رابطه دین و روانشناسی



مقاله:
رابطه دین و روانشناسی

فهرست:
ارتباط روان درمانی و دین
خود – روانشناسی
یونگ و روانشناسی دین،روانشناسی تحلیلی (یونگ گرایی)
مشاوره دینی
تعلیم و تربیت حوزوی و مشاوره کشیشی
همایش "نقش دین در بهداشت روان" آغاز بکار کرد
تعلیم و تربیت کشیشی کلینیکی (ت ک ک)
روانشناسی رابطه بلا و ایمان در دین
مددکاری اجتماعی و رابطه روان شناسی و دین

ارتباط روان درمانی و دین
دین در غرب به نحو تدافعی در قبال برداشت منفی روانکاوی فرویدی ، واکنش نشان داده و با نادیده گرفتن کل آن یا نفی فراگیری زودرس آن ، با آن مخالفت کرده است.
معلوم است که دین در قبال این که صرفا توهمی انگاشته شود، ابا و امتناع داشته است ، زیرا این برداشت ، واقعیت تجربه دینی را انکار می کند. غالبا برداشت روان درمان گرانه از مواد و مطالب دینی روشی به کار برده است که به خاطر فرضیاتش ، مطالعه عینی را ناممکن می کرده است. خوشبختانه ، در رابطه بین روان درمانی و دین ، تحولات مثبتی هم وجود داشته است ، به این شرح که روان درمانی شروع کرده است به تقدیر از نقش روان شناختی و فرهنگی دین ، و دین شروع کرده است به این که روان درمانی را هر چه مناسب تر و به شیوه ای غیرتدافعی تر به کار برد. این مقاله ، ویژگی های عمده رابطه متحول دین و روان درمانی در غرب را بررسی می کند.
فقط معدودی از روانکاوان بعد از فروید بوده اند که به اندازه او به دین پرداخته اند. مدعیات فروید در باب دین ، از حالت جنجال برانگیزی فروکش کرد و تا زمانی که تحولات نظری چون و چرا کردن در آنها را لازم دانست ، به صورت وضع ثابت موجود در روانکاوی درآمد. نظریه روانکاوی به دو گروه وسیع و مرتبط با یکدیگر تبدیل شد که یکی از آنها گرایش های روان شناسی زیست شناختی فروید و توجه او به توصیفات مکانیستی پویایی روانی را ادامه می داد و دیگری دنباله گیر مطالعه کل نگرانه حیات روحی تجربی فرد بود.
در گروه اول آنا فروید (1982-1885م) و دیگران به تحولی در روانکاوی مددرساندند و این تحول در جهت مطالعه نفس و مکانیسم های دفاعی آن بود. به این ترتیب ، برداشت قدیمی انطباق با "واقعیت" به هر قیمت ، شروع به تعدیل کرد. در گروه دوم ، ملانی کلاین (1960-1882م) و دیگران مطالعه تحولات آغازین شخص را بر وفق آنچه بعدها روابط موردی نامیده شد ، آغاز کردند.
دو نظریه پرداز روانکاوی دیگر که باید در بحث از روان درمانی و دین یاد شوند ، عبارتند از اریک فروم (1980-1900م) و ویکتور فرانکل و این نه از آن جهت است که آنان به شیوه ای اساسی ، به تکمیل نظریه روانکاوی مدد رساندند و نه از آن جهت که درک و دریافت روانکاوانه را از توهم پیش بردند ، بلکه از ان روست که آنان دین را چنان که هست ، جدی تر گرفتند و از راه و روش تحولگرایانه یا فروکاهشی فروید در دین پژوهی ، بریدند. فروم به عنوان نماینده ای از گروه اول نظریه پردازان روانکاوی که پیشتر یاد شد ، ارزش دین را از دیدگاه فرهنگی وسیعی ملاحظه می کرد ، حال آن که فرانکل به عنوان نماینده ای از گروه دوم ، کارکرد روانشناختی دین را در یاری رساندن به تلاش فرد در جستجوی معنی ، ارج می نهاد.
خود – روانشناسی
قهرمانان دینی ، مانند گذشته ، در تحولات نوین نظریه روانکاوی تامل می کنند تا دین را در برابر حمله تاریخی ای که تا حدود خود روانکاوی آغاز کرده بود ، توجیه کنند. خود رواشناسی رشته ای که به مدد هاینتس کوهرت (1981-1913م) تدوین یافته بود و با روانکاوی ارتباط دارد به نظر می رسد که جدیدترین نمونه این گونه تحولات باشد. کوهرت هم مانند وینیکوت ، مستقیما به دین تعلق خاطر نداشت. او با بیمارانی کار می کرد که از داشتن شخصیت خود شیفته وار یا نابسامانی های رفتاری رنج می بردند ، یعنی شرایطی که نظریه روانکاوی کلاسیک آن را قابل تحلیل و کاوش نمی دانست ، چراکه چنین بیمارانی از آنجا که نمی توانند با دیگران ارتباط برقرار کنند ، نمی توانند در معرض معالجه درآیند. کوهرت می توانست کسانی را که اسیر خودشیفتگی هستند ، تحلیل کند ، چراکه در خود شیفتگی ارزشی می یافت و این ارزش را با بیمارانش مطرح می ساخت.
هر چند روان درمانگران دین گرا بتازگی شروع به کشف کارهای کوهرت کرده اند ، به نظر می رسد که ارزش آنها در معالجه کسانی که سخت در بند خویش و خودگرا هستند و لذا نمی توانند با دیگران به عنوان دیگران ارتباط برقرار کنند، نهفته است. این ناتوانی در ارتباط یافتن با دیگران شامل "دیگری" نهفته در تجربه دینی هم هست ، با این حساب ، خودشیفتگان چه بسا ناتوان از آنند که کاملا دینی باشند ، چرا که آنان ناتوان از آن هستند که "دیگر بزرگ" همه تجربه های دینی را تجربه کنند. بدین ترتیب ، روانکاوی از ملاحظه "توهم" به صورت تخفیف آمیز ، به ملاحظه آن در پرتو ارزیابی مثبت سیر کرده است. ولی بسیاری رشته ها که در بقیه این مقاله مطرح است کار خود را با قول به مبنای تجربی داشتن "توهم" آغاز می کنند.
یونگ و روانشناسی دین،روانشناسی تحلیلی (یونگ گرایی)
دین – بسیاری در دهه 1950 بر این باور بودند که یونگ یک "فرویدی" است. هرچند او در سال 1909 توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد.
امروزه شما در آمریکا بسیاری از کتابها را درباره یونگ در کتابفروشی ها خواهید یافت که حتی از کتاب های مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است.
زیرا ایده های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول شده است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالباً این نکته که یونگ- به ویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به "دین شناسی" و "اسطوره شناسی" بوده است مورد غفلت واقع می شود.
هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روانشناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مسئله بسیار مهم ادیان و اسطوره ها، از منظر روانشناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویه توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.
زندگی یونگ
کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او- یوهان پل یونگ- در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او- امیلی یونگ- دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده های دینی سروکار داشت، اما نهایتاً مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در 11 سالگی به مدرسه ژیمنازیوم در شهر "بازل" سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.
علایق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانواده او از اقشار کم درآمد بودند، او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکده ای برای این رشته نداشت.
در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روانشناسی- به ویژه روانشناسی دین و اسطوره- متمایل شود.
کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشا اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایه روان شناسی اعماق، درونمایه های ناخودآگاه را پی کاوی کرده و می گوید: "عرصه خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی".
به گفته او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه ها، امیال و زیست مایه های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه های گذشتگان که در پرده ای از ابهام فرو رفته و از خاطره ها محو شده است.
در حقیقت این سرنمون های (archetype) فراموش شده تاریخ- هر چند وقت یک بار- در صحنه فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره ها- پدیدار می شوند. این سرنمون ها یا صورتهای اصیل را نمی توان به وضوح در فعالیتهای فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می شود.
یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطوره ها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می کنند و شکوفا می شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطوره ای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچ گونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد.
آنها در "وجود" با هم یگانه اند، اما در "نمود" از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطوره ای- عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد.
فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن می دانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه می سازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:
1. عرصه ناخودآگاه در دسترس.
2. عرصه ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.
3. هسته ناخودآگاهی که دسترسی ناپذیر است.
"ناخودآگاهی جمعی" مهمترین دستاورد یونگ در عرصه روانشناسی اعماق به شمار می آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می ماند.
او در یکی از سخنرانیهای خود می گوید:"اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می توانستم واژه "خدا" را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن می گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادف اند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بی خبریم که از معنای آخری".(1)
یونگ معتقد است که برجسته ترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.
آرکه تیپ از واژه یونانی آرخه توپوس (arkhetupos) به معنای نمونه کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را "صورت الهی" خوانده است و در رساله هرمسی، خداوند "نور آرکه تیپی" نام گرفته است.
جان لاک در فلسفه خویش از آرکه تیپ یاد و آن را منظومه ای از نگاره های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری می کند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را در بر دارد که می توان آن را نمونه کهن نامید. در واقع نمونه های کهن یونگ همان نگاره های ازلیی هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته اند. (2)
یونگ می گوید: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی پرده و برهنه با ما سخن نمی گوید، بلکه همواره در جامه ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می گردد. ناخودآگاه به زبان رویا و اسطوره با ما سخن می گوید.او زادگاه اسطوره و رویا را در درون ناخودآگاه می داند.
وی رویای جمعی را اسطوره می نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می آورد. از سوی دیگر در گستره فرهنگ نمادهای جمعی، ژرفترین لایه های ناخودآگاه را اشکار می سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می دهند که کهنترین نمونه ها در نهادشان شکل می گیرد و سپس پدیدار می شود. (3)
ایده ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- به ویژه در دوره متاخر- ایفا می کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می گیرد و به این وسیله می خواهد بگوید که دین "واقعیت روانشناسانه" است. یونگ از مفهوم "امرمینوی" (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می کند و این مفهومی است که "رُدلف اتو" ابداع کرده است.
امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را در بر می گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می شود و عقیده دارد که مطالعه رویاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده های شخصی می دهد اما بلافاصله توضیح می دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است.
فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می شود در حالی که یونگ معتقد است که دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می گوید: زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می دهد و می پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می دهند.
یونگ معتقد است که دین یک رابطه درونی با عالی ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می تواند ارادی یا غیرارادی باشد. این واقعیت روانشناسانه ای است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می شود تا آن را خدا بنامیم.
به نظر اتو احساس های مینوی با احساس های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس های مینوی، هرچند با احساس های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس های طبیعی به وجود نمی آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشات می گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می شود. از این رو، احساس های مینوی معرفت بخشند.
آنها شاید به این معنا معرفت بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی ای اشاره دارند که مواجهه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متاخر است؛ به این معنا که از تجربه واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است.
از سوی دیگر، احساس های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخشند که آنها نیز منشا مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می شود، نمایان می سازد.
در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایه هر دو تفسیر مدعی است احساس های مینوی واقعیت عینی و مینوی ای را، که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می کند، نمایان می سازند.(4) به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایده امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. (5) همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از "ژرف ترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشات می گیرد".(6)
هرچند دغدغه اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هسته مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می دهد.
این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانه اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نماینده برجسته رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می کنند.
کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی درباره دین اتخاذ می کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است.
او ادعا می کند که: در میان بیماران من در نیمه دوم زندگی ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مسئله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرات می توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زنده هر عصر به پیروان خود داده اند، بی بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعاً شفا نیافته است. (7)
فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعت گرایانه ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی پذیرد و در عوض ترجیح می دهد صورتی از لاادری گری را تایید کند که مسئله ماهیت واقعیت مطلق را بی پاسخ رها می کند و ارزیابی مثبت تری نسبت به ارزش دین اتخاذ می کند.
یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده است و این موضوعی است که روان شناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین بدین ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می رساند و سپس انسان را آزاد می گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.
به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری های روانی مفید واقع می شوند، این مطلب خصوصاً در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است.
یونگ معتقد است روان درمانگر(8) اغلب مجبور است مثل یک کشیش(9) عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزه عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او روان درمانگر نمی تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی آورند که در قوای مخرب تولید می کرد.
یونگ از روان آدمی به عنوان "یکی از نهان ترین و اسرارآمیزترین ساحت های تجربه بشر تعبیر می کند." (10) و در اعماق روان ناحیه ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی(11) کاملی را در بر دارد که می توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند.
انسان مذهبی می گوید هدایت او از جانب خدا است. اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته اش سخن به میان آورد. این نمونه های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرایند شفابخشی سر برمی آورد.
یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه های آرمانی، جلوه هایی از ارواح اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک می کنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می آورند.
او معتقد است روان درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می پذیرند، زیرا تصدیق می کند که جلوه های روح به طور شگفت انگیزی تغییر می کنند و دائما می توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند. (12)
نکته ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار داشت که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خواب ها، افسانه ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند.
یک فرض این است که او می خواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خواب های بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهراً به نظر می رسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیین کننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعاً وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار می دهد، لکن خاطرنشان می کند واقعیت ناخودآگاه را نمی توان به گونه ای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد. (13)
به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیره تجربه جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه "قدیمی ترین و فراگیرترین "صور فکر" آدمی است. آنها هم احساسات اند و هم افکار. به واقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند." (14) آنها "می توانند بی حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند." و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد.
همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمده این مدعاست که "به لحاظ روان شناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که "مطلقا دیگر" هرگز نمی تواند یکی از عمیق ترین و دقیق ترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است- باشد".(15)
انسانی که نمی تواند دریابد دین راز بزرگی(16) است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفاً صورت خارجی ایمان نیست، نمی داند دین چیست؟(17) این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفاً تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. "بر این اساس وقتی به عنوان روان شناس می گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن "نمونه" در روان است".(18)
کار تحقیق روان شناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده های دینی اشاره کند، خواه آن ایده ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا به صورت خدا، پوروشا(19)، آتمن(20) یا تائو(21) داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می آورد.
ادیان بر علت نخستین، که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر می شود، پای می فشرند، ولی روان شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه ای تاکید می کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر، "خود"(22) [= نفس] است که به قدری مبهم است که صور متعین زیادی می توانند نماد آن بشوند.
نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای "خود" می باشند. (23) و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی "خود"، یعنی جلوه ای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آنجا احساس خوبی دارند و دین اولیه به وضوح برای مردم اولیه مناسب تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است. (24)
یونگ میان دین و اصول عقاید، که وی صور مدون تجربه دینی می داند، فرق می گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی داند. (25) با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقام های کلیسا انجام می شود. (26)
با این همه روان شناس می بایست با تجربه اولیه که احکام جزئی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد.
اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را "می توان به لحاظ تجربی معادل های اصول جزئی دینی دانست".(27) آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق می شود. همان گونه که دیدیم از نظر یونگ "غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند." (28)
او نتیجه می گیرد خدا می تواند در صور و زباه های بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه ها صادق اند.
ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل ترین نماد "خود" است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی "خود" می تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. (29)
نتیجه آن که هیچ دینی نمی تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی "خود" برای برخی به صورت مسیح جلوه گر می شود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها(30) یا بودا به خود می گیرد. (31) با توجه به این که صورت مثالی "خود" متناظر با ایده های دینی ای است که در ارتباط با علت نخستین اند، یونگ بدین ترتیب از دیدگاه روان شناختی اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می یابد که به هیچ وجه با پاسخ های سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

روانشناسی یونگ ، کمابیش یک روانشناسی بدون توهم است. یونگ هم تحویل گرا بود ، ولی تحویل گرایی او ، به تحویل گرایی دینی فروید شباهت نداشت. یونگ می توانست دین را بر وفق واقعیت فی نفسه آن به عنوان یک فعالیت انسانی به روشنی ملاحظه کند. هر چند امکان دارد که زلالی دین با ریا و نفاق اجتماعی یا دردمندی و بیمارگونگی شخصی آلوده شود ، مع الوصف بر واقعیت تجربه ای استوار است که نمی توان آن را با روش روان شناختی ، به سایر انگیزه های ناخودآگاه تجزیه و تحلیل کرد. در اینجا یونگ یک نکته روش شناختی مهم را مطرح می سازد و آن این است که اثبات یا رد وجود خداوند ، کار روانشناسی نیست ، روانشناسی می تواند آثار و تبعات روانی تصویر و تصور خدا و پیشینه های اساطیری آن را مورد بحث و بررسی قرار دهد، ولی نه وجود خدا را جدا از روح انسانی. تاکید و اصرار در باب واقعیت و اهمیت تجربه دینی ، موضعی بود که یونگ تا پایان عمرش حفظ کرد. در مصاحبه ای با بی بی سی از او که عمرش از هشتاد هم گذتشه بود ، پرسیدند آیا به خدا اعتقاد دارد؟ و او پاسخ داد: "حتما لازم نیست که اعتقاد داشته باشم. من او را می شناسم".
روانکاو یا روان درمان گری که تحت تاثیر یونگ و تحولات روان شناسی یونگی است ، لزوما به مسائل دینی مراجعه کننده یا بیمار خود احترام می گذارد.

موسسات یونگی از همان آغاز، نسبت به کسانی که تعلیم و تربیت دینی دارند ، نظرمساعدی داشته اند. بنابراین ، واقعیت تجربه دینی به نحوی قدر و ارج یافته است که در میان موسسات روانکاوی بی سابقه است. یونگی ها همچنین این تعلیم و تربیت را یافته اند که میان دینی که از نظر روان شناسی سالم و دینی که از نظر روانشناسی ناسالم است ، فرق بگذارند. در اینجا انتقاد مشهوری که از روانشناسی یونگی کرده اند، مورد پیدا می کند:
مراجعه کنندگان یا به اصطلاح بیماران ، در این موسسه ها یا مکتب ، لزوما به این تشویق نمی شوند که تجربه دینی شان را به نحوی با گروه های دینی مستقر پیوند بزنند و یکسان و همسان ببینند. یعنی در نظام یونگی ، جنبه فردی تجربه دینی ، به نحوی ستایش می شود که همواره سازنده نیست.
مشاوره دینی
در ارتباط بین روان درمانی و دین ، مشاوره دینی در تقابل با نظریه روانکاوی ، مشروعیت تجربه دینی را اساس کار خود می گیرد. مشاوره دینی ، دو مصداق عمده دارد: مشاوره کشیشی (و رابطه اش با تعلیم و تربیت حوزوی) و تعلیم و تربیت کشیشی کلینیکی (که از این پس به اختصار ت ک ک نامیده می شود).

تعلیم و تربیت حوزوی و مشاوره کشیشی
2 عامل به هم پیوسته ، بر مسیر تحول و تکامل مشاوره دینی اثر گذارده است: یکی ، نیاز به حوزویانی که مشاوره را بیاموزند ، دوم ، تحول خود رشته مشاوره کشیشی. عامل نخست از این جهت مهم است که طبق بررسی افکار عمومی ، در ایالات متحده اغلب مردم پیش از آن که برای مسائل و مشکلات شخصی شان به سایر متخصصان مراجعه کنند ، به روحانیان روی می آورند. مع الوصف ، درس و بحثهای مفصل و سنگین حوزوی ، نوعا اجازه پرورش یافتن عمیق در زمینه مشاوره را نمی دهد (تا چه رسد به روان درمانی) ؛ و وقتی هم که اجازه می دهد ، مشاوره نه بر بینش و برداشت روان شناختی ، بلکه مفاهیم کتاب مقدس استوار است که از نظر فرهنگی محدود و مقید و آشکارا تادیبی است. پا به پای رشد محافظه کاری دینی و نهادی شدن آن ، روان شناسی و روانکاوی ، رفته رفته نفوذ خود را در مشاوره دینی از دست می دهد. با وجود این ، بعضی محققان جهت پیوند بین مشاوره کشیشی و روان درمانی را دریافته اند ، راهنماهای مفیدی برای روحانیان نوشته و نشان داده اند که چه وقت و چگونه کار مشاوره را به عهده بگیرند و چه وقت و چگونه به متخصصان حرفه ای روان شناسی مراجعه کنند. دو نمونه از این گونه آثار عبارتند از: روحانی در مقام دردشناسی (1976 م) اثر پاول و پرویزر و آنجا که دین بیمار می شود. (1970) اثر دین ا اوتس.
به هر حال ، به رغم کوشش هایی در این زمینه ، مشاوره کشیشی به عنوان یک رشته ، هنوز باید هویت و راه و روش روشنی برای خود دست و پا کند ، چراکه از یک سو بین چشم اندازهای نومیدکننده روان درمانی و نظریه روان کاوی و از سوی دیگر بین نهادها و تجربه دینی ، گیر کرده است.
تعلیم و تربیت کشیشی کلینیکی (ت ک ک)
تعلیم و تربیت کشیشی کلینیکی (ت ک ک) هرچند در سال 1925 م تشکل یافت و نظامی رسمی برای حوزویان با آموزش کلینیکی و روحانیان برای کار با انسان های دردمند در بیمارستان ها ، آسایشگاه های روانی و زندان ها شد. خود چند پیشینه داشت. این نهضت ها ، انگیزه ای مشترک برای مطالعه علمی معنویت داشتند و نوعی نارضایتی از تعلیم و تربیت الهیاتی زمانی که یکسره در بند آموزه های کلامی ، و غافل از واقعیت حیات عاطفی انسان بود.
تحول و تکامل ت ک ک ، عمدتا مرهون کوشش های آنتون بوآزن (1965-1876 م) روحانی قائل به نهضت استقلال کلیساها بود. بوآزن در اوایل دهه 1920 م ، به بیماری عصبی با علائم جنون وار مبتلا شده و از آن پس تحت درمان بیمارستانی قرار گرفته بود. او تلاش های خود را در جستجوی معنی در تجربه خویش ، در کتابی به نام اعماق (1960 م) به خوبی تصویر کرده بود ، اثری که هنوز هم خواندنش دلپذیر است. بوآزن نخستین کسی بود که بسیاری از عناصری را که امروزه مرکز و محور ت ک ک دانسته می شود ، تدارک دید.
همایش "نقش دین در بهداشت روان" آغاز بکار کرد
دومین همایش سراسری "نقش دین در بهداشت روان " امروز – شنبه – با شرکت پژوهشگران و محققان ایرانی و خارجی درسالن همایش رازی دانشگاه علوم پزشکی ایران برگزار شد.
دکتر"مهدی فتحی" رییس دانشگاه علوم پزشکی ایران در این همایش بااشاره به نقش دین و تاثیر آن بر بهداشت روان، گفت : بهداشت روان یک مساله تخصصی نیست و مردم با آن در ارتباط هستند.
وی تاکید کرد " نتایج این همایش باید پس از استخراج در جامعه عملیاتی شود و در این زمینه نیز باید فرهنگ سازی کرد".
رییس دانشگاه علوم پزشکی ایران از این که این همایش با فاصله زمانی ‪۱۰‬ ساله برگزار می شود، انتقاد کرد.
دکتر "جعفر بوالهری " دبیر همایش "بررسی علمی بهداشت روان در دین" نیز لازمه تغییر و تحول در کمیت و کیفیت مطالعات در حوزه دین و روان را حساسیت -سازی ، آگاهی و مهارت پژوهشگران دو حوزه علم و دین دانست.
وی برانجام پژوهش ها ومطالعات پیشرفته در حوزه بهداشت روان و دین تاکید کردوگفت: برای این که ارزش واقعی دین و اسلام در حوزه سلامت روان آشکار شود باید در این زمینه با تجربه علمی، روان شناسی و مطالعات پیشرفته دانشگاهی جهانی که به دور از ارزش ها و معنویت صورت می گیرد رقابت شود.
دکتر "مهدی محقق" رییس انجمن آثار مفاخر ملی نیز در این همایش ، گفت:
انسانیت انسان، جوهر لطیفی است که در وجود انسان قرار دارد و کسب کمال می – کند و از آن تعبیر به نفس و روح می شود .
این استاد حوزه و دانشگاه، گفت: این روح باید در جایی آرام باشد تا حاکم بر بدن بوده و بدن را راهنمایی کند.
"محقق" ، فلسفه و طب را دخیل در یکدیگر دانست و گفت : پزشک فاضل باید هم فلسفه و هم روان پزشکی را بداند، چون در هر فرد روح و بدن تاثیر یکسان دارد .
مفهوم عدالت دینی ، معنویت و مذهب ، مقایسه مفهوم قلب در قرآن کریم با مفهوم روان در علوم رفتاری، ادراک مفهوم خدا وبهزیستی روانشناختی ، رابطه بین هویت دینی و باورهای غیر منطقی ، ارتباط نماز با ابعاد هشتگانه سلامت در سالمندان از جمله مباحثی است که همایش "نقش دین در بهداشت روان" بررسی می شود.
همایش سراسری نقش دین دربهداشت روان به مدت سه روز توسط معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی ایران و با همکاری نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه، انستیتو روانپزشکی تهران، مرکزتحقیقات بهداشت روان، دفتر مطالعات اسلامی در بهداشت روان و با حضور استادان و دانشجویان دانشگاه های داخلی و تعدادی از دانشگاه های خارجی برگزار می شود.
‪ ۲۷۰‬مقاله برای شرکت در این همایش ارایه شده که ‪ ۶۰‬مقاله به صورت شفاهی و پوستر ارایه می شود.
روانشناسی رابطه بلا و ایمان در دین
اینکه مولای دربندمان موسی بن جعفر علیه السلام میفرماید : المومن مثل کفتی المیزان ، کلما زید فی ایمانه زید فی بلائه ، ناظر به همین معناست . رابطه ی بلاء و ایمان رابطه ای مستقیم و بی واسطه است . منتهی تلاش بعضی بر این است که افراد مومن و جامعه ی با ایمان تنها یک کفه داشته باشد . مانند کبوتری با یک بال . مسلم است کبوتر با یک بال قدرت پرواز نخواهد داشت . اصلا اصل اولی در پرنده پرواز و اوج است . پرنده هر اندازه بتواند اوج بگیرد ، به همان اندازه جهان را به زیر بال و پر خود خواهد داشت . پرنده روی زمین مانند مرغ است ، که در عروسی و عزا قربانی میشود . بنابراین مومن دو بال و دو کفه دارد ، 1. حب 2. بغض . اینکه در لسان ائمه ی معصومین سلام الله علیهم اجمعین آمده است که : الدین حب و بغض . نشانگر همین معناست . البته حب تمامی سختی های راه را لطیف میسازد و در مقابل بسیاری از دست اندازها و عقبه ها یاریگر مهربانی است . بدون محبت گلهای درخت دین خیلی زیبا نخواهد بود . بوی خوش بخاطر محبت در فضا آکنده میشود . کسی حق ندارد در قدر و منزلت حب و محبت تشکیک کند ، اما نگرانی در آنجاست که جمعی بر آنند تا همه ی دین را در یک کفه گرد آورند . و پرواز را با یک بال انجام دهند . و بال دوم و کفه ی دوم ترازو را نادیده گیرند .
وقتی در حوزه ی روانشناسی اقوام و ادیان وارد میشویم ، میبینیم در هر کدام یک کلمه ی کلیدی وجود دارد . یهود با روانشناسی مظلوم نمایی بدنیا شناسانده میشود . با اینکه یهودیان در قرآن به قساوت و سخت دلی معرفی شده اند و در خارج هر لحظه جنایتی هولناک میآفرینند اما فریاد مظلومیت آنها گوش عالم و آدم را کر کرده است . آنان آنقدر در این راه موفق عمل کرده اند که در موزه های جعل و تحریفشان ، روح و روان مردم بینوا را با انواع حیل تسخیر میکنند ، تا جاییکه اشک بازدیدکنندگان کمترین چیزی است که جاری میشود .
هنگامی که روانشناسی مردم ایران مورد مطالعه قرار میگیرد ، میبینید که ایرانیان همه جا از یک روانشناسی استفاده میکنند و آن پز است . ایرانی دوست ندارد شکست خورده و ستم دیده باشد ، لذا هر جایی هم که شکست به سراغش آمد و زمین گیر شد ، نوعی نوحه سرائی کرد که انگار دشمن به اسارت او در آمده ، و هر جا که در جنگ کم آورده با حربه ی فرهنگ ، دشمن را خودی ساخته است .
اما روانشناسی شیعیان بر اساس محبت است ، و شما بیشتر از هر کلمه ای ، کلمه ی محبت و مشتقات آن را میشنوید . شیعه در جنگ هم بی بهره از محبت نیست . شما جنگ بدون کینه را فقط در شیعیان میبینید . بدون هیچگونه تردیدی دوستانه رفتار کردن با دشمنان را فقط در شیعیان میتوان سراغ گرفت . این روانشناسی را میتوان در رفتار و کردار مردم بسیاری مشاهده کرد . اگر پدری که دخترش را با تنی نیمه برهنه از زیر قرآن به خانه ی بخت میفرستد با این سوال مواجه شود که تن برهنه و قرآن با هم سازگاری ندارند ، در جواب میگوید من دین را دوست دارم . فردی که عرق میخورد و رفتار دینی هم دارد ، گرفتار دین دوستی است ، او فقط دین را دوست دارد . خانه ای که قرآن گرانبهایی را در بهترین وضعیت و در بهترین محل قرار میدهد اما رفتاری مغایر با احکام کتاب آسمانی دارد ، تنها از دین ، دوست داشتن آن و بوسیدن قرآن را یاد گرفته است . آن جوان مسلمانی که غلو میکند وقتی توبیخ میشود ، در پاسخ میگوید این کار دل است و ربطی به دین ندارد …
آنکه از دین بغض را برمیدارد هر لحظه ممکن است گرفتار دسیسه های دشمن پیدا و ناپیدا شود . توجه کرده اید که کودک به جهت عدم شناخت گاهی با مار سمی خطرناکی دوست شده است ، همین کودک وقتی پا به سن میگزارد با مار دوستی نمی کند . هر چه قدر شناخت کودک و شناخت آدمی نسبت به مار و نسبت به دشمن بیشتر باشد ، به همان اندازه استعداد و آمادگی او بیشتر خواهد بود . بغض حاصل شناخت شما از دشمن است . چه اندازه دشمن شناسی می دانید به همان اندازه بال دیگر دینتان کامل تر است . هر چقدر نسبت به دشمن شناخت داشته باشید به همان اندازه تدارک میبینید . اگر درجه ی دشمن شناسی شما 30 باشد ، درجه ی تدارک شما 25 تا 35 خواهد بود ، اگر درجه ی شناختتان 100 باشد به همان اندازه درجه ی تدارک شما بالا خواهد رفت . اگر در شناختتان نسبت به دشمن کوتاهی داشته باشید و دشمنتان را در حد بسیار ضعیف بشناسید و یا خدای ناکرده اصلا نشناسید ، متاسفانه باید بگویم که هر لحظه ریشه های درخت دینتان در معرض آسیب جدی است .
اگر دشمن دندانهای تیز و نمایانی داشته باشد ، شناخت آن سخت نخواهد بود ، اگر دشمن شاخ های بلندی داشته باشد و از خود بوی بدی منتشر بسازد ، شناخت آن به آسانی میسر است . اگر دشمن استتار نکند و آشکارا حمله آورد مبارزه با او راحت تر خواهد بود . اما اگر دشمن همچون شیطان ، شیطنت های خاص خود را با پوششی لطیف عرضه کند ، مسلما مبارزه با دشمنی که محسوس نیست و ناپیداست ، کاری طاقت فرسا خواهد بود . اگر دشمن موفق شود خود را محبوب بسازد و دلربایی کند آنوقت کار برای بیداران بسیار سخت تر از هر وقت دیگری خواهد شد و امروز آن روز است و نگرانی بزرگان دین از اینکه می بینند روح و روان جامعه در حال تغییر به نفع دشمن است قابل ملاحظه است .
مددکاری اجتماعی و رابطه روان شناسی و دین
تعلیم و تربیتی که مددکاران اجتماعی می بینند نیز به شکاف بین دین و انجام خدمات اجتماعی مخصوصا "روان درمانی" می افزاید. این نکته واقعیت دارد ، با آن که تعداد فزاینده ای از مدارس عالی مربوط به مددکاری اجتماعی ، با حوزه های علمیه همکاری دارند و گاه درجه های فارغ التحصیلی مشترکی به دانشجویان عرضه می کنند. به رغم همکاری و همفکری بین مدارس عالی مددکاری اجتماعی و حوزه های علمیه ، این کار به عهده خود دانشجویان است که بین دو برنامه درسی به ابتکار خود وفق دهند و تلفیق این دو برنامه نشان می دهد که برنامه درسی حوزه ها سبک تر و کم محتواتر شده است. مدارس عالی مددکاری اجتماعی برای جبران این نقیصه ، به ابعاد دینی روانکاوی در برنامه های درسی شان توجه نمی کنند ، علاوه بر این که مددکاری اجتماعی در آغاز تکوینش به عنوان یک رشته دانشگاهی ، شدیدا و عمیقا تحت تاثیر نظریه روانکاوی بوده است. روانکاوی که با توجه به مشکلات علمی و نظری مددکاری اجتماعی عرضه می شود ، به احتمال بسیار ، مسائل و مباحث دینی را از دیدگاه های روانکاوانه فرویدی محض می نگرد ، که طبعا به ارزشهای مثبت "توهم" وقعی نمی گذارد

منابع:

www.jamejamonline.com

www.hamshahry.com

www.ravandarmani.com

www.feroid&young.sw

1