رابطه روانشناسی و دین



رابطه روان شناسی و دین
تولد روان شناسی دین به ابتدای قرن حاضر باز می گردد . این گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسیاری از محققین روان شناسی را به خود جلب کرده ، چنان که پیش از آن کانت تجربه یا احکام دینی را با تحلیل حیات اخلاقی تبیین نمود و دین را بر مقتضیات قانون اخلاق بنا نهاد ، و یا دکارت که همه چیز از جمله دین را با زبان ریاضی تبین نمود . اما در آستانه قرن نوزدهم دیگر این بحث های ذهن شناسی ، توانایی پاسخگویی به سوالات اساسی طرح شده را نداشت . و از آنجائی که علم روان شناسی دین را یک مقوله انسانی می دانست لذا سعی کرد با تحلیل روانی انسان، ریشه پیدایش دین را مورد مطالعه قرار دهد.
به گفته یونگ :" پدیده دین نمودگاری بشری است که روان شناسی نمی تواند و نباید نادیده اش بگیرد ".1
یونگ می گوید :" روح یا جان آدمی فطرتاً دارای کارکرد دینی است … اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش های والایی نهفته است به روان شناسی کوچکترین علاقه ای نمی داشتم ، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز نجاری ناچیز و بی اهمیت نمی بود . حال آنکه از صدها آزمون و تجربه علمی دریافته ام که اصلاً چنین نیست و برعکس جان آدمی حاوی همه آن چیزهایی است که در احکام و دُگم های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز … من به روح کارکرد دینی نسبت نداده ام ، بل فقط واقعیاتی را برشمرده ام که ثابت می کند روح دارای طبیعت دینی است یعنی صاحب کارکرد دینی است ". 2
"در واقع کلمه روان شناسی خود دلالت بر بعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد که از دیرباز، آن را 'دینی' نامیده اند. وقتی که در طی قرن هیجدهم، این واژه رواج یافت، به عنوان بخشی از سنت فلسفی که با نظریه های ادراک مربوط است، مطرح گردید و با الهیات یا دین ربطی مهجور داشت . رفته رفته که مطالعه ادراکات ، هرچه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روان شناسی 'علمی'تر که مبتنی بر روش های زیست شناسی و فیزیک بود داد ، پیوندهای بین روان شناسی و دین باز هم ضعیف تر شد . بنابراین راه روان شناسی و دین ، راهی هموار و آشنا و روشن ، چنان که امروزه تصور می شود ، نبود ."3
"پیدایش روان شناسی دین را بعید است که بتوان به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد ، همچنین این رشته به طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است . از سوی دیگر اصولاً مشکل بتوان از تولد یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت ، بلکه می توان گفت که روان شناسی دین ، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند که چون هر دو در معرض پرسش های مختلفی قرار گرفتند ، به یکدیگر نزدیک شدند . به این معنی ، روان شناسی دین برای دین پژوهی همان قدر انگیزه ای تازه بود که برای علم روان شناسی . فقط تاملات گذشته نگرانه یک نسل بعد ، منشا خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد ؛ گو اینکه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست ."4

اما باید بدانیم که روان شناسی نمی تواند به همه وجوه و جنبه های دین توجه کند (چون اساساً روان شناسی چنین شانی را ندارد) و تنها به جنبه های رفتاری آن می پردازد .
" اما اگر کسی گمان برد همه دین یعنی همین تجربه های دینی ، نگاهی تحویل گرایانه (Reduction) به دین کرد ، و دین را به چیزی کمتر از آن ارجاع داده است ".5

تعریف دین
تعریف هایی که از دین بازگو شده آنقدر فروان است که حتی ارائه فهرست ناقصی از آنها غیرممکن است و ما در اینجا به ذکر چند تعریف از روان شناسان و فیلسوفان مورد نظر (بدلیل مناسبت موضوع با تعاریف و شخصیت های آنها) اکتفا می کنیم .
زیگموند فروید می گوید :" دین کاوش انسان برای یافتن تسلّی دهنده های آسمانی است تا او را در غلبه بر حوادث بیمناک زندگی کمک کند . همچنین وی به دین به عنوان یک اغفال می نگرد و و تجربه اش را به عنوان مشارکت در بیماری های همگانی دخالت می دهد ".6
ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایی درباره دین چنین می گوید :
" بی گمان من می توانم یک قسمت از موضوع مذهب را برای شما روشن سازم ، نمی توان برای مذهب یک تعریف مطلق و منجزی پیدا کرد که مخالف و موافق آن را بپذیرند . از تمام معانی مختلف که برای مذهب آورده اند ، و از همه جهاتی که برای آن قائل شده اند من یک قسمت و یک جهت از آنرا انتخاب کرده و طبق قرارداد همین قسمت را ' مذهب ' می نامم . بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ها بر او روی می دهد . به طوریکه انسان از این مجموعه در می یابد که بین او و آن چیزی که آنرا ' امر خدایی ' می نامد رابطه ای برقرار است ".7
از نظر کارل گوستاویونگ دین عبارتست از ' تفکر از روی وجدان و با کمال توجه' ، یونگ می گوید : " دین یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین تظاهرات روح انسانی است و بنابراین واضح است که هر گونه روان شناسی که سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد لااقل نمی تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست ، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسئله مهم شخصی را دارد ".8
شلایر ماخر ، دین را با احساس و بطور جزئی با احساس وابستگی ربط می دهد . وی تعریف خود را از دین بصورت ' اساس تعلق مطلق ' می آورد .
" گوردون آلپورت ، روان شناس برجسته آمریکایی برآنست که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی ، بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری فلسفه ای از زندگی برای فرد ارائه می کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضا کننده است ".9
در کنار این تعاریف نظریه دیگری نیز قابل قبول است :
" تمام ادیان مبتنی بر اعتقادات هستند ، اعتقادات که ناظر به ماهیت واقعیت متعالی ، واکنش مناسب نسبت به آن و بعضی موضوعات مربوطه می باشند . اعتقادات هر دین اعمال خاصی را که آن دین مقبول می داند و عواطفی را که برمی انگیزد ، توجیه می کنند . ممکن است این اعتقادات رسمیت بیابند و بصورت اصول اعتقادی درآیند یا ممکن است که تا حدی بطور ضمنی در اعمال دینی روزانه آن دین وجود داشته باشند . البته اعتقادات اساسی هر دین درباره حقیقت غایی در متن زندگی واقعی مورد تعبیر و تفسیر قرار می گیرند . واضح است که جزئیات فراوان ادیان به چگونگی این تعبیر و تفسیر بستگی دارد . چنین اعتقاداتی را ' اعتقادات دینی ' می خوانیم که مانند تمام اعتقادات می توانند از حیث سازگاری درونی ، انسجام ، مقبولیت و صدق مورد ارزیابی قرار بگیرند ".10
علامه محمدتقی جعفری ضمن توضیح مفصلی که در مورد تعاریف مزبور داده و ایراداتی که بر هر یک از آنها عنوان کرده معتقد است که هر متفکری آن بعد از حقایق مزبور را برای تعریف درباره آنها انتخاب می کند که شرایط ذهنی و محیطی او ایجاب می کند . و باید برای شناخت دین از هر دو قطب درون ذاتی و برون ذاتی استفاده کرد زیرا اگر بخواهیم دین را تنها با دریافت های درونی انسانها مورد شناسایی قرار داده و آن را تعریف کنیم ، بدیهی است که تفکیک آنها از توهمات و تخیلات و انواع انگیزه های غیر دینی درون اگر محال نباشد ، لااقل بسیار دشوار خواهد بود . و اگر بخواهیم برای تعریف دین ، تنها به پدیده های برونی که به انگیزگی دین و با علامات و نشانه های آن ، در جهان عینی نقش بسته کفایت کنیم بدیهی است که اکثریت چشمگیر پدیده های عینی ، علل و شرایط و هدف گیریهایی را بطور مشخص ارائه نمی کنند زیرا آن پدیده ها با نظر به علل بوجود آورنده آنها در معرض احتمالات متعدد می باشند .
" ما مجبوریم برای بدست آوردن تعریفی از دین که تا حدودی قابل توجه ، جامع افراد و مانع اغیار باشد از دو قلمرو اساسی استفاده کنیم :
یک ـ واقعیات درونی که مردم متدین آنها را چه از راه تعقل و چه از راه شهود دریافته و پذیرفته اند و با انگیزگی آنها حیات خود را تفسیر و توجیه می نمایند .
دو ـ واقعیات برونی مانند اعمال عبادی و انجام تکالیف و ایفای حقوق که به انگیزگی واقعیات درونی در جهان عینی نمودار می گردند ."11
به نظر می رسد بیشتر متفکرین و دین پژوهان غربی (و چه بسا شرقی و اسلامی) جنبه عقلانی دین را در عین ضروری و غیر قابل اجتناب دانستن آن ، در درجه دوم اهمیت قرار داده و ابتداءً جنبه درونی و ورانی دین را قابل لمس و ادراک و دارای اهمیت بیشتر می دانند . چنانکه ویلیام جیمز معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید . او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه های دینی امری ثانوی بوده و احساسات و سلوک ، امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح نمود .
بر این اساس و با دقت نظر بیشتر می بینیم که پرداختن به جنبه های مختلف دین و بررسی کامل مسئله دین کاری است بسیار مشکل که در بحث ما نمی گنجد و ما تنها به جنبه روانی آن پرداخته و از این نظر آن را مورد بررسی قرار می دهیم .

بررسی تئوری های روان شناسانه دین
پیشگامان روان شناسی دین از جمله فروید ، در زمینه بررسی فرآیند تحول روان شناختی دین به تبیین ریشه های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالباً ماهیتی فراسوی روان شناختی داشت . اما امروزه روان شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه های تاریخی دین نمی کنند و در مقابل سعی دارند ریشه ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند .
روان شناسی دین دو مساله عمده را مورد بحث قرار می دهد . علل گرایش به دین و پیامدهای این گرایش . روان شناسان در تحلیل هر دو مساله دو گروه هستند : گروه نخست بنیان گذاران نظرات عام (ماکروتئوریسین ها) هستند که با ارائه تئوری های عام فراتجربی به تحلیل دین می پردازند . مانند : فروید ، ویلیام جیمز ، یونگ ، آلپورت و … . گروه دوم روان شناسان متاخر هستند که پس از سپری شدن دوران ارائه نظریه های عام در روان شناسی بر روشهای تجربی دقیق در تحلیل دینداری ـ در چارچوب نظریه های عام ـ تاکید می کنند : پی جی واتسون و جی نیلمن از مهمترین روان شناسان تجربی دین پژوه هستند .
تحول روان شناختی فرد از تولد تا مرگ دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می سازد . تمایز درک ایمان دینی کودک ، بزرگسال و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرآیند تحول روانشناختی است . ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده دارد و به موازات تحول وی که از ارزش های اخلاقی ، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی و اعمال دینی نیز متحول می گردد .
برخی از روان شناسان دین در این زمینه سعی کرده اند فرآیند تحول دینداری را در چارچوب تئوری های تحولی روان شناسی تبیین کنند :

تئوری تحولی پیاژه :
" الکایند ( Elkind ) ، با استفاده از تئوری تحولی پیاژه فرآیند تحول درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است . براساس نظر وی شکل گیری ' شیئ دائم ' که در نظام پیاژه بین 6 الی 8 ماهگی ظاهر می شود ، این معنا را دارد که خارج شدن شیئ از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شیئ نیست . چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم می کند که خدا علی رغم اینکه دیده نمی شود وجود دارد . همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور ' نگهداری های ذهنی ' که بر پایداری ماده ، وزن و حجم علی رغم جابجا شدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می کند ، قابل تبیین می شود . وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین 8 الی 12 سالگی کسب می کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می گردد .
پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری ـ تفکری که ممکن است در برخی هیچ گاه ظاهر نشود ـ فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می شود . عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می سازد . این دوره از تحول شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی ، منطق قضایا ، جدایی صورت از ماده ، و تفکر فرضی ـ استنتاجی مشخص می شود . عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حل یک مسئله با ثابت نگه داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل می پردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد و در این کار تمامی ترکیب های ممکن برای ثابت و دستکاری کردن متغیرها را بررسی می کند . در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل ، نتیجه ای را که از فرآیند ترکیب دو مقدمه حاصل می شود و به تنهایی در هر یک از مقدمه ها نیست انتزاع می کند . جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در به کارگیری منطق بدون وابستگی به ماده و با استفاده صرف از صورت است . تفکر فرضی استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجه گیری از آن دلالت می کند . در این توانایی فرد اندیشه خود را در خصوص هر مسئله فرضی و غیر عینی بکار می گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن می سازد . در اینجا فرد فرض محال را ممکن می انگارد و عملیات منطقی را در آن به کار می اندازد .
با شکل گیری این دوره از تحول شناختی ، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکان پذیر می گردد . مطالعات متعدد نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی در خصوص مفاهیم دینی درآمیخته می شود . اغلب تغییرهای دینی که در آنها فرد پیرو یک دین رسمی می شود در این سنین رخ می دهد . چرا که در این دوران فرد با به کارگیری تفکر انتزاعی و عملیات صوری امکان بررسی باورهای کودکی خود بدست می آورد ."12

تئوری اریکسون :
از دیگر تئوری هایی که برای تبیین تحول دینداری مورد توجه قرار گرفته است ، تئوری تحول روانی ـ اجتماعی اریکسن است . اریک اریکسون که یک نو فرویدی است نسبت به دین موضع گیری مثبتی دارد . وی معتقد است بین نهادهای اجتماعی بوجود آمده در طول تاریخ زندگی انسان و نیازهای روان شناختی او ارتباط وجود دارد . به نظر اریکسون دین به عنوان یک نهاد اجتماعی در طول تاریخ در خدمت ارضاء ' اعتماد اساسی ' بشر بوده است . اریکسون برخلاف فروید دین را به عنوان بازگشت به دوره کودکی ندانسته و آن را برای تامین نیاز اعتماد اساسی بشر ضروری می داند .
" در تئوری اریکسون 8 مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر یک از آنها با یک پیوستار تعارضی مشخص می شوند . فرد در هر یک از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روان شناختی خود را رقم می زند . استل ( steele ) (1986 ، به نقل از ورتینگتون ، 1989) معتقد است برمبنای اولین مرحله تحولی اریکسون که از تولد تا یک سالگی است ، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکل گیری ایمان را بوجود می آورد .
براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقش ها همخوان است روبرو می شود . وایتهد اظهار می دارد که هویت در سه محور کار ، روابط اجتماعی و ایدئولوژی شکل می گیرد که هویت دینی بخش عمده ای از هویت ایدئولوژیک را تشکیل می دهد . اگر نوجوان با موفقیت ، تعارض هویت در برابر پراکندگی نقش را حل کند ، تعهد ایمانی محکمی نیز در وی شکل می گیرد . این تعهد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیا می سازد و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همسادگری (Tolalism) که برانعطاف ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب پذیری در برابر ایدئولوژی های افراطی و نظام های توتالیتر دلالت می کند ، قرار دهد ."13

بعضی از محققین سعی کرده اند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوری های عام تحولی در مورد تحول دینداری نظریه پردازی کنند :

آلپورت :
برمبنای نظر گوردون آلپورت (1897-1967) روان شناس برجسته آمریکایی ، احساسات دینی ، باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند . آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز می شود که در آن کودک هر آنچه را که در خصوص دین می شنود باور می کند . چنین باورهایی با اقتدارگرایی غیر عقلانی و کودکانه بودن مشخص می شود . در مرحله دوم شک همه وجود فرد را فرا می گیرد و در نهایت این شک در برخی افراد به ایمان بالغانه و در برخی دیگر که شک غلبه می کند به ناباوری و در برخی دیگر که شک و باور نیرویی برابر پیدا می کنند به لادری گری می انجامد . 14 (به نقل از ورتینگتون .1989)
" آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری ، فلسفه ای از زندگی برای فرد ارائه می کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاء کننده است . بنابراین آلپورت نتیجه می گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان بینی برای پیروان خود به ارمغان می آورند که هم سادگی منطقی دارد و هم زیبایی هارمونیک . آلپورت در بحث از بلوغ دینی اظهار می دارد که ایمان دینی بالغانه ، به رغم ماهیت تقلیدی و اقتباسی ، خصلتی پویا دارد . البته به رغم وی همه دینداری ها از عدم بلوغ روان شناختی ـ یعنی از مشکلات جسمانی ، تمایلات خود محورانه ، تفسیرهای کودکانه و …ـ ریشه گرفته اند ، اما آلپورت معتقد است که احساسات دینی می توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه های نابالغانه ای غلبه یابند و برانگیزه هایی که از آنها سرچشمه گرفته اند چیره شوند . با وقوع چنین پدیده ای ، دین ' انگیزه برتر ' در زندگی فرد می شود . به عبارت دیگر احساسات دینی به یک کُنش وری خود مختار در چارچوب شخصیت دست می یابند . آلپورت توضیح می دهد که احساسات دینی بالغانه با ثبات اخلاقی ای همراه است که فلسفه جامعی برای زندگی عرضه می کند و به سمت یک الگوی توحید یافته هماهنگ سازمان بندی می شود و در نهایت باورهایی راهگشا ، فرضیات کارآمد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردیدآمیز را فراهم می سازد ."15
آلپورت در تحقیقات بعدی به ابداع دو مقیاس جهت گیری دینی پرداخت . مقیاس
' دینداری بیرونی ' با هدف ارزیابی آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دینداری نابالغانه شرح داده بود ، طرح ریزی شد . افراد با یک جهت گیری دینداری بیرونی به لحاظ نظری دارای باروهای دینی ای هستند که فقط اهدافی ابزاری دارند . با چنین انگیزه ای ، دین ابزار ارضای نیازهای اولیه فرد خواهد بود . یعنی به تعبیر متالهانه دیندار ' بیرونی ' به سمت خداوند می رود بدون آنکه خود را فراموش کند .
… دینداری بیرونی ابعاد غیر روحانی و سکولار زندگی را برای فرد مقدم تر از ابعاد روحانی و الهی می نماید .
مقیاس ' دینداری درونی ' برای ارزیابی ایمان بالغانه طراحی شده است . در چنین جهت گیری ای دین کُنش وری خود مختار و مستقلی می یابد و انگیزه برتر می شود . برای اشخاصی که دارای دینداری درونی هستند ، نیازهای غیردینی هر چقدر هم که مهم باشد ، اهمیت غایی کمتری دارند . این افراد سعی می کنند تا آنجا که ممکن است این نیازها را با باورها و تکالیف دینی خود هماهنگ سازند . معتقد بودن به یک آیین ، فرد را برای درونی ساختن و پیروی کامل از آن بر می انگیزد . افراد با چنین انگیزه ای از دینشان استفاده نمی کنند. بلکه با آن زندگی می کنند . (آلپورت وراس ص 434)16

یونگ :
یونگ از نظریه پردازانی است که دین شناسی وی به دلیل مسبوقیتش به دین شناسی فروید و عطف توجه به ابعاد گوناگون دین پژوهی حائز اهمیت است . یونگ " روان شناسی تحلیلی " خود را که 'نظام زوریخ' خوانده می شود بنا نهاد .
" یونگ دانشمند موثر در تاریخ روان شناسی و الهیات نوین مسیحی بوده است . شولتس از روان شناسان نیروی دوم می گوید : نظریه او یکی از بحث انگیزترین و مبارزه جویانه ترین نظریه هایی است که تا کنون عرضه شده است . روان شناسی تحلیلی یونگ آمیزه ای از پژوهش های بالینی ، اندیشه های فلسفی و حتی دینی است اما برخلاف فروید ادعای علمی بودن ندارد . مهمترین عنصر روان شناسی تحلیلی جستار از طریق فراسوی علم و فلسفه برای دستیابی به افق لایتناهی انسانیت است .
یونگ با کشف ' ناهشیار جمعی ' توانسته است به دستیابی بشر به آنچه از طریق معرفت تجربی صرف و تحلیل گرایی محض ناممکن است کمک کند . طریقی که وی در شناخت افق های پنهان طبیعت آدمی و فهم تجربه های قدسی ، اندیشه های دینی و زندگی پس از مرگ بکار گرفت ."17
" دین با درونه های ناآگاه جمعی در ارتباط سر راست است . ولی مهم این است که این درونه ها یا محتویات را چگونه می توان شناخت ؟ این درونه ها را می توان از راه مکاشفه شناخت . مکاشفه ای که مسیحایی نیست . یعنی مستلزم تجلی خدایی که وجودش خارج از انسان و جهان است ، بر من نیست . در واقع مکاشفه یونگ پدیده ای است شخصی و یگانه که هر کس اگر قادر باشد می تواند آن را تجربه کند . این تجربه یگانه رازهای پنهان نهفته در ناآگاه را مکشوف می سازد . " مکاشفه بیش از هر چیز حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است . بنابراین رویدادی است اساساً روانشناختی " "18
ریشه دین وحی و مکاشفه است . پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا در زبان روانشناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد ، و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرزیر می شوند ، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می کنند . ناآگاه جمعی به صورت چیزی آکنده از قدرت ، با حسی از رمز و راز و با احساس های قوی ، خود را آشکار می کند .
این گونه تجربه انسانی را یونگ تجربه دینی می نامد و عواملی که این تجربه را سبب می گردند ، سرنمون های ناآگاه جمعی اند . درونه ها و اندیشه هایی که در آگاهی پدیدار می شوند ، خدایانند .19 : "خدایان تشخص یافته های ناآگاه جمعی اند ، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می نمایانند ."20
اگر چه توجه به پایگاه ناهشیار ، اساساً به فروید برمی گردد ولی یونگ بیش از هر نظریه پرداز دیگری به این موضوع توجه کرد و از ناهشیار شخصی فراتر رفته و ناهشیار جمعی را کشف و بر اهمیت آن در زندگی بشر تاکید کرد . " به اعتقاد یونگ ، بدبختی ، یاس ، احساس پوچی ، بی هدفی و بی معنایی بشر به دلیل نداشتن ارتباط با بنیادهای ناهشیار شخصیت است . از دیدگاه او علت اصلی فقدان این ارتباط ، اعتقاد بشر بیشتر از بیش به علم و عقل به عنوان راهنماهای زندگی است . "21
به زبان روانشناختی ، خدا و درونه های ناآگاه جمعی را یونگ همذات می پندارد و چون انسان در تحول و فراگشت دائمی است این محتویات که به سبب جمعی بودن در اساس یکسانند به شیوه های گوناگون پدیدار می شوند و این بسته به میزان آگاهی انسان و شرایطی واقعی است که برایش پیش می آید از آنجا که این محتویات جمعی اند بیشتر با سرنمون ها سروکار دارند تا با من ، و وقتی به تجربه در می آیند ارتباط آنها با عواطف و احساسهای پرشور بسیار صمیمی و نزدیک می گردد . در انسان بدوی محتویات سرنمون ها در قالب اسطوره ها نمود می کنند . اسطوره به واقع نمودگار فرایند ضمیر ناآگاه است . یونگ می گوید که از اسطوره به دین تنها یک گام فاصله است همراه با تکامل انسان به تدریج احکام دینی جایگزین اسطوره می شوند . پس احکام دینی از اساطیر سر می زنند که رشد و تکاملی بطئی دارند . جای محتویات اسطوره را در دگم ها و احکام دینی ، خدایان جدید می گیرند ."22
یونگ با تکیه بر ناهشیار جمعی نه تنها به لحاظ نظری راهی نوین در معرفت بشر به آنچه از طریق علوم تجربی و عقل گرایی قرن نوزدهم قابل وصول نیست ، ارائه می نماید بلکه به لحاظ عملی ، روشی برای درمان روان نژندی همگانی عصر ما ، پوچی و بیهودگی ناشی از فقدان ارتباط معنوی بشر با ناهشیار مطرح می کند .
" فقدان روحیه دینی در انسان اختلالات و تشویش های روانی طبیعی تولید می کند . ممکن است ذهن آگاه این تشویش ها را نادیده بگیرد ، ولی محرک آنها جایی جز در ضمیر ناآگاه نیست ، و هر چه من سعی کند بیشتر آنها را سرکوب کند ، اختلالات بیشتر و خود مختاری و قدرت عقده های ناآگاه جمعی نیز افزون تر می شود . دین به این معنا ، خود شکلی از روان درمانی است و یکی از مهم ترین عوامل یاری دهنده به فرایند روان شناختی سازگاری با محیط است. بنابراین چون دینداری نیاز و ضرورتی روان شناختی در انسان است هرگاه فکر و ذکر انسان از روح خدا خالی گردد جای او را جانشینی ناهشیار فرا می گیرد … یونگ بر آن است که بسیاری از روان نژندی ها هیچ گاه درمان نمی یابند ، مگر آنکه شرایطی پیش آید که عامل مذهبی بتواند دوباره به بیمار باز گردد ."23

دیوید هیوم :
هیوم ، شکاک استکاتلندی را می توان موثرترین فیلسوف دوران جدید نامید . فلسفه او دارای دو جنبه است : " یکی علاقه ای عمیق به شکاکیت و تردیدی افراطی در اینکه فلاسفه به کشف حقیقی نائل شده باشند . دوم این عقیده که آنچه وی ' علم انسان ' نامیده است . در این علم سیر و جریان تفکر ما مورد مطالعه قرار می گیرد و کوشیده می شود تا دریافت شود که افکار و نظریات مردم چگونه حاصل می گردد و مردم اعتقادی را که درباره طبیعت حوادث دارند از کجا پیدا می کنند ."24
بنابر نظر هیوم ما می توانیم بوسیله فهم صفات و حالات موجودات انسانی مطلبی مهم درباره ماهیت شناسایی و معرفتی که آدمیان دارند بدست آوریم .
" بنابراین ما باید تجارب خود را در علم با ملاحظه محتاطانه حیات انسانی گرد آوریم و آنها را چنانکه در سیر و جریان عمومی دنیا و بوسیله رفتار مشترک آدمیان در کارها و در لذات و خوشی های آنان پدیدار می شود در نظر بگیریم . هرگاه این نوع تجارب از روی تشخیص صحیح و خردمندانه گرد آورده و سنجیده شود می توانیم امیدوارباشیم که بنابر آنها علمی تاسیس کنیم که از حیث یقین نازل نباشد و از لحاظ سودمندی از هر فهم و درک دیگر انسان بسی برتر باشد ."25
هیوم به کشف امر خاصی نائل آمد . اصل هم صورتی طبیعت تقریباً در همه استنتاجات ما در ورای آنچه مستقیماً ادراک می کنیم نهفته است . تقریباً همه تفسیرهایی که از تاثرات خود می کنیم مبتنی است بر اموری که دائماً در تجربه گذشته ما بوده و در زمان حال هم هست و در آینده نیز خواهد بود . لیکن اگر در جستجوی دلیل و بنیه ای بر این اصل بسیار مهم برآییم ، درمی یابیم که هیچ دلیل و مدرکی نداریم .
براساس نظر هیوم دلیل اعتقاد ما به این اصل اینست که این عقیده ناشی از یک عادت روانی یا خلق و خویی است که مردم دارند که پس از آنکه ارتباط دائمی دو تاثر را به اندازه کافی تجربه کردند ، هرگاه یکی از بهم پیوسته ها در تجربه ایشان دوباره رخ نماید ، آنان مستقیماً به فکر هم پیوسته دیگر یعنی تصوری در تخیل خویشتن کشانده می شوند .
بدین گونه هیوم نتیجه گرفت که آگاهی ما درباره عالم که از تجربه خود اقتباس می کنیم فقط مبتنی است بر مجموعه خاصی از عادات یا خویهای ذهنی برای ادراک نیرومند و روشن بعضی از صور و معانی .
پس از آشنایی با نظر و فلسفه تجربی هیوم ، بر همین اساس به بررسی آراء وی در مورد دین ، چگونگی گرایش انسان به دین ، نخستین دین آدمیزادگان و پیدایش توحید از شرک می پردازیم :
هیوم می گوید که در هر پژوهشی در باره دین دو مسئله در خور توجه باید باشد ، نخست بنیاد دین در خوی و سرشت آدمی است و دوم بنیاد آن در خرد او . این دو مسئله را بدین گونه نیز می توان بیان کرد : نخست اینکه دین در میان آدمیزادگان چگونه پیدا شد (یا شناخت علت دین) و دوم اینکه دلیل اعتقاد انسان به دینی خاص چیست (یا شناخت حقیقت دین)
فرزانگان و متفکران درباره چگونگی پیدا شدن دین در میان آدمیزادگان بسیار اندیشیده و سخن گفته اند . یکی از شایع ترین نظرات گذشته در این باره آن است که آدمیان در آغاز همگی یک دین داشتند و بنیاد این دین ، یکتا پرستی و اصول عقلی و اخلاقی بود ولی اندک اندک آز و کین این دین را آلوده و تباه کرد و دین های کنونی را پدید آورد . هیوم نیز به پیروی از مشرب تجربی فلسفه خود این آلودگی ها و تباهی ها را در ادیان عامه یکایک باز می نماید ولی برعکس متفکران دیگر نتیجه می گیرد . که دین اصلی و آغازین انسان نه یکتا پرستی بلکه شرک و بت پرستی بوده است . و انسان فقط هنگامی خدای یگانه را می شناسد و به اصول عالی اخلاقی دل می بندد که از بند نادانی و درنده خویی برهد و به پایه کمال عقلی برسد . " به دیده من اگر چگونگی پیشرفت جامعه انسانی را از زمان درنده خویی تا پایه کمال آن بررسیم ، می بینیم که شرک یا بت پرستی ، نخستین و کهن ترین دین آدمیان بوده است ، یا به حکم ضرورت باید بوده باشد ."26 و در تبیین این نظر این گونه دلیل می آورد : " اگر آدمیان از آغاز کار با دلیل آوردن از نظام طبعیت به ذاتی متعادل عقیده پیدا می کردند دیگر هرگز نمی توانستند آن عقیده را فرو گذارند و به شرک بگروند . بلکه همان اصول عقلی که در آغاز چنین عقیده ای را در میان آدمیان رواج داده بود می بایست آن را آسانتر میانشان پایدار نگه دارد . بنیاد کردن و ثابت کردن هر آئینی بسیار دشوارتر است تا نیرومند کردن و نگه داشتن آن ."27
هیوم در عین حالی که اعتقاد بشر را از نخست به نیرویی برتر شرک آمیز می داند . خاستگاه دین را ترس از آینده و یافتن عوامل تاثیرگذار در زندگی خود می داند و می گوید که آنچه انسان ابتدایی را به خداشناسی رهنمون شد نظام طبیعت و هستی و موهبت های آن همچون آبادی و تندرستی و شادی و آرامش خاطر نبود ، انسانی که از این موهبت ها برخوردار باشد و طبیعت و محیط خود را آرام و سازگار و بسامان و برآورنده نیازهای خویش بیابد ، کمتر در پی کاویدن و شناختن دقایق هستی آن برمی آید . برعکس ، نمونه های گسستگی این نظام مانند ویرانی و بیماری و اندوه و پریشانی او را به تفکر
وامیدارد :
" میان همه ملتهایی که مشرک بوده اند نخستین عقاید دینی نه از ژرف بینی در آثار طبیعت بلکه از نگرانی درباره رویدادهای زندگی و از بیمها و امیدهایی که اندیشه آدمی را به تکاپو می انگیزد سرچشمه گرفته است ."28 به بیان دیگر هیوم انگیزه نخستین پژوهش انسان را این گونه می بیند :
" باید پنداشت که هیچ سودایی نمی توانسته است بر این مردم دد منش کاری باشد مگر دلبستگی های عادی زندگی آدمی ، جستجوی شوق آمیز در پی شادی ، هراس از سیه روزی آینده ، ترس از مرگ ، عطش کین و خواهش خوراک و بایسته های دیگر چون امیدها و بیم ها و بویژه بیم هایی از این گونه که برشمردیم جان های مردمان را آشفته دارد . ایشان را برمی انگیزد تا با کنجکاوی هراسناکانه ای سیر علل آینده را وا بینند و رویدادهای گوناگون و متضاد زندگی آدمی را بررسند ."29
هیوم این پاسخ را دلیل دیگری در تایید نظر خود درباره تقدم شرک بر یکتاپرستی می داند . زیرا انسان ابتدایی نمی تواند رویدادهای گوناگون زندگی مانند شادی و اندوه یا تندرستی و بیماری یا آبادی و ویرانی را حاصل کار علت و نیروی واحد بداند بلکه آنها را به علت های متعدد نسبت می دهد و آنگاه برای هر علتی حرمتی جداگانه فرض می کند و آن را خدایی مستقل می انگارد .
" این مردمان خدایان خود را هر چند توانا و نادیدنی باشند چیزی نمی انگارند جز گونه ای از آدمیزادگان که شاید از میان خود ایشان برخاسته باشد و همه سوادها و خواهش های آدمی و نیز دستها و پاها و اندام های تن او را در خویشتن نگه داشته است . چون هر یک از این هستیهای کرانمهند با آنکه فرمانروای سرنوشت آدمی است از گستراندن نفوذ خود به همه جاها ناتوان است ، پس باید بر شماره شان افزود تا مسئول همه رویدادهای سراسر پهنه طبیعت گردند . بدین سان هر سرزمین از انبوهی خدایان محلی گرانبار می شود و هم بدین گونه بود که شرک پدید آمد و هنوز هم در میان بخش بزرگی از آدمیزادگان بی دانش رایج است ."30
" پس چنین است اصول کلی شرک که از سرشت آدمی برخاسته است و به هوس یا تصادف وابسته نیست یا وابستگی کم دارد . چون علت های شادی یا تیره روزی ما اموری ناشناخته و نامسلم است روان آشفته ما می کوشد یا به تصور روشنی از آنها برسد و در این کوشش ، دستاویزی بهتر از آن نمی یابد که آن علتها را همچون کارگزارانی دارای هوش و خواست و فقط اندکی نیرومندتر از ما پندارد … و چون هوش و عقل که نادیدنی و مینوی است ، چیزی ظریف تر از آن است که به فهم مبتذل عوام آید ، آدمیان طبعاً آن را به مظهری محسوس نسبت می دهند همچون آن بخش هایی از طبیعت که بیشتر به چشم می آیند ، یا تندیس ها و پیکره ها و نگار ه هایی که مردمان در عصری فرهیخته از خدایان خویش
می سازند ."31
براساس نظریه هیوم ، آیین خداپرستی که در میان اقوام بزرگ و پرجمعیت گسترش یافته و در میان ایشان از سوی همه اصناف و انواع مردم پذیرفته شده است . از شرک پدید آمده ولی نه از راه برهان و حجت بلکه بر پایه اصول نامعقول و خرافی .
آشوب های طبیعی و نابسامانی ها و معجزه ها اگر چه ناقض مشیت مدبری خردمند است لیکن نیرومندترین احساسات دینی را در دل های مردمان پدید می آورند . زیرا علل رویدادها در این احوال ، ناشناخته تر و تبیین ناپذیر می نماید … از همه این سخنان می توان نتیجه گرفت که عوام هر قوم خداپرست هنوز آیین خداپرستی را بر پایه اصول نامعقول و خرافی بنیاد می کنند و هرگز نه از راه دلیل و منطق بلکه با چنان شیوه ای که در خور هوش و توانائیشان است به شناخت خدا می رسند ."32

فروید :
فروید از پیام آوران سکولاریزم در قرن نوزدهم است و تحلیل وی از علل و پیامدهای گرایش به دین از جهات فراوانی از جمله به لحاظ مناسبت بین علم و دین حائز اهمیت است . بنابراین تحلیل او از دین به عنوان نخستین دیدگاه روان شناختی و اولین نظریه عام در تفسیر علل و پیامدهای گرایش به دین برای متکلم معاصر که رسالت شناخت ، عرضه ، تبیین و دفاع از اندیشه دینی را برعهده دارد حائز اهمیت است . فروید از آغاز گران دین شناسی بیرون دینی است . و این پدیده اساساً نو و شگفت آور می نماید ، پدیده ای که نه متکلمان مسبوق به امثال آن هستند و نه می توانند لوازم و نتایج آن را پیش بینی کنند . بنابراین تحلیل فروید از دین به عنوان دین شناسی بیرون دینی ، مورد توجه متکلم معاصر قرار می گیرد .
فروید با موهوم پنداشتن باروهای دینی ، دیدگاهی کاملاً معارض با اساس دین و دینداری ارائه کرده است و برای نسل هایی در بی اعتقادی به دعوت انبیاء و بی رغبتی به تعالیم دینی و ترویج سکولاریزم ، مبنا و الهام بخش بوده است . مطابق با تصور جان هیک از نظریه فروید در باب دین ، می توان آن را یکی از دو تفسیر عمده و نافذ در میان تفسیرهای طبیعیت گرایانه دین دانست ، که پیدایش باورها و تجربه های دینی را بدون فرض وجود خداوند و صرفاً با استناد به عوامل طبیعی (روانی ـ اجتماعی) تبیین می کند .33
براساس تبیین فروید از علل گرایش به دین ، نسبت خالق و مخلوق (انسان) برعکس آنچه در ادیان تعلیم می گردد ، تفسیر شده و حقانیت اندیشه دینی به طور کلی
انکار می گردد .
فروید خود را پیام آور اخلاق می داند و نجات اخلاق را از جمله اهداف رسات سکولاریستی خود قرار می دهد و از همین موضع با دین مواجهه می کند . به نظر وی اخلاق به طور کامل با دین عجین شده است به گونه ای که دین و اخلاق هم سرنوشت شده اند . همان گونه داستایوسکی می گوید : اگر خدا نباشد هر چیزی مجاز است . فروید معتقد است دین مبنای اخلاق است و لکن مبنای متزلزلی است زیرا انسان ها در نبوغ فکری خود در آینده ، باورهای دینی را فرو خواهند نهاد و در این صورت اخلاق نیز فرو خواهد ریخت و همه چیز مباح خواهد بود ، بنابراین برای نجات اخلاق باید آن را از دین جدا نمود . بدین ترتیب دامنه ایده های سکولاریستی جدایی دین از حیات آدمی به عرصه اخلاق نیز کشیده می شود و این به معنای تفکیک اصلی ترین پیام انبیاء از حیات آدمی است .34
علاوه بر اینکه فروید تحلیل خود از دین را براساس تعارض علم و دین بنا نهاده است . روانکاوی در ابعد گوناگونی مدعی تعارض بادین است که به چند مورد آن اشاره می شود :
اولاً تصویر نوین از بیماری های روانی و روش های درمانی جدید اساساً به تصور سنتی دینی انگاشته شده در مغرب زمین از مرض جنون و شیوه های درمان آن تعارض دارد و این یکی از مصادیق تعارض محتوایی است که فروید نیز بر آن تاکید دارد .
… ثانیاً تفسیر طبیعت گرایانه فروید از گرایش به دین با نظریه فطرت که از اهم تعالیم دینی است ، تعارض دارد .
… ثالثاً فروید در تحلیل خود از دین به نظریه مسبوقیت توحید و یکتا پرستی بر شرک و چند خدایی تاکید دارد . این نظریه با نظریه رایج نزد ادیان (مسبوقیت شرک بر توحید و اینکه شرک شکل انحراف یافته یکتا پرستی است) تعارض دارد .
رابعاً ، تصویری که فروید برمبنای روانکاوی از انسان ارائه می دهد ، با انسان شناسی دینی منافات دارد . وی کشف خود از میزان تاثیر پذیری انسان از نیروهای ناشناخته ، ناهشیار و غیرقابل کنترل را سومین ضربه ای می داند که بر تصور رایج و دینی از انسان در عصر جدید وارد آمده است . (دو ضربه دیگر از دید وی ، کشف کپرنیک در ابطال نظریه زمین مرکزی و کشف داروین در ابطال تفاوت ، هوی انسان از سایر حیوانات است .)35
فروید با به کار بستن هیپنوتیزم در درمان بیماران روان نژند موفق به کشف بخش ناهشیار در وجود انسان شد و بدین ترتیب ' تئوری روانکاری ' و روان درمانی مبتنی بر آن را ارائه داد .
وی براساس تحقیقات خود به دو اصل مهم و همبسته رسید : ناهشیاری و جنسیت .
" براساس اصل نخست ، فرایند های روانی خود به خود ناهشیارند و آنچه هشیار است از اعمال منفرد و بخش های زندگی روانی تشکلیل شده است . نیمه هشیاری ، آن بخش از فرایندهای حسی است که به صورت لحظه ای در حیطه آگاهی قرار ندارند ، اما می توانند با تلاش های هشیارانه به یاد آورده شوند . و هر آنچه از ناهشیاری به هشیاری می آید از کانال نیمه هشیاری عبور می کند .
اما بنیادی ترین و مبهم ترین مفهوم روانکاوی فرویدی ، مفهوم جنسیت است . از نظر فروید ، لذت در انسان ماهیت جنسی دارد . به لحاظ فیزیولوژی شدیدترین نیاز به لذت ، لذت جنسی است که همزاد و همراه انسان است . فروید پیرو مطالعاتی درباره هیستری می گوید : نقطه عزیمت ما از هر مورد و هر نشانه ای که باشد ، در پایان راه بی هیچ تردیدی به عرصه تجربه جنسی می رسیم . بنابراین من این تز را مطرح می کنم ، که در عمق هر مورد هیستری یک یا چند رویداد تجربه جنسی زودرس وجود دارد ، که متعلق به سال های پیشین و دوره کودکی فرد است . اما می توان آن را علی رغم گذشت دهها سال از طریق روانکاوی ، بازسازی و بازآفرینی کرد و من عقیده دارم که در نوروپاتولوژی این کشف مهمی است ."36
" یکی از نمودهای مراحل تحول روانی ـ جنسی در نظریه فروید ' عقده ادیپ ' است . مفهوم ادیپ در مورد کودکان ذکور طرح می شود و در خصوص دختران مفهوم عقده الکترا بکار می رود . مراد از عقده ادیپ و الکترا مجموعه ای از احساسات ، تکانه ها و تعارضاتی است که در تحول کودک در ارتباط با والدینش نمود پیدا می کند . از نظر فروید در مرحله ادیپ کودک نسبت به والد جنس مخالف کشش جنسی ـ البته به مفهوم خاص آن که در چنین سنینی نمود دارد ـ پیدا می کند و احساس دو سوگرایانه (عشق و پرخاشگری یا بیم و امید) نسبت به والد همجنس خود می یابد . کودک به سبب ترس از اختگی میل جنسی خود را سرکوب می کند و با فرامن پدر به همسان سازی می پردازد و این فرایند به انحلال عقده ادیپ می انجامد . فروید براساس این مفهوم به تحلیل پیدایش دین پرداخته است ."37

علل گرایش به دین :
فروید با تفسیر طبیعت گرایانه خود از گرایش به دین می گوید : " دین در مراحل اولیه تکامل انسان بوجود آمد یعنی در هنگامی که بشر هنوز قادر به استفاده از خرد خویش در مقابله با نیروهای بیرونی و درونی نبود و می بایست یا این نیروها را سرکوب کند و یا به کمک نیروهای موثر دیگری آنها را کنترل نماید . بدین طریق به جای مقابله با آنها به مدد خرد از ضد انفعالات دیگر نیروهای عاطفی کمک گرفت . وظیفه این نیروها سرکوبی و به انقیاد درآوردن نیروهایی است که بشر قدرت مقابله منطقی و عقلانی با آنها را ندارد ."38
فروید موضع انسان در مقابل طبیعت را همان موضع کودک در مقابل پدر می داند :
" افراد بنابر الگوی کودکی و بقایای آن بخاطر پرنمودن جای پدر از دست رفته صفات او را به خدا می بخشند و آن عناصر تجسم یافته انسانی را با صفات یک پدر درهم آمیخته و از آن خدا یا خدایانی می آفرینند ."39
بر این اساس فروید گرایش به باورهای دینی را ناشی از واپس گرایی به دوران اولیه زندگی می داند و موضع انسان با خدا را موضع کودک با پدر تلقی می کند . واپس گرایی مانند بسیاری از مکانیسم های دفاعی دیگر از نظر فروید جنبه پاتولوژیک و مرضی دارد و به منظور کنترل اضطراب مورد استفاده قرار می گیرد به همین جهت انسان سالم که توانایی مواجهه با طبیعت را داشته باشد ، واپس گرایی به دوران اولیه زندگی و تمسک به موهوماتی که باورهای دینی انگاشته می شود نخواهد داشت .
فروید در نخستین اثر خود (توتم و تابو) می گوید : " انسانهای بدوی در گروه های کوچک و زیر سلطه یک مرد نیرومند زندگی می کردند . این مرد نه تنها همه زنان را برای خود نگه می داشت بلکه مردان جوانی را نیز که رقیب خود می شمرد ، بیرون می کرد . اما روزی برادران رانده شده گرد هم آمدند و پدر را کشتند و خوردند و بدین سان به گله پدر شاهی پایان داند . ولیمه توتمی در واقع تکرار عمل جنایی فراموش ناشدنی است ، که آغاز بسیاری چیزها بوده است از جمله سازمان اجتماعی ، محدودیت اخلاقی و مذهب و آداب و مناسک دینی ."40
فروید در ' ترتم و تابو ' اسطوره ذبح پدر را براساس مفهوم عقده ادیپ تفسیر کرده و برمبنای آن خدای پدر گونه یهود را نیز بازسازی می کند ، تا شدت عاطفی عظیم حیات دینی و احساسات بهم پیوسته ای نظیر گناه و تکالیف دینی را توضیح دهد .
براساس تحلیل وی در ' آینده یک پندار ' انسانها تحت فشار سه نیرو امنیت خود را از دست می دهند : 1- تمدن و تاسیسات آن . 2- فشار و شکنجه ای افراد . 3- طبیعت ، هراس ها و دلهره هایش . انسان ها در مقابل دو نیروی نخست با قهر و عداوت برخورد می کنند اما در مواجهه با طبیعت از تمدن استفاده می کنند . انسان در این مقام به سه امر محتاج است ، تسکین عجب و نارسیسم ، زدوده شدن ترس و وحشت و تحلیل حوادث و رویدادها . اولین قدم در رسیدن به این اهداف ، نزدیکی به طبیعت است یعنی مانند خود دانستن طبیعت و نیروهای آن ، جاندار انگاری و انسان گونه انگاری طبیعت . اعتقاد به ارواح و موجودات غیبی از جمله خدا از اینجا منشا می گیرد .41
فروید در تحلیل خاستگاه یکتا پرستی می گوید : " بشر از طرفی خواهان یافتن علت و مبدا پدیده ها است و از طرف دیگر در مقیاس با خود و افعال خویش ، خواستار وحدت است و به دلیل سائقه طبیعی ، بر تمام معلولها و بر هستی پرده ای از وحدت کشیده ، همه معلولها را بر علتی واحد به نام خالق و آفریدگار ارجاع می دهد ."42

پیامدهای گرایش به دین :
فروید پا را از ادعای اینکه دین توهمی بیش نیست فراتر گذاشته می گوید : " دین امر خطرناکی است . خطرناک بودن دین از نظر وی حداقل سه وجه دارد . ـ دین به گمان وی ، به تقدس نهادهای شوم انسانی که در طول تاریخ خویش ، خود را با آن همداستان نموده ، کمک کرده است . ـ نهاد دین با معتقد ساختن مردم به یک پندار و توهم و منع تفکر انتقادی ، مسئولیت فقرزدگی فکری بشر را نیز به عهده گرفته است . ـ دین اخلاق را بر روی پایه های سخت متزلزلی قرار می دهد ."43 چنانچه اعتبار هنجارهای اخلاقی بر این تلقی استوار باشد که آنها فرامین الهی هستند، قوام اخلاق در جامعه به قوام دینداری در
آن ، وابسته می شود. به گونه ای که اگر خدا و اعتقاد به او در میان نباشد، انجام هر کاری برای انسان مجاز می شود و اخلاق فرو می ریزد. فروید از طـریق موهـوم انگاشتن دین و باورهای دینی تاسیس چنان بنایی را بر چنین پایداری خطرناک می انگارد.
" لازم به ذکر است، نقد دیدگاه های فوق در فصل پایانی ارائه خواهد شد."

ویلیام جیمز :
جیمز پزشک روان شناس آمریکایی است که نظام فلسفه ' پراگماتیسم ' را عرضه کرد. " پراگماتیسم روشی است برای حل یا ارزش یابی مسائل عقلی و نیز نظریه ای است در باب انواع شناسایی هایی که ما قابل و مستعد تحصیل و اکتساب آنها هستیم .
بنابر نظریه اصالت مصلحت عملی (پراگماتیسم) غرض و منظور از فعالیت های عقلانی و فلسفه پردازی های ما کوشش برای حل مشکلاتی است که در جریان سعی و جهد ما برای بررسی تجربه رخ می نماید . ارزش نقد و محصل افکار ما بستگی دارد به استفاده عملی ما از آنها . براساس نظر جیمز ما فقط برای حل مشکلات خود می اندیشیم به طوریکه نظریات ما اسباب و دست افزارهایی است که به منظور حل مسائل و مشکلات در تجربه خود بکار می بریم و بنابراین هر نظریه ای بایستی برحسب موفقیت آن در ایفای این وظیفه مورد داوری قرار بگیرد ."44
" به طور کلی پراگماتیسم ویلیام جیمز به حل پاره ای از مسائل فردی درباره اعتقاد می پرداخت . جیمز شاید در نتیجه وراثت سعی و جهد وافری به مطالعه عقاید دینی در اوضاع و احوال عملی اختصاص داد . برخلاف متکلمان که در حقیقت و صحت اعتقادات معین دینی اصرار می ورزند و برخلاف اشخاص صاحب تمایل علمی که افکار و عقاید دینی را بوسیله آخرین یافته های علمی مورد داوری قرار می دهند . جمیز علاقمند بود که ارزش نقد و محصّل اعتقاد را مطالعه و بررسی نماید . چرا مردم بعضی از معتقدات را می پذیرند و برخی دیگر را نمی پذیرند و برای آنها چه فرق و تفاوتی در زندگیشان
می کند ؟"45
" اگر کسی بتواند مسئله اعتقاد را بطور غیر جزمی ملاحظه کند . یعنی بدون اینکه در این باره خود را به زحمت اندازد که عقیده معینی واقعاً حقیقی و درست است یا نه ، می تواند دریابد که برای بعضی از مردم برخی از معتقدات سودمند و موثر است یعنی مجموعه معینی از عقاید وقتی پذیرفته شد ، زندگانی رضایت بخش تری فراهم می کند . تا آنجا که این معتقدات همچون راهنماهای زندگی یا طرز تفکرهای رضایت بخش بکار می آید ، بنابر فلسفه اصالت مصلحت عملی ، اینها عقاید حقیقی برای مردمی معین است . بدین سان جیمز احساس نمود که تحلیل اصالت عملی وی می تواند مسائل عقیده اخلاقی و دینی را از قلمرو مجادله کلامی یا مداقه علمی جدا و برکنار کند ."46
جیمز بعنوان یکی از متقدمین روان شناسی در آمریکا نسبت به مطالعه دین توجه خاصی داشت . او در کتاب ' گونه های تجربه های دینی ' به بررسی انواع تجربه های دینی پرداخته است . وی ضمن استناد به تجربیات شخصی افراد در حالات جذبه ، خلسه و احساس حضور نزد پروردگار به مسئله وحدت وجود که از مباحث اساسی در فلسفه و عرفان است توجه می کند . حاصل مطالعات وی منجر به ارائه یک فرضیه اساسی در زمینه روان شناسی دین می شود . طبق این فرضیه محتوای ناهشیار صرفاً شامل خاطرات ناقص ، تداعی معانی عجیب و غریب و مانند آن نیست بلکه قسمت ناهشیار شخصیت انسان می تواند منبع و سرچشمه بسیاری از شاهکارها و آثار نبوع باشد .
جیمز می گوید : " به هنگامیکه مسئله تصوّف ، عرفان ، دعا و نیایش را مورد مطالعه قرار داده بودیم ملاحظه کردم که در زندگی مذهبی نقش عمده را فیض نهایی که از قسمت ناهشیار ما می رسد ، بازی می کنند . بنابراین من فرضیه خود را این طور قرار می دهم : این حقیقت برتر که ما در تجربیات دینی با آن ارتباط پیدا می کنیم ، بیرون از حدود وجود فردی ما هر چه می خواهد باشد ، درون حدود وجود ما ، دنباله ضمیر ناهشیار ما از اوست . وقتی که ما به این نحو پایه فرضیه خود را بر روی امری که مورد قبول دانشمندان روان شناس است ، قرار می دهیم ، با علوم امروزی تماس خود را حفظ کرده ایم . حال آنکه علمای علم کلام چنین تماسی را ندارند . "47
جیمز معیاری کاملاً روانی و شخصی برای دین قائل شده و در مرتبه نخست هر چیز دیگری جز احساسات شخصی و فردی را کنار می گذارد .
فرمول ها و دستورهای علم خداشناسی (علم کلام) فرمول های دست دوم هستند ، به این معنی که در دنیا ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و به سامان درآورده است . "48
جیمز ضمن اینکه پایدارترین امور دینی را ، امور ذهنی و فکری می داند ، نقش ادراک را نیز ایجاد و ثبات نیروی مذهبی در افراد رد می کند .
"پایدارترین و ثابت ترین چیزها در نزد مردم مذهبی یعنی آن چیزی را که آنها می پرستند، چیزی است که در ذهن و فکر خود به آن آشنا شده اند. عده کمی از عارفان بحق هستند که لطف خداوندی شامل حال آنان شده و حق را به دیده دل مشاهده کرده اند . اما نیروی مذهبی بسیاری از مومنین و اعتقاد آنها به الوهیت که وضعیت اخلاقی و کیفیت رفتار آنها را مشخص می نماید ، تنها از راه و ابزار تصور و فکر برای آنها ایجاد شده و هیچ گاه در زندگی خود آن موضوع ذهنی خود را با هیچ یک از حواس خود درک
نکرده اند ."49
بنظر جیمز آنچه در دینی بودن (مذهبی بودن) عقاید و افکار و یا حتی اعملا اهمیت دارد ، شخصی بودن آنهاو ارتباط آنها با دل و روان آدمی است نه چیز دیگر :
" حقیقت پایدار و محسوس فقط از راه تجربیات شخصی بدست می آید . اگر بخواهیم جهان هستی را مورد مطالعه قرار دهیم و آنوقت انفعالات و احساسات و آرزوهای فردی و شخصی را کنار بگذاریم درست مثل این است که به جای غذا دادن به کسی صورت غذاها را جلوی او بگذاریم …"50
جیمز نادیده گرفتن مذهب را در زندگی ، نادیده گرفتن مسائل مربوط به سرنوشت فرد می داند و درک و شناخت عمق هستی را از طریق شناخت احساسات فردی و مذهبی فرد می داند . چنانکه می گوید :
" … وقتی آنها می گویند مذهب امری است شخصی و ما باید از امور شخصی و فرد منصرف شده به امور غیر شخصی وکلی بپردازیم ، درست مثل این است که بگویند شما گرسنگی خودتان را با خواندن این صورت غذا رفع کنید . به عقیده من مسائل مربوط به سرنوشت فرد ، هر طوری جواب داده شود ، فقط وقتی ما می توانیم به عمق هستی خود پی ببریم که اهمیت و معنایی که این مسائل در زندگی ما و در فکر ما دارند شناخته شود . یک همچو زندگی یعنی شناخت اهمیت مربوط به سرنوشت شخصی و فردی را ما زندگی مذهبی می نامیم . با تجربیات مذهبی ما می توانیم تنها حقیقتی که مخصوص ماست و از آنِ ماست ، بدست آوریم . تنها چیزی که ما مسئول آن هستیم یعنی سرنوشت فردی ما ."51
جیمز ریشه دارترین عوامل مذهبی را همان احساسات و رویدادهایی می داند که در عالم تنهایی برای هر انسانی روی میدهد ( همان تجربه های دینی ) و حتی ـ در مرتبه نخست ـ نقش افکار و فرضیه ها را رد کرده و برای آنها جایگاهی قائل نیست :
" عقل ما و دل ما ، کردار و رفتار ما را مشخص می نماید . هر عملی که از ما سر می زند ممکن است تابع عقل ما باشد و یا تابع دل ما . کافی است یک نظر اجمالی به مکاتب مختلف دنیا بیندازید ، خواهید دید که عقاید و افکار چقدر با هم مختلف اند . اما حالات روحی و زندگی عملی مذهبها با هم فرق ندارند . وقتی زندگی بزرگان مذهبی دنیا را مطالعه می کنید ، خواه مسیحی باشند و یا بودایی و … می بینید در عمل و زندگی با هم نزدیک هستند . بنابراین فرضیه ها و افکار مختلف که مذهب ها را ایجاد می کنند در اهمیت ، دست دوم هستند . اگر می خواهید شیره و جوهره مذهب را بدست آورید ، به زندگی های مذهبی و دلهای آنها مراجعه کنید که ریشه دارترین عوامل مذهبی هستند ."52
اما در نهایت ، جایگاهی که جیمز برای عقل در مورد مذهب قائل است ، تنها به عنوان فایده ای دیگر از یک امر ذهنی و همچنین استوار شدن دلایل اثبات آن امر ذهنی بر دلایل عقلی است :
" در علم یک سنتی است بسیار معقول و آن اینکه یک فرضیه ای وقتی مفید و قابل اعتناست که آن فرضیه غیر از پدیده هایی که باعث به ذهن آمدن آن فرضیه شده اند ، خواص و فواید دیگری هم داشته باشد . همین طور است در مورد خداشناسی . اگر خداوند غیر از آنچه در ذهن مرد مذهبی ، در اثر تجربیاتش حاصل می شود . چیز دیگری نباشد ، اثبات وجود او چندان فایده ای نخواهد داشت . باید خدایی اثبات شود کلی تر و جهانی تر که اعتماد همه و آرامش قلبی عموم مردم مذهبی را دربرداشته باشد . اگر از این خدای عالم ذهنی خود ، از این خدایی که ، آنرا ماوراء ضمیر ناخود آگاه خود می یابیم ، خدای عالم محسوس و رب العالمین بیابیم ـ البته این اعتقاد رو بنایی تهورآمیز است ـ معذلک عمل عمومی مذهب هاست . عموماً معتقدند که ایمان خود را بر پایه های فلسفی محکم ساخته اند و حال آنکه مبنای فلسفی بر روی ایمان قرار دارد ."53
در پایان این مبحث ، اشاره کوتاهی داریم به نظر علامه محمد تقی جعفری . وی با تبیین دیدگاهی کلی تر نسبت به آنچه تا کنون عنوان شده ، دیدگاه ها و تعاریف مذکور را تک بُعدی دانسته و معتقد است این گونه تعاریف ، بشریت را از برخورداری لازم از دین محروم می سازد و ضمن قرار دادن اعمال و عبادات دینی ، همردیف و در کنار عوامل درونی ، اذعان می دارد :
" هدف کلی از گرایش بشر به دین ، رفع نیازهای اصیل وجود خود و قرار گرفتن او در جاذبیت کمال الهی است که در هر دو قلمرو درونی و برونی برای آنها تلاش می کند ."54

تجربه دینی
محوری ترین موضوع مورد بررسی در روان شناسی دین ، تجربه دینی است که در بخش بعد مفصلاً به آن خواهیم پرداخت .

تعارض علم و دین
سخن گفتن از ' علم و دین ' رویارویی با یک سلسله مسائل تامل برانگیزد و تاریخی متلاطم و متحول است . زمانی علوم تجربی و علوم دینی با سایر رشته های حکمت در سیاق واحدی قرار داشت و قوانین دقیق و عمیقی بر نحوه ارتباط آنها با هم ، حاکم بود . اما در مقطع دیگر ، علوم تجربی در برابر علوم دینی قرار گرفت و با حکمت در قالب اولیه اش فاصله پیدا کرد . در فرازی از تاریخ ، دین در صدر زندگی ماوا داشت ـ تقریباً از قرن چهارم تا چهاردهم میلادی ـ و کشفیات جدید با علوم قدیم ـ به نام اسکولاستیک ـ محک می خورد . در برهه ای دیگر علم بر اریکه قدرت تکیه زده ، مفاهیم دینی و فلسفی را از زاویه دید خود به تفسیر و تحلیل می نشیند .
علم جدید درمیانه انقلاب علمی قرن 17 میلادی همزمان با طغیان فلسفه برضد وحی و جهان نگری دینی زاده شد . علم غربی مبتنی بر این تلقی است که جهان طبیعی واقعیتی جدا از خداوند است . و می توان بدون هرگونه ارجاع به یک مرتبه عالی تر واقعیت ، آنرا به نحوی قطعی و غایی مطالعه کرد و فهمید . علم جدید بر نگرش فلسفی خاصی مبتنی است که عوامل جهان مادی یعنی فضا ، زمان ، ماده ، حرکت و انرژی را واقعیت هایی می داند که از مراتب عالی تر وجود مستقل اند و منقطع از قدرت خداوند عمل می کنند .55
رقابت و حتی تعارض میان علم و دین وقتی ممکن است که به نحوی موضوعات یا غایات یا روشهای آن دو دقیقاً یکسان تصور شوند . وقتی که موضوعات خاص الهیات شامل همان پدیده هایی فیزیکی و طبیعی ای باشد که علم بررسی می کند ، صحنه برای رقابت مهیاست . همچنین وقتی که روش الهیات با روش علم یکی باشد (یا دست کم وقتی که روش آنها به حد کافی از یکدیگر متمایز نشده باشد) راه برای رقابت میان این دو رشته گشوده است ."56
در مقابل این تلقی که دین و علم رقیب یکدیگرند و لذا امکان تعارض دارند ، می توان این دو را مقولاتی تلقی کرد که به دو ساحت کاملاً جداگانه متعلق اند .
قول به تمایز این دو حوزه از منظرهای متفاوتی (که در قرن بیستم اهمیت یافته) مورد تصدیق واقع شده است ، مانند نواورتودوکسی ، اگزیستانسیالیسم ،پوزیتیویسیم و فلسفه مبتنی بر زبان متعارف . نگاهی اجمالی به این دیدگاهها نشان میدهد که هر کدام از راههای کاملاً متفاوت به نتیجه واحدی رسیده اند .57
براساس نظری چنین بیان شده : ' روشهای علم و دین از بیخ و بن با یکدیگر فرق دارد .' طرفداران چنین نظری برآنند که این دو مشغله ، باید کامل جدا و مستقل از یکدیگر باشند . نه فقط موضوع و محتوای این دو هیچگونه وجه مشترکی ندارد بلکه شیوه های کسب معرفت شان چندان ناهمانند است که هیچ قیاس و مقایسه مفیدی بین آنها نمی توان برقرار ساخت . دفاع از دین در برابر حمله علم ، فقط با جداسازی کامل آنها میسر است ، بلکه باید گفت هیچگونه تعارضی بین آنها متصور نیست زیرا هر مسئله یا موضوع ما به الاختلافی از نظر حق قضاوت یا در قلمرو علم است یا دین ، و هرگز متعلق به هر دو حوزه نیست . ولی به همین جهت هیچ یک از این دو نمی تواند به آن دیگری مدد موثری برساند . آنچه در الهیات معتنابه است در علم معتنابه و دسترس پذیر نیست و بالعکس . اینان هریک اشکوبهای بکلی مستقل و مجزایی در اندیشه بشری اشغال کرده اند .
' تعارضهای ' قدیمی میان آنها ناشی از تنقیح مناط نکردن و پی نبردن به وجوه تمایز آنها بوده است .58
از دیدگاه استاد مطهری چهار دلیل عمده و برجسته در قرون وسطی از سوی
کشیشان ، موجب فراهم آمدن تضاد علم و دین در مغرب زمین گشت :

1- تحریف متون دینی :
داستان حضرت آدم و هبوطش از بهشت یکی از مطالب برجسته متون دینی است . اما ارائه تصویری غلط و تحریف شده از این مسئله از سوی کلیسا ، موجب شد که سنگ بنای تضاد بین علم و دین نهاده شود . از دیدگاه متالهان مسیحی ، شجره ممنوعه که حضرت آدم از نزدیک شدن به آن منع شده بود ، مربوط به جنبه انسانیت آدم و معرفت نیک و بد بوده است . در این واقعه از تاریخ خلقت ، انسان با عصیان و تمرد از امر خدا به آگاهی و معرفت نایل می گردد و به همین دلیل مجازات شده از بهشت به سوی زمین هبوط می کند . از اینجاست که روحانیت مسیحیت نتیجه می گیرد ، علم و ایمان درتضاد با یکدیگرند و نزدیک شدن به علم مساوی است با دوری از ایمان .
2- تصویر ناصحیح از خداوند :
در الهیات مسیحی ، خداوند در ردیف علل طیعی قرار می گرفته است و به همین جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمی با یکدیگر ناسازگار افتاده اند و طبعاً موفقیتهای علوم مساوی با شکست الهیات مسیحی بوده است … لازمه این نگرش آن بود که هر جا علم به کشف علل طبیعی نائل آید ، خدا به کناری رانده شود و با پیشرفت روز افزون علوم دیگر جا و پستی برای خدا نماند . و عذر او را برای همیشه باید خواست .
3- قرار دادن مسایل علمی و فلسفه های یونانی در ردیف اصول عقاید مذهبی :
الهیات اهل کتاب در قرون وسطی ، آنچنان با مکتب ارسطو در هم آمیخته بود که هر معارضه ای با کیهان شناسی ارسطو را به حساب معارضه با مسیحیت می گذاشتند . این مسئله یکی از بزرگترین ریشه های تعارض علم و دین در عصر گالیله بوده است . ایان باربور در این باره جمله ای پر مغز دارد : " بسیاری از مخالفتهایی که در ابتدا نسبت به علم ابراز می شد ، ناشی از حرمتی بود که برای ارسطو قائل بودند ."59
4- خشونت های کلیسا :
" کلیسا حاضر نبود صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند وتنها آن شخص را از جامعه مسیحیت طرد نماید ، بلکه با ایجاد محاکمی به نام ' انگیزاسیون ' یا ' تفتیش عقاید ' در جستجوی عقاید افراد بود و هنگامیکه کوچکترین نشانه ای از مخالفت با عقاید مذهبی در فرد یا جمعی مشاهده می کرد از هیچ خشونتی پرهیز نمی کرد ."60 بدیهی است که عکس العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب نمی توانست باشد .
به اعتقاد شهید مطهری نارسایی و عدم اتقان لازم مفاهیم و مسایل فلسفی مغرب زمین ، سه نتیجه زیانبار بدست داده ، که هر یک به نحوی در پیدایش و تشدید تعارض علم و دین نقش داشته است :
نتیجه زیانبار اول آن بود که مفاهیم فلسفی در مورد خداوند و جهان طبیعت با نتایج کشفیات تازه سازگار نبود . نتیجه دوم آن بود که فضای تفکر خاص فلسفی قرون وسطی موجب گشت تا برخی از فرضیه های علمی در قابی تبیین و تنسیق یابند که نفیشان مساوی با نفی دین و خدا تلقی شود . " این ضعف مفاهیم فلسفی و تنظیم فرضیه های علمی در پرتو آن چیزی جز شکست الهیات نداشته است ، چرا که وقتی فرضیه قوی تر و قابل قبول تری پا به عرصه می گذاشت ، اینطور در اذهان خطور می کرد که فرض خلقت و خالق تنها در ظلمت تقالید پدران موجود است اما در روشنایی علم از آن اثر و خبری نیست ."61 نتیجه زیانبار سوم که نقش مهم تری در یکی دو قرن اخیر در تضاد علم و دین داشته است ، این بود نارسایی مفاهیم و مسایل فلسفی قرون وسطی سبب گشت که با ظهور علم جدید پدیدار گشتن روشهای تجربی و حسی ، فلسفه اولی منسوخ وفلسفه ای بر پایه علم تحت عنوان ' فلسفه علمی ' بوجود آید ، فلسفه ای که صد در صد متکی به علوم است و در آن از مقایسه علوم با یکدیگر و پیوند مسایل علوم با یکدیگر یک سلسله مسایل کلی تر به دست می آید .62
علاوه بر دیدگاههای مذکور ، " دیدگاههای دیگری هم وجود دارد که می کوشند میان علم و دین ربط وثیقی برقرار کنند و برای این منظور مدعیان کلامی را فرضیه های علمی تلقی می کنند یا می کوشند علم و دین را در ضمن یک فرضیه کلان تر مندرج کنند یا آنها را در چنان چارچوبی با یکدیگر ادغام نمایند ."63
استاد مطهری از جمله کسانی بوده است که علاوه بر آنکه تضادی میان علم و دین نمی بیند بلکه آن دو را معاون و مکمل یکدیگر تلقی می کند : " برای بشریت ، هیچ چیز گران تر و مشئوم تر از جدایی دین و دانش نیست . این جدایی تعادل اجتماعی بشری را از بین می برد . هم دنیای قدیم ، هم دنیای جدید ، گاه دچار بی تعادلی شده وتعادل خود را از دست داده است .64
" بنظر استاد ، علم و دین هر دو برای گسترش شناسایی انسان آمده اند ، اما علم افزایش و توسعه افقی به انسان ارزانی میدارد ، ولی دین افزایش عمقی به بشر اعطا می نماید ."65
با در نظر گرفتن تمایز علم و دین ، بنظر می رسد که بکارگیری کارای معارف دینی در روان شناسی با هدف دستیابی به یک نظام جامع و کامل در روانشناسی که مبنای دینی داشته باشد ، امکان پذیر است .
… در چنین فضایی ، پیشگامانی چون واتسون (1993) به منظور بقاء و همگام سازی روانشناسی دین با دگرگونیهای فرامدرنیسم ، مفهوم سازی روانشناسی دین در چارچوب زمینه ایدئولوژیک را مورد تاکید قرار داده اند . واتسون معتقد است که روانشناسی دین دوران مدرنیسم ، خود را یک علم عینی که به مطالعه بدون سوگیری دین می پردازد توصیف می کند . اما از منظری فرا مدرنیستی تمام دیدگاههای روان شناختی ، همچون ادیان سنتی تا حدودی از چارچوب یک زمینه ایدئولوژیک عمل می کنند . هر مفروضه و دیدگاهی چه در دین و چه در علم در تکاپوی دستیابی به شواهدی برای تایید و دفاع از خود است .66

کثرت گرایی دینی
یکی از اولین نتایج تبیین شخصی و روانی دین ، اعتقاد به کثرت گرایی دینی است .
" کثرت گرایی دینی نتیجه تلاشی است برای بوجود آوردن مبنایی در الهیات مسیحی برای تسامح وتحمل ادیان غیر مسیحی . به همین دلیل کثرت گرایی دینی عنصری است در گونه ای از تجدد یا ' لیبرالیسم دینی ' "67
کثرت گرایی دینی مدعی است که حقیقت دینی در سنتهای دینی مختلفی وجود
دارد . بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی نمی تواند مدعی معرفت انحصاری بشود و جهت خود را بر پایه آن استوار سازد .
" کثرت گرایی دینی پیامد پروتستانتیسم لیبرال است "68 چرا که برخی از عناصر کثرت گرایی دینی را می توان در آثار شلایر ماخر (بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال) یافت و بزرگترین مدعی کثرت گرایی دینی ، جان هیک می باشد که بسیار تحت تاثیر افکار شلایر ماخر بوده است .
به نظر شلایر ماخر ، تجربه دینی باطنی ، گوهر همه ادیان است . منشا دین نه در معرفت واخلاق بلکه در احساس بدون واسطه ، که خود پاسخی است به بی نهایت ، پیدا می شود . این احساس در قالب ادیان تاریخی نمود می یابد و ارث می شود . از نظر شلایر ماخر کثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل ، همه ادیان در بردارنده حقیقت الهی هستند . با این حال این ادیان بازتاب مراحل مختلف رشد معنوی هستند .
همچنین می توان مدعی شد که ویژگیهای تعریف شده برای پروتستانتیسم لیبرال با ویژگیهای کثرت گرایی دینی منطبق است . پروتستانتیسم لیبرال با این چهار ویژگی قابل تعریف است :
" 1- تفاسیر غیر متعارف از کتاب مقدس و از اعتقادات را به راحتی می پذیرد ، خصوصاً زمانی که این تفاسیر مهم از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ باشد .
2- شکاکیت عام نسبت به تاملات نظری در الهیات .
3- تاکید بر حمایت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول .
4- این آموزه که گوهر دین نه در اصول جزمی ، شریعت ، اجتماع دینی یا مناسک ، بلکه در تجربه دینی شخصی نهفته است ."69
اما ویژگیهایی که برای کثرت گرایی دینی ذکر شده ، این است که :
" اولاً ، ناگزیر به تفسیر غیر متعارف کتاب مقدس و تعلیمات مسیحیت است ، تا از راههای دیگری غیر از مسیحیت دستیابی به نجات میسر گردد . ثانیاً ، نسبت به براهین عقلی موافق با برتری باورهای مسیحیت تردید دارد . ثالثاً ، به اصول اخلاقی جدید تسامح و رد تعصب متوسل می شود ، و رابعاً ، بر عوامل مشترک ایمان شخصی خصوصاً بر بعد باطنی و توجه به بی نهایت تاکید می کند در حالیکه برای نمودهای ظاهری دین یعنی شریعت ، مراسم و عقایددینی اهمیت کمتری قائل است ."70
یکی دیگر از بزرگان سنت پروتستانیسم لیبرال ، رودلف اتو است . هم او بر این نکته تصریح دارد که همه ادیان گوهر مشترک دارند .
" اتو در دهه 1920 بمنظور حمایت از معنویت واخلاق از راه تشریک مساعی افراد مومن در ادیان مختلف ، سازمان بین الادیان را بنیان نهاد ."71
شلایر ماخر و اتو هر دو مدعی وجود لب مشترک و یا گوهر دین هستند . منشا این تصور که دین گوهر دارد در افکار هگل ( 1770-1831) وجود دارد . هگل دین را اندیشه ای متعالی تلقی می کرد که به حالتهای مختلف در طول تاریخ شکوفا می شود . ولی در حالیکه هگل به دین به عنوان گوهر متعالی یک پدیده اجتماعی علاقه مند بود به نظر شلایر ماخر و اتو دین را باید در تجربه باطنی خصوصی جست . به نظر آنها دین پدیده ای چندان اجتماعی نیست و در اصل از مقوله اعتقاد و نظریه هم نیست . از نظر آنها دین احساسی است که معطوف به روح است نه اعمال و احکام .
در ادامه ، مروری خواهیم داشت به نظرات جان هیک ، به عنوان مهمترین مدعی کثرت گرایی دینی ، در این زمینه :
کثرت گرایی دینی جان هیک چند وجه دارد :
ـ یک وجه آن مربوط به تسامح است . اینجا کثرت گرایی دینی هنجاری به عنوان عقیده ای که مختص به مسیحیان است تعریف شده و دعوی آن این است که مسیحیان وظیفه دارند نسبت به پیروان ادیان دیگر به شیوه مناسبی رفتار کنند .
ـ دومین وجه کثرت گرایی دینی جان هیک مربوط به نجات است . تعریف مقدماتی کثرت گرایی دینی نجات شناختی این است که غیر مسیحیان می توانند به نجات عیسوی نائل شوند .
ـ وجه سوم ، کثرت گرایی دینی معرفت شناختی است . بدین معنی که پیروان ادیان بزرگ جهان ، نسبت به توجیه اعتقاد دینی خودشان با هم برابر هستند ، توجیهی که به نظر جان هیک بهتر است مبتنی بر تجربه دینی باشد .
ـ وجه دیگر ، کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی است ، اعتقاد به اینکه حقیقت دینی در ادیان غیر مسیحی کمتر از حقیقت دینی در مسیحیت نیست . علیرغم این واقعیت که ادیان دعاوی متناقضی نسبت به حق ، نجات ، درست و نادرست و یا بایدها و نبایدها ، تاریخ و بشر دارند ، کثرت گرایان دینی مدعی هستند که همه این اقوال می توانند نسبت به جهان بینی هایی که خاستگاه آن اقوال هستند ، صحیح باشند .
این نکته ، یکی از محلهای بحثی است که هیک توجه بیشتری به آن دارد . او نسبیت حقیقت دینی را برحسب آنچه که فرضیه نوع ـ کانتی می خواند ، تبیین می کند . براساس این فرضیه حق فی نفسه ، غیر قابل بیان است و ادعاهای دینی درباره حقیقت ، واکنشهایی شناختی نسبت به این واقعیت متعال غیر قابل بیان هستند ، واکنشهایی که به لحاظ تفاوت رد شیوه هایی که در آنها حق به تجربه در می آید ، از همدیگر متمایز هستند . هیک خود می گوید : " فرضیه نوع ـ کانتی ، مسئله تعارض بین ادعاهای ادیان مختلف را با این پیشنهاد که در واقعیت بین آنها هیچ تعارضی وجود ندارد ، حل می کند ، زیرا این ادعاها درباره جلوه های گوناگون حق نسبت به جوامع ایمانی انسانی مختلفی هستند که هر یک از آنها با مفاهیم ، اعمال معنوی ، شیوه زندگی ، اسطوره و داستان و خاطرات تاریخی مخصوص به خود عمل می کند ."72
(کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی هیک خیلی روشن و واضح تعریف نشده است . او مدعی است علیرغم ناسازگاری ظاهری در میان تعالیم مهم سنتهای بزرگ ، بسیاری از آنها صحیح هستند .)
ـ سرانجام می توان نوعی دیگر از کثرت گرایی دینی را مورد مطالعه قرار داد که به اراده و یا امر الهی مربوط می شود . اینگونه را کثرت گرایی دینی وظیفه شناختی می نامیم که براساس آن نیازی نیست که برای اطاعت اوامر الهی حتما مسیحی باشیم . هر یک درباره این نوع کثرت گرایی سخنی به میان نیاورده است ، در حالیکه این نوع کثرت گرایی محوری است برای درک صحیح وظیفه و مسئولیت انسان در مقابل کثرت سنتهای دینی جهان .73
هیک به جای آموزه مسیحیت درباره نجات ، به برداشت تماس و مجردتری دست یافت که براساس آن نجات صرفاً تحولی انسانی محسوب می شود و وقوع آن زمانی است که انسان از زندگی خود محورانه به زندگی وی معطوف شود که در آن حقیقت نهایی محور است ، صرف نظر از اینکه این حقیقت نهایی را خدا ، برهما ، نیروانا و یا تائو بنامند .
هیک مانند بسیاری از فیلسوفان دین انگلیسی زبان ، به این نتیجه رسیده که تجربه دینی ، باور دینی را عقلانی می کند . او استدلال می کند که باور دینی برای کسانی عقلانی است که تجربه دینی شان آنها را به شدت به این امر که واقعیت خدا را با تمام وجود و از صمیم دل باور کنند سوق می دهد .74
ویلیام جی وین رایت ، در پاسخ به مسئله کثرت ادیان جایی که درباره معرفت شناسی اصلاح شده انوین پلانتیجا که در آن تجربه دینی نیز نقش اساسی دارد بحث
می کند ، فقط سه گزینه را تصویر می کند :
نخست آنکه می توان منکر هر گونه تعارض واقعی بین ادیان شد . این دیدگاهی است عامه پسند که براساس آن همه ادیان مفهوم واحدی را در قالب الفاظ متفاوت مطرح
کرده اند .
ثانیاً شاید کسی مدعی این امر باشد که کسانی که دارای اعتقادات دینی غیر خود او می باشند از نظر فکری و معرفتی توان کمتری دارند .
سرانجام ، انسان می تواند تفاوتهای مرتبط را بین راههایی که در آنها باورهای درست و نادرست بوجود می آید ، پیدا کند و از آنها برای تبیین چرایی بی اعتباری باورهای نادرست سود جوید .75

تعریف تجربه دینی
تعریف دقیق مفهوم تجربه دینی مشکل است و این به همان اندازه که ناشی از واژه تجربه است ، معلول ارتباط تجربه با دین در این مفهوم است . تجربه بر پدیده های بسیار متنوعی اطلاق می شود . از تجربه حسی معمولی تا خواب ، تخیلات و حالات فوق العاده که بی اختیار و یا با تعمد و تدبیر کامل به وجود می آید . اما بر این مطلب اتفاق نظر داریم که هر چیزی که تجربه خوانده شود باید با وصفی ازدیدگاه فاعل آن توصیف شود . رویداد واحد ممکن است به انحای مختلفی تعریف شود . چنانکه توسط تجربه کننده و ناظران مختلف به طرق مختلفی تجربه می شود .
اما در اینجا تجربه دینی مورد نظر ماست . تجربه دینی را غیر از تجربه های متعارف می دانند یعنی شخص ، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می داند(یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) ، یا آنرا موجودی می انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) ، و یا آنرا حقیقتی غایی می پندارد ، حقیقتی که توصیف ناپذیر است .
بعضی وقایع در قلمرو تجربه های متعارف ما موجب می شوند که درباره وجه غیر مادی خودمان یا درباره نسبت میان خدا وجهان بصیرت هایی پیدا کنیم ، بدون آنکه خداوند را در آن وقایع تجربه نماییم . البته تجربه دینی می تواند منبع ومنشا بصیرت دینی باشد . شرط تجربه دینی آن است که خداوند یا حقیقت غایی موضوع آن تجربه باشد ، یا موضوع آن تجربه تلقی شود . تجربه دینی را باید از دیدگاه فاعل آن توصیف کرد ؛ تجربه دینی تجربه ای است که فاعل ، آنرا دینی می فهمد . این نسبتاً نزدیک به تعریف ویلیام جیمز
است : " دین چنانکه اینک از شما می خواهم داوطلبانه آن را اختیار کنید برای ما به معنای احساسات ، اعمال و تجارب اشخاص در تنهایی خود است به طوری که آنها خود را در ارتباط با چیزی می فهمند که آنرا مقدس می دانند .
تجربه دینی تجربه ای است که فاعل آن ، آن را دینی می شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفاد تجربه نیست بلکه مبتنی بر جنبه معرفتی یا اهمیت آن برای صدق عقاید دینی است ."76
اُتو یکی از معیارهای دینی بودن لمحه دینی را این می داند که نتواند با واژه های طبیعی به طور کامل تبیین شود . شلایر ماخر تجربه را اتکای کامل انسان و سلسله علل طبیعی به قدرتی دیگر توصیف می کند . جیمز در توصیف عنصر مشترک در همه تجارب دینی ، آگاهی از 'چیزی بیشتر' را مطرح می کند که خارج از نفس و جهان نفس است و در هستی تصرف می کند ؛ به نظر او بهترین درک از آن ، اعتقادی درست به ماوراء طبیعت است .

پیشینه تاریخی تجربه دینی
تاریخ تفکر انسان پس از گذر از دوران فترت قرون وسطی و قرار گرفتن در سیر صعودی تفکر و اندیشه و پیشرفت سطح دانش بشری و مواجه شدن انسان با تعارض آشکار میان علم و عقاید مسیحیت در غرب با واکنش ها و پیامدهای خاصی مواجه شد که به خصوص از اوایل سده نوزدهم بیشتر مورد توجه و بررسی متفکران و دینداران قرار گرفت .
بسیاری از متفکران و آزاد اندیشان ، گرایشهای الحادی پیدا کردند و به کلی از دین روی گردان شدند . همچنین بسیاری از متفکران متعصب مسیحی که نمی توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند ، برای مصون سازی دین در برابر انتقادهای منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافی کتاب مقدس نظریاتی ابداع کردند که تدابیر حفاظتی نام گرفت و از این رهگذر مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد . نکوهش از معرفت و آگاهی در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویری انسان وار از خداوند ، آن هم انسانی خدعه گر و دروغ گو و طرح گناه ذاتی آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگی به انبیاء الهی ، ضمن دادن چهره ای خرافی و موهوم به دین هر آزاد اندیشی را رنج می دهد . یکی دیگر از عقاید اساسی و توجیه ناپذیر مسیحیت ، مسئله تثلیث است . این فکر چنان بی اساس است که معمولاً در توجیه آن ، آن را رمز کلیسا می دانستند . در پاسخ به اینکه مضامین کتاب مقدس نامعقول است می گویند عقل قلمرویی جدا دارد و راه عقل از راه ایمان جداست . از سوی دیگر کتاب مقدس تصویر زشت و زننده ای از انبیاء الهی ارائه می دهد ، نسبت باده گساری و زنا با محارم به حضرت لوط77 ، کشتی گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانی خدا از غلبه بر او78 جداً شرم آور است .
همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جای انسان های گناه کار با عقل بشری توجیه ناپذیر است . بخشش گناه و خرید و فروش بهشت ، نیز تفتیش عقاید و مبارزه گردانندگان کلیسا با دانشمندان و حکومت استبدادی پاپ در اروپا از جمله عواملی بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیت بدبین می کرد . 79
روی آوردن به تعبیر و تفسیر جدید از دین و تمایل به حالت نفسی و روانی دین صرف نظر از جنبه عقلی ، تاریخی و آداب دینی تجربه دینی اندیشه ای نو و جدید است هر چند که تجربه دینی فراگیر و همه جایی است .
" اگر ما هنوز در دنیای قرون وسطایی زندگی می کردیم که هیچ تردیدی درباره آخرت وجود نداشت و هرگونه تاریخ عالم با 'سفر پیدایش' شروع می شد ، به آسانی می توانستیم از خواب ها و پدیده های نظیر آن چشم بپوشیم . اما متاسفانه ما در محیط تازه ای زندگی می کنیم که در آن امور آخرت مورد شک و تردید قرار گرفته و دوره ماقبل تاریخ وسعت عجیبی پیدا کرده و انسان کاملاً متوجه شده است به این که اگر اصولاً یک حالت 'قدسی و نورانی' وجود داشته باشد این حالت فقط از روحیه انسان سر برمی آورد . ما دیگر نمی توانیم قائل به فلکی بشویم که به دور عرش خداوند گردش می کند و کسی هم در صدد بر نمی آید که خدا را در محلی پشت کهکشان ها بجوید . اما با این حال چنین به نظر می رسد که نفس انسان اسراری در بر دارد زیرا برای کسی که قائل به اصالت تجربه باشد هرگونه تجربه دینی به یک حالت مخصوص نفس برمی گردد . اگر ما بخواهیم از معنی حالات دینی که به بعضی نفوس دست داده است چیزی درک کنیم ، امروز همه فرصت های مناسب برای تحقیق این موضوع به همه اشکال ممکن و قابل تصور فراهم است و اگر این حالات اصولاً دارای معنی باشند برای کسی که به آنها قائل شده است ، این معنی جامع همه معانی است . لااقل این نتیجه ای است که مطالعه دقیق مدارک و شواهد ما را ناچار به آن هدایت می کند . حتی ما می توانیم در تعریف حالت دینی چنین گوئیم که عبارت از حالتی است که محتوی آن هر چه باشد ، در هر حال دارای عالی ترین ارزش هاست .80
تعریف شلایر ماخر از دین به احساس و تلاش وی برای تفکیک دین از اندیشه و عمل ، تاثیر بسیار زیادی در تعریف های بعدی از دین و بحث از بررسی صحیح تجربه دینی داشته است . ولی تامل خردمندانه بر احساسات دینی به قبل از سده نوزدهم برمی گردد . اگر قرار باشد از بارزترین شخصیت های سنت مسیحی نام برده شود آگوستین ، توماس آکویناس ، لوتر ، کالون و ادواردز ، تحلیل گران تیز هوش تفکیک های دقیق بین احساسات دینی مختلف بوده اند . این شخصیت ها کوشیدند تا به تفصیل ، علائم ترس ، امید ، شادی و اضطراب دینی را از علائم ترس ، امید ، شادی و اضطراب غیر دینی تفکیک نمایند .
براهین عصر روشنگری علیه اقتدار سنتی دین و علیه براهین عقلی اثبات وجود خدا و نقد تنگ نظری و جمود عقاید دینی و نیز نقد کانت از عقل نظری و سلب اعتبار از
متا فیزیک نظری ، مدافعان دین را بر آن داشت تا دین را به گونه ای تعریف کنند تا از هر آموزه نظری و حتی اعتقاد به وجود خدا آزاد گردد .

اقسام تجربه دینی
ما خداوند یا حقیقت غایی را به انحای گوناگون تجربه می کنیم . ریچارد سوئین برن پنج نوع تجربه دینی را مطرح می کند و آنها را برحسب نحوه تحققشان طبقه بندی می نماید . به اعتقاد وی این طبقه بندی جامع و مانع است :
1- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیئ محسوس که در قلمرو تجربه همگانی است که شخص در قالب اموری که به طور عادی می بیند یا از طریق آنها با خداوند یا امر مافوق طبیعی مواجهه می یابد . متعلق تجربه در این نوع ، چیزی عادی و در منظر عموم است به دین معنا که شاهدان عادی نیز می توانند آنرا احساس کنند هرچند که آنرا امری ماوراء طبیعی احساس نمی کنند . (نمایان شدن حقیقت و باطن افراد برای برخی انسانها را می توان از این قبیل دانست )
2- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیئ محسوس ، نامتعارف و مشاع .
بدین معنا که فرد ممکن است امر ماوراء طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلق تجربه او در صورت عادی آن برای همگان قابل مشاهده می باشد . این ظهور را بسیاری از مردم حاضر در محل می توانند ببینند و خدا را از طریق آن تجربه نمایند . اما این پدیده ها نامتعارف و نامعمول اند . مثل موسی (ع) که مدعی بود بوته ای مشتعل را که نمی سوخت دیده است ؛ یا فرشتگانی که در قالب انسان برای عذاب قوم لوط (ع) فرستاده شدند .
3- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است . مکاشفه ها ، رویاها ، نواهای غیبی و نظایر آنها که در قالب زبان حسی می توانند بیان شوند اما فقط برای شخص واحد قابل حصول می باشند .
4- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست . از آن می توان به تجربه های عرفانی تعبیر کرد . " آنچه از عرفایی چون حلاج و بایزید بسطامی نقل شده در صورت صحت نشانگر چنین تجربه هایی است . این تجربه ها با الفاظی همچون ' انّالله ' و 'لیس فی جبّتی غیرالله' توصیف شده است .81
در مورد تجربه های عرفانی، در بخشی مجزا توضیح بیشتری خواهیم داد.
5- تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هرگونه امر حسی . در این حالت شخص به نحو شهودی و بی واسطه از خداوند آگاه می شود . " شاید آنچه عرفای مسلمان از آن به 'محو' تعبیر کرده اند بیانگر چنین تجربه دینی باشد . در سنت مسیحی نیز برای چنین تجربه ای به تجربه دینی 'مادر ترزا' اشاره می شود ."82

دیدگاه های مختلف در مورد ' انواع تجربه های دینی '
1- احساسی ( تجربه دینی نوعی احساس است )
2- ادراکی ( تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک است )
3- تعبیری ( تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است )

1) تجربه دینی نوعی احساس است:
بعضی تجربه دینی را فقط در عواطف و احساسات تحلیل می کنند و آن را مقدم بر اندیشه و فوق لفظ می دانند . دلایلی که می توان برای این تحلیل قائل شد : قوت ، خصوصی بودن، بیان ناپذیری و گیرایی این تجربیات است. آنان معتقدند جنبه دینی تجربه را از دیگر ابعاد آن می توان تفکیک نمود. نفوذ دین با ریشه های تجربی اش در حیات اشخاص از نفوذ تعالیم خاص و باورهای صریح بیشتر است . عواطف یا احساسات و تعبیرات زبانی و رفتاری آنهای در دلالت بر منش یا تمایلات رفتاری بلند مدت ، قابل اعتمادترند تا بیانات صریح مربوط به عقیده یا اعمال شخصی .
شلایر ماخر نخستین و روش مندترین طرفدار استقلال تجربه دینی و استقلال احکام و تعالیم دینی بود . در نظر او امور دینی قواعد خاص خود را دارند و نباید به الگوهای علمی و اخلاقی تحویل برده شوند . ادعای استقلال تجربه دینی ، زبان دینی و احکام دینی در کار متفکران دینی و فیلسوفان دینی معاصر ، امری بارز و تدبیر عمده ای برای حفظ عقاید و اعمال دینی از امکان تعارض با دستاورد دانش جدید یا تعارض با مفروضاتی که تجربه اخلاقی یا حسی ما را تشکیل می دهند شناخته شده است .
" برای مقابله با نظر کانت مبنی بر یکسان انگاری دین با اخلاق ، شلایر ماخر عواطف دینی را مقدم می شمارد . برای این کار از سنتی حمایت می کند که در آن به تجربه دینی که عمدتاً تجربه ای عاطفی شناخته شده و متمایز از عقل و اراده است به عنوان شکل اصیل و ویژه دین نظر می شود .
در میان نمایندگان این سنت ، شخصیت های گوناگونی نظیر جاناتان ادواردز ، ویلیام جیمز و رودلف اتو قرار دارند که هر یک ، از انوع تجربه دینی توصیف و طبقه بندی ارائه کرده اند . آنها عمدتاً در این مسئله که آیا لحظه ای آگاهی که مستقل و مشخصاً دینی باشد ، وجود دارد یا نه اختلاف نظر دارند اما در این نکته با هم موافق اند که شکل اصیل و ویژه دین حسی یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی شناخته شود .
ویلیام جیمز نمونه بارز این سنت است ، زیرا معتقد است که ' احساس منبع ژرف تر دین است ' و تنسیق های فلسفی و کلامی جنبه ثانوی دارند ."83
" فرمول ها و دستورهای علم خداشناسی ـ علم کلام ـ فرمول های دست دوم هستند به این معنی که در دنیا ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و به سامان درآورده است : چنانکه هرگاه این آزمایش های مذهبی و حالت های روحانی وجود نداشتند بالتبع هیچ علم کلامی هم به وجود نمی آمد . بدون اضطراب های روحی که بشر همیشه می خواهد از آنها خلاصی پیدا کند ، بدون این عواطف روحانی که آن اضطراب ها را آرامشی می باشند ، بدون اینها من باور نمی کنم که آدمی ، تنها در اثر تعمق فکری در کاینات به روش های ماوراء الطبیعه مذهبی که تا کنون ما می شناسیم رسیده باشد . تعقل و استلال می کوشد که مذهب را از جبنه فردی و ناسالمش برحذر داشته و برای او جایی در مدینه علم بشری تعیین کند ."84
این ادعا که تجربه دینی نوع خاصی از تجربه بوده و تنها از راه شناخت شخصی قابل ادراک است بطور خیلی واضح در تعریف ردلف اُتو از حس امر مینوی (Nominus) بیان شده است . او این حس را نه به عنوان یک احساس بلکه به عنوان حالت مشخص نفسانی می شناسد و معتقد است که این حالت تنها با ایجاد تجربه در خواننده قابل تفهیم است . وی می نویسد :
این حالت نفسانی کاملاً منحصر به فرد و غیر قابل ارجاع به حالت دیگر است ؛ بنابراین مثل هر اطلاع کاملاً اصیل و بسیط ، علی رغم آنکه بحث پذیر است ، دقیقاً قابل تعریف نیست . فقط یک راه برای تفهیم آن به دیگری وجود دارد . با بررسی و بحث از موضوع از طریق راه های ذهن مخاطب ، باید او را راهنمایی و هدایت نمود تا به لحظه ای برسد که در آن نقطه امر مینوی در وی به جنبش آید و به روح و آگاهی وی وارد شود . برای کمک به این منظور باید مخاطب را به همه آنچه در نواحی دیگر ذهن وی یافت می شود و قبلاً آنها را شناخته است توجه دهیم تا شباهت یا تباین آنها را با تجربه خاصی که قصد توضیح آنرا داریم نشان دهد . سپس باید بی افزاییم که : ' تجربه ما دقیقاً مثل این تجربه نیست بلکه شبیه به این یکی و مغایر با دیگری است . آیا اینک نمی توانید خودتان تشخیص دهید که آن چیست ؟ ' به عبارت دیگر اگر بخواهیم دقیق سخن بگوئیم تجربه ما قابل تعلیم نیست . تنها می توان آنرا در ذهن مخاطب احضار و بیدار نمود . چنانکه هر چیزی که از روح می آید باید شخص را به آن تنبّه داد ."85
" اتو امر مینوی را در سه نوع احساس خاص متجلی می یابد . نوع اول ، احساس وابستگی و تعلق است . ما مخلوقاتی بیش نیستیم و ' در برابر آن موجودی که برتر از جمیع مخلوقات است ، محفوف و مغروق در عدم خویشتنیم .' نوع دوم ، احساس خوف دینی یا خشیت و مغلوبیت در برابر ' راز هیبت انگیز ' است . ما در هنگام رویت خداوند به لرزه می افتیم . و سرانجام نوع سوم ، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می کند . این بی تابی و شوق نسبت به خداوند ، جزئی از وجود ماست ."86
احساسات علی رغم اختلافات زیاد فکری و عملی فرهنگ ها ، ثابت اند . چنین به نظر می آید که عقاید و اعمال ، متکی به زبان و مفاهیم اند ، ولی احساسات چنین نیستند . کسانی که تجربه دینی را بعد عام تجربه انسانی می دانند ـ که اساس اختلافات در تعالیم و رفتار عبادی است ـ اغلب قبول می کنند که این ثبات ، نتیجه اساسی تر بودن احساسات از اندیشه و عمل است . لذا برحسب محتوای سنت های فرهنگی خاص کمتر تغییر پیدا
می کنند .
" ویلیام جیمز معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید . او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه های دینی امری ثانوی و احساسات و سلوک امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح می نمود .
جاناتان ادواردز می گفت : دین راستین عبارت است از عواطف مقدس .
شلایر ماخر دین را در درجه اول به حس و چشیدن و سپس به تعدیلی خاص از احساس توصیف می کرد .
رودلف اتو تحلیل پدیده شناختی خود از امر مقدس را این گونه توصیف می کرد : تلاشی جدی برای تحلیل چیزی که به بیان ادق ' احساسی ' است که باقی می ماند در حالی که مفهوم از بین می رود . "87
برخلاف اندیشه ، احساس را نمی توان از طریق کلمات به درستی به شخص دیگر منتقل نمود بلکه فقط از را ه معرفت شخصی قابل شناخت است . برای آنکه شخص دیگر را به جنبه ای خاص از تجربه هدایت نمود تا توجه اش به بخش مناسب ذهن خودش معطوف گردد ، باید زبان عاطفه انگیز بکار برد زیرا اعتقاد بر این است که تجربه دینی فراتر از صور و مقولات ذهنی است و اصولاً زبان وافی به آن نیست . کلمات فقط می توانند یادآور تجربه پیشین یا ابزار یا علائمی باشند تا شخص بتواند جنبه ای از تجربه را که مورد غفلت وی بوده است کشف نماید .88
ادعای استقلال تجربه عاطفی از مفاهیم باورها توسط نظریه پردازان معاصر ما را در بررسی معیارهای تعیین احساسات از تجربه های دینی یاری می رساند :
بنا به نظر هیوم ، انفعالات بسیط اند و هیچ چارچوب مفهومی یا تفسیری را قبول نمی کنند . کلمات برای بیان و دلالت بر آنها بکار گرفته می شوند . اما آنها به طور کامل در قالب کلمات در نمی آیند مگر به همان اندازه که بتوان بطور کامل مزه عسل یا بوی کافور یا ناتوانی از ادراک رنگ آبی را وصف کرد . کلمات برای القای مقایسه و ایجاد زمینه بکار می آیند و این امکان را برای دیگران فراهم می کنند تا تاثرات مشابه در تجربه خودشان را درک کنند . از این دیدگاه راهی برای تضمین وحدت انفعالات حاصل برای دو نفر که برای بیان یا دلالت بر آنها از کلمات واحدی استفاده می کنند وجود ندارد .
… در این دیدگاه افکار خارج از احساساتند . احساسات مستقل از هر نوع نمود معرفتی هستند . آنها مقدم بر افکارند و مخلوق افکار نیستند .
" ما غالباً با مشاهده رفتار و حالات جسمانی خود به تلقیات ، باورها ، احساسات و امیال خود معرفت پیدا می کنیم . ما همواره اعمال و احساسات خود را زیر نظر می گیریم و تعلیل هایی می کنیم که در تعین بخشی به تجربه ما دخالت داشته و نتایج رفتاری مستقیم دارند . عقیده درباره علل تجربه شخص ، خود مکوّن آن تجربه است . این مطلب به ویژه در مورد تجربه دینی صادق است .
نه کیفیت حسی تجربه و نه متعلق آن هیچ کدام برای آنکه آن را دینی قلمداد کنیم کافی نیستند . غالباً چنین شناختی مبتنی بر باورهایی راجع به علت تجربه است چنانکه از شلایر ماخر نیز چنین دیدگاهی را ملاحظه کردید . در سنتهای توحیدی قطعاً وضع از این قرار است . جاناتان ادواردز می گوید : دین راستین عبارت است از عواطف مقدس و عواطفی مقدس اند که از تصرف الهی بر قلب پدید آیند ."89
" شلایر ماخر احساس وابستگی مطلق اینگونه توصیف کرد : خودآگاهی ای که همراه همه فعالیت های ماست و چون هرگز به صفر نمی رسد پس همراه با کل وجود ماست و اختیار مطلق را نفی می کند . آن ، این آگاهی است که افعال ما از مبدئی خارج از وجود ما نشات می گیرد ، درست به همان معنا که هر فعلی که ما نسبت به آن احساس آزادی مطلق می کنیم باید کاملاً از ما سرزده باشد و آن مبدا همان چیزی است که آنرا خدا می خوانیم . این گزارش از یک تجربه نیست و هرگز به خودی خود برای تعیین کامل تجربه آگاهانه کافی نیست بلکه توصیفی از یک لحظه در تمام آگاهی انسانی است . "90
" دو ادعای عمده در تحقیق تجربه دینی جیمز وجود دارد . اول اینکه تجربه دینی را می توان و باید بدون توجه به اینکه چگونه باید تبیین شود توصیف و ارزیابی کرد . و دوم اینکه دین حالتی ایمانی است که ویژگی آن جنبه معرفتی آن است و به امور احساسی نزدیک تر است تا امور عقلی . "91
جیمز در تایید دیدگاه خود که دین از مقوله احساس است نه عقل به سه نکته اشاره می کند :
اول اینکه تجربه دینی کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظر می رسد نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه .
دوم اعتبار تجربه است . مردم غالباً متاثر از براهین عقلی در باب دین نیستند ، عقاید و آموزه های دینی نشان دهنده خاستگاه های عمیق تری در احساس و تجربه است . اگر تجربه دینی نتواند اعتبار کافی برای آن عقاید فراهم نماید ، براهین عقلی احتمالاً قانع کننده نیستند .
سوم اینکه جیمز مدعی است که مروری بر سنن دینی گوناگون ، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می دهد ، در حالیکه احساسات و سلوکی که منشا و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است . در نتیجه برای درک ویژگی تجربه دینی و وجه مشترک سنتهای گوناگون باید احساس و تجربه را مورد بررسی قرار داد ، نه عقاید و تعالیم را .

2) تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسی است :
ویلیام آلستون معتقد است که تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را دارد . در ادراکات حسی معمولی (مانند وقتی که گربه ای را می بینیم) سه جزء وجود دارد : شخصی که گربه را می بیند (مدرِک) ، گربه ای که مشاهده می شود (شیئ مدرَک) و جلوه و ظاهر آن گربه (پدیدار) . بر همین مقیاس وی معتقد است که در تجربه دینی هم سه جزء وجود
دارد : شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند . خداوند که به تجربه درمی آید و ظهور و تجلّی خداوند بر آن شخص تجربه گر . بحث های فلسفی زیادی در این باره در گرفته است که نحوه صحیح تحلیل ادراک حسی کدام است . به ویژه سوالاتی درباره شان پدیدار مطرح شده است . اما همه متفق القول اند که در ادراک حسی ، اعیان خود را به نحوی به ما نشان می دهند که ما قادر به شناختشان باشیم . بر همین مقیاس در تجربه دینی هم خداوند خود را به نحوی ظاهر می کند که ما بتوانیم وی و افعالش را بشناسیم .
آلستون قبول دارد که در تجربه دینی ناظر به خداوند ، کیفیات ادراک شده (یعنی اوصافی مانند قدرت ، زیبایی و خیریت) حسی نیستند . اما در نظر آلستون این بدان معنا نیست که این قبیل امور نتوانند محتوای یک ادراک حسی باشند . … کیفیاتی نظیر قدرت ، خیریت و عشق نه به مدد مفاهیم حسی یا پدیداری بلکه به مدد مفاهیم تطبیقی بیان می شوند . این اوصاف علوم می کنند که خداوند تحت فلان شرایط خاص علی القاعده می تواند به فلان نحو جلوه گر شود . اگر تجربه ما از خداوند به مدد مفاهیم تطبیقی توصیف گردد . در این صورت میان نحوه حکایت ما از اشیایی که به قلمرو ادراک حسی تعلق دارند و ادراک ما از خداوند ، شباهت کاملاً آشکاری وجود خواهد داشت .92
ویلیام جیمز ضمن این ادعا که حالات عرفانی شبیه ادراک حسی است . می کوشد تا حالات عرفانی را در کنار حالات مشابه قرار دهد . او می گوید : آگاهی های عرفانی ریشه و مرکز تجربه دینی شخصی است و تحقیق از این آگاهی ها ، تحقیق از این ادعای عام است که آیا تجربه دینی می تواند معرفت به ارمغان آورد . او چهار نشانه برای تجربه عرفانی ارائه می کند که دو تا اصلی و دوتای دیگر فرعی است . نشانه های اصلی عبارت اند از : بیان ناپذیری و کیفیت معرفتی . … نشانه های فرعی که معمولاً ویژگی چنین حالاتی شمرده می شوند ، عبارت اند از : ناپایداری و انفعال .
جیمز با ویژگی بیان ناپذیری به گونه ای مواجه می شود که گویی یک خاصیت ساده یا ویژگی پدیدار شناختی است که بیش از این تحلیل نمی شود . او این حقیقت را که تجربه به بیان نمی آید ، به این معنا می داند که تجربه را تنها با آشنایی شخصی می توان شناخت و لذا تجربه به احساسات نزدیک تر است تا عقل .
پراود فوت معتقد است که در ادراکات حسی نیز مفاهیم دخالت دارند . او با اثبات این ادعا ، شلایر ماخر ، ویلیام جیمز را خلع سلاح خواهد کرد و تجربه دینی را از استقلال و اعتبار خواهد انداخت . چنانکه می دانیم این فیلسوفان معتقدند ، مبدا ژرف ترین دین ، احساس است . گوهر دین همان احساسات دینی و عرفانی است که بطور شهودی و مستقل از مفاهیم ذهنی تحقق می یابد . تجلیات عرفانی ذاتاً معتبرند ، چون توسط خود خدا بوجود می آیند . گویا خداوند دو گونه وحی دارد . وحی انبیاء و وحی عامی که همه متدینان و به خصوص عارفان از آن برخور دارند و چون اندیشه های آدمی در آن دخالتی ندارد اصیل و ارزشمند و معتبر است و می توان آن را راه جداگانه ای برای اثبات وجود خدا
به شمار آورد .

3) تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است :
مدافعان این دیدگاه ، تجربه های دینی را از نسخ تجربه های حسی نمی دانند . تجربه دینی تجربه ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی می کند . دینی دانستن یک تجربه بدان معنا است که شخص تجربه گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر کافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه های دینی می توان تبیین کرد . بنابراین مطابق این دیدگاه نکته مهم این است که میان توصیف آن تجربه و تبیین آن تمایز قائل شویم . در مقام توصیف آن تجربه دیدگاههای شخص تجربه گر حاکم است . تجربه های دینی را نمی توان بدون ملاحظه نظام های اعتقادی صاحبان آن تجربه ها توصیف کرد . این بدان معناست که توصیف تجربه دینی متضمن تفسیر علّی آن تجربه نامناسب اند زیرا علم می کوشد ، تا آن تجربه را بر مبنای علل طبیعی آن تبیین کند ، حال آنکه تجربه دینی مقتضی تبیین مافوق طبیعی است .
اما این امر که صاحبان تجربه ، تجربه خود را بر مبنای وجود موجودی مافوق طبیعی درک می کنند ، بدان معنا نیست که آنها واقعاً موجودی مافوق طبیعی را تجربه می نمایند یا هیچ تبیین طبیعی مقنع و با کفایتی برای تجربه آنها وجود ندارد … به بیان دیگر یک تجربه ، بواسطه جایگاهش در یک نظام اعتقادی می تواند تجربه دینی اصیلی باشد حتی اگر هیچ امر مافوق طبیعی ای ادراک نشده باشد . تنها چیزی که لازم است این است که صاحبان تجربه ، تجربه شان را برمبنای مقولات و اعتقاداتی که ناظر به امر مافوق طبیعی اند ، تعبیر کنند .93
اما از بحث هایی که در تبیین تجربه دینی مطرح می شود و مورد توجه و گاهاً اختلاف نظر اندیشمندان دینی بوده است ، بحث ارجاع گری است . و منظور از آن ارجاع دادن تجربه های دینی یا پدیده های دینی به چیزی غیر از متعلق اصلی آن تجربه است مانند کارکردها یا خاستگاه اجتماعی ، روان شناختی یا تاریخی آن تجربیات .
یکی از پرنفوذترین نقادهای ارجاع گری در بررسی دین میرچا الیاده است . از دیدگاه الیاده رویکرد تاریخی یا جامعه شناختی نمی تواند معنای پدیده های دینی را دریابد . او معتقد است که امر دینی معنای عمیق تر خود را وقتی نشان می دهد که با سطح ارجاع آن مورد بررسی قرار گیرد نه وقتی که به یکی از جنبه های فرعی یا زمینه های آن ارجاع
می شود . او به دورکیم و فروید به عنوان دو نمونه از کسانی که شیوه های ارجاع گر را برای مطالعه دین اختیار کردند استشهاد می کند .
الیاده نیز معتقد است که داده های دینی تعابیری از تجارب دینی هستند . دین قبل از هر چیز تجربه موجود یگانه است ، تجربه ای که در اثر مواجهه انسان با موجود مقدس بوجود آمده است .
پراودفوت بین دو نوع ارجاع گری (توصیفی و تبیینی) تمایز قائل شده است . او می گوید ارجاع گری توصیفی آن است که احساس ، فعل یا تجربه را با وصفی که فاعل آن را با آن وصف می شناسد نشناسیم ؛ این در حقیقت غیرقابل قبول است . توصیف تجربه با واژه های غیر دینی در عین آن که خود فاعل با واژه های دینی تجربه اش را توصیف می کند بد شناختن تجربه و یا پرداختن به تجربه ای است که به کلی غیر از تجربه فاعل است .
اما ارجاع گری تبیینی عبارت است از ارائه تبیینی از تجربه با واژه هایی غیر از واژه های فاعل که ممکن است تایید وی را نیز برآورده نسازد . این کاملاً قابل توجیه است . و در حقیقت فرآیندی عادی است . واژه یا تعبیر نیازمند تبیین در زمینه ای نو قرار داده می شود آن زمینه می تواند یکی از قوانین پوشش دهنده و شرایط ابتدایی ، ساختار نقلی یا مدل تبیینی دیگر باشد . واژه های تبیین لازم نیست مورد قبول فاعل بوده یا برای وی آشنا باشد . مورخان از حوادث گذشته تبیین هایی عرضه می کنند که در آنها مفاهیمی نظیر اجتماعی کردن ، ایدئولوژی ، ابزار تولید و اقتصاد فئودالی را بکار می گیرد . به ندرت می توان این مفاهیم را به مردمی نسبت داد که مورخان رفتار آنها را مورد مطالعه قرار
داده اند . اما این ایجاد اشکال نمی کند . اعتبار و عدم اعتبار تبیین بستگی به قدرت آن در توجیه همه شواهد موجود دارد .
" … اثر جدیدی توسط فیلیپس با عنوان دین بی تبیین به بازار عرضه شده است . فیلیپس اظهار می دارد که هر تلاشی برای تبیین تجربه ، یا عمل دینی ، تلاشی ارجاع گرانه است و به همین دلیل باید مردود شناخته شود . وی نیمه اول کتاب خود را به بررسی کوتاهی از چیزی که آن را تبیین های ارجاع گرانه می داند اختصاص می دهد . نیمه دوم کتاب نیز به توضیح پدیده های دینی که تن به تبیین ارجاع گرانه نمی دهند ، اختصاص دارد .
فریزر ، تایلور ، مارت ، فروید ، فئورباخ و دورکیم همه از ارجاع گران عامد هستند . زیرا تلاش می کنند پدیده های دینی را در قالب واژه های غیر دینی تبیین کنند ."94
فیلیپس برای تبیین عقیده دینی از دیدگاه شخص دین باور و حفظ فرضیه خود درباره زبان دینی باید واقعیت خدا یا موجود دینی را به گونه ای توضیح دهد که مستلزم ارجاع به خارج آن نبوده و موجب ادعایی نشود . وی سعی می کند این کار را با بهره برداری از التفاتی بودن احساس و عقیده و ابهام موجود در کاربرد واژه ' واقعی ' انجام دهد . متعلقات تجارب ، احساسات و عقاید ما واقعی هستند به همان دلیل که آنها آن حالات را بوجود می آورند و لذا تجارب ، احساسات و عقاید را نمی توان بدون ذکر آن متعلقات شناسایی کرد .95
تبیین از این حیث که باید تاثیر تجربه را روشن نماید ، باید رضایت بخش باشد ولی لازم نیست تحلیل گر در خود تجربه شرکت کند تا تاثیر آن را درک کند . تبیین است که باید رضایت بخش باشد و آن وقتی رضایت بخش است که روشن سازد چرا تجربه چنان تاثیری برای فاعل آن دارد . اگر نشانه خاص امور دینی این است که تن به تبیین طبیعی نمی دهد ، در آن صورت دینی خواندن تجربه توسط فاعل متضمن این عقیده است که نمی توان تجربه را به طور کامل با واژه های طبیعی تبیین کرد .
" کاملاً محتمل بنظر می رسد که احساس وابستگی مطلق و درک وجود مینوی از سوی اتو ، میراث اعتقاد به خدا در کتب مقدس یهود و سنت مسیحی واعمالی که ثمره این عقیده است ، باشد . این تجارب اینک مستقل و غیر متکی به آن عقیده و آن سنت به نظر می آیند . از زمانی که اعتقاد به آفریدگار متعالی و تعالیم متافیزیک از سوی بسیاری مردود شناخته شده است ، شیوه های تفسیر که بوسیله همان اعتقادات بوجود آمده است در الگوهای فرهنگی اندیشه ، عمل و احساس بطور جدی تثبیت شده و حفظ می شوند . زمانی اعتقاد به خدا به عنوان آفریدگار ، برای چنین عواطف و اعمالی زمینه توجیه کننده ای بود . حال جهت توجیه ، عکس شده است . با تجارب و عواطف در صدد دفاع از عقایدند . درک بی نهایت ، احساس وابستگی مطلق ، عمل پرستش و قواعد حاکم بر کاربرد واژه
خدا ، به همه اینها توسل پیدا می کنند ، تا گزاره های دینی را توجیه کنند . گزاره هایی که اگر نباشند ، این درک ، احساس ، عمل و قواعد قابل فهم نیست . … آنان که تجارب خود را در قالب واژه های دینی تعریف می کنند ، در واقع در صدد بهترین تبیین برای چیزی هستند که برایشان رخ می دهد . شخص تحلیل گر باید برای درک آن تبیینها تلاش به خرج دهد و بکوشد تا کشف کند که چرا چنان تبیینهایی از سوی آنان انتخاب شده است ."96

نمونه های تجربه دینی
دین راستین عبارت است از عواطف مقدس . و عواطفی مقدس اند که از نظر تصرف الهی بر قلب پدید آیند . (جاناتان ادواردز ـ 1959)97
ویلیام جیمز می گوید در باطن آدمی یک حس درک واقعیت ها و وجدان حقایق وجود دارد که در عین حال هم عمیق تر و هم کلی تر است از حس های دیگر ما ، که به نظر روان شناسان امروزی فقط آنها هستند که وجود اشیاء را بدون واسطه به اطلاع ما می رساند . اگر این طور باشد ، ما می توانیم بگوییم که حس های ما ، برای آنکه در ما منشا اثر واقع شوند بایستی ابتدا این حس درک حقیقت و وجدان واقعیت ها را در ما بر می انگیزند . اما اگر نفوذ و اثر امر دیگری شدند یک تصور و اندیشه ای بتواند باز این حس را متاثر سازد آن فکر و تصور در نزد ما همان قدر واقعیت و حقیقت دارد که اشیاء محسوس و ملموس حقیقت و واقعیت دارند . هرگاه مفاهیم مذهبی این حس درک حقیقت را متاثر ساخت چنان اعتقادات مذهبی ریشه داری در آدمی پیدا می شود که در مقابل همه ایرادات و انتقادات پایداری می کند مگر اینکه موضوع آن اعتقادات مبهم باشد و حتی مانند موضوعات تئولوژی اخلاقی همان طوری که کانت می گوید از لحاظ تئوری منفی محض باشد .
ایمانوئل کانت درباره موضوعات اعتقادی بشر از جمله خدا ، نظم عالم خلقت ، روح آزادی اراده بشر و زندگی بعد از این دنیا دارای نظریه ای است که شایستگی کنجکاوی و بررسی دارد این فیلسوف آلمانی می گوید :
این چیزها بطور صحیح و دقیق اموری نیستند که مورد فهم و درک ما واقع شوند زیرا همیشه درک و فهم ما از چیزی لازمه اش این است که با یکی از حواس ما سروکار داشته باشد و چون درک روح ، خدا ، فنا ناپذیری و … با هیچ یک از حواس ما سروکار ندارند بنابراین اگر بخواهیم از لحاظ علمی محض صحبت کنیم اینها هیچ گونه معنایی ندارند ولی عجیب این است که این امور در زندگی عملی ما معنایی معین و کاملی دارند بعینه مانند آن چیزهایی که ما با حس های خود آنها را درک می کنیم . ما در زندگی خود این طور عمل می کنیم مثل اینکه خدایی است ، این طور حس می کنیم مثل اینکه خود را آزاد می دانیم ، طبیعت را این طور می بینیم مثل اینکه نظم و ترتیب به خصوصی در آن باشد ، به آینده خود این طور فکر می کنیم مثل اینکه همیشه زنده خواهیم بود . از اینرو ملاحظه می شود که این کلمات و معانی در زندگی ما یک اثرات و تغییرات اساسی و ریشه داری ایجاد می کنند . ایمان ما به اینکه این چیزهایی که به فهم و درک ما در نمی آیند در واقع و نفس الامر وجود دارند ، ثابت می کند که این امور از لحاظ عملی و یا همان طوری که خود کانت اصطلاح کرد (Praktisher Absicht) دارای ارزشی بسزا می باشند . زیرا اینها از هر راهی که باشد و به هر صورت ، برای ما کاملاً و بطور مثبتی مفهوم می باشند .98
بهترین نشانه ای برای ما که چنین ' حس وجدان امری ' در بشر موجود است همانا وجود بعضی از حالتهای خلسه (Hallucinotion) می باشد گاهی اتفاق می افتد که خلسه هایی که برای پاره ای از مردم روی می دهد خلسه های کامل نیست . برای کسی که این خلسه دست می دهد وجودی را در نزدیکی های خود حس می کند حتی جای او را و اینکه آن وجود رویش به کدام طرف است کاملاً برای او معین می باشد . ناگهان می آید و ناگهان می رود و در عین حال نه با چشم دیده می شود و نه با گوش شنیده می شود و نه لمس می شود خلاصه به هیچ یک از راههای معمولی محسوس و شناخته نمی شود .99
در زیر چند نمونه از این حالات (یا خلسه ها) را ذکر می کنیم :
مثال اول را جیمز در کتاب دین و روان ، به نقل از مجله ' جمعیت تحقیقات روانکاوی ' آورده است :
ـ بیست دقیقه ای بود که مشغول خواندن کتاب بودم و کاملاً غرق خواندن بودم ، نه به رفقای خود فکرم متوجه بود و نه به شخصی دیگر فکر می کردم . که ناگهان بدون اینکه چیزی به خاطرم خطور کند وجود خود را در عالی ترین درجه جذبه و شعور یافتم . حس کردم که در اتاق من ، در نزدیکی هایم کسی دیگر و یا به اصطلاح دیگر وجودی غیر از وجود من حضور دارد و این حس و درک من به اندازه ای قطعی و غیرقابل انکار بود که برای کسی که این حالت روی نداده باشد قابل فهم و درک نمی باشد . کتاب خود را پایین گذاردم ، با آنکه هیجان زیادی مرا فراگرفته بود ولی حواسم جمع بود و هیچ گونه وحشتی نداشتم ، بدون اینکه وضع خود را عوض کنم ، همین طور که نشسته بودم و به آتش بخاری نگاه می کردم درست حس می کردم که رفیق من آ . ه . در سمت چپ من ایستاده است و دوری او از من به اندازه ای بود که پشت صدفی راحتی که من در آن نشسته بودم قرار داشت بدون اینکه سرم را برگردانم از زیر چشم قسمت پایین نک پای او را دیدم . به خوبی شلوار او را که از پارچه آبی خاکستری رنگ بود ملاحظه کردم اما آن پارچه نیمه شفاف بود و مرا به فکر دود سیگار غلیظی انداخت . (بعد از این مرحله یک حالت خلسه ای مرئی روی می دهد که جیمز از ذکر آن خودداری کرده است)
ـ توصیف ر . م . باک از حال خودش که این حال یک بار به او دست داده و تکرار نشده است ، ولی چنان اعتقاد راسخی به واقعیت عینی آن حال پیدا کرده و میان احساس والایی از تیمن و تبرک به همراه داشته که خاطره اش برای سامان دادن به زندگی و جمعیت دادن به خاطر او کافی بوده است . توصیف او چنین است :
به شهری بزرگ رفته بودم و شبی را به اتفاق دو تن از دوستان به خواندن شعر و بحث فلسفی گذارده بودم ، در بازگشت راه طولانی از آنجا تا اقامتگاه را با درشکه طی کردم خاطرم آلام و آسوده بود … ناگهان بی خبر از همه جا خود را در ابری ارغوانی ، پوشیده یافتم . یک لحظه چنان خیال کردم حریقی رخ داده است ، و یک جایی از آن شهر بزرگ را آتش گرفته است ، لحظه ای دیگر دریافتم که حریقی در دل من است . فی الفور احساس وجد ، احساس نشاطی عظیم به من روی آورد و همراه با آن یا به دنباله اش اندیشه ام چنان روشن شد که توصیفش محال است . و در آن حال و حس می توانم بگویم نه به حدس بلکه آشکارا دیدم که جهان متشکل از ماده بی جان نیست ، بلکه برعکس سرشار از حضوری جاندار است . در وجود خود حیات ابدی را دریافتم … دیدم که نظم و ناموس کیهانی چنان است که بی هیچ شک و شبهه ای ، همه چیز به خیر و صلاح خود و همه در کارند ، و بنیاد جهان … بر عشق … است . کنار رفتن این پرده از برابر چشمانم چند لحظه پایید و سپس پایان گرفت . ولی خاطره آن و احساس واقعیتی که در دل من باقی گذارد در ربع قرنی که از آن زمان می گذرد همچنان برجاست یقین داشتم آنچه در آن دیدار دیده ام حقیقت دارد … و آن یقین … هرگز از دست نرفته است .100
چیزی که جیمز را در مورد این نمونه ها و احساسات به تعجب واداشته این است که در بعضی از این موارد شخصی که چنین احساساتی برایش قابل لمس و درک بوده است . آن را جنبه مذهبی نمی دهد ، حال آنکه به نظر وی اگر آنها را مکاشفه ای ازی وجود خداوند بدانیم پربیراه نرفته ایم .
جیمز در کتاب دین و روان نوشته است . " من در یکی از کتاب های خود تفصیل یکی از این خلسه ها که بسیار مورد تعجب است را شرح داده ام و آن عبارت است از احساس حضوری بوسیله یک کور . این مرد کور حضور یک مردی که دارای ریش خاکستری بلند و لباس های فلفل نمکی بوده در نزدیکی خود احساس می کرده است که خود را از شکاف زیر در اتاق به داخل اتاق کشانده ، بعد که داخل اتاق می شود یک شکل انسانی به خود گرفته چهار دست و پا روی فرش اتاق حرکت نموده تا به یک صندلی رسیده ، روی آن می نشسته است و بعد از چند لحظه از اتاق خارج می گشته . این مرد نابینا که مورد این خلسه واقع می شده یکی از باهوش های استثنایی روزگار است . می توان به گواهی او در این مورد اعتماد کرد چرا که او از هرگونه تصوراتی که نتیجه دیدن های مختلف باشد بدور بوده است و او نمی تواند رنگ روشنایی را برای خود مجسم کند و این هم مسلم است که حواس دیگر او یعنی حس شنوایی و … گرفتار خطاهایی که از حس باصره برای مردم معمولی ایجاد می شود نخواهند بود . بنظر می آید که خلسه یک همچو آدمی ، درک و فهم مجردی باشد . درکی که همران است با احساس حقیقت و واقعیت عالم خارج از ذهن که مستقیماً به آن ادراک مربوط است به عبارت دیگر یک تصور و ایده ای که کاملاً مجسم و خارج از ذهن می باشد ."
در شرح حال ها و اشراقات مذهبی که نمونه های آن هم کم نیست ، فراوان است مواردی که شخص مومن پس از یک بحران ایمانی یا عقیدتی ، روحش سرشار از ایمان به خداوند گشته و اعتقاد حاصل چنان در وجود شخص ریشه می دواند که در مقابل هرگونه شبهه و ایراد ، پایداری می کند .101
ـ نمونه ای از اشراقات مذهبی به نقل از یک کشیش :
" آن شب را به خاطر دارم و تقریباً آن جایی که بالای آن تپه روح من با بی نهایت دمساز شد . تلاقی دو دریای خروشان بود ، یکی جهان درونی و دیگری بیرونی . گویی دریای خروشانی که از دورترین نقطه اعماق دل من برخاسته آن دریای دیگر را ، آنکه تا ماوراء ستارگان ادامه دارد ، برانگیخته بود . در آنجا تنها ، تنها با خالق خود بودم ، اوکه هیچ چیز بدون او وجود ندارد ، نه زیبایی ، نه عشق نه غم حتی وسوسه ها . در جستجوی او نبودم ، هم آهنگی عجیبی از روح خود با او یافتم . احساس چیزهای معمولی دور و بر
من ، کم کم خاموش شد و از میان رفت . در آن موقع هیچ چیزی در خود جز یک انبساط و نشاط بیرون از وصف مشاهده نمی کردم . نمی توان آنچه حس می کردم و می دیدم برای شما شرح دهم . مثل آنکه تمام قطعات یک آهنگ دلنشین را در یک صدا در آورند و شنونده نیز چیزی از آن درک نکند جز آنکه می بیند روحش بطرف آسمانها پرواز کرده و عواطف و احساساتش همچون گلی شکفته شده اند . سکون کامل شب آمیخته با وقار و عظمتی شده بود . در تاریکی حضور او را به همه نادیدنی بودنش ، بخوبی احساس می کردم . کوچکترین شکی در آن نداشتم در اینکه من در حضور او هستم ، اما حس می کردم که در مقابل وجود او ، آن ذره که در حساب ناید من هستم .
از آن شب به بعد عالی ترین ایمان به خدا و حقیقی ترین تصور وجود او در من پیدا
شد . تا آن وقت بارها برای من ، از کوه طور حقیقت اشراقات و اکتشافاتی حاصل شده بود ، اما هیچ وقت دل من یک همچو ارتعاشاتی پیدا نکرده بود . اگر همیشه خدای را در پیش چشم می بینم از آنرو است که آن شب زندگی نوینی بدست آورده و روح جدیدی از جانب خداوند در من دمیده شده است . وقتی به خود می اندیشم می بینم تغییری ناگهانی در فکر و اعتقاد من پیدا نشده بلکه آن اعتقادات خام و نپحته من رسیده شده و عقده های قلبی من همچون شکوفه ها باز شده اند . از بناهای پیشین چیزی خراب نشده بلکه آن پیشینی ها به سرعت و استحکام بالا رفته اند . از آن به بعد هیچ یک از بحث ها و استدلال هایی که درباره ذات خداوند باشد ، در ارکان اعتقادات من خللی ایجاد نمی کند . یک بار که پرده را از جلوی چشم من برداشته اند از آن به بعد همیشه روی او در برابر من است . ایمان محکمی از وجود خداوند در من پیدا شد ، بر پایه این اشراق استوار شده و هم چنین از آنجا که در اثر فکر و مطالعه کتب و شرح احوال بزرگان دین فهمیدم که همه آنها که خدا را یافته اند از راه این اکتشافات قلبی است ، استواری ایمان من پایدارتر شده است البته می دانم که می توان این حالت را یک حالت و عالم عرفانی نامید . من به فلسفه آنقدرها آشنایی ندارم که بتوانم جواب این ایراد و یا آن ایراد را بدهم ، من معتقدم که با نوشتن و به تحریر در آوردن این موضوع ، آن را به صورت کلمات درآورده و پایین آمده آم . والا نتوانسته ام آن را به روشنی توصیف کنم . اما هرچه هست آنرا تا آنجا که توانسته ام شرح داده ام ."102
یک مثال دیگر : شرحی است بسیار مشخص و برازنده که جیمز آن را از نوشته یک نفر سوئیسی از فرانسه ترجمه کرده و در کتاب دین و روان خود آورده است :
" سی و شش سالم بود … کاملاً سلامت بودم . روز ششم بود که با عده ای در یک راهپیمایی پیاده شرکت داشتم . به ما خوش گذشته بود . روز پیش از جایی که بنام
' سیکس ' است از طریق ' بوئت ' به ' ترنیت ' رسیده بودیم . هیچ گونه خستگی ، گرسنگی ، تشنگی در خود حس نمی کردم حالت روحی من هم کاملاً خوب بود . در
' فورکلاز ' هم خبرهای خوشی از خانواده ام به من رسیده بود . گرفتار هیچ گونه اضطراب هایی مربوط به زمان حال و یا گذشته نبودم زیرا که راهنمای خوبی داشتیم و هیچگونه دلواپسی از راهی که در پیش داشتیم وجود نداشت . بهترین وصفی که برای حالتی که در آن بودم می توانم بیاورم این است که : در حال تعادل روحی بودم . اما ناگهان احساس کردم مثل اینکه وجود من اوج گرفته است مرتب خدا را به خودم حس می کردم
ـ آنچه را که درک کرده ام می نویسم ـ گوئیا که رحمت خداوند و قدرت او سراسر وجود مرا فراگرفته است . جنجال احساسات و هیجان عواطف من در آن لحظه به اندازه ای شدید بود که فقط توانستم به همراهان خود بگویم که بروند و منتظر من نباشند . سپس به روی تخته سنگی نشستم ، چه دیگر یارای ایستادن نداشتم . اشک از چشمان من سرازیر شد . خدای را شکر کردم که به من تعلیم داد که چگونه او را بشناسم و بر مخلوق ناچیز و گناهکاری همچون من رحمت آورده است . با شوق و حرارت بسیار از درگاه او طلب کردم که به من توفیق دهد ، عمر خود را در راه انجام دادن خواستهای او سرآورم ، جواب او را این طور احساس کردم که من بایستی اوامر او را و برحسب شیت او ، روز به روز عمل کنم آن هم در حال بینوایی و خاکساری ، و داوری را به روز حساب ، آن روزی که او معین خواهد کرد ، واگذارم . بعد کم کم حالت جذبه و نشئه از من دور شد . یعنی احساس کردم آن ارتباط مخصوصی را که خداوند از روی رحمت با من برقرار کرده است قطع شد . من توانستم راه بروم ، اما خیلی یواش یواش . زیرا هنوز هیجانات درونی من آرام نشده بود . به علاوه چند دقیقه ای بود که لاینقطع گریه کرده بودم و چشمهایم باد کرده بود و نمی خواستم که همراهانم مرا به این حالت ببینند . شاید حالت جذبه و نشئه من حدود چهار و یا پنج دقیقه طول کشیده بود گر چه در آن موقع به نظرم می آمد که خیلی بیشتر از اینها طول کشیده است . رفقای من در جائیکه راه ' بارین ' راه ما را قطع می کرد ، ده دقیقه ای برای من صبر کرده بودند و اما من بیست دقیقه یا سی دقیقه طول کشید تا به آنها رسیدم و تا آنجا که من بخاطر دارم ، آنها گفتند که من آنها را نیم ساعت معطل کرده ام . تاثیر آن پیش آمد به اندازه ای برای من شدید بود که وقتی در سربالایی یواش یواش بالا می رفتم از خود می پرسیدم که آیا وقتی موسی (ع) خداوند را در کوه طور دریافت از این نزدیک تر به او بود . فکر می کنم بجا باشد که اگر اضافه کنم ، در این نشئه و اشراق که خداوند را درک کردم خدا هیچ شکل و رنگ و بوی و مزه ای نداشت . بعلاوه وجدان حضور او برای من در نقطه معینی نبود بیشتر می توان گفت وجود من در اثر برابر شدن در حضور یک روحی تغییر ماهیت داده بوده است ولی من هر چه می کردم که برای این معامله و ارتباط کلماتی پیدا کنم ، بیشتر می فهمم که وصف ناکردنی است . بالاخره آن جمله ای را که می توانم برای آنچه که حس کرده ام بیاورم ، این است : خدا را دیدم گواینکه او دیدنی نبود و هیچ یک از حواس من آن را درک نکرد بلکه فهم و شعور من آن را درک کرد ."103
ـ نمونه ای دیگر که استیفن برادلی از آن خبر داده است :
" به نظرم رسید حضرت مسیح را با ایمانم به صورت انسان به مدت تقریبی یک ثانیه در اتاق مشاهده کردم . آغوش گشوده بود و به نظر می رسید به من می گوید ، جلو بیا . روز بعد من به وجد آمده و مرتعش بودم ، چندی بعد شادی من آنقدر زیاد شد که با خود گفتم می خواهم بمیرم و این جهان آن طور که من آن را شناختم ، در احساسات من جایی ندارد و به نظرم رسید که هر روز روز شنبه است ، آرزو داشتم که همه انسانها همان احساسی را که من داشتم ، تجربه می کردند ، من می خواستم کاری کنم که همه انسانها خدای متعال را دوست بدارند ."104
ـ مثال دیگر از خانم جاناتان ادواردز است :
پاسی از شب بیدار بودم ، گاهی خواب و گاهی در خواب و بیداری . ولی تمام
شب ، عشق باشکوه شیرین و آسمانی مسیح را احساس می کردم ، احساس می کردم او به من نزدیک و من برای او عزیزم . این احساس ، احساسی پایدار ، روشن و نشاط انگیز
بود ، به نظرم آمد که تابش عشقی مقدس از قلب مسیح در بهشت در شکل نهری ثابت همانند نهر یا قلمی از نور زیبا ، جاری گشته و به قلب من سرازیر شده است . در همان موقع ، روح و قلب من سرشار از عشق به مسیح شد بطوری که به نظرم رسید که آنجا لبریز از عشقی آسمانی است و من مثل غبار که در پرتو خورشید شناور است در میان این اشعه زیبا و درخشان شناورم ."105
برادلی از صورتی در هیات انسان و ادواردز از احساسی نشاط انگیز از عشق مسیح که همچون نهر یا قلمی از نور به نظر می رسید ، خبر می دهند . هر یک از این تجارب را تنها با رجوع به مسیح و عقاید مسیحی می توان به درستی توصیف کرد . پرادفوت در توضیحی ، استدلال کسانی را که تجربه را از تفسیر جدا می کنند و می گویند که این تنها تفسیر است که بطور مشخص مسیحی است تا از این طریق دینی بودن تجربه را منکر شوند رد می کند و می گوید که اگر در مثال های فوق ، رجوع به مسیح و شنبه و خدا را از گزارش برادلی حذف کنیم ، چیزی که برایمان باقی می ماند ، غیر از تجربه اوست .
" این است تصور و وجدان حضوری که می توان آنرا هستی شناسی (Ontologie) نامید و چنین است قدرت و نیروی اقناع کننده و اطمینان بخش او . در آدمی یک وجودهایی درک و فهم می شود که به زبان و بیان درنمی آیند . و تقریباً شدت نفوذ او به اندازه شدت اثر خلسه و اشراقی می باشد . این تاثیراتی که در وجود انسانی باقی می ماند ، روش و مشی زندگی او را معین می کند ، همان طوریکه وقتی کسی عاشق شد ، خط مشی زندگی او در دست کسی است که به دام عشق او گرفتار است . کسیکه آتش عشق سراپای او را می سوزاند ، معمولاً این حس در او پیدا می شود که همیشه محبوب در نظرش جلوه گر است و حتی وقتی به چیزهای دیگری مشغول است ، روی دلش بسوی اوست ."106

آیا تجربه های دینی هسته مشترکی دارند ؟
این دیدگاه را که تجربه های دینی واجد هسته ای مشترک هستند (هسته ای که فراتر از مرزهای ادیان ، فرقه ها و فرهنگ های مختلف است) می توان در آثار نویسندگانی نظیر ویلیام جیمز ، والتر و استیس یافت . استیس خصوصاً به تجربه های عرفانی می پردازد . هدف وی این است که توصیفی عینی و پدیدار شناسانه از تجربه عرفانی بدست دهد . او متذکر می شود که شخص باید به تمایز میان تجربه و تعبیر آن تجربه توجه داشته باشد . شخص بواسطه تعبیر ، تجربه را می فهمد و با آن ارتباط برقرار می کند . استیس می خواهد توصیف ناب و خالصی از خود تجربه بدست دهد .
… در موضع مقابل ، استیفن کاتس مدعی است که هیچ تجربه ای وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل شود . تمام تجربه ها از طریق اعتقادات ، مقولات اکتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه گر محقق می شوند . حتی علم به نفس هم که بهترین نمونه تجربه شهودی است ، محصول استنتاج است .
در نتیجه اعتقادات فرهنگی و دینی ، تجربه دینی را محدود و مقید می کنند تا آنجا که افرادی که در سنت های دینی مختلف هستند واقعاً تجربه های متفاوتی را از سر می گذرانند . هیچ تجربه دینی واحدی وجود ندارد ، بلکه مجموعه کثیری از تجربه های متنوع وجود
دارد .107
" ویلیام جیمز هسته مشترک تجربه دینی را درک یا آگاهی از حضور واقعیت یا تلاقی می داند که فوق نفس و دنیای عادی آن است . گفته می شود که این درک یا آگاهی به احساس شبیه تر است تا تعقل . این احساس ، خود مکوّن عقیده دینی است نه آنکه نتیجه آن باشد ."108

تجربه های عرفانی
در اینجا اشاره ای خواهیم داشت به تجربه های عرفانی که بخشی از تجربه های دینی را تشکیل می دهند و به گفته ویلیام جیمز ' ریشه و مرکز تجربه دینی شخصی هستند .'
" جیمز چهار نشانه برای تجربه عرفانی ارائه می کند که دو تا اصلی و دوتای دیگر فرعی است . نشانه های اصلی عبارتند از : بیان ناپذیری و کیفیت معرفتی . تجربه به بیان لفظی در نمی آید و در نظر عارف از انواع شناخت یا بصیرت ، مکاشفه یا اشراق است . جیمز می گوید : ' این دو نشانه روی هم موجب می شود حالت مورد نظر حالت عرفانی خوانده شود . ' نشانه های فرعی که معمولاً ویژگی چنین حالاتی شمرده می شوند
عبارتند از : ناپایداری و انفعال ."109
در مورد بیان ناپذیری حالات عرفانی جیمز معتقد است که این یک ویژگی ساده غیرقابل تحلیل است و بیشتر شبیه به یک وضع و حالت احساس است نه درک و تصور . وی از وصف بیان ناپذیری حالات عرفانی چنین تعبیر می کند :
" دم دست ترین علامتی که به خاطر آن حالت روحی را حالت عرفانی می شمارم . فاعل حالت عرفانی اولین چیزی که می گوید این است که آن حالت تن به بیان نمی دهد و از محتویات آن هیچ گزارش مناسبی در قالب الفاظ نمی توان ارائه داد . از این مطلب نتیجه می شود که حالت عرفانی را باید مستقیماً تجربه کرد و نمی توان آن را به دیگران ابلاغ یا منتقل نمود . با این ویژگی ، حالات عرفانی به حالات احساسی شبیه ترند تا حالات عقلانی هیچ کس نمی تواند برای شخص دیگری که هرگز احساس خاصی را تجربه نکرده است روشن کند که آن احساس چه کیفیتی و یا چه ارزشی دارد ."110
کتز از عرفا و نظریه پردازانی است که معتقد است بیان ناپذیری و پارادکسیکال ، ویژگی کاذبی است که گیج کننده بوده و تجارب را از دسترس محققان دور نگه داشته و مطالعه تطبیقی آنها را غیر ممکن می سازد .
پراودفوت ، از یک طرف نظر کتز را رد می کند و می گوید : واژه هایی نظیر بیان ناپذیری و پارادکسیکال ، نه تنها غیر دقیق و مبهم نیستند ، بلکه برعکس کاملاً دقیق و صریح اند . " آنها غالباً تجربه را می سازند نه آنکه آنرا توصیف بیان یا تحلیل کنند ، آنها شرایطی برای هویت عرفانی تجربه اند .111 از طرف دیگر نظر جیمز را نیز به طور کامل نمی پذیرد و معقد است بیان ناپذیری یک ویژگی ساده غیر قابل تحلیل نیست بلکه معلول قواعد دستوری خاصی است که حاکم بر کاربرد واژه های خاصی در زمینه های دینی خاص است .
دومین ویژگی که جیمز برای تجربه عرفانی بیان می کند کیفیت معرفتی است . شخص عارف تجربه اش را مبدا شناخت و بصیرت می داند . جیمز همچنین آگاهی اشراقی را ویژگی ذاتی حالات عرفانی می داند . حالت های عرفانی برای کسانی که به درک آنها نایل می شوند ، شکلی از شناسایی و معرفت است که به وصف و استدلال در نمی آید و شخص عارف باید تجربه اش را به نیرویی که فوق این علل طبیعی است مستند سازد . شناخت عارف از تجربه اش مستلزم التزام به نوع خاصی از تبیین است که طبیعت گرایانه نباشد .
" این التزام تبیینی (explanatory commitment) را می توان با منطق واژه معجزه توضیح داد ." به قول هیوم چیزی که حتی یک بار در جریان عادی طبیعت اتفاق نیفتد معجزه نخواهد
بود . تجربه عرفانی به یکی از دو صورت زیر قابل توصیف است :
" 1- توصیفی ساده از حالات روحی یا بدنی که مستقل از داوری راجع به تبیین آن حالات است .
2- تجربه عرفانی توصیفی ساده نیست بلکه مانند معجزه عبارتی است که در ضمن قواعد کاربرد صحیح آن ، یک التزام تبیینی قرار دارد . منظور از التزام تبیینی ، این قضاوت است که حالات روحی یا بدنی که عرفانی معرفی می شوند ، نمی توانند در قالب واژه های طبیعیت گرایانه تبیین شوند ."112
تجربه عرفانی ای که در متن یک سنت دینی بوجود می آید بنظر پراودفوت از دو جهت قابل بررسی است : یکی ریاضتی که موجب بوجود آمدن تغییر از تعادل روحی و جسمی می شود و دیگر اینکه عارف آنچه برایش اتفاق می افتد در چارچوب اصول و عقاید سنتی ، تفسیر و درک می کند .
دو ویژگی ناپایداری و انفعال که جیمز برای حالات عرفانی بیان می کند نیز به جنبه معرفتی تجربه مربوط می شوند . انفعال دلالت بر به چنگ افتادن و در معرض قدرتی فوق خویشتن قرار گرفتن است . انفعال و ناپایداری منعکس کننده این احساس اند که تجربه در کنترل فاعل نیست . انسان می توند خود را آماده تجربه نماید ولی تجربه در نهایت به کنترل وی در نمی آید .
با توجه به ویژگی هایی برای تجربه عرفانی ذکر شد ، می توانیم بگوییم هر تجربه ای که متعلق آن به چنگ تعبیر توصیفی آید و یا برحسب مفاهیم طبیعت گرایانه ، قابل تبیین
باشد ، به همین دلیل تجربه عرفانی نیست . به بیان دیگر اگر تجربه را بتوان با واژه های طبیعی تبیین کرد ، دیگر آن تجربه ، تجربه ای که عرفا از آن دم می زنند نیست .
اکنون می خواهیم با بعضی از نمونه های حالات عرفانی آشنا شویم . جیمز معتقد است وقتی بخواهیم در امری مطالعه کنیم ، بهتر است عوامل آن را به شکل زنجیری درآورده و از پایین ترین مراحل شروع کرده کم کم به بالاترین آنها برسیم .
ـ ساده ترین و پایین ترین مراحل عرفانی ، درک و فهم یک مطلب و یا فرمول علمی است که ناگهان برای کسی دست می دهد . غالباً ما می گوییم و یا می شنویم که مدتها بود من این موضوع و یا این مطلب را می شنیدم اما هیچ وقت معنی آن را این طور عمیقانه درک نکرده بودم ' لوتر ' می نویسد " وقتی جوان کشیشی اصول اعتقادات مذهب مسیح را بیان می کرد (اعتقاد دارم که خداوند گناهان را می بخشد) شنیدن این مطلب که بارها آن را شنیده بودم ، در آن موقع چنان حالتی در من ایجاد کرد که گوئیا درهای بهشت به روی من باز شده است و انجیل مقدس برای من با یک روشنایی و وضوح دیگری جلوه گر شد ."113
ـ پله بالاتر ، عرفان حسی است که در غالب مردم دیده شده است و آن عبارت است از اینکه غالباً ما به جایی می رویم و حس می کنیم مثل اینکه ما اینجا را قبلاً دیده ایم و با همین مردم همین حرفها را که اکنون دارم می گوییم ، زده ایم . به عبارت دیگر این صحنه زندگی که اکنون جریان دارد گوئیا در یک گذشته نامعلومی صورت گرفته است .
ـ اگر به مراحل عمیق تری از شناسایی حالت های عرفانی وارد شویم شکلهای دیگری از آن را می بینیم که در نزد بیشتری از مردم دیده می شود ، بخصوص جوانان . حالت چارلز کینگسلی یکی از آنهاست :
" وقتی من میان مزرعه ها حرکت می کنم برای من این حالت قبض روحی دست می دهد که هر چیز در عالم برای خود یک معنایی دارد ولی من آنرا درک نمی کنم . گاهی از این محیطی که دور و بر من را فراگرفته و از آن چیزی نمی فهمم به عالم بالاتری که وصف ناپذیر است ، بالا می روم . آیا هیچ وقت حس نکرده اید که روح شما ، جز در لحظاتی مقدس از تصور و درک شما پنهان است ؟"
ـ حالتی که سایمند شرح می دهد از اینها که گفتیم یک مرتبه بالاتر است و شاید در بسیاری از اشخاص یافت شود که حتی ما تصور آن را هم نمی توانیم بکنیم . سایمند می نویسد :
" در کلیسا ، در میان مردم ، در موقع خواندن چیزی ، هر وقت که عضلاتم آرام و بی حرکت بودند ، ناگهان حس می کردم که حالت جذبه ای به من نزدیک می شود . بدون اینکه نیروی مقاومتی در خود بیابم ، آن حالت در من چیره می شد و بر فکر و اراده من مسلط می گردید . در مدتی که این حالت ادامه داشت به نظر من با ابدیت همراه بودم . بعد از این حالت با یک تشنّجات سریعی که شبیه به خود آمدن از یک حالت بیهوشی است از میان می رفت … در این حالت ها کم کم ولی سریع مفهوم فضا ، زمان و حیات و عوامل متعددی که ' خود ' ما را تشکیل می دهند ، از میان می رفت . به تدریج که این شرایط درک و احساس معمولی از میان می رفت احساس ' من ' باطنی شروع به باز شدن و شکفتن می نمود … "114
ـ مرحله بعدی ، آن مرحله ای از عرفان است که همیشه عقاید عمومی و علمای علم اخلاق آنرا حالت غیرعادی می شمارند ، اما مردم بسیاری هستند که خواهان این حالت عرفانی بوده و شعرای بزرگی آنرا حالتی از عروج به عالم بالا و برتر از این دنیای محسوس می دانند .
جیمز پس از بیان حالات و مراحل مختلف عرفانی اینگونه نتیجه می گیرد : " آنچه از آن تجربیان بدست آوردم این بود که همه آن تجربیات خاتمه پیدا می کنند به یک نوعی از درون بینی و بصیرت نفس که جز آنکه آنرا مربوط به ماوراء الطبیعه بدانم چاره ای نیست ."115 وی پس از آنکه حالت های عرفانی را در موارد اتفاقی که گاه گاهی و تک و توکی برای بعضی ها پیش می آید شرح داده ، به حالتهای عرفانی که در اثر تمرین به اصطلاح خود آنها ، در اثر ریاضت بدست می آید می پردازد . برای این کار ، این موضوع را در میان هندوها ، بوداییها ، مسلمانان و مسیحی ها ، هر کدام جداگانه مورد مطالعه قرار می دهد که ما نیز نظری کوتاه به آنها خواهیم داشت :
" در هندوستان ، تربیت و پرورش حس عرفانی ، از باستانی ترین روزگار معمول بوده است . هندیها این کار را ' جوکا ' یعنی یکی شدن نام گذارده اند که عبارت است از یکی شدن و وحدت معنوی و روحی انسان با خداوند . آن پرورش بر اساس اعمال یک کارهای معین و مرتبی است که عبارت است از طریق معینی قرار گرفتن ، نفس را نگه داشتن ، قوای فکری را روی یک نقطه و یا روی یک امری متمرکز ساختن و … که بنا بر فرقه های مختلف شکل های آنها فرق می کند . آنکس که این پرورش را می یابد ' جوکی ' می نامند یعنی ' یکی شده ' و آن وقتی است که آدمی بر نفس خود کاملاً مسلط شده است و در آن حالت و عالمی که وارد می شود آنرا ' صمدی ' گویند .
… در مذهب بودایی کلمه ' صمدی ' نیز مانند مذهب هندوها بکار می رود اما بوداییها کلمه بخصوصی دارند که عبارت باشد از ' دیانا ' (Dhyana) که آنرا برای نوعی مخصوص از دیدن و بینش و یا کشف و شهود استعمال می کنند . برای دیانا چهار مرحله است در مرحله اول که هنوز عقل حکومت دارد ، فکر انسان در یک نقطه متمرکز می شود ، آرزو و میل خارج می شود ، اما امتیاز و ارتباط بین تصورات و مفهومات وجود دارد . در مرحله دوم حکومت عقل و استدلال از میان می رود . ولی یک حس وحدت و یگانگی باقی است که فکر از آن خوشش می آید . در مرحله سوم خرسندی و خوش آمدن سابق جای خود را به یک ' حالت بی تفاوتی همراه با خاطره و آگاهی از خود ' وامی گذارد . و بالاخره در مرحله چهارم ، این حالت با وضع سه گانه خود تکمیل می شود . یک وضع چنان است که مشاهده کننده می بیند چیزی نیست می گوید ' مطلقاً چیزی وجود ندارد ' سپس توقفی کرده بعد به مرحله دیگر جلو می رود و می گوید ' تصوری وجود ندارد ، نه تصور وجود و نه تصور عدم ' . و از نو توقفی کرده و سپس به جایی که ' عدم محض هرگونه درک و
فهم ' است می رسد و در آنجا دیگر توقف می کند . در اینجا هنوز به نیرو انا نرسیده است اما به نزدیکترین مرحله ای از آن یعنی به مرحله ای که در این زندگی رسیدن به آن ممکن است ، رسیده است .
در دنیای اسلام صوفیه و فرق مختلف درویش ها سنن عرفان را در انحصار دارند . صوفیان در ایران از قدیم ترین روزگار بوده اند . در اینجا جیمز به ذکر قسمتی از گفته های غزالی ، دانشمند علم کلام ایرانی که در قرن یازدهم مسیحی می زیسته است ، می پردازد که بخشی از آنرا در زیر می بینیم :
" بالجمله آنچه که مذاهب دیگر ' انجام کار می پندارند ' آغاز مرحله طریق تصوف است . شرط اول قدم این راه پاک ساختن خانه دل از آنچه غیر از خداست و این کلید به منزله تکبیره الاحرام است در نماز ، که همه دل را پر کنیم بذکر خداوند و آخر آن فناء فی الله و خود را فراموش کردن است . این مرحله آخر است با در نظر گرفتن آنچه در اختیار ماست اما از نظر تحقیق باید آنرا آغاز راه شمرد و دهلیزی است برای آن کس که به سوی حقیقت رهسپار است . در آغاز این مرحله مشاهدات و مکاشفات شروع می شود و کم کم سالک به جایی می رسد که فرشتگان و ارواح پیامبران را می بیند و سخنان آنان را می شنود و از آنها فیض کسب می کند سپس از حال مشاهده صور و امثال بجایی ترقی می کند که زبان از بیان آن ناتوان است و به هر لفظی تعبیر شود خطای محض خواهد بود و بالجمله به مقامی می رسد که طایفه ای آنرا حلول و طایفه ای اتحاد و طایفه ای وصول خوانند ."116
" در مذهب مسیح ، اشراق وانکشاف ، دستور و قواعدی برای آزمایش های عرفانی محسوب شده و بر پایه های آنها ، بنایی از خداشناسی تهیه گردیده ، که در آن اشراقهای مشروع و قانونی ، به حساب آمده اند . اساس این امر را دعا و نیایش می دانند و آن عبارت است از ارتقاء و اعتلای مرتب و منظم انسانی به مقام عالی الوهیت که از آنجا عالی ترین آزمایش های عرفانی بدست می آید . قابل تامل است که در نزد فرقه پروتستان و بخصوص پروتستانهای انجیلی ، هرگونه تربیت منظم از این لحاظ از نظر دور افتاده است . به غیر از آنچه که مربوط به دعا می باشد ، عرفان در نزد پروتستانها حالت تصادفی و اتفاقی دارد .
نخستین هدفی که در نیایش ها باید بدست آورد ، دل کندن از جهان محسوسات
است ، چرا که بستگی به این جهان برای تمرکز دادن فکر زیان آور است . در دستور العملهایی مانند ، دستور العمل سنت ایگناس موسوم به ' تمرینات روحی ' سفارش شده است که : برای رهایی ار جهان حس باید به کوشش های دایمی و تدریجی که ارواح مقدسه را در ذهن مجسم می سازند ، دست زد . حد عادی این حالت می رسد به یک وضعی که فقط یک فکر در انسان باقی می ماند ، و حتی شبیه به حالت های نیمه خلسه ای ، آدمی را فرا می گیرد . تصور یکی از مقدسان ، مثلاً حضرت مسیح (ع) ، تمامی فکر انسان را پر می سازد اینگونه تصویرهای خیالی و یا واقعی ، در عرفان نقش عمده به عهده دارند . ولی به هر صورت ، بخصوص در انجذابات عالی ، این تصویرات و تصورات ، کاملاً از میان می روند ، در آن وقت است که حالت شهود و وجدان آدمی قابل وصف و بیان نیست و عارفان بزرگ در این امر متحدالقول می باشند ."117

آیا تجارب عرفانی معرفت زا است ؟
اکنون می بینیم این حالت های عرفانی برای ما چقدر سندیت واعتبار داشته و آیا ما می توانیم به آنها متکی باشیم ؟ عرفان عرفا ، برای ما ، از نظر اعتقاد به معاد و عالم غیب ، آیا می تواند ضامن و پای بندی باشد ؟
جیمز به این سوال سه جواب داده است :
" 1- حالت های عرفانی برای کسانی که به این حالت ها نایل می آیند دلیل کافی برای اعتقادات خود آنها می باشد .
2- از طرف دیگر کسانی که این حالت ها را درک نمی کنند ،اجباری ندارند آنها را قبول کنند و می توانند مورد اعتراض قرار دهند .
3- این آزمایش ها که از راه بصیرت نفس و اشراق بدست می آید ، با عقل و استدلال که بر پایه ادراک و حس قرار دارد مقابل می باشند . این آزمایش ها ، دورنمایی از حقایق را نشان می دهند که تا آنجا که به زندگی درونی و قلبی ما بستگی داشته باشد می توانیم آنها را قبول کنیم ."118
کتز معتقد است که نه تجربه عرفانی و نه تجربه دینی که اعم از آن است هیچ کدام نمی توانند شواهد یا براهینی برای حقانیت یا بطلان عقیده ای دینی اقامه کنند .
جیمز می گوید : " حالت های عرفانی ، از این لحاظ که عرفانی هستند ، فقط برای مردم عرفانی حجیت دارند . اما ظهورهای عالی عرفانی به همان جهتی توجه دارند که عواطف مذهبی مردم غیر عرفانی متوجه آن است . عواطف عرفانی با ما از عالی بودن آرمانها ، اتحاد با حقیقت و بی نهایت ، اطمینان قلب ، آرامش وجدان صحبت می کنند . آنها فرضیه هایی در پیش ما می گذارند که ما نمی توانیم رد کنیم . آن خوش بینی ماواء الطبیعه ای که آنها برای ما ارمغان می آورند ، بعد از همه فرمولهای منطقی و دستورالعملهای استدلالی ، می توانند بهترین جهت زندگی را برای ما معین سازند ."119
جیمز تجربه عرفانی را به تجربه حسی تشبیه کرده و لذا آن را شناخت مستقیم شخصی می داند که شواهدی شبیه شواهد ادراک حسی بدست می دهد به همین دلیل می گوید ، دعاوی عرفا آسیب ناپذیرند . وی می نویسد :
" باورهای عقلی تر ما مبتنی بر شواهدی است که از جنبه ماهیت دقیقاً شبیه شواهدی است که عرفا برای باورهای خود گزارش می کنند . یعنی حواس ما را نسبت به اوضاع خاصی از واقعه مطمئن می سازد ولی تجارب عرفانی برای کسانی که آن تجارب برایشان پیش آمده است ، مثل مشاهده مستقیم حسی است ، نظیر ادراک حسی ما ."120 او می گوید این تجارب از جنبه معرفت شناختی مطلقاً حسی هستند .
پراودفوت با این نظر جیمز مخالف است . و تبیینی را که جیمز برای اعتبار تجربه ارائه می دهد ، مبتنی بر یک قدیس غلط می داند که همان مقیاس تجربه عرفانی به تجربه حسی است . در راستای این ادعا که حالات عرفانی شبیه ادراک حسی است ، جیمز می کوشد تا حالات عرفانی را درکنار حالات مشابه قرار دهد ، مثل کسی که بوی یک عطر خاص را در میان رایحه های مشابه قرار دهد … جیمز احساس عمیقی که با شنیدن صدای واژه بین النهرین حاصل می شود ، تجربه احساس واقعه پیش از وقوع آن ، مستی ناشی از مصرف مواد الکلی و حالات عرفانی را در یک طیف قرار می دهد . پراودفوت می گوید ، اشکال این نیست که وی حالات عرفانی را در ردیف آگاهی های نازل تر قرار داده است ، بلکه اشکال این است که این حالات از حیث نحوه توصیف با یکدیگر تفاوت دارند . تشخیص حالات عرفانی مستلزم رجوع به قواعد دستور زبانی و مفاهیم پیچیده است . بیان ناپذیری تجربه عرفانی ناشی از همانندی آن با حواس نیست ، بلکه ناشی از منطق واژه هایی است که با آن منطق ، شخص تجربه کننده ، تجربه اش را عرفانی می شناسد .
اعتبار تجربه برای تجربه کننده ناشی از شناسایی تجربه با وصف خاص است . آن شناخت این اعتقاد را با خود دارد که تجربه معرفت بخش بوده و محصول تدابیر تمهیدی یا حالات ذهنی وی نیست و نتیجه این است که تجربه برای وی معتبر است . اما این اعتبار را نباید با شباهت آن به اداراک حسی تبیین کرد ، بلکه باید با منطق وصفی که او تجربه اش را با آن وصف می شناسد ، تبیین نمود .
پراودفوت با این تحلیل ، نشان می دهد که چرا تجربه برای کسی که آنرا تجربه نکرده است ، الزام آور نیست . آنچه تجربه را بوجود می آورد عبارت است از : عنوانی که تجربه کننده به تجربه می دهد ؛ اعتقاد او به این که حالت عرفانی نوعی آگاهی است ؛ و نظر او درباره تبیین صحیح تجربه . ناظر باید همان عنوانی را که تجربه کننده به تجربه اش می دهد ، لحاظ کند تا تجربه را به درستی بشناسد ، اما لازم نیست که آن عنوان و یا باورهایی را که تجربه متضمن آنهاست ، تصدیق نماید . تجارب عرفا فرضیه هایی عرضه می کنند ، اما آن را اثبات نمی کنند . آنها شواهدی برای بعضی بصیرتهای مستقیم نیستند ، بلکه شواهدی هستند برای باورهایی که داخل شناسایی تجربه اند .121

آیا تجربه دینی می تواند اعتقاد دینی را توجیه کند ؟
آنچه در نگاه نخست به تجربه دینی جلب توجیه می کند ، خصوصی (فردی) بودن تجربه دینی است . بدین معنا که این تجربه فقط در حیطه ادراک فاعل (تجربه کننده) است و فقط از موضع اول شخص قابل ادارک است . حصول این تجربه از موضع سوم شخص قابل ادراک نیست . به عنوان مثال آقای ' الف ' ادعا می کند که فرشته ای را می بیند حال آنکه آقای ' ب ' که با اوست چنین چیزی را مشاهده نمی کند ؛ آقای ' الف ' ادعا می کند که در حال خواندن نماز وحدت همه اشیاء را احساس کرده است ، حال آنکه آقای ' ب ' که او نیز مشغول خواندن نماز بوده است چنین احساسی نداشته است . این مثال ، سوالی را در ذهن متبادر می کند برآنچه تجربه دینی نامیده می شود ناشی از یک امر ذهنی صرف نیست به تعبیر دیگر ، آیا متعلق تجربه دینی موجودی عینی است ؟ به دیگر سخن آیا تجربه دینی وجود حقیقی خارجی را توجیه می کند یا اینکه ذهنیّتی همانند توّهمات ـ مثلاً توّهمات در حالت ترس در تاریکی ـ است ؟ بنابراین این سوال می تواند مطرح شود که تجربه دینی تا چه اندازه می تواند توجیه کننده وجود حقیقی به نام خداوند یا یک موجود متعالی باشد ؟
" با توجه به سوال مذکور دو فرضیه قابل طرح است : فرضیه روان شناختی (Psychdogical hypthesis) که براساس آن تجربه دینی امری صرفاً ذهنی است و نشانگر وجود هیچ گونه موجود خارجی نیست ، و فرضیه وجود علت خارجی
(External cause hypothesis) که براساس آن تجربه دینی ناشی از وجود واقعیتی خارجی است که در مواجهه با آن تجربه دینی حاصل می شود . هر دو فرضیه در میان فیلسوفان دین طرفدارانی دارد . از دیدگاه طرفداران فرضیه روان شناختی ، تجربه دینی به دلیل ذهنی بودن نمی تواند توجیه کننده وجود حقیقی خارجی به نام خدا یا هرگونه موجود ماورای طبیعی دیگر باشد .
طرفداران نظریه وجود علت خارجی را می توان در دو دسته قرار داد . پویمن
(از طرفداران نظریه دوم) Louis Poyman قائل است که توجیه تجربه دینی برای باور وجود حقیقی ماورای طبیعی بر دو نوع است . او این دو نوع را ' توجیه ضعیف '
(Weak Justification) و ' توجیه قوی ' (Strong Jastification) می نامد .
براساس فرضیه توجیه ضعیف ، تجربه دینی شاهدی کافی برای خود فاعل شناس مبنی بر وجود عینی امری ماورای طبیعی است اما این تجربه بای کسانی که با آن روبرو نبوده اند فقط نشانه احتمال وجود چنین موجودی خواهد بود . در فرضیه توجیه قوی ، تجربه دینی انسانها یک شاهد کافی برای فاعل شناس و نیز دیگر انسانهایی است که فاقد آن تجربه بوده اند ، شاهدی که وجود عینی امری ماورای طبیعی را معلوم می سازد و باور انسانها را به وجود چنین موجودی موجه می سازد ."122
برای درک بیشتر مطلب ـ چنانکه مایکل پترسون نیز اشاره کرده ـ بهتر است ابتدا به نحوه نگاهمان و چگونگی توصیف مان از تجربه های دینی ، توجه کنیم ، چرا که پرداختن به این موضوع تا حدی بستگی دارد به اینکه تجربه دینی را چگونه توصیف کنیم ؟
نخست فرض کنید که تجربه دینی نوعی احساس است . شلایر ماخر معتقد بود که با توسل به این قبیل احساسات می تواند نظام اعتقادی دینی را شکل دهد و موجه سازد . اما آیا این احساسات می توانند اعتقادات معرفتی را توجیه کنند ؟ مشکل کار ناشی از این مدعاست که خداوند (به عنوان موجودی متعالی) و تجربه ما از خداوند (به عنوان احساسی که از اعتقادات و مفاهیم ساخته نشده است) هر دو بیان ناپذیرند . اما برای آنکه تجربه دلالت معرفتی داشته باشد باید بواسطه مفاهیم و اعتقادات عقلانی تحصیل شود . اتو معتقد است که توصیفات مفهومی ای که از امر مینوی بدست داده می شود مفاهیم عقلی حقیقی نیستند ، بلکه صرفاً نوعی بدل روشنگر برای مفاهیم می باشند .
پراودفوت نیز معتقد است ارتباط بین احساس و متعلق آن ارتباطی مفهومی است . بنابراین طبق جریان تشکیل مفهوم و متغیرهایی که در یادگیری مفاهیم موثرند ، قابل توضیح است :
" مفهوم عبارت از طبقه بندی محرک هایی است که دارای خصوصیات مشترک اند . کسب یک مفهوم مستلزم تشخیص خصوصیات مفهوم و تعمیم این خصوصیات به مصادیق خاص متعدد آن است . این جریانهای تشخیص و تعمیم ایجاب می کند که یک شخص داده های حسی تجربه خود را تجرید کرده و از آنها نتیجه گیری کند .
… مفاهیم ظاهراً در اوان زندگی آموخته می شوند . مفاهیم آموخته شده در کسب مفاهیم جدید موثرند . مفاهیم آموخته شده شیوه هایی برای تفکیک اطلاعات هستند ، و این جریان تفکیک تعیین می کند که شخص چگونه اطلاعات جدید را بصورت مفاهیم جدید در خواهد آورد . در تمام موارد ، تشکیل مفهوم مستلزم نوعی تجربه ، مستقیم و بلافاصله یا مجرد و نشانه ای (Symbilic) از پدیده ایی است که در یک مفهوم طبقه بندی شده اند .
… تعداد مصادیق لازم ، بستگی به نوع مفهوم دارد . فراهم کردن مثال های مشابه متعدد از یک مفهوم احتمالاً فهم مربوط به خصوصیات معرف مفهوم را افزایش می دهد . فراهم کردن مثال های متنوع از یک مفهوم احتمالاً کاربرد آن را گسترش می دهد ."123
کسانی که تجربه دینی را نوعی احساس تلقی می کنند ، با یک دو راهی روبرو
هستند . اگر تجربه دینی بیان ناپذیر باشد ، در این صورت نمی توان آن را مبنای اعتقادات قرار داد زیرا در این تجربه هیچ مضمون عقلی ای وجود ندارد که مبنایی برای اعتقادات فراهم کند . اما اگر تجربه مضمون و محتوای مفهومی داشته باشد ، در این صورت نمی توان آن را مستقل از تعبیرهای مفهومی دانست یا از نقدهای عقلانی ایمن پنداشت . کسانی که تجربه دینی را احساس صرف می دانند ، نمی توانند هر دو وجه را با هم مقبول بدانند .
اما اگر فرض کنیم که شخص تجربه دینی را مطابق شیوه سوم تعبیر کند ، یعنی بگوید که تجربه دینی ، تجربه ای است که به اعتقاد فرد صاحب تجربه به مدد علل طبیعی قابل تبیین نیست ، در این صورت برای آنکه تجربه ای دینی تلقی شود ، شخص تجربه گر باید اعتقادات خاصی درباره علت آن تجربه داشته باشد . تشخیص این علت ، بخشی از توصیف آن تجربه است . اما در این صورت ، تجربه دینی را نمی توان برای توجیه اعتقاد به وجود آن علت بکار برد . اگر این کار را بکنیم ، استدلالمان دوری می شود : این تجربه دینی است زیرا کسی آن را بعنوان تجربه ای که علت موجوداش خداوند است ، تلقی کرده است و آن شخص دلیل خوبی در دست دارد که به وجود خداوند معتقد شود ، زیرا صاحب تجربه دینی است .
اگر تجربه دینی را برحسب علتی مافوق طبیعی تعریف کنیم ، در این صورت این تجربه را نمی توانیم برای توجیه اعتقاد به آن علت بکار بریم . این بدان معناست که تجربه دینی فقط معنی معنا دارد که جایگاه خود را در داخل یک جهان بینی خاص پیدا کند . این تجربه هنگامی معنا دارد که شخص پیشاپیش واجد مجموعه اعتقاداتی مشتمل بر اعتقاد به امر مافوق طبیعی باشد . اعتقاد به وجود امر مافوق طبیعی ، ناشی از تجربه دینی یا مبتنی بر آن نیست ، بلکه بخشی از توصیف آن تجربه است و بنابراین پیش فرض آن تجربه
می باشد .
هر چه شمار تجربه هایی که با تمسک به امر مافوق طبیعی تبیین مقنعی می یابند ، بیشتر باشد ، و هر چه این تجربه ها با یک نظام اعتقادی منسجم ؛ بیشتر سازگار باشند ، احتمال صحت واعتبار آن تجربه ها بیشتر است . یعنی هر چه تفسیر منسجم تر باشد و هر چقدر که برای تبیین پاره ای تجربه ها به امر مافوق طبیعی بیشتر تمسک شود ، مسئولیت اثبات مدعا بیشتر برعهده آن کسی خواهد بود که خداوند را علت چنین تجربه هایی نمی داند . به بیان دیگر ، اگر این مدعا که تجربه های ما بازتاب نظام اعتقادی ما هستند ، بدان معنا باشد که تجربه هایمان را نمی توانیم برای توجیه اعتقاداتمان بکار بریم ، در این صورت هیچ یک از تجربه هایمان نمی تواند اعتقاداتمان را توجیه کند ، زیرا مطابق این دیدگاه تمام تجربه ها ، بر نظام اعتقادی ما متوقف اند .
… سرانجام آنکه کسانی که معتقدند تجربه دینی نوعی تجربه حسی است ، استدلال می کنند که تجربه دینی را می توان در توجیه اعتقادات دینی بکار برد .124
همچنان که تجارب حسی را با عمومیت آن واتفاق آراء محک می زنیم ، تجارب دینی و عرفانی را نیز باید از همین طریق ارزیابی کنیم . ممکن است کسی بگوید صرف اتفاق آراء کافی نیست ؛ زیرا همه کسانی که به پلک چشم خود قدری فشار می آورند اشیاء را دو تا می بینند . همه کسانی که سانتونین خورده اند ، اشیاء را زرد می بینند . در پاسخ می گوییم : در این موارد اتفاق آراء حاکم نیست ، یعنی فقط کسانی که به پلک چشم خود فشار آورده اند مبتلا به دو بینی می شوند . همه کسانی که سانتونین خورده اند ، اشیاء را زرد می بینند . ولی اگر سراغ دیگران نیز برویم معلوم می شود ، وضعیت خاص آنها موجب چنان احساس خاصی شده است . پس راه اثبات عینیت تجارب ، تغییر اوضاع و احوال و حذف عواملی است که احتمال دخالت آنها در ایجاد احساس خاص داده می شود . ممکن است گفته شود همان طور که ماده سانتوتین موجب می شود که افرادی که از آن خورده اند اشیاء را زرد ببینند ، شاید ریاضت ها و سیر و سلوک عارفانه نیز باعث شود اوهام و خیالاتی برای عارفان بروز کند و آنها آن را واقعی بپندارند . اما ریاضت ها و تمهیدات عرفانی از نوع خوردن ماده خاص یا زدن عینک رنگین نیست بلکه از نوع برداشتن موانع دید است . از نظر عرفا ، افراد عادی چنان مستغرق شهوات و شواغل دنیوی هستند که سروش های آسمانی را نمی شنوند . آنقدر بزم و پایکوبی و بوق و دهل های دنیا گوش آنها را پر کرده است که نغمه های دلنشین عالم غیب را نمی شنوند . گاهی اوقات انسان چنان متمرکز در چیزی می شود که نسبت به امور دیگر هوش و حواس او کار نمی کند و از نواحی دیگر غافل می شود آسمانهای پر ستاره در زمان ما جلوه ای ندارند . چراغ ها و نورافکن ها مانع رویت است ، ولی اگر به روستایی برویم که هنوز از نعمت برق محروم است ، ساعت ها به تماشای آسمان می نشینم . صدای حرکت عقربه های ساعت دیواری را در روز نمی شنویم ، ولی شب هنگام که سر و صداها خاموش می شود و در بستر خواب قرار می گیریم به وضوح تیک تیک ساعت را می شنویم . حواس انسانهای عادی مشغول و مجذوب جاذبه های دنیوی است و اگر به ریاضت های عرفانی بتوانیم حواس خود را از اسارت جاذبه های مادی برهانیم ، به راحتی نغمه های ملکوتی و سروش های آسمانی را می شنویم و چیزهایی می بینیم که دیگران از رویت آن عاجزند .
فرق عرفا با کسانی که عینک رنگین به چشم می زنند یا سانتوتین می خورند ، این است که کار عرفا از نوع پیرایش است نه آرایش . یعنی عرفا می کوشند زنگارهای دنیوی و بوق و کرناهای دنیا را در فضای جان خود محو و خاموش کنند ، اما حالت خاص غیر عرفا از راه تجهیز و آرایش و ضم ضمیمه است .
فرق مهم دیگری نیز وجود دارد و آن ، این است که عرفا وقتی از حالات معنوی و جاذبه های عرفانی خارج می شوند حالت قبلی را بهتر از حالت بعدی می دانند . حسرت و افسوس می خورند که چرا آن حالت را از دست دادند و می گویند در آن حال با حقیقت و واقعیت عالم تماس داشته اند . اما کسانیکه در وضعیت های کاذب قرار می گیرند ، مثلاً ماده سانتوتین می خورند یا عینک سبز به چشم می زنند و یا بر اثر استعمال مواد مخدر نعشه می شوند ، وقتی از آن حالت خارج می شوند با قاطعیت می گویند وضعیت سابق آنها وضعیت کاذبی بوده است و واقعیت برای آنها مشتبه شده است .
بنابراین می توانیم بگوییم اتفاق آراء شرط لازم برای عینیت تجارب دینی و عرفانی است ولی شرط کافی نیست . شرط نهایی انطباق با وحی و موازین عقلی است . وحی و بدیهیات عقلی خطا ناپذیرند . اگر گزارش های مشترک عرفا با وحی و بدیهیات عقلی تطبیق داشت ، از اعتبار برخوردارند . ولی اگر مغایر با وحی و بدیهیات عقلی بود فاقد اعتبارند و اگر معیار انطباق با وحی و بدیهیات عقلی باشد ، در آن صورت نگران نیستیم که آنچه از عارف می شنویم تجربه او باشد یا تفسیر وی از آن . زیرا تفسیر تجربه هم اگر با معیاری خطا ناپذیر تطبیق داشته باشد قابل قبول است . حتی ویژگی اتفاق آراء را هم می توانیم حذف کنیم . یعنی اگر فرد واحدی از تجربه ای خبر داد و ما با شواهدی دانستیم که دروغ نمی گوید ، واقعی یا وهمی بودن تجربه اش را با همین معیار اثبات خواهیم کرد .125
ریچارد سوئین برن (Richard Swinbarne) ، همین مطلب را با بیانی دیگر و به شکل علمی آورده و نتیجه گرفته است که در ادامه نظریه وی را عیناً به نقل از مجله قبسات خواهیم آورد :
سوئین برن ، اصل زود باوری (PC)
سوئین برن نظریه خود را در باب توجیه باور به وجود حقیقی ماورای طبیعی از طریق تجربه دینی ، درقالب اصل زود باوری بیان می کند . او می گوید :
(PC) " من معتقدم که این یک اصل عقلانی است که در صورت نبودن شرایط خاص ، اگر به نحو معرفت شناختی به نظر یک فاعل شناس (epistemic sabject) برسد که x حاضر است ، آنگاه احتمالاً x حاضر است ."126
حال اگر این اصل به حیطه تجربه دینی تعمیم یابد ؛ بدین معنا خواهد بود که در صورت موجود نبودن شرایط خاص به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناس برسد که خداوند یا حقیقت ماورائی حاضر است آنگاه احتمالاً خدا با آن حقیقت ماورائی حاضر است و به تعبیر دیگر وجود عینی دارد . سوالی که به ذهن خطور می کند این است که چه دلیلی برای پذیرش چنین اصلی وجود دارد ؟ سوئین برن دو دلیل برای دفاع از این اصل ذکر می کند :
دلیل اول) بدون پذیرش این اصل در باتلاق شکاکیت فرو می رویم . سوئین برن چندان درباره این دلیل توضیح نمی دهد ، اما می توان توضیحی را که میکائیل مارتین در این باره آورده است ، ذکر کرد . مارتین می گوید که بدون پذیرش (PC) ما حتی نمی توانیم آنچه را خارج از تجربه های ذهنی ماست درک کنیم و درباره اینکه اشیاء حقیقتاً و خارج از تجربه ما چگونه هستند توجیه هایی بیاوریم . در واقع در این صورت ما محدود به فنومنها خواهیم بود و هیچگونه حکمی درباره نومنها نخواهیم داشت . اما اگر (PC) را بپذیریم می توانیم درباره نومنها نیز حکم کنیم و وجود حقیقی اشیاء را نیز ادراک کنیم .
دلیل دوم) هرگونه تلاشی برای محدود کردن این اصل ، به گونه ای که در باب تجربه دینی قابل اعمال نباشد و فقط تجربه های روزمره را در برگیرد ، تلاشی ناموفق
است . او فقط به دو راه که ممکن است برای محدود کردن کاربرد این اصل استفاده شود اشاره می کند :
راه اول) کسی ممکن است استدلال کند که اصل زودباوری یک اصل عقلانی زیربنایی نیست بلکه خود باید از طریق شواهد استقرایی موجه شود … بنابراین اعتبار این اصل تا حیطه ای است که شواهد استقرایی که همگی تجربه های مادی و روزمره هستند ، آن را تایید کند . بنابراین استفاده از آن در تجربه دینی که تجربه ای غیر معمول است تعمیم نامعتبر این اصل خواهد بود . سوئین برن این راه فرضی را به دو صورت باطل می داند : اول آنکه مردم از راه معرفت شناختی یک میز می توانند حکم به وجود خارجی میز کنند بدون آنکه ادراک سابق خود را از میز به یاد آورند . این در حالی است که پذیرش این راه بدین معنا خواهد بود که در هر تجربه جدید فاعل شناس لازم است که ادراک سابق خود را از آن شیئ بیاد آورد تا سبب موجه شدن باور جدید او به حضور خارجی شیئ جدید گردد.
راه دوم) کسی ممکن است استدلال کند که تجربه متمایز از تفسیر تجربه است و آنگاه قائل شود که امکان استفاده از (PC) در جایی که پای تفسیر یک تجربه در میان است وجود ندارد و از این اصل می توان فقط در خود تجربه استفاده کرد .
… سوئین برن در بیان بطلان این راه فرضی توضیح می دهد که تمایزی میان تجربه و تفسیر تجربه وجود ندارد و نمی توان مرزی را مشخص کرد که در آن تجربه از تفسیر تجربه مجزا شود . نبودن چنین تمایزی بطلان این راه فرضی را نمایان می کند .127
جان هیک در مورد اعتقاد از طریق تجربه دینی به مسئله تفاوت مفاهیم ' خدا ' در جهان بینی های متفاوت اشاره می کند . بعنوان مثال او معتقد است مفهوم ' برهما ' و ' خدا ' واقعاً از یکدیگر متفاوت هستند و برای فهم آنها باید به نقش این مفاهیم در دو جهان بینی متفاوت الهیات وداها و الهیات کتاب های مقدس سامی توجه داشت . با وجود چنین تفاوت هایی ، هیک ادعا می کند که گزارش های مربوط به خدا و برهما نهایتاً به یک حقیقت وصف ناپذیر اشاره می کنند . پذیرش چنین تفاوتی در مفاهیم ، زمینه را برای ادعای توافق نهایی از بین می برد و بدون این زمینه ، تفاوت بین اعتقادات دینی و تجربیات دینی ، تلاش جهت یافتن توجیهی معقول برای اعتقاد از طریق تجربه دینی را تضعیف می کند .
هیک از مثال مولوی درباره توصیف چند نابینا از فیل استفاه می کند .128 و می گوید ما مانند آن نابینایانی هستیم که توصیف مان از فیل حقیقت نهایی ، در ادیان مختلف صورت محدود پیدا می کند . در مقابل این نکته استدلال شده است که اگر ، واقعاً در موقعیت یکی از آن نابیناها بودیم و با چنین گزارش های متفاوتی مواجه می شدیم ، شاید چنین نتیجه می گرفتیم که همه این گزارش ها نادرست هستند .129
باید خاطر نشان کرد که هدف خود مولوی از این مثال ناظر به این نکته است که توانایی های بشر برای فهم امور الهی محدود است و باید خدا را با نور معنوی بشناسیم ، نوری که با حالت معمولی ما همه قابل دستیابی نیست . اگر بخواهیم از این مثال برای فهمیدن تفاوت در تجربه دینی استفاده نماییم ، به نظر می رسد به هدایتی فراتر از آنچه که در تجربه دینی خود داریم ، نیاز داشته باشیم و آن تجربه دینی فی نفسه نمی تواند پایه معتبری برای باور دینی باشد . در سنت اسلامی سالک نه با تجربه دینی بلکه با معرفت راه به جایی می برد .
این نتیجه که تجربه دینی نمی تواند فی نفسه پایه معتبری برای اعتقاد دینی باشد ، مورد نقادی ویلیام پی آلستون قرار گرفته است .130 آلستون اظهار می دارد که تجربه دینی می تواند علی رغم مسائل کثرت ادیان از اعتقادات دینی حمایت کند به همان گونه که تجربه حسی از اعتقادات مربوط به جهان طبیعت حمایت می کند . تفاوت میان موقعیت نابیناها و فیل با کثرت ادیان این است که در مورد فیل به راحتی می توان به راههایی را تصور کرد که نابیناها بتوانند اعتقادات خود را اصلاح کنند و به توافق برسند . فقط باید کمی بیشتر فیل را لمس کنند . آلستون اظهار می کند که چون چنین راههایی برای حل کردن تفاوت های دینی وجود ندارد ، این دو مورد مانند هم نیستند و علی رغم گزارش های متعارض تجربیات
دیگران ، عاقلانه است که اعتقادی مطابق تجربه دسترس پذیر خود پیدا کنیم .131
در پایان می توانیم نتیجه بگیریم وجود خدا یا حقیقت ماورایی را از طریق تجارب دینی نمی توان انکار کرد ، چنانکه شهود عوالم غیب ثبوتاً ممکن است ، اما اثباتاً و برای ناظر خارجی و کسی که تجارب دینی را مطالعه می کند ، صرفاً ثابت می شود که جبرهایی در ماورای این عالم وجود دارد اما در این باره که کم و کیف آنها چیست ، به پاسخ دقیق و قطعی نمی توان دست یافت و همواره این احتمال وجود دارد که شاید تفسیر و توصیف عرفا علیرغم یکنواختی ، ما شهود در ما تفاوت داشته باشد .

نگاهی نقّادانه به موضوع
در آستانه قرن نوزدهم میلادی ، جهان اندیشه در موضعی قرار گرفت که نه نظام فکری فلسفه قدیم (فلسفه ارسطویی) که به هستی از دیدگاه موجود بماهو موجود می نگریست و نه بحث های ذهن شناسی فلسفه جدید (از دکارت تا کانت) توانایی پاسخگویی به سوالات اساسی طرح شده را نداشت . در این راستا نظریه پردازان به عوض آنکه علاج نارسائی های عقل را در چیز ورای عقل جستجو کنند ، به عکس درمان را در زیر آن می جویند مکاتب و مذاهب جدید از جمله اگزیستانسیالیسم ، مکتب اصالت روح ، مذهب شهودی برگسون و فلسفه روانی ویلیام جیمز و … از این جمله اند . که کم و بیش همگی به شهودی کاذب از نوع منحصراً حسی و حیاتی متمسک می شوند که در معنی سرشار از ابهام آن ، شهود حسی به معنی دقیق کلمه با ظلمانی ترین قوای غریزه و احساس
در می آمیزد . این نظریه ها (از دید رنه گنون ، فیلسوف و شرق شناس معاصر فرانسوی) در واقع ، یکی به ' مادون عقل ' و دیگری به ' مادون جسم ' گرایش دارند به قسمی که در هر مورد همواره و دست آخر سمت گیری در جهت ' مادون بشری ' است .
" نظریه های جدید در باب دین ، همگی دارای این وجه مشترک اند که می خواهند دین را به امر کاملاً بشری تاویل کنند و چون این کار امتناع از توجه به ماهیت دین است ، در واقع انکار دانسته یا نادانسته آن به شمار می آید . این نظریه های مربوط به دین را روی هم رفته می توان به دو نوع عمده برگردانید : یکی آنهایی که جبنه ' روان شناسی ' دارند و مدعی تبیین دین بوسیله طبیعت مشخص انسانی هستند ، و دیگری آنهایی که دارای جنبه
' جامعه شناسی ' هستند و می خواهند دین را امر منحصراً اجتماعی و حاصل نوعی ' شعور جمعی ' که گویا بر افراد مسلط است و بر ایشان تحمیل می شود ، بشمارند ."132
روان شناسی دین به عنوان ابزاری علمی برای دین پژوهی در چارچوب تسلط اصول روشنگری و جهت یابی پوزیتیویسم ، عقل نگری ، عینی نگری و تجربه نگری متولد شده و تحول یافته است . در این چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پیشرفت یک روان شناسی دین عینی ، با فرض یک عقل نگری بدون سوگیری و تجربه نگری تهی از ارزشها بهره گرفته اند . اما بایستی در نظر داشت که امروزه پوزیتیویسم و عقلی نگری که فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند با انتقاداتی مواجه شده اند .
" در چارچوب حرکت برای ارائه مفهوم سازیهای روان شناختی از اندیشه های دینی ، گروهی از روان شناسان مسیحی سعی کرده اند که با تلفیق وسازش یافته های روان شناسی و دین ، یک روان شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بنا کنند ، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند که در حیطه مشاوره ، روان درمانی و شخصیت ، این تنها انجیل است که کفایت می کند ؛ و برهمین اساس نیز مفهوم ' مشاوره انجیلی ' بوجود آمد . … اما تلاش برخی محققین مسیحی برای صورت بندی یک روان شناسی جامع براساس متون دینی ـ که از تعهد شدید به دین ناشی می گشت ـ به زاده شده طفل میمونی منجر نشد و با انتقادات بسیاری نیز مواجه گشت . این ناکامی در دو محور ، قابل تبیین است : از آنجایی که پیشگامان این جریان سودای تاسیس یک روان شناسی دینی جامع و کامل که برای تبیین هر پدیده روان شناختی حرفی برای گفتن داشته باشد ، در سر داشتند ، به جای استفاده از مفاهیم دینی در زمینه های قابل کاربرد روان شناسی ، حتی طبیعیات قدما را که غالباً برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یک روان شناسی امروزی به میدان آوردند . بدیهی است که چنین مفهوم سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فن نسبت به این تلاش ها بد بین شدند و روی کلّ آن خط بطلان کشیدند . از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان شناسی نیز در عقیم ماندن این تلاش ها بی اثر نبود . این دو پدیده باعث شد که از تلاش برای گره زدن معارف دینی و روان شناسی محصول قابل توجه ای داده نشود و بازداریهای حرفه ای ـ اجتماعی منتج از این عوامل سبب شود که متخصصین و افراد واجد صلاحیت هم از بکارگیری متون دینی در گسترهایی از روان شناسی که با آنها برازنده هستند سرباز زنند . اما پس از مدتی ، نگاه عالمانه برخی روان شناسان جایگزین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یک روان شناسی مسیحی کامل و جامع شد و بهره گیری از مفاهیم دینی با تکیه بر یافته های روان شناسی در خصوص بعضی از زمینه های مشاوره و روان درمانی آغاز گشت .
بنابراین ضمن اینکه براساس متون دینی نمی توان یک روان شناسی جامع و کامل درست کرد اما بهره گیری از اندیشه های دینی در جهت زمینه های خاصی از روان شناسی ،
ـ بعنوان مصداق امروزی روان شناسی دینی ـ را نیز نباید از یاد برد .133
بررسی علمی رفتار دینی بصورتی فزاینده در حال پیشرفت است . ولی از آنجا که رفتارها و پدیده های دینی به سختی به دام تجربه می افتند و تعریف و سنجش دقیق آنها نیز کار آسانی نیست ، این پیشرفت به کندی صورت می گیرد . بر همین اساس اکثر مطالعات در روان شناسی دین با استفاده از تحلیل های توصیفی ، زمینه یابی ها و مطالعات همبستگی صورت گرفته اند ، اما در عین حال روان شناسان در تکاپوی استقرار یک روان شناسی دین آزمایشی هستند و تعداد مطالعات آزمایشی جالب در این گستره نیز رو به افزایش است . اما با وجود مزیت مطالعات آزمایشی بر تحلیلهای همبستگی ، برخی نیز (همچون کلیسا) بر غیر اخلاقی بودن دستکاری های آزمایشی در امور دینی تاکید کرده اند . در مقابل ، محققین روان شناسی دین نیز با توجه به پیامدهای مثبت تعمیق و پیشرفت یافته های این گستره ، ضرورت اتخاذ بازخورد مثبت کلیسا نسبت به آزمایش را مورد تاکید قرار دادند . با این حال همان طوری که ذکر شد به سبب احساس نیاز مراجع دینی به روان شناسی دین و بازخوردهای مثبت نسبت به این گستره هر روز بیشتر می گردد . در اکثر کشورها سیر تحول روان شناسی دین پس ار مقاومت اولیه نهادهای دینی نسبت به مطالعه عملی دین ، در جهت گسترش توجه و درک ضرورت روان شناسی دین حرکت کرده است .134
نکته نسبتاً قابل ملاحظه این است که در همه اموری که بالاخص تمدن جدید را تشکیل می دهد ، از هر دیدگاهی که به آنها نظر شود ، باید چنین استنباط کرد که همه چیز بیش از پیش طبیعت خود را از دست داده و تصنعی و تقلبی است و بسیاری از کسانی هم که به انتقاد از این تمدن می پردازند ، حتی زمانی که نمی توانند فراتر رفته ملتفت آنچه در واقع در پس همه این امور پنهان است بشوند ، این واقعیت را درک می کنند . با این همه ، به نظر ما ، اندک منطقی کافی است تا شخص با خود بگوید که هرگاه همه چیز به ترتیبی که گفتیم تصنعی است . پس روحیه ای هم که با این وضع مطابقت دارد ، نباید کمتر از بقیه امور تصنعی باشد و این روحیه نیز ' ساختگی ' است نه طبیعی و ارتجالی ! و همین که کسی به چنین تامل ساده ای نائل شد ، لامحاله متوجه نشانه هایی که با این وضع متوافق اند و از جمیع جهات و تقریباً به صورتی بی حد و حصر در این سمت متکثر می شوند ، نیز خواهد شد ، با این همه ، باید اذعان کرد که اجتناب کامل از تلقیناتی که عالم جدید من حیث هو ، هستی و دوام خود را مدیون آن است ، کار بسیار دشواری است ، زیرا کسانی هم که با عرفی راسخ خود را ' ضد تجدد ' قلمداد می کنند ، عموماً این نشانه ها را به هیچ وجه نمی بینند و به همین دلیل نیز مساعی آنان کاملاً به هدر می رود و از هرگونه ارزش و اثر واقعی تقریباً تهی است .
ضدیّت با سنت می بایستی در آن واحد تغییر روحیه عمومی و تخریب همه سازمانهای سنتی در غرب را هدف خود قرار دهد ، چه در اینجا این ضدیت نخستین بار و بطور مستقیم به کار افتاد تا بعداً بتواند در سراسر عالم و به دست غربیانی که بدین ترتیب به صورت ابزارهای این عمل آماده شده بودند گسترش یابد . بعلاوه چون روحیه دگرگون شده بود ، سازمانهایی که از آن پس دیگر با روحیه جدید هماهنگی نداشتند می بایستی بدین ترتیب به سهولت منهدم شوند . بنابراین ، به نظر می آید که در اینجا کار انحراف روحیه واقعاً اساسی و بقیه امور به نحوی بدان وابسته بود و در نتیجه می بایست بیش از همه ، مورد تاکید قرار گیرد . و این مسلماً کاری نبود که دفعتاً انجام گیرد ، هر چند سرعتی که غربیان با آن توانستند همه آنچه را که در نزد ایشان به وجود تمدنی سنتی مربوط می شد فراموش کنند ، شاید شگفت انگیزترین حادثه باشد . هرگاه به عدم درک کاملی که جامعه قرون هفدهم و هیجدهم از هر لحاظ نسبت به قرون وسطی از خود نشان داد بیندیشیم ، شاید به آسانی دریابیم که تغییری چنین تام و ناگهانی ، نمی توانست خود بخود انجام گیرد و در هر حال ، لازم بود که نخست به نحوی وجود فرد در خود وی محدود و محصورشود و این کار همانگونه که قبلاً بیان شد ، کار مذهب اصالت عقل بود که داشتن و بکار بردن هرگونه قوه متعالی را در انسان انکار می کند . … از این گذشته ، ' مذهب اصالت بشر ' دوره تجدد (رنسانس) نیز پیشرو مستقیم مذهب اصالت عقل به معنی دقیق کلمه بود . زیرا عنوان کردن ' مذهب اصالت بشر ' در حقیقت در حکم ادعای برگرداندن همه چیز به عناصر صرفاً بشری و بنابراین رد هر امر فوق فردی است . سپس برای آنکه فرد علاوه بر قلمرو بشری ، بر اثر محدودیتی باز هم بیشتر ، در عالم جسمانی حرف محصور می گردد ، لازم بود که توجه او بسوی اشیاء بیرونی و محسوس معطوف شود ، و این مرحله آغازین حرکت علم جدید بود که چون دائماً در این جهت رهبری می شد می بایستی این محدودیت را بیش از پیش متحقق سازد .135
همه کاربردهای نابجای کلمه ' سنت136 ' ممکن است کم و بیش به تحقق هدفی که گفتیم کمک کند و مبتذل تر از همه این است که کلمه ' سنت ' را با ' عرف ' و ' عادت ' مترادف بدانند و بدین ترتیب باعث شوند که سنت با پست ترین امور بشری که از هرگونه معنی عمیق بکلی عاری است ، غلط و اشتباه شود . اما تصرفات ظریف تر و در نتیجه خطرناک تری نیز وجود دارد . روی هم رفته ، صفت مشترک همه این تصرفات تنزل دادن مفهوم سنت به مرتبه ای صرفاً بشری است ، در حالی که امر حقیقتاً سنتی کاملاً به عکس در صورتی وجود دارد و می تواند وجود داشته باشد که عنصری فوق بشری را متضمن باشد و این در حقیقت نکته ای اساسی یعنی نکته ای است که تقریباً تعریف سنت و همه امور متعلق به آن را تشکیل می دهد . و البته این همان نکته ای است که برای آنکه روحیه جدید را در بند توهماتش نگاه دارند و بطریق اولی توهمات یا پندارهای تازه ای را در آن بوجود آورند که نه تنها با احیای امور فوق بشری هماهنگ نیست ، به عکس ، وظیفه اش این است که روحیه جدید را بصورتی موثرتر به بدترین نوع امور درون بشری سوق دهد ، باید به هر قیمت که باشد مانع تصدیق آن شوند . بعلاوه برای پی بردن به اهمیتی که عمال آگاه و ناآگاه انحراف جدید به انکار امور فوق بشری می دهند کافی است به این مطلب توجه کنیم که همه کسانی که نابجا خود را ' مورخان ' ادیان و صور دیگر سنت (که عموماً هم آنها را در زیر همین عنوان دین به هم می آمیزند) می دانند ، پیش از هر چیز سخت در تلاش اند که آنها را بوسیله عوامل صرفاً بشری ، تبیین کنند ، و به نظرشان چندان مهم نیست که این عوامل ، برحسب مکاتب روانی یا اجتماعی یا نوع دیگر باشد ، حتی تبیینهای متعددی که به این ترتیب به عمل می آورند سبب می شود که عده بیشتری را آسانتر بفریبند ، و آنچه لایتغییر است تصمیم قاطع ایشان است به اینکه همه چیز را به امور بشری تاویل کنند و نگذارند که اموری فراتر از اینها برجا بماند ، و کسانی هم که به ارزش این ' نقد ' ویرانگر ایمان دارند ، از این پس برای خط سنت با هر چیز دیگر کاملاً آماده اند ، زیرا در مفهومی از سنت که به فکر ایشان تزریق شده است هیچ چیزی وجود ندارد که بتواند سنت را از آنچه فاقد خصیصه سنتی است متمایز کند .137
تبیینی که برگسون از دین پیشنهاد می کند به عنوان نمونه ای از تبیینهای فلسفی دین در قرون اخیر بدین ترتیب است که دو نوع دین "ساکن" (ایستا) ـ (Statique) ـ و دیگری "متحول" (پویا) ـ (Dynamique) ـ وجود دارد که او با تعبیری که عجیب است آنها را دین محدود (بسته) و دین نامحدود (باز) می نامد . نوع اول دارای طبیعت اجتماعی و نوع دوم دارای طبیعت روانی است و او خود طبعاً نوع دوم را ترجیح می دهد و آن را صورت عالی دین می شمارد . (مبتنی بر صیرورت مانند فلسفه برگسون ، جز این نمی تواند باشد ، چه از نظر این فلسفه آنچه تغیّر نپذیرد با هیچ واقعیتی مطابقت ندارد و حتی شخص را از درک امر واقع به مفهومی که در این فلسفه مراد می شود باز می دارد) اما خواهند گفت که چنین فلسفه ای که برحسب آن ' حقایق سرمدی یا ازلی و ابدی ' وجود ندارد ، منطقاً باید نه تنها برای مابعدالطبیعه بلکه برای دین نیز هیچ ارزشی نشناسد ، و در حقیقت ، این مطلبی است که پیش می آید زیرا دین به معنی حقیقی کلمه ، دینی است که برگسن آن را ' دین ساکن ' می نامد و در آن چیزی جز افسانه پردازی کاملاً خیالی نمی بیند و اما در مورد
' دین متحلول ' حقیقت این است که چنین دینی اصلاً دین نیست . در واقع ، این دین به اصطلاح متحول دارای هیچ یک از عناصر مشخصه ای که در تعریف دین می گنجد نیست . چنین دینی نه دارای اصول لایتغییر (dogme) است زیرا این اصول دارای جنبه ای ثابت یا به قول برگسن 'متحجر'اند ، و نه به دلیلی که در مورد اصول مذکور گفتیم و نیز به علت داشتن جنبه اجتماعی ، دارای مناسک است و این دو را باید به دین ' ساکن ' واگذار کرد . برگسن اخلاق را نیز به اعتبار امری که از قلمرو دین به مفهومی که او در نظر دارد خارج است از همان اول کنار می گذارد . بدین ترتیب ، دیگر چیزی باقی نمی ماند یا دست کم آنچه باقی می ماند ' حالت دینی ' (religiosite) مبهم و نوعی تمایل درهم و برهم به آرمانی نامعلوم و روی هم رفته شبیه به تمایل متجردان و پروتستانهای آزادیخواه است و از جهات بسیار ' تجربه دینی ' ویلیام جیمز را به خاطر می آورد ، زیرا همه اینها مسلماً به یکدیگر بستگی تنگاتنگ دارند . و این ' حالت دینی ' است که برگسن آن را دین عالی می انگارد و بدین نحو مانند همه کسانی که تابع چنین گرایشهایی هستند به گمان خود دین را تعالی می بخشند ، غافل از آنکه آن را از کل محتوای مثبت آن تهی می سازد ، زیرا در واقع در این محتوا هیچ چیزی که با بینشهای او سازگار باشد وجود ندارد ، از این گذشته شکی نیست که این همان مطلبی است که می توان آن را خارج از نظریه روان شناسی شمرد ، زیرا واقعاً ما هرگز ندیده ایم که چنین نظریه ای قادر باشد از ' احساسات دینی ' که یکبار دیگر می گویم دین نیست ، فراتر رود . برگسن عالی ترین جلوه این دین متحول را در ' عرفان ' (mysticisme) آن هم عرفانی که نسبتاً بد درک شده و از بدترین منظر آن دیده شده است ، می بینید ، زیرا فقط به این دلیل عرفان را می ستاید که در آن جنبه فردی یعنی جنبه ای مبهم و ناپایدار و به یک تعبیر ' مغشوش ' وجود دارد که بهترین نمونه های آن ، گر چه برگسون آن را ذکر نمی کند ، گویا در برخی از تعلیمات مبهم از علوم خفیه (غیب دانی) و تاله (theosophie) یافت می شود .138
اما اگر از فلسفه بگذریم و به روان شناسی بپردازیم ، مشاهده می کنیم که همان گرایش های موجود در فلسفه است ، در تازه ترین مکاتب روان شناسی نیز ، منتهی بصورتی خطرناکتر ظاهر می شوند ، زیرا این گرایش ها دراین علم ، به جای اینکه فقط بوسیله آراء نظری صرف تعبیر شوند ، کاربرد عملی بسیار نگران کننده ای پیدا می کنند ، و از دیدگاهی که ما از آنجا به امور می نگریم ، آنچه بیش از همه معرف روشهای جدید روان شناسی است ، روشهایی است که تحت عنوان کلی ' روانکاوی ' شناخته می شوند . بعلاوه باید توجه داشت که آنان به ظاهر برای مبارزه با مذهب مادی و فرار از ماتریالیسم به روان شناسی و عالم لطایف روی آورده و به اصطلاح جنبه معنوی ، شخصی و روحی قضایا را اهمیت می دهند حال آنکه اموری که خواه و ناخواه با آن روبرو هستند و حتی بسیار مورد ستایش ایشان قرار دارد مثل علم و صنعت و … از لحاظ ریشه و طبیعت با ماده و ماده انگاری ارتباط تنگاتنگ داشته و حذف ماده از آنها غیر ممکن می باشد . این نگرش از دید رنه گنون دو علت می تواند داشته باشد : جهل نسبت به طبیعت راستین عناصری که با آنها سر و کار دارند ، و تربیت قبلی .
گنون در اینجا به نکته حائز اهمیتی توجه می کند و آن این است که : " چرا تقریباً همه نمایندگان اصلی گرایشهای جدید از قبیل انیشتین در فیزیک ، برگسون در فلسفه و فروید در روان شناسی و بسیاری از دانشمندان دیگری که به این درجه از اهمیت و اعتبار نیستند ، یهودی الاصل اند ؟ آیا نه این است که در این زمینه نکته ای هست که با جنبه مشئوم و مضمحل کننده کوچ نشینی منحرف شده ای تطبیق می کند که خواه و ناخواه در نزد یهودیان بریده از سنت خویش ، غلبه دارد ؟"139
در این راستا به نقد جزئی تر بعضی از نظرات در خصوص دین و روان شناسی دین می پردازیم و از آن میان ابتدا به نقد نظرات فروید در باب علل گرایش به دین و پیامدهای آن به عنوان اولین دیدگاه روان شناختی و اولین نظریه عام در تفسیر علل و پیامدهای گرایش به دین و نیز به عنوان اولین پیام آور سکولاریزم در قرن نوزدهم می پردازیم :
مفاهیم و انگاره هایی که فروید و همکارانش حامی آنها هستند ، مفاهیمی چون
' جنسیت ' و ' عقده ادیپ ' و انگاره هایی چون مرضی انگاری بسیاری از مکانیسم های دفاعی مانند واپس گرایی ، از پیش فرضهای روانکاوانه هستند که تحلیل فروید از دین بر آنها مبتنی است و غالب آنها جزءاً یا کلاً باطل شمرده شده اند .140
" انسان و ارتباط او با خدا نیز از اهم اصولی است که مبنای تحلیل فروید قرار گرفته است . فروید با سنت های یهودی تربیت شده است و تصورش از دین را براساس مفاهیم دینی یهودیت و مسیحیت سامان داده است . مفاهیم و انگاره های رایج در الهیات سنتی یهودی و مسیحی ، سخت آسیب پذیرند و به همین دلیل ، متالهان پس از قرن نوزدهم به عنوان یکی از روشهای دفاع از اندیشه دینی در قبال سکولاریزم ، به بازسازی الهیات خود برآمدند و الهیات نوین را سامان دادند ."141
این مبنای فروید که اساس تفکر سکولاریستی قرن نوزدهم است ، همان است که جان هیک آن را به عنوان ' تحدی علم جدید ' یکی از ادله عدم اعتقاد به خداوند می داند و آن را به صورت زیر گزارش می کند : " علوم در طی زمان به نحو فزاینده ای استقلال نظام طبیعی را اثبات کرده اند . از کهکشان هایی که وسعت و عظمت آنها عقول را به حیرت وامی دارد تا رویدادهای بی نهایت خرد و ذرات و موجودات عالم درون اتمی و تمام پیچیدگیها و بغرنج های جهان که بین این دو بی نهایت بالقوه قرار دارند ، دقیقاً به گونه ای جریان می یابند که گویی خدایی در کار نیست ."142
این تلقی از تعارض علم و دین به تعارض در جهان بینی مربوط می شود و حاصل آن فلسفه علمی انگاشته شده ماتریالیستی است ، اما دلیل تعارض علم و دین به معنایی که ادعا می شود چیست ؟ بدون تردید یکی از ادله مهم آن ضعف دستگاه فلسفی ، کلامی در تفکر سنتی یهودیت و مسیحیت است .
داوری فروید در باب دین و بطور کلی تلقی سکولاریستهای قرن نوزدهم بر تصور خاصی از خداوند و ارتباط او با جهان آفرینش مبتنی است ، که همان تصور مخدوش و غیر قابل دفاعی است که جز نزد توده مردم رایج نیست . چنین تصوری از خداوند توالی باطل فراوانی دارد از جمله رقابت با علم .
" استاد مطهری در ' علل گرایش به مادیگری ' این تصور از خداوند و دخالت اراده وی در جهان آفرینش را مهمترین نقصان دستگاه فلسفی ـ کلامی غرب می داند و نقش بزرگی در گرایش متفکران به ماتریالیسم و سکولاریزم دارد ."143

ـ تقدم شرک بر یکتا پرستی :
تصوری که فروید از تاریخ اندیشه های دینی دارد براساس نظریه ای که عمدتاً بوسیله دیود هیوم ارائه شده شکل یافته است . هیوم در ' تاریخ طبیعی دین ' این انگاره را مطرح کرد که " انسانها ابتدا در دینداری خود مشرک و چند خدا پرست بوده اند و به تدریج شکل خدا پرستی به صورت یکتا پرستی درآمده است ." در قرن نوزدهم این نظریه تا حدودی نظریه بلامنازع انگاشته می شد ولکن تحقیقات بعدی نشان داده است که اساساً تجربه دینی بصورت یکتا پرستی حاصل می آید و شرک و بت پرستی صورت تحریفی آن است .

موهوم پنداری باورهای دینی :
متالهانی که از طریق پدیدار شناسی به تبیین ایمان می پردازند ، این انتقاد را صورت بندی کرده اند که موهوم انگاری باورهای دینی در آغاز تحقیق درباره هویت و منشا دین ، از عواملی است که مانع شناخت بی طرفانه و کشف واقعیت می گردد . بویژه که وی (فروید) چنانکه خودش هم پذیرفته ، از درک تجربه های جذبه ای و عرفانی ، عاجز است ، حال آنکه این تجربه ها در نظر بسیاری از مردم ، منشا احساس های دینی است .
یونگ نیز موهوم انگاری باورهای دینی را (آن گونه که در فروید دیده می شود) عمده ترین مانع شناخت عینی و تجربی دین می داند .

گناه نخستین :
یکی از عناصر مهم در دین شناسی فروید به نظریه رایج نزد مسیحیت ، تحت عنوان " گناه نخستین و یا گناه جبلّی " (Ongeral Sain) مربوط است . برمبنای این نظریه آدم ، نخستین انسان ، به دلیل اختیار و آزادی اراده مرتکب گناه شده و به همین دلیل آزادی خود را از دست داد ولکن گناه وی در نسل او باقی ماند . عده ای از متفکران ، نظریه گناه جبلّی را مورد نقادی قرار داده اند . از جمله پلاگیوس متفکر معاصر آگوستین این انتقاد را مطرح می کند که : " ارتکاب آدم به گناه چگونه مستلزم تحول شخصیتی در ساختار وجودی نوع انسان می گردد ؟ " به هر حال فروید مسئله گناه جبلّی را از ارکان اندیشه و حیات دینی انگاشته آن را مبنای تحلیل خود قرار داده است در حالی که اولاً این نظریه در همه ادیان مطرح نیست . ثانیاً نزد مسیحیان نیز مورد اختلاف قرار گرفته است .144

خدای پدرگونه
اساس نظریه فروید در تحلیل علل گرایش به مادیگری ، بر خدای پدرگونه مبتنی است . خدای پدرگونه تلقی سنتی در اندیشه دینی یهود است . پدر انگاشتن خدا و یا به تعبیر برخی از مفسران پدرگونه انگاری خداوند توسط یهود در قرآن مجید نیز نکوهش شده است . فروید با سنت یهودی تربیت شده و ذهن او برچنین تصوری متمرکز شده
است . چنانکه خود " فروید موفقیت هایش را مرهون یهودی بودنش می دانست . اگر چه اهل انجام مناسک و آداب دین یهود نبود و همه ادیان را وهم و موهوم می پنداشت ، ولیکن به یهودی بودن خود توجه داشت . دوستان غیر یهودی وی بسیار کم بودند و بطور منظم در جلسه بنای بریت (B'nai B'rith) ، مجمع محلی یهودیان وین ، حاضر می شد و در کتاب هایش که به زبان عبری ترجمه می شد ، حق الزحمه نمی گرفت ."145

مفهوم جنسیت
بنیادی ترین و مهم ترین مفهوم روانکاوی فرویدی ، مفهوم جنسیت است . از نظر فروید لذت در انسان ماهیت جنسی دارد . به لحاظ فیزیولوژی شدیدترین نیاز به لذت ، لذت جنسی است که همزاد و همراه انسان است . فروید پیرو مطالعاتی درباره هیستری می گوید : " نقطه عزیمت ما از هر مورد و نشانه ای که باشد در پایان راه بی هیچ تردیدی به عرصه تجربه جنسی می رسیم . بنابراین من این تز را مطرح می کنم که در عمق هر مورد هیستری یک یا چند رویداد تجربه جنسی زودرس وجود دارد که متعلق به سالهای پیشین ودوره کودکی فرد است . اما می توان آن را علی رغم گذشت دهها سال از طریق روانکاوی بازسازی و بازآفرینی کرد و من عقیده دارم که در نوروپاتولوژی ، این کشف مهمی
است ."146
یونگ در تحلیل خود از این نظریه فروید ، دگماتیک بودن وی را مطرح می کند . دگماتیسم به منزله یک روش ، حصارکشی به دور عقل و دیده است … روشی که عین خود فریبی است . توصیفی که یونگ از موضع فروید در خصوص نظریه تمایلات جنسی مطرح می کند ، دگماتیک بودن وی را نشان می دهد . دگماتیزمی که نهایتاً او را از فهم هر آنچه به معنویت ارتباط دارد محروم کرده است . یونگ در این باره می گوید :
" اعتراض من این بود که این نظریه اگر هم به نتیجه منطقی خود برسد باز هم به نوعی قضاوت نابود کننده فرهنگ خواهد انجامید … این واقعیت جای خطا نداشت که فروید از لحاظ عاطفی فوق العاده گرفتار نظریه جنسیت بود و وقتی از آن سخن میگفت آهنگ صدایش مصرانه و تقریباً مضطرب می شد و کلیه علائمی که در رفتار معمولاً انتقادی و شکاک او وجود داشت ، از میان می رفت و حالت غریبی از تاثر عمیق بر چهره اش ظاهر می شد .147

تعمیم ناروا :
" روش تحلیل فروید از این ، از جهت ابتناء بر تعمیم بلاوجه دو آفت عمده دارد : اولاً عقده ادیپ به فرض صحت آن ، در خصوص همه آدمیان صدق نمی کند و همانگونه که روان شناسانی چون آدلر و مزلو نشان داده اند ، این مسئله در خصوص شخصیت های خود شکوفا صادق نیست . درحالیکه دین داری بسیاری از کسانی که خالی از آن هستند قابل انکار نیست . ثانیاً به فرض صحت عقده ادیپ ، اینکه همه رفتارهای آدمیان را بتوان براساس آن تفسیر کرد ، چیزی جز تعمیم ناروا نیست ."148

خاتمه
روان شناسی دین ، بررسی مسئله دین است از جنبه درونی و فردیِ آن . این گستره سعی می کند با تحلیل روانی انسان ( از طریق روان شناسی ) ، ریشه پیدایش دین و همین طور پیامدهای این گرایش را مورد مطالعه قرار دهد. در این باب ، نظریه های موافق و مخالف بسیاری ارائه شده است .
علل و انگیزه های بروز دیدگاه روان شناسانه دین ، سیر تاریخی آن ، تئوری ها و نظریه های قابل توجه در این زمینه ، همچنین پیامدهای تبیین شخصی و روانی دین که از مهم ترین آنها می توان به پلورالیسم دینی اشاره کرد ، درفصل اول این رساله مورد مداقه قرار گرفته است .
از مهم ترین و محوری ترین مسائل مورد بحث در روان شناسی دین ، می توان از بحث 'تجربه دینی' نام برد که به عنوان گوهر و اساس این دیدگاه ، مورد توجه و دقت نظر متفکرین ، متالهان و همچنین روان شناسان قرار گرفته است . یکی از مهم ترین فرضیه های مورد بررسی در این مبحث ، معرفت زایی تجربیات دینی است و اینکه آیا تجربه دینی می تواند از لحاظ معرفت شناسی ، عینیت داشته باشند ؟
بیان نظریات مختلف در مورد این مسئله ، که در فصل دوم به آنها اشاره شده ، تا حدودی اظهار نظر در مورد آن را آسان می نماید .
نقد و بررسی موضوع نیز ، همراه با بیان نظرات متفکرین معاصر و نتیجه گیری کلی از بحث ، اجمالاً در فصل پایانی رساله آمده است .
ما حصل بحث :
ـ روان شناسی دین ، نگاهی درونی ، روانی و فردی به دین است ، بدون در نظر گرفتن جنبه های اجتماعی ، فرهنگی و … آن .
ـ تبیین شخصی و درونی دین ، از بسیاری از تعارضات میان عقاید دینی و سایر ابعاد زندگی جلوگیری کرده و خواه و ناخواه ، اصطکاک همیشگی میان دین و علم را
از بین می برد.
ـ از طریق ارجاع تجربیات شخصی و فردی به پیش فرض های دینی و زمینه های مذهبی افراد ، تجربیات دینی قابل تعریف بوده و به عنوان مهم ترین عامل تحویل دین به روان شناسی ، مورد بررسی و دقت نظر قرار می گیرد .
ـ تجربیات دینی از لحاظ معرفت شناسی می توانند عینیت داشته باشند و اعتقادآور باشند ( اما فقط برای صاحب تجربه و نه ناظران ، بلکه برای ناظران خارجی ، تنها جنبه آشنایی دارد )
ـ از بارزترین نتایج تبیین و تفسیر درونی و فردی دین ، اعتقاد به پلورالیسم دینی
( کثرت گرایی دینی ) است که امروزه با گسترش این روند در جوامع غربی ، حقانیت مکاتب توحیدی و اعتقاد به صراط مستقیمی واحد ، به زیر سوال رفته و تا حدودی تضعیف شده است .
ـ دین از طریق تجربه درونی و شخصی قابل ادراک است ، و این ادراک بر اساس فطرت کمال جوی انسان و طبیعت وی استوار است .
ـ تجربیات دینی در صورت عینیت یافتن ، می تواند معرفت زایی کرده و اعتقادات دینی را توجیه نمایند؛ اما این مسئله در مورد شخص تجربه کننده صادق می باشد و برای شخص ناظر هیچ الزام و ضرورتی ، برای اعتقاد از طریق تجربه دینی وجود ندارد.

فهرست منابع و مآخذ :
1- استور ، آنتونی . فروید . ترجمه حسن مرندی . انتشارات طرح نو . 1375
2- الیاده ، میرچا . فرهنگ و دین (برگزیده مقالات دائره المعارف دین ) . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی .
3ـ الیاده ، میرچا . دین پژوهی . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی . 1375 .
4ـ استیس ، ف، ت . عرفان و فلسفه .
5ـ باربور ، ایان . علم و دین . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . مرکز نشر دانشگاهی . چاپ سوم . 1379 .
6ـ پاپکین ، ریچارد/ استرول ، آوروم . کلیات فلسفه. ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوی . انتشارات حکمت . چاپ سوم . 1402 قمری .
7ـ پترسون ،مایکل. عقل و اعتقاد دینی . ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی . انتشارات طرح نو . 1379 .
8ـ پراودفوت ، وین . تجربه دینی . ترجمه عباس یزدانی . قم: موسسه فرهنگی طه . 1377 .
9ـ جعفری ، محمدتقی. فلسفه دین. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدی. 1372 .
10ـ ج،مک دونالد، فردریک. روان شناسی تربیتی. ترجمه زهره سرمد.
11ـ جیمز، ویلیام. دین و روان. ترجمه مهدی قائنی . قم: انتشارت دارالفکر. چاپ دوم .1367 .
12ـ دوآن ، شولتس . روان شناسی کمال
13 ـ فروغی، محمدعلی . سیر حکمت در اروپا . انتشارات زوّار . 1317
14ـ فروم، اریک. روان کاوی و دین . ترجمه آرسن نظریان. انتشارات پویش. 1363 .
15ـ فروید، زیگموند. آینده یک پندار . ترجمه هاشم رضی. تهران . 1339 .
16ـ فروید، زیگموند. توتم و تابو. ترجمه خنجی. تهران، کتابخانه طهوری
17ـ گنون، رنه. سیطره کمیت و علایم آخر زمان. ترجمه دکتر علیمحمد کاردان. مرکز نشر دانشگاهی .چاپ دوم. 1365 .
18ـ لگنهاوزن، محمد. اسلام و کثرت گرایی دینی.ترجمه نرجس جواندل. قم: موسسه فرهنگی طه. 1379 .
19ـ مورنو، آنتونیو. یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمه داریوش مهرجویی. مرکز نشر دانشگاهی. 1376 .
20ـ مطهری، مرتضی. انسان کامل. انتشارات صدرا . چاپ سیزدهم. 1374 .
21ـ مطهری، مرتضی. مسئله شناخت .انتشارات صدرا. 1376 .
22ـ مطهری، مرتضی. مجموعه آثار. انتشارات صدرا. 1378 .
24ـ هیک، جان. فلسفه دین. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدی . تهران. 1372 .
25ـ هیوم، دیوید. تاریخ طبیعی دین .ترجمه حمید عنایت. انتشارات خوارزمی. چاپ سوم. 1360 .
26ـ یونگ، کارل گوستاو. روان شناسی و دین. ترجمه فواد روحانی. تهران. کتاب های جیبی. 1370 .
27ـ یونگ،کارل گوستاو. خاطرات،رویاها و اندیشه ها. ترجمه پروین فرامرزی. چاپ اول. تهران. 1356 .
28ـ موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. مجله قبسات. 1375 .
1مورنو،آنتونیو. یونگ ، خدایان و انسان مدرن . ص 136
2 همان مرجع . ص 92
3 الیاده،میرچا. فرهنگ و دین .ص177
4 همان مرجع.ص178
5 ذاکر، صدیقه . نگاهی به نظریه فرانکل در روان شناسی دین . قبسات . سال سوم شماره 2 و 3 . ص 85
6 جعفری، محمدتقی . فلسفه دین . ص 95
7 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 6
8 یونگ . روان شناسی و دین . ص 1 و 2
9 واتسن، پل جی / دکتر نیما قربانی . روان شناسی دین در جوامع مسلمین . قبسات . سال سوم . ش 2و3 ص 55
10 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 21
11 جعفری، محمدتقی . فلسفه دین . ص 79
12 دکتر قربانی، نیما . روان شناسی دین ، یک روی آورد علمی چند تباری . قبسات . شماره روان شناسی دین . ص 32و33
13 دکتر قربانی، نیما . روان شناسی دین ، یک روی آورد علمی چند تباری . قبسات . شماره روان شناسی دین . ص 33
14 دکتر قربانی، نیما . روان شناسی دین ، یک روی آورد علمی چند تباری . قبسات . شماره روان شناسی دین . ص 33
15 دکتر واتسون، پل جی. روان شناسی دین در جوامع مسلمین . قبسات . شماره روان شناسی دین ص 55
16 همان . ص 56
17 دکتر قراملکی، احد فرامرز . درآمدی بر دین شناسی یونگ . قبسات . سال دوم . شماره 5و6 . ص 142
2 Ibid ,xi ,74 Thomos Aquinas ,Deverit ,q.12 ,a.12 نقل از کتاب : یونگ خدایان و انسان مدرن
19 مورنو، آنتونیو . یونگ خدایان و انسان مدرن . ص 93
2 Ibid ,xi ,163 نقل از کتاب یونگ . خدایان و انسان مدرن
21 دوآن، شولتس . روان شناسی کمال . ص 157
22 مورنو، آنتونیو . یونگ خدایان و انسان مدرن . ص 96
23مورنو،آنتونیو. یونگ خدایان و انسان مدرن . ص 99
24 پاپکین، ریچارد ـ استرول، آوردم . کلیات فلسفه . ص 311
25 کلیات فلسفه . ص 312
26 هیوم، دیوید . تاریخ طبیعی دین . ص 30
27 همان مرجع . ص 38
28 هیوم، دیوید . تاریخ طبیعی دین . ص 38
29 همان مرجع . ص 39
30 هیوم، دیوید . تاریخ طبیعی دین . ص 44
31 همان مرجع . ص 61
32
33 هیک، جان . فلسفه دین . ترجمه بهراد راد . ص 72
34 دکتر قراملکی، احد فرامرز . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص 133
35 همان مرجع . ص 134
36 فرامرزقراملکی،احد.تحلیل فراسوی روان شناختی فروید از دین. قبسات . سال دوم . شماره1 . ص 136
37 دکتر فرامرز قراملکی، احد . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . قبسات . سال دوم . شماره اول . ص 137
38 فروم، اریک . روان کاوی و دین . ص 21
39 فروید، توتم و تابو . ص 173
40 فروید، زیگموند . تونم و تابو . ترجمه خنجی .ص 158
41 فروید . آینده یک پندار . ص 167-170
42 همان مرجع. ص 182
43 فروم، اریک . روانکاوی دین . ص 21
44 پاپکین، ریچارد – استرول، آوروم . کلیات فلسفه . ص387
45 کلیات فلسفه . ص 391
46 کلیات فلسفه . ص 392
47 جیمز، ویلیام . دین و روان . ترجمه مهدی تاسنی . ص 197
48 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 122
49 جیمز،ویلیام.دین و روان . ص 31
50 همان مرجع . ص 188
51 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 188
52 جیمز. ویلیام.دین و روان . ص 189
53 همان مرجع . ص 202
54 علامه جعفری، محمد تقی . فلسفه دین . ص 79
55 کاشفی، محمدرضا . علم و دین از دیدگاه استاد مطهری . قبسات . دوره اول . شماره سوم . ص 40
56 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 362
57 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 362
58 باربور، ریان . علم و دین . ص 144
59 باربور، ایان . علم و دین . ص 17
60 همان مرجع . ص 35
61 باربور، ایان . علم و دین . ص 102
62 جعفری، محمدتقی . تاملی بر برخی از زوایای علم و دین . قبسات . دوره اول . شماره سوم . ص 26و27
63 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 369
64 شهید مطهری . انسان کامل . ص 200
65 شهید مطهری . مسئله شناخت . ص 166
66 دکتر قربانی، نیما . روانشناسی دین : یک روی آورد علمی چند تباری . قبسات . سال سوم . شماره 8 و9 . ص 29
67 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ترجمه : نرجس جواندل . ص 11
68 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ص 32
69 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ص 18
70 همان مرجع . ص 32
71 همان مرجع . ص 20
1 John Hick , "Religious Pluralism" , 1997 ,PP .612 – 613
73 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ص 38-34
74 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ص 41 و 44
75 همان مرجع . ص 45
76 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ص 348
77 سفر پیدایش . باب 19 . بند 38-30
78 همان مرجع . باب 22 . بند 30-24
79 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ص 313
80 یونگ، کارل گوستاو . روان شناسی و دین . ص 119
81اکبری،رضا .تجربه دینی سوئین برن واصل زودباوری . قبسات . شماره روان شناسی دین . ص 98
82هماه مرجع. ص 98
83 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ص 24
84 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 122
85 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ص 26
86 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 42
87 پرادفوت، وین . تجربه دینی . ص 112 و 113
88 همان مرجع . ص 115
89 پرادفوت، وین . تجربه دینی . ص 160
90 همان مرجع . ص 163
91 همان مرجع . ص 217
92 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 44 و 45
93 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 50 و 51
94 پراودفوت . تجربه دینی . ص 270
95 همان مرجع . ص 277
96 پراورفوت . تجربه دینی . ص 300 و 301
97 پرادوفوت . تجربه دینی . ص 160
98 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 32 و 33
99 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 37 و 38
100 استیس، ف ت . عرفان و فلسفه . ص 73
101 وذاالنّون اذذهب مغاضبافظنّ ان لن نقدرعلیه فنادی فی الظلمات ان لااله الاانت سبحانک انی کنت من الظالمین فاستجبناله ونجیناه من الغم وکذلک ننجی المومنین . ( سوره انبیاء آیه 87 )
102 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 48
103 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 50
104 پرادفوت . تجربه دینی . ص 262
105 همان مرجع .
106 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 54
107 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 53 و 55
108 پراودفوت . تجربه دینی . ص 230
109 پراودفوت،وین.تجربه دینی . ص 170
110 همان مرجع . ص 175
111 همان مرجع . ص 176
112 پراودفوت . تجربه دینی . ص 192
113 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 65
114 جیمز،ویلیام. دین و روان .ص68
115 همان مرجع . ص 71
116 این قسمت از کتاب امنقذ من الضلال ترجمه شده و در کتاب دین و روان نوشته ویلیام جیمز آورده شده است .
117 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 97 و 98
118 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 114
119 جیمز، ویلیام . دین و روان . ص 118
120 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ص 209
121 پراودفوت، وین . تجربه دینی.ص211
122 اکبری، رضا . تجربه دینی 'سوئین برن' و اصل زود باوری . مجله قبسات . سال سوم . شماره 2و3 . ص 99
123 مک دونالد، فردریک ج . روان شناسی تربیتی . ترجمه زهره سرمد . ص 39 و 40
124 پترسون، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ص 62-59
125 پراودفوت، وین . تجربه دینی . ترجمه عباس یزدانی . ص 375 و 376
1 Richard Swinbarne , The Existance . J God P . 245
127 اکبری، رضا . تجربه دینی سوئین برن و اصل زود باوری . مجله قبسات . سال سوم . شماره 2و3 . ص 99 و 100
128 مثنوی . کتاب سوم . خط 1259 و صفحات بعدی
1 Peter Byrne , "Jhon Hick's philosophy . J word Religions" , Scottish Journd . J Theology 35 , No.4 , 1982 , P.297
2 William P . Alston , Perceiving God , Ithaca , Cornell Vriversity press , 1991 , PP. 255 – 285
131 لگنهاوزن، محمد . اسلام و کثرت گرایی دینی . ترجمه نرجس جواندل . ص 50
132 گنون، رنه . سیطره کمیت و علائم آخر زمان . ص 256
133 دکتر قربانی، نیما . روان شناسی دین ، یک روی آورد علمی چند تباری . مجله قبسات . شماره روان شناسی دین . ص31
134 دکتر قربانی، نیما . روان شناسی دین ، یک روی آورد علمی چند تباری . مجله قبسات . شماره روان شناسی دین . ص31
135 گنون، رنه . سیطره کمیت و علائم آخر زمان . ص 225-223
136 سنت = علم قدسی و نور ازلی و حقیقت دین
137 گنون، رنه . سیطره کمیت و علائم آخر زمان . ص 224 و 225
138 گنون، رنه . سیطره کمیت و علائم آخر زمان . ص 258
139 گنون، رنه . سیطره کمیت و علائم آخر زمان . ص 263 (پانویس)
برای اطلاع بیشتر رجوع شود به : ارزشهای متعارض بین دین و روان شناسی . روان شناسی دین در جوامع مسلمین .
مجله قبسات . ص 59
140 رجوع شود به کتاب آیزینگ . کاربردهای بجا و نابجا در روان شناسی . ص 236-203
141 فرامرز قرا ملکی ، احد . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . مجله قبسات . شماره اول . سال دوم . ص 141
142 هیک . فلسفه دین . ص 82
143 مطهری، مرتضی . مجموعه آثار . ج 1 . ص 478 و 479
144 فرامرز قراملکی، احد . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . مجله قبسات . سال دوم . شماره اول . ص 144
145 استور، آنتونی . فروید . ص 19
146 فرامرز قراملکی، احد . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص 136
147 یونگ، کارل گوستاو . خاطرات رویاها و اندیشه ها . ص 159
148 فرامرز قراملکی، احد . تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص145
—————

————————————————————

—————

————————————————————

172