.، از جمله نیاز کمتر به دستگاه تنفس مصنوعی، آنتی بیوتیک کمتر و سایر مداواها. چندین محقق اکنون در تلاشند تا این مطالعه را تکرار کنند.
هیچ کدام از ساز و کارهای مستقیم و غیرمستقیم توضیح داده شده در بالا نمی توانند برای تشریح این نتیجه به کار گرفته شوند، نتیجه ای که اگر درست باشد، یا نتیجه ی نوعی دخالت فوق طبیعی و یا مبتنی بر چیزی از نوع "فیزیک جدید" بود که اخیراً در محافل عصر جدید بسیار شایع است.
2-23) سرطان:
سرطان علت اصلی فوت بزرگسالان 25 تا 64 ساله است. نزدیک به 150 نفر از هر 100000 نفر امریکایی هر ساله در این گستره ی سنی در اثر سرطان می میرند. (30 درصد از آن مرتبط با استعمال دخانیات و 35 درصد مرتبط با تغذیه). حوزه ی گسترده ای از این تحقیقات، میزان کمتری از ابتلا به سرطان را در بین اعضای گروه های خاص دینی یافته اند.
تا این تاریخ لااقل 16 کار پژوهشی، میزان سرطان را در هورمون ها، گروه ادونتیست های هفتمین روز، یهودیان، پیروان هاتر و پیروان کلیسای آمیش بررسی کرده است. به جز در خصوص مطالعات مربوط به یهودیان، میزان سرطان کمتری را در همه اعضای آن گروه های دینی در مقایسه با عموم مردم جامعه یافته اند. تعداد زنان یهودی مبتلا به سرطان بیش از زنان سرطانی گروه های دیگر دینی بود، در حالی که مردان یهودی تعداد کمتری از سرطانی ها (سرطان شش ها) نسبت به مردان غیر یهودی تشکیل می دادند. از طرف دیگر، در زنان یهودی مقدار سرطان رحم و سینه نسبت به زنان غیر یهودی کمتر بود. نقصان سرطان رحم در زنان یهودی هم مدت ها است که به عمل ختان در مردان یهودی مرتبط دانسته شده است. در زمان های متاخرتر، دایر و همکاران آثار میزان تجمع گروه های دینی مختلف را در میزان مرگ و میر ناشی از سرطان در ناحیه مورد نظر خود بررسی کردند، و این نظر را ابراز داشتند که محدودیت های رژیمی و رفتاری اعمال شده روی پیروان دینی نه تنها ممکن است به آن ها ایده بدهد، بلکه برای اشخاص حاضر در اطرافشان که هم ایمان با آنان نبودند نیز فایده بخش خواهد بود. آن ها یافتند که نواحی واجد والاترین تمرکز پروتستان های محافظه کار، پروتستان های معتدل، یا هورمون ها، دارای کمترین میزان مرگ و میر سرطانی بودند، در حالی که جوامعی که بیشترین تمرکز پروتستان های لیبرال، کاتولیک، یا یهودیان را داشتند دارای میزان بالاتری از مرگ و میر در اثر سرطان بودند که به عنوان عوامل موثر در مرگ و میر سرطانی شناخته شده اند.
این محققان نتیجه گرفتند که دین در سطح جامعه تاثیر دارد. به عبارت دیگر، جوامعی که دارای تمرکز بالای ناشی از سنت های دینی محافظه کارانه هستند ممکن است در اثر کمتر قرار گرفتن در معرض عادات و رفتارهای معروف به افزاینده ی سرطان و عدم تاییدهای اجتماعی آن ها منافع بهداشتی به دست آورند. باز مشکل است که بیابیم که آیا تقلیل مخاطره سرطان عمدتاً مربوط به نحوه ی زندگی سالم، رژیم غذایی و پرهیز از الکل و دخانیات می شود، یا این که مربوط به یک عامل زیر بنایی مثل "تعهد دینی" است که باعث می گردد مردم خود را با چنین محدودیت های رفتاری تطبیق دهند.
2-24)مرگ و میر ناشی از همه ی علل:
آیا تعهد دینی، عمر را طولانی می کند؟ برخی تحقیقات همبستگی بین تدیّن و مرگ و میر کلی (مرگ ناشی از هر علت) را بررسی کرده است. 23 کار پژوهشی، همبستگی بین تدیّن و مرگ و میر را بررسی می کند (به جز مطالعاتی که فقط فرقه مذهبی را مورد بررسی قرار می دهد). البته، اکثریت عمده، یک همبستگی مثبت را بین تدیّن بیشتر و میزان مرگ کمتر به دست آورده اند. هر چه در این مطالعات افراد طولانی تر تعقیب شدند، متحمل تر بود که محققان یک اثر مثبت را مشخص کنند. چهار تحقیق، مرگ ناشی از خودکشی را بررسی کرد، همه آن ها خودکشی کمتری را در میان افراد مذهبی تر یافتند. چهار مطالعه، طول عمر روحانیون را بررسی کرد، باز همه ی چهار مطالعه یافتند که روحانیون طول عمر بیشتری از عموم افراد جامعه دارند. هشت مطالعه، اثر حضور در کلیسا را روی عمر طولانی بررسی کردند. پنج تا از این تعداد یافتند آن هایی که مرتب تر در کلیسا حضور یافته اند طولانی تر زندگی کرده اند. در حالی که ممکن است درست باشد آن ها که سالم اند قادرترند که در کلیسا حضور یابند، این کلّ داستان نیست. تعدادی از این مطالعات، سطح معلولیت را در نظر گرفته و مع الوصف یافته اند که آن هایی که بیشتر پایبند به مسایل دینی اند، طولانی تر زندگی می کنند.
تدیّن ممکن است عمر راحتی برای کسانی که از قبل خیلی بیمار هستند طولانی تر کند. این چیزی است که زوکرمن و همکاران در مطالعه شان راجع به شاخص های مرگ برای یک جمعیت 400 نفری از ساکنان نیوهیون در کانکتیکت یافتند. تدیّن در ابتدای مطالعه، از طریق دفعات حضور در کلیسا، درجه ی تدیّن اقرار شده و به کار بردن دین به عنوان یک منبع آرامش و قوّت اندازه گیری می شد. محققّان، افراد را برای یک دوره دو ساله زیر نظر گرفتند و در پایان این دوره مشخصات تعدادی را که فوت کرده بودند بررسی کردند. آن ها یافتند افرادی که متدیّن تر بودند طولانی تر باقی ماندند، حتی بعد از آن که تندرستی و جنسیت را در نظر گرفتند. این اثر خصوصاً درباره ی اشخاصی که در آغاز مطالعه بیمار بودند قابل مشاهده بود. در بین بیماران متدیّن هم فقط 19 درصد از مردان و 11 درصد از زنان در گذشتند، در بین بیماران غیر متدیّن 42 درصد از مردان و 20 درصد از زنان فوت شدند. محققّان دانشگاه ییل به این نتیجه رسیدند که تدیّن، اثر محافظ بر ضد مرگ و میر سالمندان با سلامت اندک دارد. عنصری از تدیّن که، اثر روی مرگ و میر دارد حضور در کلیسا نبود، بلکه دریافت آرامش از دین بود.
2-25) سایر مطالعات صورت گرفته در زمینه ی تاثیر دین داری بر جسم و روان انسان:
یکی از قدیم ترین مطالعات درباره ی ارتباط میان سلامت جسمی و رفتن به کلیسا، از سوی کامستوک و پارتریج (1972) با استفاده از میزان مرگ و میر در نمونه ای بزرگ انجام گرفته است. نتایج این مطالعه در جدول ذیل آمده است.
کمتر از یک بار در هفته
یک بار در هفته یا بیشتر
بیماری قلبی (5 سال)
89
38
آمفیزم (3 سال)
52
18
سیروز ( 3 سال)
25
5
سرطان راست روده (5 سال)
17
13
خودکشی (6 سال)
29
11
میزان مرگ و میر افرادی که به صورت منظم به کلیسا می روند و دیگران ( در هر هزار نفر) (آرگیل، 2000، ص 156)
هم چنین در پژوهش دیگری، معلوم شد که رفتن به کلیسا، با کاهش مرگ ناشی از بیماری های تنفسی و گوارشی، برخی انواع سرطان و در واقع همه ی بیماری های عمده ارتباط دارد. (لوین، 1994) احمدی (1376) تحقیقی تحت عنوان بررسی میزان افسردگی و رابطه ی آن با نگرش فرد نسبت به مذهبی بودن در دانش آموزان سال آخر دبیرستان های اسلام شهر انجام داده، در این پژوهش 472 نفر دختر و پسر دانش آموز با روش نمونه گیری خوشه ای انتخاب شدند و با استفاده از آزمون افسردگی بک و جهت گیری مذهبی آلپورت مورد سنجش قرار گرفتند. یافته های این تحقیق نشان داد که بین میزان افسردگی و نگرش مذهبی، همبستگی منفی (52/0-=r) وجود دارد. و این همبستگی از لحاظ آماری معنی دار است.
طهماسبی پور و کمانگیری (1376) برای بررسی اثر میزان نگرش مذهبی افراد بر میزان افسردگی، اضطراب و سلامت روان آنان، مطالعه ای روی 50 نفر از بیماران بیمارستان های 7 تیر و مجتمع درمانی حضرت رسول اکرم (ص) انجام دادند. و نتیجه گرفتند که ضرایب همبستگی بین میزان نگرش مذهبی و اضطراب 46/0 – نگرش مدهبی و افسردگی 56/0- و نگرش مذهبی و سلامت روان 85/0- می باشد. در تحقیقی که توسط سلطان محمّدی (1374) تحت عنوان "نقش مذب در کاهش مشکلات روانی دختران صورت گرفته است، محقق 35 نفر از افرادی را که مذهبی بودند و نیز 35 نفر از کسانی که کمتر وجهه ی مذهبی داشتند را انتخاب کرده و بعد از اجرای پرسش نامه و تجزیه و تحلیل داده ها، مشخص نمود که دختران مذهبی در مقایسه با دختران غیرمذهبی از مشکلات روانی کمتری برخوردارند.