تفسیر المیزان سوره نساء

تفسیر سوره نساء
آیه 1

بیان آیه

بطورى که از همین آیه (که اولین آیه این سوره است ) برمى آید سوره نساء در مقام بیان احکام زناشوئى است ، از قبیل اینکه : ((چند همسر مى توان گرفت ))، ((با چه کسانى نمى توان ازدواج کرد)) و… و نیز در مقام بیان احکام ارث است و در خلال آیاتش امورى دیگر نیز ذکر شده ، نظیر احکامى از نماز، جهاد، شهادات ، تجارت و غیره و مختصرى هم درباره اهل کتاب سخن رفته است .
و مضامین آیاتش شهادت مى دهد بر اینکه این سوره در مدینه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر مى آید که یک باره نازل نشده است ، هر چند که غالب آیات آن بى ارتباط به هم نیستند.
و اما آیه مورد بحث با چند آیه بعدش که متعرض حال یتیمان و زنان است فى نفسه به منزله زمینه چینى براى مسائل ارث و محارم است که بزودى متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات که در آیه سوم از آن سخن رفته هر چند که مساءله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آیه شریفه به عنوان طفیلى و استفاده از کلام ذکر شده ، کلامى که گفتیم جنبه مقدمه و زمینه چینى دارد.
یَاَیهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّکُمُ…
در این آیه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش ‍ دعوت کند، مردمى که در اصل انسانیت و در حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان ، صغیرشان و کبیرشان ، عاجزشان و نیرومندشان ، فرقى نیست ، دعوت کند تا مردم درباره خویش به این بى تفاوتى پى ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند و با ظلم خود مجتمعى را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده آلوده نسازند، اجتماعى که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده مجتمعى که خداى عزوجل آنان را به تاءسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگیشان را هموار و آسان کند همچنین هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرماید.
از همین جا روشن مى شود که چرا در آیه شریفه ، خطاب را متوجه ناس ‍ (همه مردم ) کرد و نه به خصوص مو منین و نیز چرا فرمان ((اتقوا)) را مقید به قید ((ربکم )) کرد و نفرمود: ((اتقوا الله از ((خدا)) پروا کنید))، بلکه فرمود: (از پروردگار خود پروا کنید) چون صفتى که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده ) صفتى است که پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گیرد و اختصاصى به مو منین ندارد و این صفت خود یکى از آثار ربوبیت او است چون منشاءش ((ربوبیت )) خدا یعنى تدبیر و تکمیل است نه ((الوهیت )) او.
و اما این که فرمود: ((خدائى که شما را از یک نفس آفرید))، منظور از ((نفس )) به طورى که از لغت برمى آید عین هر چیز است مثلا مى گویند: ((جائنى فلان نفسه فلانى خودش نزد من آمد)) در اینجا منظور این است که عین او آمد. البته منشاء اینکه دو کلمه ((نفس )) و ((عین )) متعین در معناى ((چیزى که بوسیله آن شى ء، شى ء مى شود)) باشد، مختلف است .
و نفس چیزى است که انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنیا و روح به تنهائى در زندگى برزخ که بحث در این باره در ذیل آیه : ((و لا تقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات …)) گذشت .
مراد از نفس واحده و زوج او که انسان از آن آفریده شده است
و از ظاهر سیاق برمى آید که مراد از ((نفس واحده )) آدم (علیه السلام ) و مراد از ((زوجها)) حوا باشد که پدر و مادر نسل انسان است که ما نیز از آن نسل مى باشیم و بطورى که از ظاهر قرآن کریم برمى آید همه افراد نوع انسان به این دو تن منتهى مى شوند همچنانکه از آیات زیر همین معنا برمى آید که : ((خلقکم من نفس واحده ، ثم جعل منها زوجها)).
((یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه )) و آیه زیر که حکایت گفتار ابلیس است : ((لئن اخرتن الى یوم القیمه لاحتنکن ذریته الا قلیلا.
و اما احتمالى که بعضى از مفسرین در معناى ((نفس واحده )) و ((زوجها)) داده اند، ذیلا از نظر خوانندگان مى گذرد که البته به هیچ وجه درست نیست ، آنان گفته اند که : مراد از ((نفس واحده )) و ((زوج او)) در آیه شریفه مطلق ذکور و اناث نسل بشر است که کل بشر از مجموع پدر و مادر متولد مى شود، در نتیجه معناى آیه چنین مى شود که مثلا آیه فرموده است که هر یک نفر از شما نوع بشر از یک پدر و مادر و یا به عبارت دیگر: از دو فرد بشر خلق شده اید بدون اینکه در این معنا فرقى میان شما باشد، بنابه گفته این مفسر آیه شریفه همان را مى خواهد افاده کند که آیه : ((یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم )) آن را افاده مى کند و مى فرماید: هان اى مردم ما شما را از یک نر و یک ماده آفریدیم و شما را تیره تیره و قبیله قبیله نمودیم تا یکدیگر را بشناسید و از میان همه شما آنکه باتقواتر است نزد خدا گرامى تر است و خلاصه مفادش این است که شما افراد بشر از این جهت که هر یک متولد از پدرى و مادرى هستید هیچ فرقى ندارید.
و وجه نادرستى این احتمال روشن است براى اینکه : این مفسر غفلت کرده از اینکه بین دو آیه ، یعنى آیه سوره حجرات و آیه سوره نسا فرق واضحى است زیرا آیه سوره حجرات در مقام بیان این جهت است که افراد انسان از نظر ((حقیقت انسانیت )) یکسانند و هیچ فرقى در این جهت ندارند که هر یک آنان از پدرى و مادرى از جنس بشر متولد شده اند پس دیگر جا ندارد یکى بر دیگرى تکبر ورزد و خود را از دیگران بهتر بشمارد مگر به یک ملاک که آن هم تقوا است .
و اما آیه سوره نسا که مورد بحث ما است در مقام دیگرى است این آیه مى خواهد بیان کند که افراد انسان از حیث ((حقیقت و جنس )) یک واقعیتند و با همه کثرتى که دارند همه از یک ریشه منشعب شده اند مخصوصا از جمله : ((و بث منهما رجالا کثیرا و نساء…)) این معنا به روشنى استفاده مى شود به طورى که ملاحظه مى کنید چنین معنائى با این احتمال که مراد از ((نفس واحده )) و ((زوج او)) تمامى نر و ماده هاى بشرى باشد نمى سازد گذشته از این دلیل آن معنا با غرضى که سوره نسا آن را تعقیب مى کند که بیانش گذشت سازگارى ندارد.
معناى کلمه زوج و جمله (و خلق منها زوجها)
و اما کلمه زوج در جمله : ((و خلق منها زوجها)) بنا به گفته راغب به معناى همسر است یعنى این کلمه در مورد هر دو قرین که یکى نر و دیگرى ماده باشد استعمال مى شود یعنى هم به نر زوج مى گویند و هم به ماده و همچنین در غیر حیوانات یعنى در هر دو چیزى که جفت داشته باشد به کار مى رود، مانند چکمه و دمپائى که به هر لنگه آن گفته مى شود: این زوج آن دیگرى است و نیز به هر چیزى که شبیه و نزدیک به دیگرى و یا ضد دیگرى است زوج گفته مى شود، آنگاه راغب در ادامه سخنانش مى گوید: زوجه واژه نامطلوبى است ، (یعنى در لغت صحیح به زن نیز زوج گفته مى شود نه زوجه ).
و ظاهر جمله مورد بحث یعنى جمله ((و خلق منها زوجها)) این است که مى خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و این همه افراد بى شمار از انسان که در سطح کره زمین منتشر شده اند همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم منشاء گرفته اند و بنابراین حرف ((من )) من نشویه خواهد بود و جمله مورد بحث همان نکته اى را مى رساند که آیات زیر در صدد افاده آن است : ((و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه و الله جعل لکم من انفسکم ازواجا و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفده )).
فاطر السموات و الارض ، جعل لکم من انفسکم ازواجا و من الانعام یذروکم فیه )) و نظیر این آیات آیه زیر است : ((و من کل شى ء خلقنا زوجین )).
پس اینکه در بعضى از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست ، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده ، لیکن از خود آیه استفاده نمى شود و در آیه چیزى که بر آن دلالت کند وجود ندارد.
وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً کَثِیراً وَ نِساءً
کلمه : ((بث )) به معناى جدا سازى بوسیله پاشیدن و امثال آن است و در جاى دیگر قرآن آمده : ((فکانت هباء منبثا)) یعنى کوهها به صورت ذراتى متفرق در مى آیند و از همین باب است که شکوه از اندوه را هم ((بث )) مى گویند چون شکوه در حقیقت اندوه تراکم یافته در دل را مى پراکند و به همین جهت است که گاهى کلمه ((بث )) را در خود اندوه استعمال مى کنند که در این صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال کرده اند، چون اندوه مبثوثى است که انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر مى کند در آیه شریفه : ((قال انما اشکوا بثى و حزنى الى الله )) در همین معنا استعمال شده ، معنایش این است که : ((من غم و اندوهم را تنها براى خدا مى پراکنم )).
و از آیه شریفه بر مى آید که نسل موجود از انسان تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز این دو نفر هیچ کس دیگرى در انتشار این نسل دخالت نداشته است (نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غیر آن دو) و گرنه مى فرمود: ((و بث منهما و من غیرهما)). با پذیرفتن این معنا دو مطلب به عنوان نتیجه بر آن متفرع مى شود.
کل بشر از آدم و حوا نشاءت گرفته اند اول اینکه : منظور از جمله : ((رجالا کثیرا و نساء)) کل بشر است و افرادى است که یا بدون واسطه (چون هابیل و قابیل و غیره ) و یا با واسطه (چون دیگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قیامت )
از این دو فرد (یعنى آدم و حوا) منشعب شده اند پس کانه فرموده است : ((و بثکم منهما ایها الناس )).
ازدواج فرزندان بلافصل آدم بین برادران و خواهران بوده
مطلب دوم این است که : ازدواج در طبقه اولى ، بعد از خلقت آدم و حوا یعنى در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنیا نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلا فصل آدم بوده ، (در آن روز غیر از آنان ، نه دخترانى یافت مى شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود که همسر دخترانش گردند) بنابراین هیچ اشکالى هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است و لیکن ) از آنجائى که مساءله گفتار مفسرین در نقش ترکیبى (الارحام ) در آیه و بررسى نظر آنان و اما اینکه فرمود: ((و الارحام ))، از ظاهرش برمى آید که عطف باشد بر لفظ جلاله (الله ) و معناى آن چنین باشد: ((از خدائى که یکدیگر را به احترام او قسم مى دهید بترسید)) و از ارحام نیز بترسید و چه بسا چنین باشد که بعضى از مفسرین گفته اند که عطف است بر محل و باطن ضمیر ((به )) که حالت نصبى دارد مثل : مررت بزید و عمرا و مو ید این احتمال این است که در قرائت حمزه کلمه ((ارحام )) به صداى زیر خوانده شده تا عطف باشد بر ضمیر متصل مجرور (به ) اگر چه علماى نحو این وجه را ضعیف شمرده و گفته اند: قاعده در مثل جمله ((مررت بزید و عمروا)) باید عمرو را به صداى بالا خواند براى اینکه عطف بزید است که در باطن مفعول ((مرور)) است.
در نتیجه معناى آیه شریفه چنین مى شود: ((از خدائى که شما یکدیگر را به او و به رحم خود سوگند مى دهید (و مى گوئید تو را به خدا و به رحم سوگند مى دهم ) بترسید و پروا کنید)).
این بود خلاصه آنچه مفسرین در این باره گفته اند، لیکن سیاق آیات و نیز روال قرآن در بیاناتش با این گفتار سازگار نیست . توضیح اینکه اگر کلمه ارحام را صله اى مستقل براى موصول ((الذى )) بگیریم تقدیر کلام چنین مى شود: ((و اتقوا الله الذى تسائلون بالارحام )) = بترسید از خدائى که یکدیگر را به رحم ها سوگند مى دهید)) و معلوم است که این عبارت ناتمام است چون صله نامبرده خالى از ضمیر است و این جایز نیست .
(بله اگر از این صله ضمیرى به موصول برمى گشت مثلا مى گفتیم : ((و اتقوا الله الذى جعل بینکم و بین ارحامکم موده فتسائلون بهم )) آن وقت مى توانستیم کلمه ((و الارحام )) را صله مستقلى بگیریم ((مترجم )) ).
و اگر چنانچه مجموع کلمه ((والارحام )) و جمله ((تسائلون به )) را یک صله بگیریم براى موصول (الذى ) در این صورت مفاد آیه با ادب قرآن کریم نسبت به خداى تعالى سازگارى ندارد چون در مساءله عظمت و عزت خدا و ارحام را مساوى و برابر گرفته ایم .
(پس معناى درست همان است که ما کردیم و گفتیم تقدیر کلام ((و اتقوا الارحام )) است و معناى آیه این است که : پاس حرمت خدائى را که یکدیگر را به او سوگند مى دهید بدارید و پاس حرمت ارحام را هم نگه دارید ((مترجم )) ).
اگر کسى بگوید که : نسبت تقوا به ارحام دادن صحیح نیست و نمى شود گفت : ((از ارحام بترسید))، در پاسخ مى گوییم هیچ عیبى ندارد چرا که ارحام و حرمت آن نیز به صنع و خلقت خداى تعالى منتهى مى شود و این تنها آیه مورد بحث نیست که در آن تقوا را به غیر خداى تعالى نسبت داده بلکه در موارد دیگر نیز این عمل را انجام داده است مثلا در آیه : ((و اتقوا یوما ترجعون فیه الى الله )).
و نیز در آیه : ((و اتقوا النار التى اعدت للکافرین )).
و در آیه : ((و اتقوا فتنه لاتصیبن الذین ظلموا منکم خاصه )) تقوا را به ((روز قیامت )) و به ((آتش آن روز)) و به ((فتنه )) نسبت داده است .
و به هر حال این قسمت از کلام خداى تعالى به منزله تقیید بعد از اطلاق و تضییق بعد از توسعه در قسمت قبلى است آنجا که مى فرمود: ((یا ایها الناس اتقوا…)) و نساء چون حاصل معناى قسمت اول این بود که از خدا بترسید از این جهت که رب شما است و از این جهت که شما را خلق کرده و همه شما (افراد بشر) را از یک سنخ قرار داده سنخ و ماده اى که در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده اى آفریده که در تمامى افرادتان محفوظ است و با تکثر شما متکثر مى شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه این است که همه شما در مساءله نوعیت و جوهره ذات انسانید.
و اما حاصل معناى قسمت دوم که مورد بحث است این است که : از خدا بترسید از این جهت که نزد شما داراى عزت و عظمت است (عزت و عظمتى که یکى از ((شو ون )) ربوبیت است نه اصل ربوبیت ) و بترسید از وحدت خویشاوندى و ارتباط رحمى که خدا آن را در بین شما قرار داده ، (و معلوم است که وحدت خویشاوندى و رحمى یکى از شو ون و شعبه هاى وحدت سنخى و نوعى افراد بشر است ).
با این بیان روشن شد که بدین جهت کلمه ((واتقوا)) را در یک آیه دو بار ذکر کرد و امر به تقوا را در جمله دوم تکرار نمود که هر چند مضمون جمله دوم تکرار مضمون جمله اول بود لیکن از آنجائى که معناى زایدى را در برداشت (و آن فهماندن اهمیت امر ارحام بود) لذا جمله ((واتقوا)) را تکرار نمود.
وجه اطلاق ((رحم )) بر خویشاوندان
کلمه ((ارحام )) جمع کلمه ((رحم )) است و رحم در اصل به معناى محل نشو و نماى جنین در شکم مادران مى باشد همان عضو داخلى که خداى عزوجل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربیت شده و فرزندى تمام عیار گردد این معناى اصلى کلمه رحم است ولى بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معناى قرابت و خویشاوندى استعمال شد چون خویشاوندان همه در اینکه از یک رحم خارج شده اند مشترکند پس کلمه ((رحم )) به معناى نزدیک و ارحام به معناى نزدیکان انسان است و قرآن شریف در امر رحم نهایت درجه اهتمام را بکار برده ، همانطور که امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنایت قرار داده چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و کوچک اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن کریم این توجه و عنایت را به امر مجتمع بزرگ کرده و آن را حقیقتى صاحب اثر و داراى خواص دانسته و فرمود: ((و هو الذى مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و کان ربک قدیرا)).
و نیز فرموده : ((و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا)).
و نیز فرموده : ((و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب الله )).
و فرموده : ((فهل عسیتم ان تولیتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامکم )).
و فرموده : ((و لیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریه ضعافا خافوا علیهم )) و آیاتى دیگر که به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى کند.
معناى (رقیب ) و تعلیل امر به تقوا به این صفت خداوند
اِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً
کلمه ((رقیب ))، به معناى ((حفیظ)) است و ((مراقبت )) به معناى ((محافظت )) است و گویا این کلمه از ماده ((رقبه )) (برده گردن ) گرفته شده با این عنایت که مردم هر یک حافظ رقاب بردگان خود بودند و یا از اینجا گرفته شده که رقیب در محافظت آنچه که مراقبش مى کند همواره رقبه (گردن ) خود را مى کشد، تا وضع آن را زیر نظر داشته باشد به این مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته ((رقوب )) به معناى مطلق ((حفظ)) نیست بلکه تنها آن محافظت از حرکات و سکنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گویند که به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و یا به این منظور باشد که حرکات و سکنات آنرا ضبط کنند.
پس کانه مراقبت همان حفظ کردن چیزى است به اضافه عنایت علمى و شهودى بر آن و به همین جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى و انتظار و بر حذر بودن و در کمین نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نیز رقیب خوانده شده چون اعمال بندگان را حفظ مى کند تا پاداش دهد همچنین حفیظ و در کمین و وکیل نیز گفته شده است : ((و ربک على کل شى ء حفیظ الله حفیظ علیهم و ما انت علیهم بوکیل فصب علیهم ربک سوط عذاب ، ان ربک لبالمرصاد)).
بطورى که ملاحظه مى کنید امر به تقوا در وحدت انسانى است در بین همه افراد سارى و جارى است و دستور به اینکه آثار آن تقوا را که لازمه آن است حفظ کنند را با این بیان تعلیل کرده که : خداى تعالى رقیب است و به این تعلیل سخت ترین تخویف و تهدید نسبت به مخالفت این دستورها را مى رساند و با دقت در این تعلیل روشن مى شود: آیاتى که متعرض مساءله ((بغى ))، ((ظلم ))، ((فساد در زمین ))، ((طغیان )) و امثال اینها شده و دنبالش تهدید و انذار کرده چه ارتباطى با این غرض الهى یعنى ((حفظ وحدت انسانیت از فساد و سقوط)) دارد.
گفتارى در عمر صنف انسان و انسانهاى اولیه
در تاریخ یهود آمده است که : عمر نوع بشر از روزى که در زمین خلق شده تاکنون ، بیش از حدود هفت هزار سال نیست که اعتبار عقلى هم کمک و مساعد این تاریخ است ، براى اینکه اگر ما از نوع بشر یک انسان مرد و یک زن را که با هم زن و شوهر باشند فرض کنیم که در مدتى متوسط نه خیلى طولانى و نه خیلى کوتاه با هم زندگى کنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حیث امنیت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و… و همه عوامل و شرایطى که در زندگى انسان مو ثرند قرار داشته باشند و از سوى دیگر فرض کنیم این دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل کنند و باز فرض کنیم که همه اوضاعى که درباره آن دو فرض کردیم درباره فرزندان آن دو نیز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنیا بیایند خواهیم دید که این انسان که در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در یک قرن یعنى در راءس صد سال عددشان به هزار نفر مى رسد، در نتیجه هر یک نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى شود.
آنگاه اگر عوامل تهدیدگر را که با هستى بشر ضدیت دارد (از قبیل بلاهاى عمومى یعنى سرما، گرما، طوفان ، زلزله ، قحطى ، وبا، طاعون ، خسف ، زیر آوار رفتن ، جنگهاى خانمان برانداز و سایر مصائب غیر عمومى که احیانا به تک تک افراد مى رسد) در نظر بگیریم و از آن آمار که گرفتیم سهم این بلاها را کم کنیم و در این کم کردن حداکثر را در نظر بگیریم یعنى فرض کنیم که بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بین ببرد و در هر صد سال که بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى شوند غیر از یک نفر زنده نماند.
و به عبارت دیگر: عامل تناسل که باید در هر صد سال دو نفر را هزار نفر کند تنها آندو را سه نفر کند و از هزار نفر تنها یک نفر بماند آنگاه این محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال یعنى هفتاد قرن ادامه دهیم خواهیم دید که عدد بشر به دو بلیون و نیم مى رسد و این عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است که آمارگران بین المللى آنرا ارائه داده اند.
پس اعتبار عقلى هم همان را مى گوید که تاریخ گفته است و لیکن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ((ژئولوژى )) معتقدند که عمر نوع بشرى بیش از ملیونها سال است و بر این گفتار خود ادله اى از فسیل هائى که آثارى از انسانها در آنها هست ، و نیز ادله اى از اسکلت سنگ شده خود انسانهاى قدیمى آورده اند، که عمر هر یک از آنها به طورى که روى معیارهاى علمى خود تخمین زده اند بیش از پانصد هزار سال است .
این اعتقاد ایشان است لیکن ادله اى که آورده اند قانع کننده نیست دلیلى نیست که بتواند اثبات کند که این فسیل ها، بدن سنگ شده اجداد همین انسانهاى امروز است و دلیلى نیست که بتواند این احتمال را رد کند که این اسکلت هاى سنگ شده مربوط است به یکى از ادوارى که انسانهائى در زمین زندگى مى کرده اند چون ممکن است چنین بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسیل هاى نامبرده نباشد، بلکه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابوالبشر در زمین زندگى کرده و سپس ‍ منقرض شده باشند و همچنین این پیدایش انسانها و انقراضشان تکرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد.
و اما قرآن کریم بطور صریح متعرض کیفیت پیدایش انسان در زمین نشده ، که آیا ظهور این نوع موجود (انسان ) در زمین منحصر در همین دوره فعلى است که ما در آن قرار داریم و یا دوره هاى متعددى داشته ، و دوره ما انسانهاى فعلى آخرین ادوار آن است ؟.
هر چند که ممکن است از بعضى آیات کریمه قرآن استشمام کرد که قبل از خلقت آدم ابوالبشر (علیه السلام ) و نسل او انسانهائى دیگر در زمین زندگى مى کرده اند مانند آیه شریفه :
((و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء)) که از آن برمى آید قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره دیگرى بر انسانیت گذشته ، که ما در تفسیر همین آیه به این معنا اشاره کردیم .
بله در بعضى از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام مطالبى آمده که سابقه ادوار بسیارى از بشریت را قبل از دوره حاضر اثبات مى کند و انشاءالله بزودى در بحث روائى روایات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت .
گفتارى پیرامون منتهى شدن نسل حاضر به آدم و حوا و رد شبهاتى در این مورد
چه بسا گفته باشند که اختلاف رنگ پوست بدن انسانها که عمده آن سفیدى در نقاط معتدله از آسیا و اروپا و سیاهى در ساکنان آفریقاى جنوبى و زردى در ساکنان چین و ژاپن و سرخى در هنود آمریکائیان مى باشد حکم مى کند به اینکه هر یک از این نسل ها به مبدئى منتهى شود که غیر از مبداء آن دیگرى است چون اختلاف رنگها از اختلاف طبیعت خونها ناشى مى شود و بنابراین مبداء مجموع افراد بشر نمى تواند کمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا که چهار نوع رنگ بیشتر وجود ندارد (و از یک نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى شود پس فرضیه آدم و حوا قابل قبول نیست ).
و چه بسا بر نظریه خود استدلال نیز کرده باشند به اینکه : همه مى دانیم قاره آمریکا در قرون اخیر کشف شد (که کریستف کلمب فرانسوى آنرا کشف کرد)و وقتى کشف کرد سرخ پوستان را در آنجا دید با اینکه همه مى دانیم سرخ پوستان هیچ ارتباط و اتصالى با سایر سکنه دنیا نداشتند و نمى شود احتمال داد که ساکنان نیم کره شرقى دنیا با فاصله بسیار زیادى که با آنان داشتند ریشه و منشاء واحدى داشته باشند و همه به یک پدر و یک مادر منتهى شوند و لیکن هر دو دلیل علیل و محل خدشه است .
اما مساءله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هیچ دلالتى بر نظریه آنان ندارد، براى اینکه بحث هاى طبیعى امروز اساس خود را بر این پایه نهاده که انواع کائنات در حال تطور و تحولند و با چنین مبنائى چگونه اطمینان پیدا مى شود به اینکه اختلاف خونها و به دنبالش ‍ اختلاف رنگها مستند به تطور در این نوع نباشد؟
با اینکه این دانشمندان جزم و قطع دارند بر اینکه تطور و تحول در بسیارى از انواع جانداران از قبیل اسب و گوسفند و فیل و غیر آن واقع شده و این بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض ‍ بسیارى برخورده که کشف مى کند چنین تطورى واقع شده علاوه بر اینکه علماى امروز هیچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته در جرائد مى خوانیم که در این ایام در انگلستان جمعى از دکترهائى که خود را طبیب مى دانند در این صدد بر آمده اند که فرمولى تهیه کنند که رنگ پوست بدن انسان را تغییر دهند مثلا سیاه آن را به سفید مبدل سازند.
و اما مساءله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اینکه همین طبیعى دانان مى گویند که تاریخ بشریت از میلیونها سال تجاوز مى کند هیچ چیزى را اثبات نمى کند این تاریخ نقلى است که عمر بشر را شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از این قرار باشد چه مانعى دارد که در قرون قبل از تاریخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمریکا را از سایر قاره ها جدا کرده باشد همچنانکه آثار باستانى ارضى بسیارى دلالت دارد بر اینکه دگرگونگى هاى بسیارى در اثر مرور زمان در سطح کره زمین رخ داده دریاها خشکى و خشکى ها دریا شده و بیابانها کوه و کوه ها مسطح و از همه اینها مهم تر اینکه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمین دگرگون گشته دگرگونى هائى که علوم طبقات الارض و هیاءت و جغرافیا آنرا شرح داده است و با این حرفها و نظریه ها دیگر دلیلى براى آقایان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اینکه آمریکائى سرخ پوست ، با چینى زردپوست در یک پدر و یک مادر مشترک باشند. و اما قرآن کریم ظاهر قریب به صریحش این است که نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به یک پدر(بنام آدم ) و یک مادر (که در روایات و در تورات به نام حوا آمده ) و این دو تن پدر و مادر تمامى افراد انسان است همچنانکه آیات زیر بر این معنا دلالت مى کند: ((و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین )).
((ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون )).
((و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک ، قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم آدم الاسماء کلها))
((اذ قال ربک للملائکه انى خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین )).
بطورى که ملاحظه مى کنید آیاتى که نقل شد شهادت مى دهند بر اینکه سنت الهى در بقاى نسل بشر این بوده که از راه ساختن نطفه این بقا را تضمین کند و لیکن این خلقت با نطفه بعد از آن بود که دو نفر از این نوع را از گل بیافرید، و او آدم و پس از او همسرش بود که از خاک خلق شدند (و پس از آنکه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پدید آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند) پس در ظهور آیات نامبرده بر اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هیچ شک و تردیدى نیست ، هر چند که مى توان (در صورت اضطرار) این ظهور را کرد.
آدم مذکور در آیات قرآنى آدم نوعى نیست
و چه بسا گفته باشند که : مراد از آدم که در آیات مربوط به خلقت بشر، نامش ذکر شده آدم نوعى است نه ، یک فرد معینى از بشر، گوئى که مطلق انسان از این جهت که خلقتش منتهى به مواد زمین است و از این جهت که به امر تولید مثل پرداخته ، آدم نامیده شده و چه بسا که این احتمال خود را به ظاهر آیه زیر مستند کرده باشند، که مى فرماید: ((و لقد خلقناکم ثم صورنا کم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم )) چون این آیه از این اشاره خالى نیست که فرشتگان ماءمور شده اند براى کسى سجده کنند که خداى تعالى با خلقت او و تصویرش آماده سجده اش کرده است و آیه شریفه فرموده او شخص معین نبوده بلکه جمیع افراد بشر بوده است چون فرموده : ((شما را خلق کردیم و سپس صورتگرى نمودیم …)) و همچنین در آیه دیگر فرموده : ((قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى … قال انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین ،… قال فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین )) نخست سخن از خلقت یک فرد دارد، مى فرماید:
((اى ابلیس چه چیز تو را باز داشت از اینکه سجده کنى براى کسى که من او را به دست خود خلق کردم ؟… ابلیس گفت : ((من از او شریف ترم ، چرا که مرا از آتش و او را از گل آفریدى )) و در آخر از همان یک فرد تعبیر به جمع کرده مى فرماید: ابلیس گفت : ((به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان مخلصت را)).
لیکن این احتمال قابل قبول نیست و اشکالهاى زیر آن را رد مى کند، نخست اینکه مخالف ظاهر آیاتى است که نقل کردیم و دوم اینکه مخالف صریح آیه اى است که در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائکه و خوددارى ابلیس از آن در سوره اعراف آمده و فرموده : ((یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه ینزع عنهما لباسهما لیریهما سواتهما)).
چون ظهور این آیه در اینکه آدم شخصى معین بوده و در بهشت بسر مى برده و شیطان او و همسرش را فریب داده جاى تردید نیست .
سوم مخالفتش با ظاهر آیه زیر است که مى فرماید: ((و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس قال ءاسجد لمن خلقت طینا قال ارایتک هذا الذى کرمت على لئن اخرتن الى یوم القیمه لاحتنکن ذریته الا قلیلا.
و چهارم مخالفتش با ظاهر آیه مورد بحث است که مى فرماید: ((یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء…)) به همان بیانى که در تفسیرش ‍ گذشت .
پس همه این آیات بطورى که ملاحظه مى فرمائید با این معنا که جنس ‍ بشر به اعتبارى آدم نامیده شود و یک فرد از این جنس هم به اعتبارى دیگر آدم خوانده شود نمى سازد و نیز با این معنا که خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى دیگر به نطفه هیچ سازگارى ندارد مخصوصا آیه شریفه : ((ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون …))
که صریح در این است که خلقت آدم مانند خلقت عیسى و خلقت عیسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از کلمه ((آدم )) آدم نوعى بود دیگر تشبیه خلقت عیسى به آن معنا نداشت چون خلقت عیسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور ((عادى )) است و صاحبان این احتمال از نظریه از حد اعتدال و میانه روى به حد تفریط گرائیده اند همچنانکه زین العرب یکى از علماى اهل سنت بسوى افراط گرائیده و گفته است اعتقاد به خلقت بیش از یک آدم کفر است (یعنى آنقدر پاى بند به فردیت شخص آدم شده که حاضر نیست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذیرد با اینکه طبق روایات و نیز کشفیات اخیر آدم هاى بسیارى بوده اند که هر یک سر سلسله نسل خود به شمار مى آیند).
انسان نوعى است مستقل نه تحول یافته از نوعى دیگر (نظیر میمون )
آیاتى که گذشت براى اثبات این مطلب کافى است و نیازى به دلیل دیگر نیست ، براى اینکه همه آنها، ((نسل بشر متولد شده از نطفه را)) منتهى به دو فرد از انسان به نام ((آدم )) و ((همسر)) او (حوا) مى دانند و درباره خلقت آن دو صراحت دارند به اینکه : از تراب بوده (در نتیجه جز این را نمى توان به قرآن کریم نسبت داد که ) پس انسانیت منتهى به این دو تن است و این دو تن هیچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند بلکه بدون سابقه حادث شده اند.
و آنچه امروز نزد دانشمندان زیست شناس درباره طبیعت انسان شایع است این است که اولین فرد انسان فردى تکامل یافته بوده یعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تکامل انسان شده است و مخصوصا این فرضیه : یعنى اینکه : انسان قبلا یک فرد حیوان بود و با تکامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نیست و به اشکالهاى بسیارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض کرده اند و لیکن اصل فرضیه ، یعنى اینکه انسان حیوانى بوده و در اثر تکامل انسان شده مطلبى است مورد تسلیم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را که درباره طبیعت انسان کرده اند بر اساس این فرضیه بنا نهاده اند چون تفصیل فرضیه آنان بدین قرار است که : زمین (که یکى از ستارگان سیار است ) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشید بوده و از آن منشعب شده و در آن ایام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مایع بوده و به تدریج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن کرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگینى بر آن باریده و سیل هاى مهیبى بر روى آن جریان یافته و از تجمع آن سیل ها در نقاط گود زمین دریاها پدید آمده و سپس ‍ ترکیبات آبى و زمینى پدیدار گشته و پس از آن گیاهان آبى و بعد از تکامل یافتن گیاهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حیات ، ماهى و سایر حیوانات آبى پدید آمده و آنگاه ماهى بال دار پیدا شده که هم در آب زندگى مى کرده و هم در خشکى و آنگاه حیوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه این تحولات از راه تکامل صورت گرفته ، تکاملى که بر ترکیبات موجود زمین در مرتبه سابق عارض گشته ، به این معنا که ترکیب موجود در زمین ، با تکامل از صورتى به صورت دیگر در آمده نخست گیاه پیدا شده و بعد حیوان آبى و آنگاه حیوان ذوحیاتین ، و سپس حیوان صحرائى و در آخر انسان .
دلیل همه اینها کمال منظمى است که در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پیداست که موجودات طورى منظم شده اند که از نقص رو به کمال بروند، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نیز دلیل دیگر بر این معنا است .
در اینجا ممکن است سو ال شود که منظور از این فرضیه (فرضیه تطور) چه بوده ؟ و با آن چه چیز را خواسته اند اثبات کنند؟ جواب این است که مى خواسته اند خواص و آثارى را که قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پیدا شده توجیه کنند اما دلیل بخصوصى که فقط این فرضیه را اثبات کند و سایر فرضیه ها و محتملات مساءله را نفى نماید نیاورده اند با اینکه فرض تباین این نوع با سایر انواع فرضى است ممکن و هیچ اشکالى متوجه آن نیست آرى ما مى توانیم نوع بشرى را پدیده اى مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض کنیم و تحول و تطور را در ((حالات )) او بدانیم نه در ((ذات )) او و این فرضیه علاوه بر اینکه ممکن است مطابق تجربیات نیز باشد چون ما تجربه کرده ایم که تاکنون هیچ فردى از افراد این انواع به فردى از افراد نوع دیگر متحول نشده مثلا هیچ میمون ندیده ایم که انسان شده باشد بلکه تنها تحولى که مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است .
و بحث مفصل این مساءله جاى دیگرى لازم دارد و منظور ما از این مقدار که گفتیم این بود که اشاره کنیم به اینکه فرضیه تحول انواع تنها و تنها فرضیه اى است که مسائل گوناگونى را با آن توجیه کنند و هیچ دلیل قاطع بر آن ندارند پس حقیقتى که قرآن کریم بدان اشاره مى کند که انسان نوعى جداى از سایر انواع است هیچ معارضى ندارد و هیچ دلیل علمى بر خلاف آن نیست .
گفتارى در کیفیت تناسل طبقه دوم از انسان (فرزندانبلافصل آدم ع )
تناسل طبقه اول انسان یعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت دیگر خواهران و برادرانى گردیده است و در این باره بحثى نیست بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنى همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسى ازدواج کرده اند؟ آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقى دیگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که مى فرماید: ((و بث منهما رجالا کثیرا و نساء…)) به بیانى که گذشت برمى آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به این دو تن بوده و بس ، نه هیچ زنى از غیر بشر دخالت داشته و نه هیچ مردى چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبداء دانسته و اگر غیر از آدم و حوا مردى یا زنى از غیر بشر نیز دخالت مى داشت مى فرمود: ((و بث منهما و من غیرهما)) و یا عبارتى دیگر نظیر این را مى آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودى دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبداءیت انتشار نسل ، اقتضا مى کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.
و اما اینکه چنین ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضررى به این نظریه نمى زند، براى اینکه تحریم حکمى است تشریعى که تابع مصالح و مفاسد است ، نه حکمى تکوینى (نظیر مستى آوردن شراب ) و غیر قابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خداى سبحان است ، او هر چه بخواهد مى کند و هر حکمى بخواهد مى راند چه مانعى دارد که یک عمل را در روزى و روزگارى جایز و مباح کند و در روزگارى دیگر حرام نماید در روزى که جز تجویزش چاره اى نیست تجویز کند و در روزگارى دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى که تجویزش باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجویز کند و در روزگارى دیگر که باعث این محذور مى شود تحریم کند.
خواهى گفت که تجویز چنین ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنین مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است همچنان که خداى عزوجل فرموده : ((فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم )) و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهى همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینى است که چنین باشد.
در پاسخ مى گوئیم :
این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجى را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفى مى کند و اگر از آن تنفر دارد براى این است که باعث شیوع فحشا و منکرات مى شود و باعث مى گردد غریزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لکه دار شود.
و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است که جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى که در تمامى روى زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوى دیگر مشیت خداى تعالى تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند و افرادى بسیار از آنان منشعب سازد دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجى منطبق و صادق نیست .
پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است که گفتیم نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه مى بینیم مجوسیان در قرنهائى طولانى (بطورى که تاریخ ذکر مى کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونى در روسیه (بطورى که نقل شده ) و نیز بطور غیر قانونى یعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود.
یکى از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنى ازدواج بکارت خود را زایل مى سازند و آمارى که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضى از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت مى گیرد.
بعضى ها گفته اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعى یعنى قوانینى که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش در انسانها جارى بوده نمى سازد زیرا اختلاط و انسى که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزى و میل غریزى را در بین خواهران و برادران باطل مى کند و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش ‍ روح القوانین : علاقه خواهر برادرى غیر از علاقه شهوانى بین زن و مرد است لیکن این سخن درست نیست . اولا: به همان دلیلى که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولى است نه در جائى که ضرورت آن را ایجاب کند یعنى قوانین وضعى طبیعى نتواند صلاح مجتمع را تاءمین کند که در چنین صورتى چاره اى جز این نیست که قوانین غیر طبیعى مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلى جز قوانین طبیعى پذیرفته نشود باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگى امروز هم دور ریخته شود (در متن عربى کلمه ((لا)) در جمله ((بما لا تکون )) غلط است ). یک مساءله تشریعى است و تشریع هم تنها و تنها کار خداى تعالى است و لذا او مى تواند یک عمل را در روزى حلال و روزى دیگر حرام کند: ((و الله یحکم لا معقب لحکمه )) ((ان الحکم الا لله )). ((و لا یشرک فى حکمه احدا)) ((و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخره و له الحکم و الیه ترجعون )).
وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَساءَلُونَ بِهِ وَ الاَرْحَامَ
منظور از ((تسائل )) به خدا این است که مردم با سوگند به خداى تعالى از یکدیگر چیزى درخواست کنند این به او بگوید تو را به خدا سوگند مى دهم که فلان کار را بکنى و او نیز به این چنین چیزى را بگوید و تسائل به خداى تعالى کنایه است از اینکه خداى سبحان در نظر آنان محترم و عظیم بوده و او را دوست مى داشتند چون آدمى به کسى و چیزى سوگند مى دهد که او را عظیم بداند و محبوب بدارد.

بحث روایتى (درباره خلقت آدم ، صله رحم و…)
در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایتى آورده که در ضمن آن به راوى فرموده : شاید شما گمان کنید که خداى عزوجل غیر از شما هیچ بشر دیگرى نیافریده نه چنین نیست بلکه هزارهزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدمها هستید.
مو لف قدس سره : ابن میثم نیز در شرح نهج البلاغه خود حدیثى به این معنا از امام باقر علیه السلام نقل کرده و صدوق نیز همان را در کتاب خصال خود آورده .
و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: خداى عزوجل دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است و هیچیک از اهالى یک عالم به ذهنش نمى رسد که خداى تعالى غیر عالم او عالمى دیگر نیز آفریده باشد.
و در همان کتاب از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: خداى عزوجل در همین زمین از روزى که آن را آفریده هفت عالم خلق کرده (و سپس بر چیده ) و هیچیک از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبودند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمین آفرید و نسلى را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و براى هر یک عالمى بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر آدم ابوالبشر را بیافرید و ذریه اش را از او منشعب ساخت ….
و در نهج البیان شیبانى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش ابى المقدام روایت آورده که گفت : من از امام ابى جعفر علیه السلام پرسیدم : خداى عزوجل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه مى گویند؟ عرضه داشتم : مى گویند او را از دنده اى از دنده هاى آدم آفرید فرمود: دروغ مى گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟ عرضه داشتم : فدایت شوم پس او را از چه آفرید؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند:
رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: خداى تبارک و تعالى قبضه اى (مشتى ) از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (که البته هر دو دست او راست است ) و آنگاه آدم را از آن گل آفرید و مقدارى زیاد آمد حوا را از آن زیادى خلق کرد.
مو لف قدس سره : نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتى دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنى از کوتاهترین ضلع او (که سمت چپ او است ) خلق کرده و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده لیکن هر چند چنین چیزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نیست اما آیات کریمه قرآن از چیزى که بر آن دلالت کند خالى است .
و در احتجاج از امام سجاد علیه السلام آمده که در حدیثى و گفتگوئى که با مردى قرشى داشته سخن بدینجا رسانده که : ((هابیل )) با ((لوزا)) خواهر همزاى ((قابیل )) ازدواج کرد و ((قابیل )))با ((اقلیما)) همزاى هابیل راوى مى گوید: مرد قرشى پرسید: آیا هابیل و قابیل خواهران خود را حامله کردند؟ فرمود: آرى مرد عرضه داشت : اینکه عمل مجوسیان امروز است راوى مى گوید: حضرت فرمود: مجوسیان اگر این کار را مى کنند و ما آن را باطل مى دانیم براى این است که بعد از تحریم خدا آن را انجام مى دهند آنگاه اضافه نمود: منکر این مطلب نباش براى اینکه درستى این عمل در آن روز و نادرستیش در امروز حکم خدا است که چنین جارى شده مگر خداى تعالى همسر آدم را از خود او خلق نکرد؟ در عین حال مى بینیم که او را بر وى حلال نمود، پس این حکم شریعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خداى تعالى حکم حرمتش را نازل فرمود….
مو لف قدس سره : مطلبى که در این حدیث آمده موافق با ظاهر قرآن کریم و هم موافق با اعتبار عقلى است ولى در این میان روایات دیگرى است که معارض با آن است و دلالت دارد بر اینکه اولاد آدم با افرادى از جن و حور که برایشان نازل شدند ازدواج کردند (و این روایات با اعتبار عقلى درست در نمى آید زیرا خلقت جن و حوریان بهشتى مادى نیست و غیر مادى نمى تواند فرزند مادى بزاید) و خواننده محترم از آنچه گذشت حق مطلب را دریافت نمود.

روایاتى در ذیل ((و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام ))
و در مجمع البیان در ذیل آیه : ((و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام ))
از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: معناى تقواى از ارحام این است که از قطع رحم بپرهیزید.
مو لف قدس سره : بناى این تفسیر بر قرائت ارحام به فتحه میم است تا مفعول ((اتقوا)) در تقدیر باشد.
و در کافى و نیز در تفسیر عیاشى آمده : که منظور از ارحام ، ارحام مردم است که خداى عزوجل امر به صله آن فرموده و آنقدر مورد اهمیت و اهتمامش قرار داده که در ردیف خودش آورده است که فرموده : ((از خدا بترسید و از ارحام …)).
مو لف قدس سره : اینکه امام علیه السلام فرمود: ((مگر نمى بینى …)) بیان وجه تعظیم ارحام است و منظور از اینکه فرمود: در ردیف خود قرارش داده ، این است که همانطور که گفتیم فرموده : ((از خدا بترسید و از ارحام )).
و در تفسیر الدرالمنثور است که عبد بن حمید از عکرمه روایت کرده که ذیل جمله : ((الذى تسائلون به و الارحام )) گفته است : ابن عباس ‍ گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در معناى این جمله فرمود: خداى تعالى امر مى کند به اینکه : صله رحم کنید و صله رحم ، هم زندگى دنیاى شما را طولانى تر مى کند هم در آخرت برایتان بهتر است .
مو لف قدس سره : اینکه فرمود: طولانى تر مى کند، اشاره است به روایات بسیار زیادى که وارد شده که صله رحم عمر را زیاد مى کند و بر عکس قطع رحم عمر را کوتاه مى سازد و ممکن است وجه آن را با بیانى که به زودى در تفسیر آیه : ((و لیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریه ضعافا خافوا علیهم …)) مى آید به ذهن نزدیک ساخت . و ممکن است مراد از جمله : ((فانه ابقى لکم )) این باشد که صله رحم زندگى را از حیث آثارش طولانى مى کند چون باعث وحدت جارى بین اقارب مى شود و وقتى وحدت خویشاوندى محکم تر شد، انسان در از بین بردن عوامل ناسازگار زندگى بهتر مقاومت مى کند و بهتر از بلاها و مصائب و دشمنان جلوگیرى به عمل مى آورد.

روایتى از امیرالمو منین (ع ) درباره ارحام و گفتارى پیرامون رحم و توضیح حدیث
و در تفسیر عیاشى از اصبغ بن نباته روایت شده که گفت : من از امیرالمو منین علیه السلام شنیدم که مى فرمود:
بسیار مى شود که بعضى از شما درباره کسى و یا چیزى باید خرسندى و رضایت به خرج دهد لیکن خشمگین مى شود تا جائى که مستوجب آتش دوزخ مى گردد (این در صورتى است که روایت ((فیما یرضى )) باشد و اگر ((فیما یرضى )) باشد معنایش این مى شود که شما گاهى دچار خشمى مى شوید که بعد از آن روى خشنودى را نمى بینید تا داخل آتش گردید، پس بنابراین هر گاه یکى از شما نسبت به فردى از ارحام خود خشمگین شد به او نزدیک شود و با او تماس پیدا کند) که (این خاصیت در میان ارحام هست که ) هر گاه بدن این با آن تماس پیدا کند آرامش و ثبات مى یابد آرى رحم به عرش خدا آویزان است صدائى در آن پیدا مى شود نظیر صدائى که از آهن در هنگام کوبیدن بر مى آید، پس ‍ ندا مى دهد: ((بار الها وصل کن با کسى که مرا وصل کرد و قطع کن با کسى که مرا قطع کرده )) و این سخن خداوند سبحان است که : ((و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام ان الله کان بکم رقیبا)) و هر شخصى آنگاه که دچار خشم شد اگر ایستاده است فورا بنشیند و در روى زمین ولو شود که همین نشستن روى زمین پلیدى شیطان را از بین مى برد.
مو لف قدس سره : معناى کلمه ((رحم )) همانطور که توجه فرمودید عبارت از آن جهت وحدتى است که به خاطر تولد از یک پدر و مادر و یا یکى از آن دو در بین اشخاص بر قرار مى شود و (در حقیقت ) باعث اتصال و وحدتى مى شود که در ماده وجودشان نهفته است ، این یک امر اعتبارى و خیالى نیست بلکه حقیقتى است جارى در بین ارحام ، و آثار حقیقى در خلقت و در خوى آنان دارد، و نیز در جسم و در روحشان موجود است که به هیچ وجه نمى شود آن را منکر شد، هر چند که احیانا عواملى دیگر با آن یافت مى شود که اثرى مخالف آن را دارد و اثر آن را ضعیف و یا خنثى مى کند تا جائى که ملحق به عدم شود ولى با آن عوامل نیز به کلى از بین نمى رود.
و به هر حال رحم یکى از قوى ترین عوامل براى التیام و آشتى و دوستى بین افراد یک عشیره است و استعداد قوى ترین اثر را دارد و به همین جهت است که مى بینیم نتایجى که عمل خیر در بین ارحام مى بخشد، شدیدتر است از نتایجى که همین خیر و احسان در اجانب دارد و همچنین اثر سوئى که بدرفتارى در میان ارحام مى بخشد بسیار قوى تر است از آثار سوئى که اینگونه رفتارها در بین بیگانگان دارد. اینجا است که معناى کلام امیرالمو منین علیه السلام روشن تر فهمیده مى شود که فرمود:
((هر گاه یکى از شما نسبت به فردى از ارحام خویش خشمگین شد به او نزدیک شود…))
چرا که نزدیک شدن به رحم هم رعایت کردن حکم رحم است و هم تقویت و پشتیبانى از او است که همین دو جهت او را به یاد مى آورد که طرف مقابل رحم او است و تحریک مى کند به اینکه بیشتر حکم رحم را رعایت کند و در نتیجه بار دیگر اثرش ظاهر گشته و در طرفین راءفت و رحمت پدید آورد.
و همچنین معناى جمله دیگر که در آخر حدیث آمده فرموده بود: ((و هر شخصى در حال ایستاده دچار خشم گردید فورا به زمین بچسبد (بنشیند)…)) چرا که آن حالت خشم اگر از طپش نفس و سبعیت شخص سرچشمه بگیرد و نه از ناحیه خدا (و به خاطر او) قهرا ظهور و پیدایش مستند به هواهاى خود نفس خواهد بود و در حقیقت شیطان نفس را غافل گیر کرده به جاى آنکه او را متوجه اسباب حقیقى کند، به سوى اسباب و همى و خیالى مى کشاند و در چنین وضعى اگر تغییر حالتى به خود بدهد مثلا اگر در حال قیام است بنشیند نفس خویش را از شاءنى به شاءنى دیگر منصرف کرده به این معنا که امکان آن دارد که نفس ‍ هم از آن اسباب و همى به سوى سبب جدیدى واقعى متوجه گشته ، در نتیجه از آن اسبابى که باعث خشم او بودند، غفلت کند، چون علاقه نفس آدمى به رحمت ، به حسب فطرت ، بیش از غضب است و به همین جهت است که مى بینیم در بعضى از روایات آمده است که تغییر حالت در حال غضب منحصر به نشستن نیست بلکه هر تغییرى که ممکن باشد کافى است
حدیثى از امام صادق (ع ) درباره ترحم و تاءثیر نزدیکى به آن در فرو نشاندن خشم
نظیر روایاتى که صاحب مجالس آن را از امام صادق از پدرش علیهماالسلام نقل کرده که در محضرش سخن از غضب به میان آمد امام علیه السلام فرمود:
انسان گاهى آنچنان غضب مى کند که دنبالش روى خشنودى را نمى بیند و با همان غضبش داخل آتش مى شود (خلاصه معنا اینکه غضب او را وادار مى کند جنایتى را مرتکب گردد و مستوجب آتش شود) پس هر گاه فردى دچار غضب شد اگر در حال قیام است سعى کند که بنشیند که همین خود باعث مى شود پلیدى شیطان از او برود و اگر در حال نشسته است برخیزد و هر مردى که بر یکى از ارحام خود خشم گرفت به او نزدیک شود و سعى کند دستش به بدن او تماس پیدا کند چون رحم هر گاه رحم خود را لمس کند آرامش مى یابد.
مو لف قدس سره : تاءثیر لمس رحم در فرو نشاندن خشم محسوس و تجربه شده است .
و اینکه فرمود: ((تنقضه انتقاض الحدید))… معنایش این است که از رحم صدائى نظیر صداى آهنى که بر آن بکوبند در مى آید، و مى گوید: ((چنین و چنان …)).
و در کتاب صحاح اللغه در معناى ((انقاض )) مى گوید: این کلمه به معناى آواز مختصرى نظیر نوک به زمین زدن است ، و اما درباره معناى عرش در سابق که بحثى پیرامون کرسى داشتیم ، بطور اجمال اشاره کردیم که عرش عبارت است از مقام علم اجمالى و فعلى به حوادث و این خود مرحله اى است از هستى که زمام تمام حوادث گوناگون و اسباب و علل مختلف عالم بدانجا منتهى مى شود، پس عرش به تنهائى سلسله جنبان همه علل و اسباب مختلف و متفرق است ، به این معنا که روح عرش دویده در همه و محرک آن است ، همچنان که از همه امور یک مملکت که در عین اینکه آن امور جهات و شو ون و اشکال مختلفى دارد، همه در یک جا یعنى در روى تخت سلطنتى جمع مى شوند، به طورى که یک کلمه که از آن مقام صادر مى شود، زنجیره و سلسله همه قواى مملکتى و مقامات فعاله آن را به حرکت و جنب و جوش در مى آورد و همان یک کلمه در سراسر کشور اثر و ظهور پیدا مى کند، چیزى که هست در هر موردى اثرش متناسب با آن مورد است و شکلى و خاصیتى دارد که غیر از شکل و خاصیت سایر حلقه هاى زنجیر است .
رحم نیز همانطور که توجه فرمودید همچون روح حقیقتى است که در کالبد اشخاص و افراد یک دودمان نهفته است ، پس به این اعتبار مى توان گفت رحم از متعلقات عرش است ، (همان طور که عرش جامع و حافظ وحدت مختلفات است ، رحم نیز جامع افراد بسیارى است که در قرابت مشترکند)، هر گاه به رحم ظلم شود و حقش سلب گشته و مورد آزار واقع گردد، به عرش خدا که وابسته بدانجا است پناهنده مى شود و از آن مقام مى خواهد تا حق را از کسى که آن را ربوده بگیرد و از کسى که آزارش کرده انتقام بکشد، این است معناى اینکه امام امیرالمو منین فرمود:
((تنقضه انتقاض الحدید))… و این تعبیر از زیباترین تمثیل ها است که در آن ((مشبه )) و ((مشبه به )) و ((وجه شبه )) اى هست آنچه در حال قطع رحم حادث مى شود مشبه است ، یعنى تشبیه شده است به نقرى که بر حدید واقع شود، ساده تر این که شباهت به ضربتى دارد که مثلا به تیر آهن و یا ناقوس و یا جام فلزى زده شود و صداى مخصوصى از آن برخیزد صدائى که در اثر ارتعاش تمامى جسم آهن را فرا گیرد. و ضربت کذائى ، مشبه به و وجه شبه صدا و ارتعاش در آهن و صدا و لرزه در عرش است .
(و نیز سخن رحم در عرش مشبه است ، یعنى تشبیه شده به صداى نامبرده و صداى نامبرده مشبه به ، و وجه شبه وجود ارتعاش در هر دو مورد است هم در سخن عرش و هم در آهن ).
و اینکه فرمود: پس ندا مى دهد: ((بار الها وصل کن با کسى که مرا وصل کرده و قطع کن با کسى که مرا قطع کرده …)) حکایت معنا و فحواى عملى است که صله رحم انجام مى دهد و آن پناهنده شدن به عرش و یارى خواستنش از آن مقام است و در روایاتى بسیار آمده که صله رحم عمر را زیاد مى کند و قطع رحم آن را قطع مى سازد و در سابق در جلد دوم عربى این کتاب آنجا که احکام اعمال را شرح مى دادیم بحثى پیرامون روابط اعمال با حوادث خارجى گذشت و در آنجا گفتیم که : مدیر این نظام که در عالم جارى است ، این نظام را به سوى اغراضى و هدفهائى شایسته سوق مى دهد. نه به بیهودگى و عبث ، و این معنا را تا ابد مهمل نخواهد گذاشت و هر گاه جزئى و یا اجزائى از عالم و یا از نظام آن گسیخته و فاسد شد، بلافاصله آن خرابى و فساد را اصلاح مى کند یا به اینکه همان را اصلاح کند و یا آنکه آن جزء را به کلى از بین ببرد و جزئى دیگر در جایش قرار دهد، و کسى که قطع رحم مى کند با خدا در تکوین او جنگ مى کند، خداى تعالى اگر راه اصلاح فراهم شد اصلاحش مى کند و گرنه عمرش را قطع و ناتمام مى سازد، و اما اینکه انسان امروز توجهى به این حقیقت نکرده ، و ایمانى به آن و به امثال آن ندارد، ضرر به جائى نمى زند، و نظام عالم را زیر و رو نمى کند، و دلیل بر آن نمى شود که چنین حقیقتى وجود ندارد براى اینکه آنقدر دردهاى بى درمان به طرف جثمان بشریت هجوم آورده که دیگر به او نوبت نمى دهد درد قطع رحم را درک کند. پس بگو حس بشریت از درک این حقیقت عاجز شده ، نه اینکه این حقیقت ، حقیقت نباشد و بر عکس خیال باشد، نه ، بلکه حس بشر فراغت پیدا نمى کند که درد عذاب قطع رحم را احساس کند.

آیه 8
وَ اِذَا حَضرَ الْقِسمَهَ اُولُوا الْقُرْبى …
از ظاهر آیه چنین بر مى آید که مراد از ((حاضر بودن قسمت )) این است که خویشاوندان میت که به خاطر وجود طبقات جلوتر ارث نمى برند اگر در حال تقسیم ارث حاضر باشند،
ورثه باید چیزى از ارث به آنان بدهند، نه اینکه بعضى پنداشته اند که مراد حاضر بودن نزد صاحب مال در هنگام وصیتش و یا در هنگام مردنش باشد، چون عبارت آیه خیلى روشن است که به معناى حاضر بودن در هنگام قسمت است .
و بنابراین منظور از ((اولوا القربى )) خویشاوندان فقیر میت خواهد بود چون در آیه در ردیف یتامى و مساکین ذکر شده اند و لحن جمله : ((فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا)) که لحن تحریک عواطف و دعوت به رحم و ارفاق است ، نیز شاهد بر این معنا است در نتیجه خطاب در آیه ، متوجه اولیاى میت و کسانى است که از او ارث مى برند.
مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه ادا کردن ((رزق ))، در آیه مذکور واجب است یا مستحب ؟ چون این بحث مربوط به فقه است ، متعرض ‍ آن نمى شویم ، همچنانکه در اصل آیه مورد بحث اختلاف کرده اند در اینکه آیا محکم است و یا بوسیله آیاتى که طبقات ارث را مشخص ‍ مى کند نسخ گردیده است ؟ (زیرا به حکم آیات ارث ، با بودن خویشاوند طبقه اول طبقه دوم ارث نمى برد و به حکم آیه مورد بحث به همه خویشاوندان در صورتى که در حین تقسیم ارث وجود داشته باشند سهم داده مى شود ((مترجم ))).
لیکن هیچ انگیزه و موجبى براى نسخ در کار نیست ، زیرا تناقضى بین آن دو وجود ندارد آیات ارث فریضه و سهم هر یک از وارثان را معین مى کند و این آیه دلالت دارد بر اینکه غیر ورثه اجمالا رزقى مى برد، اما این معنا را که این ارث بردن بطور وجوب است یا مستحب و آیا اندازه آن چه مقدار است و… نمى رساند. پس هیچ دلیلى وجود ندارد که آیات ارث را ناسخ آن بدانیم مخصوصا در صورتى که دادن رزق به غیر وارث مستحب باشد همچنانکه آیه نامبرده ، تا حدى خالى از ظهور در این معنا نیست .
آیه 32

وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضکُمْ عَلى بَعْضٍ

کلمه (تمنى ) که فعل نهى (لا تتمنوا) از آن گرفته شده ، به معناى این است که انسان بگوید اى کاش فلان جریان فلان جور پیش مى آمد، (و یا فلان چیز را مى داشتم )، و اگر چنین گفتارى را تمنا بنامند ظاهرا از باب نامگذارى و توصیف لفظ به صفت معنا است ، چون تمنا و آرزو کار زبان نیست ، بلکه کار دل است ، دل وقتى به چیزى که آن را دوست مى دارد ولى دست یافتن به آن را دشوار و یا غیر ممکن مى بیند، حالت آرزو در آن پیدا مى شود، حال چه این که صاحب این دل آرزویش را به زبان نیز جارى بکند و یا نکند.
و از ظاهر آیه برمى آید که مى خواهد از آرزویى خاص نهى کند، و آن آرزوى داشتن برتریهایى است که در بین مردم ثابت است ، برتریهایى که ناشى مى شود از تفاوت هایى که بین اصناف انسانها است ، بعضى از صنف مردانند و به همین خاطر برتریهایى دارند،
بعضى از صنف زنانند آنها نیز به ملاک زن بودن یک برتریهاى دیگرى دارند، مى خواهد بفرماید سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به کسى که فضلى دارد صرف نظر کنید، به خدا علاقه بورزید، و از او درخواست فضل کنید.
نهى از آرزوى داشتن آنچه خدا به دیگران تفضل فرموده ، ارشادى است
با این بیان گفت که مراد از فضل (برترى ) همانطور که گفتیم برتریهایى است که خدا به هر یک از دو طایفه مرد و زن داده ، احکامى در خصوص ‍ مردان تشریع کرده و احکامى دیگر در خصوص زنان ، (آن مى گوید اى کاش من زن بودم این مى گوید اى کاش من مرد بودم ) چون هر یک از این دو طایفه احکامى بنفع خود دارد، مثلا سهم الارث مرد بیشتر از سهم الارث زن است ، و این براى مردان مزیتى است و در عوض زنان مزیتى دیگر بر مردان دارند و آن این است که خرجشان به عهده خودشان نیست بلکه به عهده مردان است ، علاوه بر این که در ازدواج مردان باید پول و مهریه بدهند، و زنان مهریه مى گیرند.
پس نهى در آیه نهى از آرزوى داشتن این گونه مزیت ها است ، و بدین جهت نهى فرموده که به این وسیله فساد را از ریشه بر کند، چون این مزیت ها امورى است که نفس بشر به آنها علاقمند است ، زیرا خداى تعالى ریشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و کوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده ، تا خانه دنیا به این وسیله آباد شود، به همین جهت در برخورد با این مزایا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پیدا مى شود، و وقتى این آرزو تکرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زیر خاکستر مى گردد، و باز در اثر تعقیب کردن همه روزه ، اندک اندک این آتش از زیر خاکستر بیرون آمده ، از قلب به مقام عمل خارجى سرایت مى کند، و با در نظر گرفتن اینکه این حسد خاص یک نفر و دو نفر نیست ، (زیرا همه مردم دل دارند)، اگر حسد همه دلها به هم منضم شود، بلوائى راه مى افتد که زمین را پر از فساد نموده ، حرث و نسل را تباه مى سازد.
از اینجا روشن مى شود که نهى از تمنا، در حقیقت یک نهى ارشادى است که مصلحت آن به حفظ آن احکام تشریع شده عاید مى گردد، نه اینکه نهیى مولوى باشد.
و اگر فضل را به فعل خداى سبحان نسبت داده و اینطور تعبیر کرده : ((بعضکم على بعض )) براى این بوده که از یک سو صفت خضوع در برابر امر خداى را بیدار کند، و بفرماید: شما که به خداى تعالى ایمان دارید این برتریها را خدایتان در بینتان قرار داده ، (و او هر کارى را به مصلحت شما مى کند)، و از سوى دیگر غریزه حب و علاقه را که در برخورد با فرد برتر به هیجان آمده تنبه دهد، به این که فرد برتر بعضى از خود تو است ، و از تو جدا نیست (و حسادت ورزیدن تو نسبت به او به این مى ماند که دست نسبت به بینایى چشم حسد بورزد، و در صدد برآید
تخم چشم را از کاسه در آورد، با اینکه بینایى چشم بینایى دست نیز هست ).
موقعیت طبیعى هر یک از زن و مرد و اعمال هر یک از آنها موجب اختصاص هر یک به چیزى است
لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ ممَّا اکْتَسبنَ
راغب اصفهانى یادآور شده که کلمه (اکتساب ) در بدست آوردن فایده اى استعمال مى شود که انسان خودش از آن استفاده کند، و معناى کلمه (کسب ) از معناى اکتساب عمومى تر است ، هم آن را شامل مى شود و هم آنچه را که براى غیر بدست مى آورد، بیانى که ما درباره تمنا مورد بحث داشتیم نتیجه مى دهد که این جمله همان نهى سابق یعنى نهى از تمنا را بیان مى کند، و به منزله تعلیلى براى آن است ، مى فرماید: آن چنان آرزو که گفتیم در دل راه مدهید، براى این که هر مزیتى مخصوص صاحب آن مزیت است ، اگر مثلا مرد داراى مزیت ارث دو برابر است ، به خاطر نفسیتى است که خاص او است ، و خلاصه به این خاطر است که مرد خلق شده ، و یا به خاطر اعمالى است که بدن او انجام مى دهد، مردان اگر مى توانند مثلا چهار زن بگیرند، و زنان نمى توانند بیش از یک شوهر داشته باشند، براى این است که مردان در مجتمع بشرى موقعیتى دارند، که اقتضاى چنین مزیتى دارد، و زنان آن موقعیت را ندارند، و اگر در ارث دو برابر زنان ارث مى برند، باز به همین جهت است ، و همچنین زنان اگر نصف سهم مردان ارث مى برند، در عوض خرج زندگیشان به عهده مردان است ، و در امر ازدواج ، زنان مخصوص شده اند به گرفتن مهر و مردان نباید مهریه بگیرند به خاطر موقعیت خاصى است زنان دارند.
این از نظر موقعیت خلقتى زن و مرد، از نظر اعمال بدنى نیز چنین است ، اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزى به دست مى آورد خاص خود او است ، و خداى تعالى نمى خواهد به بندگان خود ستم کند.
از اینجا روشن مى شود که مراد از اکتساب در آیه نوعى حیازت و اختصاص دادن به خویش است ، اعم از این که این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیارى باشد، نظیر اکتساب از راه صنعت ، و یا حرفه و یا به غیر عمل اختیارى ، لیکن بالاخره منتهى شود به صفتى که داشتن آن صفت باعث این اختصاص شده باشد، مانند مرد بودن مرد، و زن بودن زن .
پیشوایان علم لغت ، هر چند درباره دو واژه کسب و اکتساب گفته اند که هر دو مختصند بدان جایى که عمل به اختیار آدمى انجام شود، همچنان که واژه طلب و امثال آن مختص به این گونه موارد است ، لیکن این تفاوت را بین دو واژه گذاشته اند که در کلمه (کسب )
معناى جمع کردن خوابیده ، و بسیار مى شود که کلمه (اکتساب ) در امور غیر اختیارى استعمال مى شود، مثلا مى گویند (فلانى با خوشگلى خود شهرت اکتساب مى کند، و از این قبیل تعبیرات )، و در آیه مورد بحث بعضى از مفسرین اکتساب را به همین معنا تفسیر کرده اند ولى به نظر ما اگر در آیه این معنا را مى دهد، از باب استعمال حقیقى نیست ، بلکه مجازى و از باب تشبیه و استعاره است .
و اما این که مراد از اکتساب در آیه شریفه آن چیزى باشد که آدمى با عمل خود به دست آورد، و در نتیجه معناى آیه چنین شود، آرزو مکنید آنچه را که مردم با صنعت و یا حرفه اى که دارند به دست آورده اند، چون مردان از آنچه با عمل خود به دست مى آورند نصیب دارند، و زنان نیز از آنچه با کار خود به دست مى آورند بهرمند هستند.
این معنا هر چند که فى نفسه معنایى درست است ، لیکن باعث مى شود که دایره معناى آیه تنگ شود، و از این گذشته رابطه اش با آیات ارث و نکاح قطع گردد.
و به هر حال پس معناى آیه بنابر بیانى که کردیم این مى شود: (آرزو مکنید که شما نیز آن برتریها و مزایاى مالى و غیر مالى که دیگران دارند و خداى تعالى یکى از دو طایفه شما مردان و زنان را به آن اختصاص داده به شما نیز بدهد، و خلاصه مردان آرزو نکنند اى کاش مزایاى زنان را مى داشتند، و زنان نیز آرزو نکنند اى کاش مزایاى مردان را مى داشتند) براى این که این فضیلت بدون جهت به صاحبان آن داده نشده ، یا صاحب فضیلت آن را با نفسیت اجتماعى خود به دست آورده ، و یا با عمل اختیاریش یعنى تجارت و امثال آن ، و معلوم است که هر کس هر چیز را کسب کند از آن بهره اى خواهد داشت ، و هر کس هر بهره اى دارد به خاطر اکتسابى است که کرده .
وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ…
غالبا انعام و احسانى که شخص منعم به دیگرى مى کند از چیرهایى است که در زندگى او زیادى است و به همین جهت از انعام تعبیر مى شود به (فضل زیادى )، و از آنجایى که در جملات قبل خداى تعالى مردم را از که چشم به فضل و زیادى هایى که دیگران دارند بدوزند نهى فرمود، و از سوى دیگر از آنجایى که زیاده طلبى و داشتن مزایاى زندگى ، و بلکه یگانه بودن در داشتن آن ، و یا بگو از همه بیشتر داشتن و تقدم بر سایرین یکى از فطریات بشر است ، و هیچ لحظه اى از آن منصرف نیست ، بدین جهت در جمله مورد بحث مردم را متوجه فضل خود کرد، و دستور داد روى از آنچه در دست مردم است بدانچه در درگاه او است بگردانند، و از فضل او درخواست کنند، چون همه فضل ها به دست او است آن افرادى هم که فضلى و یا فضلهایى دارند،
خدا به آنان داده ، پس همو مى تواند به شما نیز بدهد، و شما نیز از دیگران و حتى از آنهایى آرزوى برترى هایشان را داشتید برتر شوید.
دو فائده اى که جمله ((و اسئلوا الله من فضله )) افاده مى کند
خداى تعالى نام این فضل را نبرده و آن را مبهم گذاشته ، نفرموده از خداى تعالى کدام فضل او را سو ال کنید، بلکه با آوردن لفظ (من از) فرموده : از فضل او درخواست کنید، و سربسته گفتن این سخن دو فایده داده ، اول این که ادب دعا و درخواست بنده از خداى تعالى را به بندگان آموخته چون انسانى که جاهل به خیر و شر واقعى خویش است ، اگر بخواهد از پروردگارش که عالم به حقیقت حال او است ، و حقیقت حال آنچه براى خلقش نافع است را مى داند، و بر هر چیز توانا است ، چیزى درخواست کند جا دارد تنها خیر خود را از او بخواهد و انگشت روى مصداق خیر مگذارد، و سخن به درازا نکشاند، و راه رسیدن به آن را معین نکند، زیرا بسیار دیده ایم که شخصى نسبت به یک حاجت از حوایج خاصه اى از قبیل مال یا فرزند یا جاه و منزلت یا بهبودى و عافیت بى طاقت شده و در به دست آوردن محبوبش دست به دعا برداشته ، و هر وقت دعا مى کند جز بر آمدن آن حاجتش چیزى نخواسته ولى همین دعایش مستجاب و حاجتش داده شده آن وقت معلومش ‍ گشته هلاکت و خسرانش در همان بوده .
فایده دوم اینکه اشاره کند به اینکه واجب است خواسته آدمى چیزى نباشد که با حکمت الهیه منافات داشته باشد، حکمتى که در تکوین به کار برده ، و یا در تشریع ، پس باید از آن فضل که به دیگران اختصاص ‍ داده ، درخواست نکنند چون اگر فرضا مردان فضلى را که خدا به زنان داده بخواهند، یا زنان فضل مخصوص مردان را بخواهند، و خداى تعالى هم به ایشان بدهد، حکمتش باطل و احکام و قوانینى که به مقتضاى حکمت تشریع فرموده فاسد مى شود، (دقت فرمایید).
پس سزاوار این است که انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد (که سینه اش از نداشتن آن به تنگ آمده ) از خزینه غیب خدا بخواهد، نه اینکه از دارندگان آن بگیرد، و به او بدهد، و وقتى هم از خزینه غیب او مى خواهد رعایت ادب را نموده خداى تعالى را علم نیاموزد، زیرا خدا عالم به حال او است ، و مى داند که راه رسیدن به حاجتش چیست ، پس باید اینطور درخواست کند: که پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طریقى که خودت مى دانى خیر من در آن است بر آورده بفرما.
و اما اینکه در آخر آیه فرمود: ((ان الله کان بکل شى ء علیما)) براى این بود که نهى در اول آیه را تعلیل نموده ، بفهماند اگر گفتیم شما آنچه را که خداى تعالى به دیگران داده تمنا نکنید، علتش این است که خداى تعالى به همه چیز دانا است ، و راه مصلحت هر کسى را مى داند، و در حکم خود خطا نمى کند.
گفتار در یک حقیقت قرآنى (اختلافهاى طبقات مختلف مردم و طریق صحیححل آنها)
اختلاف قریحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزایاى زندگى در افراد انسان چیزى است که بالاخره به ریشه هایى طبیعى و تکوینى منتهى مى شود، چیزى نیست که بتوان دگرگونش ساخت ، و یا از تاءثیر آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگیرى نمود، و مجتمعات بشرى از آنجا تاریخ نشان مى دهد تا به امروز که ما زندگى مى کنیم داراى این اختلاف بوده است .
آرى تا بوده چنین بوده ، افراد قوى انسانها، افراد ناتوان را برده خود مى کردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهایشان بدون هیچ قید و شرطى به خدمت خود مى گرفتند، و افراد ضعیف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته ، جز اجابت آنان در آنچه تمایل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جایى نمى بردند، لیکن (به جاى هر عکس العمل ) دلهاى خود را از غیظ و کینه نسبت به اقویا پر مى کردند، و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند، بشر همیشه طبق سنت کهن مى زیسته ، سنتى که همه جا به روى کار آمدن رژیم شاهى و امپراطورى مى انجامیده است .
تا وقتى که بشر میدان را براى نهضت علیه این سنت پیر، باز دیده اینجا و آنجاى روى زمین یکى پس از دیگرى نهضت نموده ، بناى شوم را از پى ویران کرده ، و طبقه زورگو و متصدیان حکومت را وادار نمود، تا در چهار چوب قوانینى که براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حکومت کنند، در نتیجه حکومت اراده فردى آن هم اراده جزافى و سیطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست ، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالکى که حاکم مطلق العنان باشد و مملوکى محکوم که زمام اختیارش به دست حاکم باشد از بین رفت ، ولى متاءسفانه این شجره فاسد از میان بشر ریشه کن نشد، بلکه در جایى دیگر و به شکلى دیگر غیر شکل سابقش رو به رشد گذاشت ، و این بار نیز همان نتیجه سوء و میوه تلخ را بار آورد، و آن عبارت بود از تاءثیرى که اختلاف ثروت یعنى متراکم شدن نزد بعضى و ته کشیدن نزد بعضى دیگر در صفات این دو طبقه گذاشت . آرى وقتى فاصله میان این دو طبقه زیاد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از این که با ثروتش خواست خود را در همه شو ون حیات مجتمع نفوذ دهد خود دارى کند، و از سوى دیگر طبقه فقیر هم چاره اى جز این نداشت که علیه طبقه ثروتمند قیام کند و در برابر ظلم او به ایستد.
نتیجه این برخورد آن شد که سنت سومى متولد شود: به نام شیوعیت و نظام اشتراکى سنتى که مى گوید: همه چیز مال همه کس ، و مالکیت شخصى و سرمایه دارى به کلى ملغى ، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسیله کمالاتى که در نفس خود دارد کسب کرده برخوردار شود تا به این وسیله اختلاف در ثروت و دارایى به کلى از بین برود.
این مسلک نیز وجوهى از فساد را به بار آورد، فسادهایى هرگز در روش ‍ سرمایه دارى از آن خبرى نبود، از آن جمله بطلان حریت فرد و سلب اختیار از او، که معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود، و در حقیقت این سنت با خلقت بشر در افتاده ، و خود را آماده کرد تا علیرغم طبیعت بشر، خود را بر بشر تحمیل کند، و یا بگو با خلقت بشر بستیزد.
تازه همه آن فسادهایى هم که در سرمایه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند، چون طبیعت بشر چنین است که وقتى دست و دلش به کارى باز شود که در آن کار براى خود امتیازى و تقدمى سراغ داشته باشد، و امید تقدم و افتخار بر دیگران است که او را به سوى کارى سوق مى دهد، و اگر بنا باشد که هیچ کس بر هیچ کس امتیاز نداشته باشد هیچ کس با علاقه رنج کار را به خود هموار نمى سازد، و معلوم که با بطلان کار و کوشش بشریت به هلاکت مى افتد.
بدین جهت شیوعى ها دیدند چاره اى جز قانونى دانستن امتیازات ندارند، و در این که چه کنند هم امتیاز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد، فکرشان به اینجا کشید وجهه افتخارات و امتیازات را به طرف افتخارات غیر مادى و یا بگو افتخارات تشریفاتى و خیالى برگردانند، ولى دیدند همان محذور سرمایه دارى دوباره عود کرد، براى اینکه مردم جامعه یا این افتخارات خیالى را به راستى افتخار مى دانستند، که همان آثار سویى که ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت این بار افتخارات خیالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت ، و یا افتخارات را پوچ مى دانستند که محذور خلاف طبیعت آرامشان نمى گذاشت .
رژیم دموکراسى وقتى دید که این فسادها در رژیم اشتراکى بیداد کرده براى دفع آن از یک سو دامنه تبلیغات را توسعه داد، و از سوى دیگر تواءم با قانونى کردن مالکیت شخصى براى از بین بردن فاصله طبقاتى ، مالیاتهاى سنگین بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى کارى گذاشت ولى این نیز دردى را دوا نکرد، براى این که تبلیغات وسیع و این که مخالفین دموکراسى دچار چه فسادهایى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژیم دموکراسى بگیرد و طبقه ثروتمند قیام کند و در برابر ظلم او به ایستد.
چون به فرضى هم که همه درآمدها به صندوق بیت المال ریخته شود، آنهائى که این صندوق ها را در دست دارند، فساد و ظلم مى کنند، چون فساد تنها ناشى از مالک ثروت بودن نیست ناشى از تسلط بر ثروت نیز مى شود، آن کسى که مى خواهد ظلم کند و عیاشى داشته باشد، یک بار با مال خودش این کار را مى کند، یک بار هم با تسلطش بر مال دولت .
پس نه اشتراکیها درد را دوا کردند، نه دموکراتها، و به قول معروف ((لا دواء بعد الکى )) (بعد از داغ دیگر دوایى نیست ) و به نتیجه نرسیدن این چاره جوئیها براى این است که آن چیزى که بشر آن را هدف و غایت مجتمع خود قرار داده ، یعنى بهره کشى از مادیات و بهره ورى از زندگى مادى ، قطب نمایى است که بشر را به سوى قطب فساد مى کشاند، چنین انسانى در هر نظامى قرار گیرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود، همانطور که عقربه مغناطیسى هر جا که باشد به طرف قطب راه مى افتد.
(حال ببینیم در نظام مالى اسلام چه روشى پیشنهاد شده )؟ اسلام براى ریشه کن کردن ریشه هاى فساد اولا بشر را در تمامى آنچه که فطرتشان حکم مى کند آزاد گذاشته ، و در ثانى عواملى را مقرر کرده که فاصله بین دو طبقه ثروتمند و فقیر را به حداقل مى رساند، یعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع مالیات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ریخت و پاش و نیز منع تظاهر به دارایى که باعث دورى از حد متوسط است پایین مى آورد، و با اعتقاد به توحید و تخلق به اخلاق فاضله و نیز بر گرداندن گرایش مردم از مادى گرى به سوى کرامت تقوا تعدیل مى کند، دیگر از نظر یک مسلمان برتریهاى مالى و رفاهى هدف نیست هدف کرامتهایى است که نزد خدا است .
و این همان حقیقتى است که خداى تعالى در جمله ((و اسئلوا الله من فضله …))، به آن اشاره مى کند، و همچنین در آیه : ((ان اکرمکم عند الله اتقیکم )) و آیه : ((ففروا الى الله )) پس به سوى الله بگریزید).
در سابق هم گفتیم که برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان این اثر را دارد که مردم به سوى خدا برگشته ، در جستجوى مقاصد زندگى ، تنها به اسباب حقیقى و واقعى اعتنا مى ورزند، و دیگر در به دست آوردن معیشت نه بیش از آنچه باید، اعتنا مى ورزند، و بیهوده کارى مى کنند،
و نه از بدست آوردن آنچه لازم است کسالت مى ورزند، پس آن کسى که گفته دین اسلام دین بطالت و خمودى است ، مردم را دعوت مى کند به این که به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند، اسلام را نفهمیده و بیهوده سخن گفته ، این بود خلاصه گفتار، پیرامون حقیقت قرآنى ، و لیکن درباره شاخه و برگهایى از این مساءله مطالبى دیگر در بحث هاى مختلفى که در این تفسیر کرده ایم وجود دارد.
اشاره به پنج دسته از آیات قرآنى که تدریجا حرمت شرب خمر را افاده کرده اند
در سابق آن جا که پیرامون آیه شریفه : ((یسئلونک عن الخمر و المیسر)) بحث مى کردیم

آیه 43
بیان آیه

در سابق آن جا که پیرامون آیه شریفه : یسئلونک عن الخمر و المیسر بحث می‏کردیم،
گفتیم آیاتى که متعرض مساءله شراب شده پنج طایفه است ، و اگر این پنج طایفه را پهلوى هم بگذاریم ، این معنا به دست مى آید که آیه مورد بحث بعد از آیه شریفه : ((تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا))، و آیه شریفه : ((قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم ))، و قبل از آیه شریفه : ((یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما))، و نیز پیش از آیه شریفه : ((یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه ))، نازل شده ، و آیه سوره مائده ، آخرین آیه اى است که درباره شراب نازل شده .
(چون آیه 67 سوره نحل تنها از زشتى مى ، به این مقدار اکتفا نموده که آن را در مقابل رزق خوب ذکر نموده ، فرمود: (از انگور شراب و رزق خوب مى گیرید) و آیه 33 سوره اعراف بطور کلى مى فرماید: (بگو پروردگار من تنها فواحش ظاهرى و باطنى و اثم را تحریم کرده )، و آیه مورد بحث به نماز ایستادن در حال مستى را نهى فرموده ، و آیه 219 سوره بقره تکیه روى شراب کرده ، مى فرماید: (از تو از شراب و قمار مى پرسند، بگو در آن دو آثار سوء بسیارى است ، و منافعى هم براى مردم هست ) و در آیه 90 سوره مائده صریحا مى فرماید: (هان اى کسانى که ایمان آورده اید شراب و قمار و معاملات معروف به ازلام و نیز بت پرستى تنها پلیدى و از عمل شیطان است ، باید از آنها اجتناب کنید).
البته به وجهى دیگر ممکن است ترتیب را طورى دیگر تصور نمود، به این که بگوییم اولین آیه درباره خمر آیه سوره نحل ، و دومین آیه سوره اعراف ، و سومین آیه سوره بقره ، و چهارمین آیه نساء، و در آخر آیه مائده باشد، ولى بنابراین ترتیب نهى قطعى از نوشیدن خمر بر خلاف ترتیب قبلى واقع مى شود، به این معنا که آیه سوره اعراف نهى بدون تفسیر و آیه سوره بقره نهى قطعى است ولى از آنجایى که مسلمانان با نازل شدن این نهى قطعى ، باز در اجتناب از نوشیدن آن سهل انگارى مى کردند، بار دیگر در سوره نساء به طور جزم از آن نهى شدند و در سوره مائده براى این که گمان نکنند در بعضى از احوال نوشیدن آن جایز است ، به طور مطلق و در همه احوال از آن نهى گردیدند.
و خواننده عزیز اگر در مضامین آیات نامبرده دقت کند، شاید بتواند ترتیب اول را بر ترتیب دوم ترجیح دهد، و بگوید بعد از نهى صریح که در آیه بقره آمده دیگر معنا ندارد که از نماز خواندن بعد از نوشیدن آن نهى کنند،پس معلوم مى شود آیه مورد بحث که از نماز در حال مستى نهى مى کند قبل از آیه بقره نازل شده ، مگر این که بگوییم نهى از نماز در حال مستى ، کنایه از نماز خواندن در حال کسالت و چرت باشد، همچنان که در بعضى از روایات انشاء الله خواهد آمد به همین معنا تفسیر شده است .
سخنى در مورد ارتباط بین آیات قرآنى
و اما وقوع آیه مورد بحث بین آیات قبل و آیات بعدش در حقیقت به منزله جمله معترضه آوردن در بین دو سنخ مطلب است ، الا این که در این میان احتمالى هست ، که اى بسا این توجیه را تصحیح کند و آن این است که روشن سازد سر این که این جمله معترضه در بین آیات قبل و بعد جاى گرفته چیست ؟ و اتفاقا توجیه چیز بى سابقه اى در قرآن کریم نیست ، و آن این است که بگوییم ممکن است عده اى از آیات داراى سیاقى واحد و متصل و منسجم هستند، تدریجا در خلال چند روز نازل شده باشند، ولى در همین چند روز ناگهان احتیاج پیدا شده باشد به آیه و یا آیاتى که حکمى را که مورد ابتلا واقع شده بیان کند، در نتیجه وقتى آن چند آیه اى که گفتیم در یک سیاق قرار دارند، تمام مى شود، آیه نامبرده در وسط آنها قرار گرفته نسبت به ماقبل و مابعدش جمله معترضه اى مى شود، تا توهمى که در آن روزها شده دفع کند، و یا همانطور که گفتیم حکم مساءله اى که پیش آمده بیان نماید، نظیر آیات زیر که جمله : ((لا تحرک به لسانک لتعجل به …)) نسبت به ماقبل و مابعدش بى ارتباط به نظر مى رسد، و اینک آن آیات : ((بل الانسان على نفسه بصیره ، و لو القى معاذیره لاتحرک به لسانک لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قراناه فاتبع قرانه ، ثم ان علینا بیانه ، کلا بل تحبون العاجله ))، (آن روز به انسان خبر مى دهند که چه کارهایى کرده ، و چه آثارى از خود به جاى گذاشته ، نه شاید احتیاج به خبر دادن نباشد، بلکه انسان نسبت به خودش بصیرت و آگاهى دارد، البته اگر بهانه ها را کنار بگذارد تو از عجله اى که به حفظ کردن قرآن دارى هنگام نازل شدنش ‍ این قدر زبانت را بخواندن آن حرکت مده ، و نترس ما نمى گذاریم چیزى از قرآن از یادت برود، جمع آوریش به عهده ما است ، و نیز خواندنش ‍ براى تو، همین که خواندن ما تمام شد آن وقت تو شروع به خواندن کن ، و بعد از آن ، بیانش به عهده ما نه ، بلکه شما دنیاى نقد را دوست مى دارید).
و بنابراین دیگر احتیاجى نیست که در بیان وجه ارتباط آیه به ما قبل و ما بعدش خود را به زحمت بیندازیم ، علاوه بر این که همه مى دانیم که قرآن کریم به تدریج و آیه آیه نازل شده ،در سوره هایى که یک بار نازل شده جا دارد، ارتباط بین آیاتش را بفهمیم ، و همچنین آیاتى که متصل به هم هستند و معلوم است که با هم مرتبط هستند. در غیر این دو مورد نیازى نیست که براى کشف ارتباط آیه اى با ماقبلش خود را به زحمت و تکلف بیاندازیم .
یَاَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا لا تَقْرَبُوا الصلَوهَ وَ اَنتُمْ سکَرَى حَتى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ
مراد از کلمه (الصلاه ) مسجد است ، براى این که مى فرماید در حال جنابت نیز نزدیک مسجد مشوید، و از آن عبور نکنید پس در این تعبیر مجاز به کار رفته ، و چون استعمال مجازى مجوز لازم دارد، مجوز در این که مسجد را نماز خوانده ، جمله : ((حتى تعلموا ما تقولون )) است ، چون اگر فرموده بود: (در حال مستى نزدیک مسجد نشوید) دیگر تعلیل آوردن با جمله : ((حتى تعلموا ما تقولون )) خیلى مناسب به نظر نمى رسید، و اى بسا این تعلیل معنایى دیگر را مى فهماند، که مقصود گوینده نیست ، با این که مقصود این بوده که بفهماند شما در حال نماز روبروى مقام عظمت و کبریایى خدا قرار دارید، و با رب العالمین سخن مى گویید، پس صلاح نیست که در این حال سست باشید، و عقل خود را با پلیدى شراب باطل کنید، و نف همید چه مى گوئید.
و این معنا بطورى ملاحظه مى کنید، اقتضا مى کند بفرماید در حال مستى به نماز نزدیک نشوید، و لیکن از آنجایى که به حسب سنت بیشتر نمازها در مسجد واقع مى شود، تا به جماعت انجام شود، ولى چون این نیز منظور بوده احکام جنب و داخل مسجد شدن او نیز بیان شود، لذا براى این مطلب را با کوتاه ترین عبارت بیان کرده باشد، فرمود: (در حالى که مستید نزدیک به نماز نشوید تا بفهمید چه مى گویید در حال جنابت نیز نزدیک نشوید، و عبور مکنید، تا آنکه غسل کنید…) و بنابراین پس همان طور که گفتیم جمله : ((حتى تعلموا ما تقولون )) در مقام این است که نهى از شرب خمر به طورى که مستیش تا حال نماز باقى بماند را تعلیل کند، و بفرماید: اگر ما شما را از شراب نهى کردیم ، غایت و هدفمان این بود که در نماز بفهمید چه مى گویید، پس کلمه حتى در جمله نامبرده براى افاده غایت و علت است ، نه براى مرزبندى حکم ، نمى خواهد بفرماید نزدیک نماز نشوید و نشوید و نشوید تا مستى شما به کلى از بین برود، و بفهمید چه مى گویید وقتى فهمیدید چه مى گویید آنوقت دیگر عیبى ندارد نماز بخوانید.
وَ لا جُنُباً اِلا عَابِرِى سبِیلٍ…
انشاء الله به زودى در تفسیر آیه شریفه : ((یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلوه )) درباره این آیه شریفه بحث خواهیم کرد.
بحث روایتى (در ذیل آیه ((… لا تقربوا الصلوه و انتم سکارى )) )
در تفسیر عیاشى از محمد بن فضل ، از ابى الحسن (علیه السلام ) روایت کرده که در مورد آیه ((لاتقربوا الصلوه و انتم سکارى ، حتى تعلموا ما تقولون )) فرموده : این آیه قبل از تحریم شراب نازل شده است .
مو لف قدس سره : جا دارد این روایت حمل شود بر این که مراد از تحریم شراب توضیح تحریم آن است ، و گرنه روایت عیبى پیدا کند، که نمى توان به آن اعتنا نمود، و آن این است که مخالف با کتاب خدا خواهد بود، براى این که آیه سوره اعراف شراب را صریحا به عنوان اثم تحریم کرده ، و آیه بقره تصریح مى کند به این که در خمر اثمى بزرگ است ، پس معلوم مى شود شراب قبل از هجرت در مکه تحریم شده بوده ، چون سوره اعراف در مکه نازل شده ، و احدى اختلاف نکرده در این که آیه مورد بحث یعنى آیه سوره نساء در مدینه نازل شده است .
نظیر این روایت ، چند حدیث دیگر است که از طرق اهل سنت نقل شده ، و تصریح دارد به این که این آیه قبل از تحریم خمر نازل شده ، و ممکن است روایت را ناظر بدانیم به این که مراد از آیه ، نهى از نماز خواندن در حال کسالت است .
و در همان کتاب از زراره از امام باقر (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: هنگامى که کسالت و چرت بر تو مسلط است و یا شکمت سنگین شده به نماز نایست ، زیرا بیم آن هست که در آن حال دچار نفاق شوى ، (خداى نخواسته با خود بگویى چه کسى حال دارد برخیزد نماز بخواند، و یا آرزو کنى اى کاش نماز واجب نمى بود، و از این قبیل تصورات منافقانه )، براى این که خداى تعالى مو منین را نهى کرد از این که در حال سکارى به نماز بایستند، و منظورش از حالت سکارى ، حالتى است که خواب بر آدمى مسلط شده باشد.
مو لف قدس سره : این امام (علیه السلام ) فرمود: (زیرا بیم آن هست که در آن حال دچار نفاق شوى ) مساءله نفاق را از جمله : ((یا ایها الذین آمنوا…)) استفاده فرموده ،
چون کسى که از این خطاب سرپیچى کند قهرا مو من نخواهد بود و وقتى مو من نباشد منافق است ، و این که در آخر حدیث آمده بود: و منظورش ‍ از حالت سکارى حالتى است که خواب بر آدمى مسلط شده باشد احتمال دارد کلام راوى باشد احتمال هم دارد که کلام امام (علیه السلام ) باشد، و امام خواسته باشد آیه شریفه را به باطنش تفسیر کند، و در نتیجه روایت از موارد تفسیر به باطن قرآن باشد، ممکن هم هست اصلا منظور از مستى خواب بوده ، در نتیجه تفسیر از قبیل تفسیر به ظاهر باشد، نه به باطن .
البته در روایاتى دیگر نیز کلمه سکارى به خواب تفسیر شده ، و عیاشى آنها را در تفسیر خود آورده ، دو روایت از کلبى و یک روایت صاحب کافى به سند خود از زید شحام از امام صادق (علیه السلام ) و روایتى دیگر باز به سند خود از زراره از امام باقر آورده ، و بخارى هم در صحیح خود این معنا را انس از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نقل کرده است .

تفسیر المیزان سوره نساء …………………………………………………………………………………  44