مقدمه
توسعه اقتصادی همواره متضمن منافع مادی و تکنولوژی و آزادیهای متنوع است و از طرف دیگر بی عدالتی، تخریب فرهنگی، مسائل زیست محیطی و تخریب طبیعت و از همه مهمتر بی محتوی شدن زندگی و عدم معیاری برای یافتن حقیقت و ارزشهای واقعی را به ارمغان آورده است.
در بیان تبیین مفاهیم توسعه اقتصادی بیش از همه چیز باید انسان و ارزشهای والای انسانی محور قرار گیرد. اگر تعیین سیمای انسان و ارزشهای انسانی و هدف سعادتمند نمودن انسان در سرلوحه الگوهای توسعه قرار گیرد، دیگر هر تعریفی از توسعه که صرفاً اقتصادی، فنی، سازمانی یا مدیریتی باشد، کافی نخواهد بود. در این شرایط ما نیاز به حکمتی داریم که با علوم ما سنخیت داشته باشد. حکمتی که دیدگاه وسیع تری را از هدفهای زندگی انسانی و تلاشهای انسانی ارائه کرده و برای فرموله کردن الگوی توسعه رهنمون بدهد.
عوامل و زمینه های مختلفی در غرب باعث توسعه اقتصادی شد. دستاوردهای علمی و صنعتی غرب، محصول تلاشهای انسان غربی در تلقی جدید از خدا و دین و دنیا است و محصول یک فرایند تاریخی چند قرنی است. از این جهت، شناخت توسعه اقتصادی در غرب مستلزم شناخت مبانی هستی شناسی، انسان شناختی، جامعه شناختی ، سیاسی و اقتصادی است.
فرض موجود در این تحقیق این است که علت اساسی توسعه اقتصادی در غرب ، عمل عقلایی و پویایی علم و تکنولوژی که خود ناشی از درک جدید نیست. انسان و ارزشهای انسانی است. در این راستا نگاهی به برخی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و تطبیق دیدگاه اسلام با مبانی توسعه اقتصادی در غرب، خطوط کلی توسعه اقتصادی مبتنی بر رشد، عدالت، پایداری و کارایی مطلق را جلوه گر می سازد.
هدف این تحقیق نیز عبارتند شناخت مبانی نظری توسعه اقتصادی در غرب واستفاده از نکات مثبت آن و لزوم توجه بیشتر به مبانی اقتصادی از دیدگاه اسلام می باشد.
بخش اول – کلیات
فصل اول – مفاهیم رشد و توسعه
معمولاً در کتابهای مختلف ، اصطلاح رشد و توسعه را همراه هم به کار برده و اغلب این دوعنوان مترادف در نظر می گیرند. در حالی که هر یک از این دو دارای معنی خاص برای خود است. برای وضوح بیشتر مفاهیم رشد و توسعه را به شرح ذیل تعریف می کنیم:
الف- تعریف رشد:
رشد مترادف واژه Growth بوده و در معنی مطلق "تغییر کمی هر متغیر در مدت مشخص" اطلاق می گردد. مثلاً قد یک فرد طی یک سال از 150 سانتی متر به 155 سانتی متر افزایش یابد، گفته می شود که قد آن شخص 5 سانتی متر رشد داشته است یا تولید گندم از 10 میلیون تن در سال قبل به 11 میلیون در سال جاری افزایش یافته است، حال اگر این معنی و مفهوم به کل تولیدات کالاها و خدمات نهایی جامعه در یک مدت معین و مشخص تعمیم داده شود، به آن "رشد اقتصادی" گویند. بنابراین "تغییر در میزان تولید کالاها و خدمات نهایی تولید شده در جامعه در یک مدت معین را رشد اقتصادی گویند".1
ب- تعریف توسعه:
توسعه مترادف واژه Development بوده و نمود ظاهری آن سطح فرهنگی بالا، رفاه نسبی و استاندارد بالای درآمد برای اکثریت عظیمی از یک جامعه است. از لحاظ مفهوم علمی توسعه، "تحول تدریجی در ساختار فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جامعه است که متضمن رشدی خودجوش ، مستمر و فراگیر در تولید است."2
توسعه ابعاد گوناگونی دارد و قبل از آنکه نمودی بر بهبود تولید و دگرگونی در نهایت اقتصادی و سطح زندگی مادی انسان داشته باشد باید متحول کننده تفکر خود انسان باشد به عبارت دیگر تحول فکری در یک فرایند توسعه اقتصادی به تحول مادی تقدم دارد. یکی از نظریه پردازان اقتصادی در این ارتباط عنوان می دارد: "توسعه اقتصادی نیازمند شکل گیری دو فرایند اساسی زیر است:
1- یافتن و به کارگیری مکانیسمی که در آخرین حد ممکن هزینه های مصرفی غیرضروری جامعه در حالی گذر را محدود نموده و مازاد تولید اقتصادی را به سوی انجام سرمایه گذاری های انسانی و فیزیکی لازم، جهت و مدرن شدن مبانی تولیدی سوق دهد.
2- طراحی وبه کارگیری مجموعه ای از استراتژی ها و خط مشی های توسعه ای که امکان تبدیل مازاد پس انداز توسط مکانیسم مندرج در بند (1) را به سرمایه گذاری انسانی و فیزیکی مطابق با نیازهای توسعه اقتصادی فراهم آورد."3
حال با توجه به تعاریف رشد و توسعه می توان در تعریف توسعه اقتصادی گفت که : توسعه اقتصادی، رشد اقتصادی همراه با تغییر و تحول کیفی است. به عبارتی دیگر توسعه اقتصادی ابعاد کمی و کیفی تغییر در متغیرهای اقتصادی را نه به صورت مکانیکی، بلکه به صورت ارگانیک در بر می گیرد.
فصل دوم : تعاریف توسعه اقتصادی درغرب
در تعریف توسعه اقتصادی دو عامل نقش حیاتی دارد: 1- مکاتب فکری 2- جغرافیای زندگی اقتصاد دان و جامعه شناسی که می خواهد توسعه را تعریف کند، به این معنا که اولویت اول هر کشور در نظر این اقتصادان در چیست؟ اما درباره مکتب فکری و نقش اساسی آن در تعریف توسعه و اختلاف تعاریف آن، تنها به ذکر سه مکتب اکتفا می کنیم.
الف – توسعه سرمایه داری
در این مکتب از دیدگاه جامعه شناسانه، توسعه به معنای گذر از سنت به تجدد و از دیدگاه اقتصادی یعنی رشد اقتصادی و از دیدگاه سیستمی یعنی فرایند تحولی بنیادین در سطح نهادهای اجتماعی.(4) اهداف این مکتب براساس فردگرایی اخلاقی، کسب لذت و خوشی بیشتر است و به این ترتیب هدف اصلی این مکتب رشد بیشتر اقتصادی است و گذر از سنت به تجدید و تحول بنیادین در نهادهای اجتماعی نیز در جهت رشد اقتصادی بیشتر است.
ب – توسعه از دیدگاه اقتصاددانان نئولیبرال
همانطور که سرمایه داری صنعتی اروپا در قرن نوزدهم به تدریج به سرمایه داری ارشادی تبدیل شد، مفهوم توسعه نیز بنا به تعریف مایکل تودارو به "جریانی چند بعدی تبدیل شد که مستلزم تغییراتی اساسی در ساخت اجتماعی، طرز تلقی باورهای عامه مردم و نهادهای ملی و نیز تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابریها در ریشه کن کردن فقر مطلق است و به عبارت دیگر توسعه به معنای ارتقاء مستمر کل جامعه و نظم اجتماعی به سوی زندگی بهتر و یا انسانی تر است."5
این تعریف برخلاف تعریف اول که فقط رشد اقتصادی را هدف گرفته بود. کاهش نابرابریها و ریشه کن کردن فقر مطلق و به عبارت دیگر توزیع نسبتاً عادلانه درآمدها را نیز مدنظر قرار داده و پرورش انسانهای آگاه در عالم و متخصص برای اعتماد به نفس داشتن و به خود متکی بودن از جنبه های مادی زندگی را یکی از اهداف خود قرار داده است.
ج- تعریف اومانیستی و اصالت انسانی
هر چند مردم به عنوان یکی از اهداف خود، خواهان درآمد بیشتر هستند، اما بدست آوردن پول تمامی زندگی افراد جامعه بشری نیست، حتی ملت های صنعتی نیز فهمیده اند که درآمدهای بالا و به خود متکی بودن از جنبه های مادی زندگی نمی تواند مانعی در مقابل گسترش فرایند، مسائلی چون مصرف مواد مخدر، الکلیسم، ایدز، بی خانمانی و جنایت باشد. از طرف دیگر برخی از کشورهای کم درآمد نشان داده اند چنانچه منابع در دسترس با مهارت در جهت توسعه قابلیتهای انسانی مصرف شود، می توان به سطوح بالایی از ارزشهای انسانی دست یافت. به این دلایل و این دلیل که مردم ثروت واقعی ملتها هستند و هدف بنیادین توسعه، خلق شرایطی است که امکان یک زندگی طولانی، همراه با سلامتی و خلاقیت را برای مردم فراهم سازد، تعریف نوینی از توسعه در سال 1990 در نخستین گزارش برنامه عمران ملل متحد درباره دستاوردهای انسانی توسعه ارائه شد.
در این گزارش به تعریف انسانی از توسعه با عناصر ذیل اشاره شده است:
"توسعه انسانی روندی است که طی آن امکانات مردمان گسترش می یابد. اساسی ترین امکانات عبارتند از : داشتن زندگی طولانی و توام با سلامتی، فراگرفتن دانش و برخورداری از سطح زندگی مناسب. امکانات ثانویه عبارتند از : آزادی سیاسی، رعایت تضمین شده حقوق بشر و حفظ عزت نفس.
در این الگوی توسعه انسانی چهار عنصر اساسی به چشم می خورد که عبارتنداز:
1- بهره وری: مردم باید قادر شوند سقف بهره وری خود را ارتقاء بخشند و در فرآیند درآمد زایی و اشتغال جبرانی، مشارکت فعال داشته باشند. براساس این معنا، رشد اقتصادی یکی از زیرمجموعه های الگوی توسعه انسانی است.
2- برابری : مردم باید از شانس مساوی برای دسترسی به فرصتها برخوردار باشند. موانع موجود بر سر راه فرصتهای اقتصادی و سیاسی باید به گونه ای برطرف شود که مردم بتوانند ضمن مشارکت در این فرصتها، ا ز منابع آنها نیز بهره مند شوند.
3- پایداری: دسترسی به فرصتها نه تنها برای نسلهای حاضر که برای نسلهای بعدی هم باید تضمین شود و جهت نیل به این مهم، هر نوع سرمایه فیزیکی، انسانی و زیست محیطی باید ذخیره سازی و جبران شود.
4- توانمندسازی: توسعه باید توسط مردم صورت گیرد، نه برای مردم از این رو، مردم باید در جریان تصمیمات و فرآیندهایی که زندگی آنان را شکل می دهند، مشارکت تام داشته باشند.(6)"
فصل سوم – تئوریهای توسعه اقتصادی ازد یدگاه اندیشمندان
الف – آدام اسمیت
آدام اسمیت معتقد بود که هر فردی در جامعه می تواند بهترین داور، در مورد منافع شخصی خود باشد، بنابراین می بایست هر فرد در جامعه را ترغیب کرد تا دنبال منافع خود باشد و طبعاً این نفع شخصی با نفع جامعه ملازمت خواهد داشت. به عقیده وی هر فرد به وسیله دست نامرئی که راهنمای مکانیزم بازار است، هدایت می شود. از آن جا که هر فرد، اگر آزاد گذاشته شود، سعی می کند که حداکثر ثروت را کسب کند، بنابراین اگر تمام افراد آزاد گذاشته شوند، در مجموع ثروت اجتماع را به حداکثر خواهد رسانید.
وی مخالف هر گونه دخالت دولت در فعالیتهای اقتصادی بود و پشتیبان سرسخت سیاست تجارت آزاد، در سطح بین المللی و داخلی و طرفدار سیاست آزادی کامل اقتصادی برای تمام افراد جامعه بود. دست نامریی به طور خودکار از طریق اعمال مکانیزم رقابت کامل ، ثروت ملت را نیز به حداکثر خواهد رسانید.
تقسیم کار نقطه آغازین تئوری رشد اقتصادی آدام اسمیت است. وی علت فقر در جوامع اولیه بشری را در کارایی پائین نیروی کار می داند و فراوانی رفاه در جوامع کنونی را در افزایش کارائی با بهره وری می داند و علت بهره وری بیشتر را ناشی از تقسیم کار می داند. وی استدلال می کندکه تقسیم کار، افزایش قدرت بهره وری نیروی کار را به دنبال خواهد داشت. یکی از نویسندگان در خصوص تقسیم کار آدام اسمیت این چنین می نویسد:
"آدام اسمیت بر خلاف فیزیوکرات ها که زمین را منبع ثروت می دانستند و آدام اسمیت در اولین صفحه کتاب خود آن ها را مورد حمله قرار داده، به جای زمین فعالیت انسان را منبع ثروت و کار افراد را سرمایه اولیه هر جامعه قلمداد کرده است. برای اسمیت ، کار لااقل در جامعه های ابتدایی معیار حقیقی ارزش قابل تعویض اشیاء است و تمیز جامعه متمدن از جامعه ابتدایی، در افزایش ثروت ناشی از تقسیم کار است. تنها کار کشاورز، مولد ثروت نیست بلکه کار همه افراد جامعه تولید ثروت می کند. ثروتی که با همکاری و تعاون همه افراد به دست می آید. به این ترتیب تفکیک طبقه بی حاصل از طبقه مولد بی معنی است و همه آحاد جامعه یک کارگاه بزرگ هستد که با تعاون و همکاری یکدیگر، ثروت جامعه را فراهم می کنند. این حس همکاری در جوامع بشری خودبه خود وجود دارد و براثر همین تقسیم طبیعی کار بین افراد جامعه است که قدرت تولید با بارآوری کار و تلاش افراد در جامعه افزایش پیدا می کند."7
ب – جان استورات میل
تئوری وی از توسعه اقتصادی تابعی از زمین، کار و سرمایه است. زمین و کار ( و عامل اصلی تولید و سرمایه از ذخایر قبلی تمرکز یافته از کار و زمین است. یکی از نظریه پردازان در خصوص دیدگاه توسعه میل می نویسد: "تجزیه و تحلیل میل از رشد اقتصادی، نکات تازه خاصی نداشت. وی تا حدود زیادی به بیان نظریه های پذیرفته شده مکتب کلاسیک پرداخت و از نوآوری های نظری ریکاردو نیز بهره گرفت. اما یکی از بارزترین ویژگیهای کتاب میل، خوش بینی وی درباره چشم انداز تداوم رشد بلندمدت در مقایسه با بدبینی ریکاردو است. از این جهت به نظر می رسد که دور کاملی را طی کرده باشیم، چرا که خوش بینی میل هم پایه خوش بینی اسمیت است. دلایل خوش بینی میل این هاست: پیشرفت تکنولوژی، فرصت های افزایش واردات کالاهای دستمزد وی ارزان(شامل مواد غذایی) و فرصت های صدور سرمایه. این خوش بینی چشمگیر تر احتمالاً تا حدودی در پاسخ به تغییر شرایط اقتصادی روز حاصل آمده بود. نه تنها قوانین منع تجارت غلات منسوخ شده بود، بلکه اقتصاد بریتانیا از رکود حاصل از جنگ های ناپلئونی رهایی یافته بود. اصلاحات گوناگون نهادین به ویژه در نظام پول و بانکداری صورت گرفته بود و به منظور تسهیل جابه جایی آزاد نیروی کار، در قوانین حمایت از فقیران اصلاحاتی اعمال شده بود."8
جان استورات میل همچون دیگر اندیشمندان کلاسیک، عدم دخالت دولت در فعالیتهای اقتصادی را تجویز می کند و وظایف زیر را برای دولت بر شمرد:
– تغییر قوانین مربوط به مالکیت و نحوه تقسیم سود
– وضع قوانین علیه تقلب های بازرگانی و اجرای دقیق آن
– اعمال سیاست آموزش اجباری و به کارگیری یک سیستم امتحان گیری توسط دولت
– تنظیم ساعات کار کارگران
– برقراری تجارت آزاد و عدم به کارگیری سیاست های حمایتی، مگر در مورد صنایعی که در ابتدای تولید هستند.
ج – کارل مارکس
کارل مارکس همانند کلاسیک ها به طور صریح و مشخص به الگوی توسعه نپرداخته است بلکه به تحلیل یک فرآیند و مراحلی که تغییر و تحولات کمی و کیفی جامعه را شکل می دهد پرداخته است. دیدگاه وی تاثیر عمیقی بر سیستم اقتصادی کشورهای اروپایی شرقی، چین و سایر کشورهای سوسیالیستی داشته است.
به نظر مارکس تحقق توسعه از طریق یک فرایند وعبوراز مراحل مختلف انجام می گیرد. به نظروی تمام حوادث ورویدادهای تاریخی نتیجه مبارزه اقتصادی مداوم بین طبقات مختلف اجتماعی یک جامعه است. مارکس می گوید در هر جامعه ای و در هر برهه ای از زمان وضعیتی ایجاد خواهد شد که بین نیروهای مولد (عوامل توسعه) با طبقات بازدارنده رشد و توسعه اقتصادی مبارزه ای صورت خواهد گرفت و درنهایت نیروهای مولد پیروز شده و توسعه اقتصادی به طور کامل محقق خواهد شد. مبارزات فوق، جامع بشریت را از پنج مرحله تاریخی ( فرایند پنج گانه توسعه) عبور می دهد که عبارتند از : 1- کمون های اولیه 2- برده داری 3- فئودالیسم 4- سرمایه داری 5- کمونیسم
"در دوره اول ، فنون تولید ، ابتدایی است. ویژگیهای این دوره عدم وجود مالکیت خصوصی، توزیع عادلانه و عدم وجود تضاد بین انسان ها است. در دوره دوم مبارزه بین بردگان و برده داران جریان دارد. اصل مالکیت بر نفس انسانها جاری است و با تولید بیش از نیاز، امکان زنده نگه داشتن اسیران فراهم شد و در نتیجه مالکیت خصوصی شکل گرفت. در دوره سوم جامعه در طبقه صاحب زمین (فئودال) و طبقه بی زمین ( دهقان) است که طبقه دهقان مجبور به کارکردن بر روی زمین است. رقابت بین دو طبقه به شورش می انجامد. تجار از شورش دهقانان حمایت نموده و آنان را پذیرا می شوند. در مرحله چهارم مبارزه بین کارگر و طبقه سرمایه دار شکل می گیرد. طبقه کارگر تنها با فروش نیروی کار خود به صورت مزدوری قادر به ادامه حیات بود. در جامعه سرمایه اری روز به روز فاصله بین دو طبقه فوق افزوده می شود تا جایی که کارگران با یکدیگر متحد شده و با سازماندهی منطقی، انقلاب اجتماعی رخ داده و طبقه سرمایه دار را از بین برده و دیکتاتوری پرولتاریا حکومت را به دست می گیرد و جامعه سرمایه داری به جامعه سوسیالیستی تبدیل می شود. در مرحله پنجم پس از اینکه مبارزات طبقه کارگر به بارنشست و نظام سوسیالیستی به وجود آمد هر کس به اندازه توانایی خود کار می کند و به اندازه احتیاج خود از تولید جامعه برداشت می کند و دلیلی برای تضاد و تخاصم بین طبقات اجتماعی وجود ندارد."9
د – آرتورلوئیس
آرتورلوئیس در مسائل اقتصادی توسعه و مطالعات بسیاری دارد و با توجه به تجربیاتش از کشورهای مختلف به تمام مسائل مرتبط با توسعه اقتصادی اشاره کرده است. وی تئوری توسعه اقتصادی خود را از طریق عرضه نامحدود نیروی کار برای اولین بار در سال های دهه 1950 به چاپ رسانید.
لوئیس روند توسعه اقتصادی را در یک اقتصاد دو بخش سرمایه داری و غیر سرمایه داری (سنتی یا خود اشتغالی تحلیل می کند. بخش سرمایه به نظر وی دارای ویژگیهای زیر می باشد:
1- هدف این بخش سبک سود می باشد 2- کارگران مزد بیشتر به خدمت گرفته می شوند 3- تولید محصولات به منظور فروش آن در بازار است. 4- در این بخش از سرمایه مولد یا قابل تولید مجدد استفاده می گردد 5- تولید محصول به ازای هر نفر بسیار بالا است.
بخش سنتی ( خود اشتغالی) در دیدگاه وی دارای ویژگیهای زیر می باشد:
1- کارگران برای خود کار می کنند. 2- تولید سرانه این بخش در مقایسه با اقتصاد سرمایه داری بسیار ناچیز است 3- دراین بخش از سرمایه مولد استفاده نمی گردد
4- بهره وری نهایی یک کارگر در حد صفر می باشد 5- مصرف کارگران در این بخش گاهی اوقات از تولید متوسط شان بیشتر است."10
لوئیس فرایند توسعه اقتصادی را از طریق انتقال نیروی کار از بخش سنتی به بخش سرمایه داری به صورت خود به خود ارائه نمی دهد ، بلکه آن را در چهارچوب یک برنامه توسعه که با اصول و قواعدی تنظیم شده باشد عرضه می کنند. در همین راستا در سال 1976 کتابی را تحت عنوان "برنامه ریزی توسعه" تنظیم و منتشر می سازد. به نظر وی در برنامه ریزی توسعه اقتصادی باید به سه موضوع توجه کرد که عبارتند از :
" 1- اتخاذ سیاستهای مناسب و جامع برای توسعه اقتصادی.
2- اندازه برنامه متناسب با نیاز وامکانات جامعه باشد. نیازهای اساسی جامعه را شناسایی و سپس برنامه ریزی کرد. البته نیازها جنبه تعیین کننده ای ندارد بلکه امکانات و منابع موجود یک جامعه اندازه برنامه را تعیین می کند.
3- جزئیات برنامه با هم تناسب داشته باشد و یکدیگر را تائید و تکمیل کند نه اینکه یکدیگر را نقض نماید."11
فصل چهارم – معیارهای اندازه گیری توسعه اقتصادی
توسعه اقتصادی را می توان به روش های مختلفی ارزیابی نمود که نمونه هایی از این معیارها اشاره می شود:
الف – درآمد ملی یا تولید ناخالص ملی
یکی از معیارهای اندازه گیری توسعه اقتصادی، افزایش درآمد ملی واقعی در طول یک دوره معین است، در حالی که درآمد ملی برابر است با ارزش کلی محصولات ساخته شده و خدمات ایجاد شده به صورت پولی و نه به صورت واقعی، یعنی هر گاه در طول دوره ارزیابی میزان تولیدات جامعه ثابت باشد ولی قیمت ها افزایش یافته باشد، نتیجه گیری می شود که درآمد ملی افزایش یافته در حالی که در واقعیت افزایش تولید نبوده است. بنابراین تغییرات قیمت در طول جریان اندازه گیری درآمد ملی واقعی بایستی نادیده گرفته شود اما این کار اجتناب ناپذیر است.
ب- معیار درآمدهای ناخالص سرانه ملی
اقتصاد دانان غرب در تعریف توسعه اقتصادی در نتیجه افزایش تولید یا درآمد سرانه، اتحاد و اتفاق نظر دارند. "مییر در تعریف توسعه اقتصادی می گوید : توسعه اقتصادی روندی است که طی آن درآمد حقیقی سرانه در بلندمدت افزایش می یابد (نرخ رشد درآمد واقعی سرانه بیشتر از نرخ رشد جمعیت می باشد) "12
ج – معیارهای رفاه اقتصادی
طبق این معیار توسعه اقتصادی جریانی است که در طول آن میزان مصرف کالا و خدمات مصرف کنندگان فردی و نه دولتی افزایش می یابد. البته این معیار نارسائیهایی دارد چرا که مشخص نیست مصرف با چه معیارهایی اندازه گیری شود و مصرف بستگی به رجحان و سلیقه فردی دارد.
د – معیار شاخص های اجتماعی
معیارها و شاخص های اجتماعی در اندازه گیری توسعه عبارتند از : بهداشت وتغذیه، اشتغال، شرایط کار، مصرف مواد حیاتی، حمل و نقل، مسکن، تفریحات سالم، امنیت اجتماعی، سطح فقر، نابرابریهای اجتماعی، گسترش قوه خلاقیت و ابتکار.
بخش دوم – مبانی نظری توسعه اقتصادی در غرب و تطبیق آن با قانون اساسی ایران
در این بخش به مبانی نظری توسعه اقتصادی در چهار پایه میانی خداشناسی، انسان شناسی، مبانی سیاسی- اجتماعی و مبانی اقتصادی اشاره می شود وذیل هر پایه اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و دیدگاه اسلام، بررسی و با مبانی نظری توسعه اقتصادی در غرب ارزیابی می شود.
فصل اول – مبانی خداشناسی
جریاناتی در غرب اتفاق افتاد که موجب شد نگرش آخرت خواهی به نگرش دنیا خواهی چه در مشکل ماتریالیسم فلسفی و چه به صورت ماتریالیسم اخلاقی تبدیل شود. " انسان غربی از گذرگاه دو جریان مهم فاصله میان قرون وسطی و عهد جدید را طی کرد. یکی به نوزایش و دیگری به اصلاح دینی مشهور است. نهضت اصلاح دینی در جنبه سلبی مبارزه یعنی تضعیف موقعیت معنوی واجتماعی پاپ و کلیسا، از جریان نوپای دیگر که طالب دنیا و برخورداری بهتر و بیشتر از زندگی دنیایی بود، نقش تعینین کننده تر داشت. اما آنکه در جنبه اثبات و ایجاد شکل تازه ای از زندگی روحی و مادی کامروا شد، جریان نیرومند دنیا خواه بود که هم کلیسا را به نحوی از متن زندگی به انزوا کشاند و هم اصلاح گرایان را در نیل به هدف اصلی شان که تقویت مبانی ایمان دینی بود ناکام گذاشت."13
الف – علت پیروزی دنیاگرایی
در اینکه چه شد که دنیا خواهان بر اصلاح گران دینی که در راس آنها مارتین لوتر و بعد از او کالوین قرار داشتند چیره شد، باید به دو عامل ذیل اشاره کرد:
"1- نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و ماوراء الطبیعه
2- خشونتهای کلیسا(14)"
در طی جریاناتی که در طول چهار قرن اتفاق افتاد نگاههای جدیدی به خداوند شد. بطوری که خدا درنظر انسان غربی چیزی مانند جزیی و عامل در عرض سایر عوامل جهان ولی عامل مجهول و مرموز است. از طرف دیگر پدیده های جهان نیز بر دو قسم است؛ معلوم ومجهول. هر پدیده مجهولی را باید به آن عامل مرموز نسبت داد. طبعاً هر چه پدیده ها در اثر علم مکشوف و معلوم می گردند، از حوزه تاثیر آن عامل مجهول کاسته می گردد.(15) بدین ترتیب خداوند به عنوان خدای رخنه پوش در عرض علل طبیعی پدیده های مادی شناخته شد که با پیشرفت علوم و شناخت علل پدیده های مادی، خداوند هم از جایگاه علت پدیده های مجهول استعفا کرده و تا سرحد علت اولی عقب نشینی می کند.
اما در مورد خشونتهای کلیسا به عنوان دلیل دوم برای بی میلی مردم غرب نسبت به خدا و مذهب مسیح و کلیسا نیز دو دلیل عمده ذکر شده است. " یکی اینکه کلیساها پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگراینکه حاضر بود که صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند وهر کس که ثابت و محقق شد، مرتد است، آن را از جامعه مسیحیت طرد کند، بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جستجوی عقاید و مافی الضمیر افراد بود و با خشونتی وصف ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد … بالطبع عکس العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب بطور کلی ایجاد کرد. بدیهی است که عکس العمل مردم در مقابل چنین روشی، جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است، یعنی خدا، نمی توانست باشد.
ب – راه حل غرب برای نجات دین
با توجه به خشونتهای کلیسا و نارسایی مفاهیم کلیسا در مورد خداوند ، از یک طرف و اشتیاق فطری بشر برای آزادی و رهایی از ظلم و ستم در عین نیاز فطری به خداوند از طرف دیگر، اندیشمندان خداپرست را بر آن داشت که برای نجات دین وتقدس خداوند است به اقداماتی به شرح ذیل بزنند:
1- تفکیک بین فضایای ایمانی و عقلی
2- فلسفه دئیسم یا خداشناسی طبیعی
در خصوص تفکیک بین قضایای ایمانی و عقلی، مارتین لوتر و بعدها بیکن و لاک پیشقدم بودند. در این راستا بین ارزش و دانش جدایی افتاده و نتیجه آن ارتقاء خداوند به جهان ایمان و فراسوی دسترس عقل بود به این ترتیب "جهان طبیعی رها از دخالت دینی و عاری از وجود خداوند و زیر سیطره عقل در آمد. این جدایی دین از دنیا با جدایی الهیات از مطالعه جهان همراه است. این جدایی ها بعداً اساس اعتماد موقرانه بیکن به این موضوع شد که پیشرفت علم نمی تواند هیچ آسیبی به حقایق دینی برساند، چرا که این حقایق برکنار از هر گونه تناقض با شواهد علمی است"16
در واقع با تفکیک قلمرو دین و علم و عقل، دیگر جهان مادی به حال خود واگذار شد و نقش فعال خداوند در جهان تنزل کرد.
بی تردید آنچه در طی دو قرن تا ابتدای قرن نوزدهم حاکمیت داشت، فلسفه دئیسم یا خداشناسی طبیعی بود. بسیاری از اندیشمندان این دوره به اینجا رسیدند که نقش خداوند را تا حد اولی تقلیل دهند. خیرخواهی را همانا در عمل اولیه آفرینش می دانستند نه در مهر پدرانه مداوم. به هر حال " بر مبنای آموزه دئیسم، مکتب اقتصادی فیزیوکراتیسم (حکومت طبیعت) شکل می گیرد… مکتب فیزیوکراتیسم که در نیمه دوم قرن هیجدهم همزمان با ایجاد نظام اقتصاد سرمایه داری صنعتی و لیبرال به عنوان ارائه کننده اولین نظریات علم اقتصادی به وجود آمد، در عین حال مهد تدوین اصول اولیه اقتصاد سرمایه داری شمرده می شود به این ترتیب بر مبنای همین اصول اعتقادی، دو اصل اقتصادی همزمان در مکتب فیزیوکراتیسم شکل می گیرد. یکی اصل تعادل خودکار و دیگری عدم مداخله دولت در امور اقتصادی که علی رغم تجدید نظر ها و تعدیلهایی که تاکنون درا ین دو اصل به عمل آمده هنوز هم از اعتبار کافی برخوردارند و با لیبرالیسم اقتصادی سه اصل اساسی نظام اقتصاد سرمایه داری را تشکیل می دهند."17
در نقد این نوع خداشناسی باید گفت که خداشناس طبیعی نیز مانند اکثر خداشناسی های غیرقرآنی، نوعی خداشناس منفی است که هرگاه در مجهولی از پدیده های طبیعت درمانده شوند ، پای خدا را به میان می کشند، و همین فکر، منشا این فکر یهودی شده که خلقت را منحصر به آن بدانند وهر گاه از خلقت عالم می خواهند بحث کنند به دنبال آن علت اولی می روند که عالم خلق شده و از کنم عدم بیرون آمد. مثل اینکه چنین فرضی نکند، دیگر عالم حادث و مخلوق نیست و همچنین هر وقت که می خواهند از مخلوق بودن حیات بحث کنند دنبال آن اولی که حیات آغاز شده بود می روند. غافل از آنکه خلقت یک امر آنی نیست، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است زیرا ماده محسوس که در ذات خود فاقد حیات است و ممکن الوجود است ونیازمند به فیضی است که از منبعی بالاتر اضافه شود. ضمن اینکه اگر قرار باشد که خداوند در میان علل طبیعی پدیده های مجهول بیاید او را از ماوراء الطبیعت تنزل دادیم در حالیکه علت طبیعی در طول علل ماوراء طبیعت قرار دارد نه در عرض آن.
به هر حال قرآن کریم، این نوع خداشناسی طبیعی را خداشناسی ندانسته چرا که ربوبیت و پروردگاری خدا را نفی کرده و تنها خالقیت و آفریدگاری او را پذیرفته است و لازمه چنین خداشناسی نفی لزوم بعثت انبیاء و لوازم آن است. از این رو قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با تکیه بر محوریت ربوبیت خداوند ، راه پرپیچ وخم طولانی توسعه اقتصادی طراحی نموده است و براساس اصول اعتقادی مسیر توسعه اقتصادی را مشخص نموده است. در این راستا اصل دوم قانون اساسی محوریت واعتقاد به خداوند خالق و پروردگار به عنوان هستی بخش این عالم را مقرر داشته است: " جمهوری اسلامی ، نظامی است بر پایه ایمان به : 1- خدای یکتا ( لا اله الا الله ) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او 2- وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین … ".
فصل دوم – مبانی انسان شناسی
در مسیر گذر از خدا و محوری به انسان در غرب متاثر از حوادث و رویدادهای فکری و علمی و تضعیف تعالیم کلیسایی، مکتب اومانیسم شکل گرفت. این بینش جدید به انسان عظمت بخشید و عقل و اراده انسان بر سرنوشتش حاکم شد و او را از بند ستم و عبودیت فئودالیسم و کلیسا آزاد کرد.
الف – مکتب اومانیسم با مکتب اصالت انسان
با شیوع بینش جدید، انسان جایگزین خداوند شد و محور تمام ارزشها و غایت همه امور قرار گرفت. آنتونی بلاستر دراین باره می گوید : " تصویری که متفکران برجسته انسانی از انسان ترسیم کردند، صرف نظر از مقصودی که داشتند، متضمن چالشی تلویحی با این دیدگاه خداشناسانه (کلیسایی) بود."18
به هر تقدیر تلاش انسان غربی برای کشف سرشت انسانی به طریق علمی او را به فرد گرایی فلسفی ( اتمیسم و ذره ای بودن انسانها ) و فردگرایی اخلاقی (هدونیسم یا لذت گرایی و یوتیلیتاریانیسم) رهنمون کرد.
ب – فرد گرایی ذره ای :
فراگیری فلسفی دال بر جدایی خرد از طبیعت و همنوعانش است. گرایش به تجرید فرد از بافت اجتماعی و تاکید بر خودکفایی غرور آمیز و تنهایی جسورانه از نمودهای فردگرائی است.
از دیدگاه معرفت شناختی، مبنای فردگرایی ذره ای، تجربه گرائی است و تجربه به فرد سنگ محک حقیقت محسوب می شود. پس به عمل باید چنگ زد زیرا عمل تجربی و شناخت حسی تنها معیار اندیشه مفید و تغییر دهنده جهان خواهد بود. بنابراین تعقل تفسیری که فقط دغدغه حقیقت دارد و درصدد تفسیر جهان است کنار گذاشته می شود و عقل نقدی و تغییر دهنده یا تعقل ابزاری، معیار شناخت می گردد و ریشه این تفکر بیکن است که فلسفه علمی او بیشتر متوجه عمل بود تا نظر. لذا پیروی از روش استقراء موجب توفیق غربیها در شناخت تجربی طبیعت جهان شد و پیشرفتهای صنعتی و تکنولوژیک را ایجاد نمود.
آربلاستر دراین ارتباط می گوید : " تجربه گرایی، فرد گرایی را تقویت می کند، زیرا منشا اولیه معرفت انسان از جهان را حسیات شخصی می داند… بیکن می گوید : روش صحیح وصول به حقیقت استنتاج اصول اولیه از احساس ها و موارد خاص است که به تدریج و پیوسته فراتر رود و در نهایت به کلی ترین اصول منجر می شود. تجربه گرایی بیکن و لاک متضمن اعتماد به تجربه و قدرت استدلال فرد و سرباز زدن او از پذیرش اقتدار سنت است."19
در مقابل، فردگرایی اسلامی و درعین اینکه شک و سوال را نقطه آغاز حرکت می داند، اما در جستجوی علوم اتکایش به قضایای بدیهی است و بدین ترتیب تا آخر در شک باقی نمی ماند لذا برای اثبات وارد حوزه تلاش و تعقیب می شود. هر چند اگر شنونده لجاجت کند از جدال پرهیز می کند. به هر حال ابزار شناخت هم در دیدگاه اسلامی علاوه بر حس که شرط لازم شناخت است به ابزار عقل نیز برای شناخت جهان نیاز است و ضمناً ابزار دل نیز برای شناخت ارزشها لازم است.
لذا باید تقوی پیشه کرد تا دل نورانی گردد و حکمت و معارف انسانی و معنوی در دل جایی گیرد. و در این حالت است که انسان فطرت الهی خود را شناخته و خود را جدا و مستقل از خداوند ندانسته و در عین حال که با خرد و اندیشه و اراده خویش تصمیم گیری می کند اما خود را نیازمند و وابسته به پروردگار عالم می داند.
بنابراین فردگرایی ملکی که شاخه ای از فردگرایی فلسفی غربی است ، به معنای تمسک برخویشتن و کار خود و در نتیجه بر دارائیهای خود است با دیدگاه اسلامی، که به معنای امانت بودن جان و مال از طرف خداوند است ، متفاوت می شود. بنابراین اصل مالکیت خصوصی که از مبانی اقتصادی توسعه اقتصادی در غرب است، تئوریزه می شود.اما سوال این است که چگونه انسانها مالک کار خود هستند ولی خداوند که اول خالق هستی است، مالک محصول خود یعنی طبیعت و انسان نباشد؟
ج – فردگرایی اخلاقی
اصل کسب سود و لذت به عنوان انگیزه رفتار و عملکرد انسان و پایه قوانین و مقررات در قرون هیجده و نوزده درغرب پی ریزی شد. هر چند این مکتب اخلاقی به نام مطلوبیت را با لذت و خوشی به نحوی معرفی شده توسط بنتام، فایده گزینی فلسفی امروزی را نیز شکل می دهد. این قضایا عبارتند از:
"1- خوشی و لذت فردی باید غایت عمل اخلاقی باشد.
2- هر خوشی و لذت فردی قرار است که برای یک نفر و نه بیشتر فرض و حساب شود.
3- هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد."20
این اصول سه گانه فایده گرایان اکنون در قرن بیست ویکم نیز حاکمیت خود را در منازعات نظری و فکری در محدوده اقتصاد، جامعه شناسی، اخلاق و فلسفه سیاسی به خوبی نشان می دهد.
در مجموع مکتب فایده گرایی همانطور که شومپتر می گوید : دارای سه ادعاست:
" 1- فلسفه زندگی است که طرحی از ارزشهای نهایی به نمایش می گذارد… فایده گرایان کل جهان ارزشهای انسانی را به طرحهای مبتذل ( در بازار و مغازه …) می کاهاندند و همه آنچه را به راستی برای انسان اهمیت دارد، خلاف خرد داشته کنار می زدند.
2- فایده گرایی سامانه ای هنجارگذار بود که گرایه قانونی نیرومندی داشت. بنتام خود را در درجه نخست یک اخلاق دان و حقوق شناس می نگریست و اصل بیشترین رضامندی برای بیشترین عده همچون معیاری برای قانونگذاری خوب یا بد بود که نزد او اهمیت برجسته پیدا کند.
3- فایده گزینی سامانه فراگیر دانش اجتماعی بود که روش یکسانی از تحلیل را تجسم می بخشید و این جنبه آن ازدو جنبه دیگر جداشدنی است."21
مبانی انسان شناختی غرب افقهای جدیدی را برای بشریت گشود و او را از خمودی و جبری بودن و قانع به وضع موجود اجتماع بودن رهانید و عقلانیت ابزاری و تغییر دهنده طبیعت را پدید آورد و نسبت به این موجود خرافی نقادی کرده و درک تازه ای از دین پیدا نمود و مکتب اصاله انسان را پدید آورد که موجب شد بشر غربی دیگر بندگی غیر را نکند و حتی خدا را هم نپذیرد و در نهایت خود، خدایی کند و در این مسیر کاملاً آزاد، برای محتوا بخشیدن به زندگی، رفاه مادی ولذت و سود مادی را هدف قرار دهد بشر غربی در مسیر گسستن از قید و بندهای فئودالیسم و کلیسا و پادشاهان که تکالیف متعددی را برگردنش گذاشته ولی حقی برای انسان غربی قائل نبودند.
حقوق متعددی را برای خود قائل شد که عبارتند از : حق حیات 1) کرامت انسانی، حق تعلیم وتربیت ، آزادی ، مساوات در برابر قانون …
در یک ارزیابی مبانی انسان شناسی اسلامی بادیدگاه غربی، باید عنوان نمود که در اسلام انسان در مسیر سعادت و کمال به سر می برد و ابزارهایی برای شناخت مسیر دارد که علاوه بر عقل و ابزار حسی به ابزار دل و معرفت قلبی نیاز دارد. وانسان صرفاً محدود به این جهان نیست و حیات بعد از مرگ نیز دارد. لذا رفتارهایش نمی تواند صرفاً براساس اصل مالکیت شخصی و لذت این دنیایی خلاصه شود. در اسلام نوعی مالکیت اعتباری واصل وجود دارد که مالکیت اصل از آن خداست و این جسم و دنیا امانتی در دست انسان است.
در راستای پرورش استعدادهای درونی انسان برای رسیدن به کمال سعادت واقعی اسلام و قانون اساسی ایران متاثر از ایدئولوژی اسلامی حقوق انسانی متعددی را برشمرده است اما با محتوای درونی متفاوت از حقوق انسانی غربی است. با ملاحظه اصول قانون اساسی می توان حقوق انسانی متعدد را به شرح ذیل برشمرد.
حق حیات وامنیت (اصل 22)، حق تعلیم و تربیت ، حق مسکن ( اصول 32 و31) حق دادخواهی (اصل 34)، …
در خصوص دیدگاه اسلام و قانون اساسی ایران نسبت به کرامت وارزش والای انسانی در مقایسه با انسان شناسی غربی، وجوه ممتازه ای به چشم می خورد چرا که اسلام ارزش وکرامت ویژه ایی به انسان بخشیده است. در دین اسلام دو نوع کرامت برای انسانها مطرح شده است که عبارتند از : 1- کرامت ذاتی و حیثیت طبیعی که همه انسانها، مادامی که با اختیار خود به جهت ارتکاب به جنایت و خیانت بر خویشتن و بر دیگران آن کرامت را از خود سلب نکند، از این صفت شریف برخوردار است.
2- کرامت ارزشی که از بکار انداختن استعدادها و نیروهای مثبت در وجود آن و تکاپو در مسیر رشد و کمال و خیرات ناشی می گردد. این کرامت اکتسابی و اختیاری است که ارزش نهایی و عالی انسانی مربوط به همین کرامت است.
آیه 72 سوره صاد، کرامت ذاتی انسانها را که ناشی از نظرات الهی بالقوه و استعدادهای بالقوه انسانی می شود بر بسیاری از موجودات جهان نشان می دهد. همچنین آیه 13 از سوره حجرات و آیه 9 سوره زمر، کرامت انسانها را ناشی از بکار انداختن استعدادها و شکوفایی فطرت الهی است، بیان می کند. مبانی انسان شناسی غربی، کرامت ذاتی را برای انسانها می تواند توجیه نماید و در نظریه آن را می پذیرد ولی کرامت ارزشی ناشی از تقوی و علم مفید را توجیه نظری برایش ندارد و درعمل هم ارزش و حیثیت افراد با ثروت وقدرت طبقه بندی می گردد.اما در اسلام حیثیت انسانها باید محترم شمرده شود.
بند (6) اصل دوم قانون اساسی ارزش و حق کرامت انسانها را همردیف سایر اصول اعتقادی و دین و مذهب شمرده می شود و مفاد و مرتبه ویژه ایی به این کرامت انسانی بخشیده است و برای تحقق کرامت والای انسانی اصول متعددی را وسیله افزایش قرار داده است از جمله اصل امر به معروف و نهی از منکر ( اصل 8) ، بالا بردن سطح آگاهیهای عمومی ( بند 2 اصل 3)، …
تاثیر نوع بینش انسان شناسی غربی بر اقتصاد این خواهد بود که حرص و آز و فایده گرایی و لذت طلبی در امور اقتصادی موجب هدفمند شدن اصل حداکثر سود می شود که این هدف سبب می شود که دیگر کالاها فقط برای نیاز مردم ساخته نشوند، " بلکه کالاهایی تولید می شود که بتواند بیشترین سود را برای تولید کننده تامین کند بنابراین لزوماً با تولید کالا نیاز ها برآورده نمی شود مگر آنکه تولید حداکثر سود تولید کننده را تامین کند.
نیازهای حیاتی در مقابل سایر نیازها که طبقات پردرآمد قدرت برآوردن آن را دارند و سود بیشتری را برای تولید کننده به وجود می آورند از اولویت برخوردار نیستند."22
در مجموع فردگرایی چه نوع از نوع فلسفی ( اتمیسم و ذره ای بودن) و چه از نوع اخلاقیش ( فایده گرایی و لذت طلبی) که نگرش غالب و مسلط فرهنگ غرب است ، زیرا فلسفه زندگی طبقه سرمایه دار و حاکم و الگو می باشد، از دیدگاه عقلی و اسلامی مشکلات و انحرافات عدیده ای دارد.
فصل سوم – مبانی سیاسی – اجتماعی
در این فصل به شرایط سیاسی – اجتماعی لازم برای توسعه اقتصادی در غرب اشاره می شود که عبارتند از: سکولاریزم، ناسیونالیسم و مساوات گرایی است.
الف- سکولاریزم
وجه سیاسی سکولاریسم، جدایی دین از سیاست است. به این معنا که جدایی دین از سیاست تامین کننده جدایی دین از همه شئونات اجتماعی است. " خلاصه سکولاریزم این هدف را دنبال می کند که بنیان جامعه ای را براساس دین پی ریزی نکند بلکه بجای آن ملیت را قرار می دهد و سپس روی آن تبلیغات گسترده تحت عنوان ناسیونالیسم به راه اندازد. اینکه دیده می شود ناسیونالیسم در اروپا بطور جدی مطرح در کشورهای اسلامی تا اندازه ای تبلیغ می شود، دال بر این است که می خواهد به جای ستون دین یک ستون دیگری را قرار دهند و آن ستون ملیت است."23
علت ریشه دار شدن سکولاریزم در غرب علاوه بر خرافی بودن مسیحیت تحریف شده و تعارض علم و دین، بدین خاطر بود که انجیلهای کنونی، قوانین لازم برای زندگی بشر را واجد نبودند و از نظر تاریخی هم مسیحیت در دوران پیامبری عیسی (ع) و در دوران حواریون حکومت دینی تشکیل نداده بودند و بعدها که دین مسیح از طریق امپراطوران به عنوان مذهب رسمی انتخاب شد، پاپها ابتدا در قدرت شریک و سپس وقتی که از نظر اخلاقی ، سیاسی واجتماعی منحرف شده، حاکمیت بلامنازع یافتند. بنابراین دین در غرب جلوه بدی پیدا نمود و آزاد اندیشان پیشرفت کشورهای خود را در عدم دخالت دین در امور سیاسی واجتماعی یافتند. اکنون هم این حتی به صورت رابطه خدا نیز در اروپا نسبت به کشورهای دیگر ضعیف است. اما در یک ارزیابی مختصر با ایدئولوژی اسلامی باید گفت که ستودین دین وقتی استوار و پایدار می گردد که مردم دین را خواهان باشند. و تقوی و علم که معیار برتری در اسلام است را پذیرفته باشند و حاکمیت خدا و دینش را با جان و دل قبول کرده باشند و برای اطمینان خاطر نسبت به دینی بودن روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی شان رهبری انسانهای شجاع ومدیر و عالم پرهیزکار را برای هدایت و تعیین سرنوشت خود را می پذیرند.
در این راستا قانون اساسی ایران، در اصل چهارم قوانین اسلامی را محور و پایه تمام عرصه های قانونگذاری قلمداد نموده است و در این اصول متعدد به نفس اصل هدایت ورهبری براساس تعالیم الهی اشاره کرده است. در جامعه اسلامی با توسل به اصل مذکور و تعالیم الهی قوانین و نظام اقتصادی طراحی می شود به نحوی که فقر و محرومیت رفع شود و عدالت اقتصادی وتوزیع عادلانه امکانات اقتصادی صورت می گیرد با این هدف که نیازهای معنوی والهی انسان پوشش داده شود ودر این راستا قوانین و تعالیم اسلامی پوشش دهنده ارزشهای والای انسانی است. نظیر قواعد خمس و زکات.
ب- ناسیونالسیم
ناسیونالیسم به معنای ملی گرایی است. این مکتب زائیده شرایط خاص مغرب زمین بوده و سه شرط عمده داشت:
"1- خلا ایدئولوژیک : ناسیونالیسم نیز مانند سایر مکاتب غربی ناشی از پیش آمدن شرایط خاص اروپای پس از رنسانس می باشد و مهمترین عامل ایجاد آن خلا ایدئولوژیک در غرب بوده است. انسان غربی احساس کرد چیزی ندارد که به آن بچسبد، همچنین فاقد نیروی جهش دهنده ای که موجب رستاخیز مردم شود، بود. ناچار ناسیونالیسم را به عنوان یک ایدئولوژی ، کیش و شیعه مذهب بوجود آورد.24"
2- شرایط سیاسی قرون هجده و نوزده و مسابقه جنون آمیز غربیان برای مستعمره سازی: ناسیونالیسم مکتبی بود که با برانگیختن عواطف و احساسات شدید ناسیونالیستی در مردم انگیزه لازم را برای فداکاری آنان برای میهن و مستعمره سازی کشورها فراهم می کرد.
3- ریشه گرفتن نظام سرمایه داری در غرب: ناسیونالیسم از یک سو وسیله ای دردست کار خانه داران و سرمایه داران بزرگ در جهت حفظ بازارهای داخلی برای مصرف فرآورده های صنعتی خود بود و آنان را قادر می ساخت با برانگیختن عواطف ملی، مردم را ودار سازند تا صرفاً فرآورده های محلی را مصرف نمایند واز سوی دیگر با تشدید احساسات برتری بینانه ناسیونالیستی دولت و ملت را به مستعمره سازی بعضی کشورهای ضعیف تر تحریک می کرد تا بازارهای دیگری برای محصولات کارخانه ای سرمایه داران ایجاد می گردد."25
بنابراین هر چند ناسیونالیسم به معنای وحدت و همبستگی ملی برای نفی ظلم و ستم داخلی و خارجی از ملت و ایجاد عدالت ( با نگاه مثبت) مورد قبول هر آزاده و مسلمانی است، اما به علت محدودیتها و توافق و تجاوزگریهایی که ناسیونالیسم منفی در مناطق مختلف جهان داشته است، می توان گفت که بهترین مکتب، مکتبی است که خصوصیات مثبت ناسیونالیسم را داشته باشد و در عین حال صفات منفی آن را نداشته باشد. به نظر می رسد که اسلام به عنوان یک مکتب سیاسی، اینطور است که به عنوان دین کامل و جهانی،همه ملتها را به وحدت کلمه وخداپرستی و عدالت وعلم و تقوی وعدم تجاوز دعوت می کند و از همه می خواهد که تعصبهای جاهل و تفاخرات نژادی را کنار گذاشته و به جای آن به سوی خیرات ونیکیها بشتابند و سابقه ملتها برای جلب رضایت خدا و عدالت و نفی ظلم باشد.
آنچه در قانون اساسی آمده است متاثر از ایدئولوژی اسلامی معیار حرکت ملت ایران، براساس وحدت کلمه و امت واحده و توجه به نیازها و حقوق ملت های دیگر می باشد. بندهای 5،6،11،13 و16 اصل سوم نیز مصادیق این معیار را نشان می دهد که براساس نفی هر گونه ستم و ظلم وستم کشی است به طوری که برای تمام ملتها نوعی استقلال و خودمختاری در استفاده از منابع و امکانات خود را قائل می باشد.
ج – مساوات گزینی
مساوات طلبی حقوقی وسیاسی از شرایط مهم رشد صنعتی غرب بوده است. اگر فقط حقوق مالکیت برای فئودالها برقرار می بوده و بازرگانان امنیت حقوقی نمی داشتند، قهراً پس انداز صورت نمی گرفت وانباشت سرمایه هم که لازمه اش رشد اقتصادی است، اتفاق نمی افتاد، این ابعاد مساوات طلبی را که آزادی برابری، و برادری بود شعار انقلاب کبیر فرانسه شد.
مساوات گزینی بدان معنی است که در اصل هیچ تفاوت طبیعی بین افراد بشر وجود نداشته باشد، مگر آنکه این تفاوتها خود را در جریان فعالیتهای انسانی نشان دهد.26
به هر حال از سه شعار جمهوری فرانسه، یعنی آزادی، برابری و برادری، نظام سرمایه داری لیبرال به کلمه آزادی چسبید و نظام سوسیالیستی به کلمه برابری ولی عجیب این است که کلمه برادری در فرانسه چه در اعلامیه 1789 و چه در قوانین اساسی 1791 و 1793 و چه در اعلامیه 1830 از قلم افتاد.
د- آزادی
درباره مساله آزادی در غرب سه سوال اساسی مطرح است. "آزادی برای که؟ " و "آزادی از چه" و "آزادی برای چه". جواب اجمالی پیشگامان آزادی غربی به ترتیب عبارت بود از : آزادی برای فرد، آزادی از هر گونه قید سنتی و فئودالی و دولتی؛ اما در مورد سوال سوم می گفتند : آزادی خود عالی ترین هدف است و نمی تواند وسیله ای برای نیل به اهداف متعالی تر قرار گیرد.
در بررسی وسیعتر این سه سال گفته شده است که درست است که انسانیت انسان در قدرت انتخاب و گزینش است ولی قدرت انتخاب چارچوبی صحیح برای رشد است ولذا این چارچوب باید محتوایی داشته باشد و به همین خاطر قرآن کریم بعد از بیان عدم اکراه واجبار در پذیرفتن دین، محتوا و تفکیک تمایز راه رشد از گمراهی را نیز بیان می کند (سوره بقره /256). آنچه از این بهره وری حائز اهمیت است اینکه تفاوت اساسی آزادی غربی یا آزادی انسانی و اسلامی دراین است که در آنجا آزادی به معنای حیوانیت رها شده ودر اینجا به معنای انسانیت رها شده است. به تعبیر دیگر " آزادی از دیدگاه اسلام یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیرخدا، اما صاحبان و پیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز و از جمله بردگی غیرخدا است. اما در مکتب وحی، این رهایی مطلق به معنای بردگی است. زیرا اگر انسان آزاد باشد که هر چه را می پسندد به عنوان دین و آیین خود برگزیند ، آنگاه اسیر آرزوها و هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند(سوره جاثیه /23 و فرقان /43). غرض آنکه انسان گر چه تکویناً آزاد است و در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، لیکن تشریعاً موظف است این حق را بپذیرد."27
فصل چهارم – مبانی اقتصادی
مبانی اقتصادی توسعه اقتصادی غرب در قالب چهار عنوان قابل بررسی است.
الف – مالکیت خصوصی
آنچه که فضای مناسب برای حق مالکیت خصوصی در اروپا به خصوص بریتانیا که انقلاب صنعتی و توسعه اقتصادی از آنجا آغاز شده ، ایجاد کرد، اندیشه فردگرایی و خویش مالکی بود به نحوی که تقریبا همه امکانات برای انباشت سرمایه که از شروط لازم برای توسعه اقتصادی است فراهم شد، در این مورد جان استوارت میل دلایل میل بالای پس انداز و سرمایه گذاری در بریتانیا را به ترتیب ذیل ذکر می کند : " عدم ظهور آثار تخریبی جنگ ، برقرای سنت دیرینه امنیت، مالکیت ودارایی، موقعیت جغرافیایی خاص بریتانیا که موجب ترویج فعالیتهای تجاری بین این کشور، با دیگر کشورها شد، زوال سریع تر و زودرس فئودالیسم در این کشور، و بالاخره موقعیت خاص اجتماعی و نفوذ سیاسی افراد ثروتمند دراین کشور." 28
در جهان غرب در پی تحولات صنعتی، زمینداران از مازاد درآمد حاصل از تولیدات خود در راه اصلاح و بهبودی املاک خویش استفاده کرده و تولید را افزایش می دادند و از طرف دیگر بازرگانان نیز به توسعه بازارهایشان می پرداختند و بدین ترتیب اقتصاد مبادله ای رواج بیشتری پیدا کرد و اشکال مالکیت نیز تکامل یافت. و زمین دیگر تنها منشا ثروت و قدرت نمی توانست باشد، بلکه منابع مالی جدید از قبیل سهام دولتی و سرمایه های مالی فراوان با نرخ بهره کم به تدریج وارد صحنه اقتصادی شد وبه این ترتیب سرمایه داری به دوران بلوغ خود نزدیک شد و دیگر نیازی به دخالت دولت در امور اقتصادی برای حفظ حقوق مالکیت نبود و در این دوران شعار آزادی سرمایه مطرح گردید.
به هر حال بزرگترین دلیل نقص مالکیت خصوصی، تغییر در بنیانهای اقتصادی نظام سرمایه داری در اواسط قرن بیستم بود که مالکیت مختلط بخصوص بعد از جنگ جهانی دوم پذیرفته شد و مشکل دیگر این بودکه به بهانه رشد اقتصادی و انباشت ثروت، انحصار دارائی ها ومالکیتهای بزرگ ، ثروتها و منابع تولیدی کشورهای دیگر را به غارت بردند.
در یک نگاه تطبیقی مالکیت در اسلام وغرب اینطور به نظر می رسد، که در اسلام اصل مالکیت از آن خدا است و مالکیت انسان بر کسب و کار خود محترم و ارزشمند است اما جنبه اعتباری دارد و هر کس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ کس نمی تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند ( اصل 46) و اسلام و قانون اساسی هر نوع ماشینی که به هر قیمتی و به هر روشی که بدست آمده باشد را نمی پذیرد بلکه مالکیت را می پذیرد که از راه مشروع و براساس قوانین و تعالیم اسلامی بدست آمده باشد ( اصل 47)
ب- آزادی اقتصادی
آزادی اقتصادی یکی از شیوه های شناخت نیازهای افراد و تطبیق نیازها با تولید درجامعه با اقتصاد مبادله ای است. هنگامی که به یک اقتصاد مبادلاتی می رسیم تفاوتی کلی در اوضاع پدید می اید. دیگر موضوع تولید جهت رفع نیازهای شخص تولید کننده و خانواده اش یا همسایگانش و احیاناً مبادله برخی محصولات مازاد بر احتیاج مطرح نیست پس از این تولید به طور اساسی به منظور مبادله صورت می گیرد.
گلدمن ویژگیهای اقتصاد مبادله ای بورژوازی را خودمختاری فرد، پیمان( قرارداد)، برابری، عمومیت، مدارا، آزادی و مالکیت می داند که مبتنی بر فرد گرائی فلسفی و اخلاقی است و رشد اقتصادی مبادله ای در قرن سیزدهم میلادی را موجب تغییر شکل بالنده تفکر غربی می داند.29 وی در تبیین رابطه مبادله و آزادی اقتصادی در غرب می نویسد : "مبادله تنها میان دو طرف برابر و آزاد امکان پذیر است هر گونه محدودیت برآزادی اراده و عمل، خودبخود امکان عمل مبادله را از میان می برد. یک برده یا برده وابسته به زمین مسلمً نمی تواند دارایی های خود را به میل خود بفروشد. از سوی دیگر برای یک بازرگان غیر قابل تصور است هر بار که اقدام به خرید و فروش می کند. ملزم به تحقیق درباره زندگی گذشته، منزلت اجتماعی و حقوق مستندی خود باشد.30"
بدین ترتیب طی یک دوره تاریخی ، با رشد اقتصاد مبادله ای ، از یک طرف و کاهش قدرت دولتها برای تعدیل اقتصادی از طریق آزادی اقتصادی را فراهم کرد. با گسترش حق آزادی اقتصادی در اروپا و نهضت آزادی گری، دو اصل اساسی پایه ریزی شده یعنی اصل رقابت آزاد که حاکم بر روابط بین تولید کنندگان می باشد و اصل آزادی کار که حاکم بر روابط بین تولید کنندگان و کارگران می باشد.
پیامدهای آزادی اقتصادی برطبق ادعاهای لیبرالیستها شامل موارد ذیل می باشند.
1- محقق شدن منافع فردی و مصالح اجتماعی، لیبرالیستها مدعی هستند که نتیجه طبیعی آزادی فردی فراهم شدن زمینه رقابت است وبا توجه به اینکه منافع فرد با منافع جمع همسو فرض شده است ، بنابراین آزادی فردی از طریق رقابت به تامین منافع و مصالح عمومی منتهی می شود ، زیرا در بازار رقابت کامل قیمت مساوی حداقل هزینه متوسط تولید است و بنابراین هم مصرف کنندگان از تولید زیاد با قیمت کم برخوردارند و هم تولید کنندگان از سود متعارف برخوردارند.
2- کارایی و رشد تولید : از دیدگاه لیبرالها، نتیجه دیگر آزادی فردی ایجاد انگیزه فردی و در نتیجه رشد تولید و رفاه عمومی و کارایی اقتصادی است. " مقایسه انگیزه فردی در نظام اقتصاد سرمایه داری وسوسیالیستی و پایین بودن انگیزه فردی و در نتیجه ناکارایی در نظام اقتصاد سوسیالیستی این نظر را تایید می کند."31
ج- عدم مداخله دولت در اقتصاد
از نظر تاریخی، از ابتدای قرن 16 تا اواسط قرن 18 مرکانتالیسم وسرمایه داری تجاری چون نیاز به تقویت داشتند دخالت دولت در اقتصاد تجویز می شد ولی وقتی که سرمایه داری روند رشد سریعی پیدا نمود و به پدیده ای بالغ تبدیل شد، عدم دخالت دولت مطرح شد و دولت به عنوان نهادی حامی سرمایه داری از طریق حمایتهای قانونی و تعرفه ای تعریف می گردد.32
بدین ترتیب ، نظام سرمایه داری بدنبال کارایی مطلق نیست، و لذا نقش بسیار اندکی برای دولت قائل است و غیر از تدارک کالاهای صرفاً عمومی و رساندن یارانه و وصول مالیات به کارها یا از کارهایی که آثار جانبی مثبت یا منفی دارند، نقش مناسب دیگری را برای دولت دشوار و می یابد به این بهانه که زیان خودخواهی بدون محدودیت بازار از زیان دولت غیرمسوول و فاسد کمتر است. درنتیجه "از دیدگاه نظام سرمایه داری دولت در مواردی معدود می تواند به بار اقتصادی برخیزد و زمینه های فراوانی هست که دخالت او زیانبار است. این دیدگاه سرانجام دولت را دستگاهی می داند که غالباً اقتصاد را در هم می ریزد، نه چیزی که برای گردش موفق چرخهای آن ضروری باشد." 33
بنابراین ، این نظام سرمایه سالار هر گاه برای حفظ سرمایه اش نیاز به دولت داشته باشد ، به نحوی دخالت دولت را در اقتصاد توجیه نموده و هرگاه احساس بی نیازی کند، بطور خشمگینانه ای دخالت دولت از نظر تئوریک منع می کند و در همه حال مبنای کارآیی بازار را براساس رقابت کامل توجیه می نماید ولی نکته مهم در این است که هم ازجهت تاریخی هیچ گاه رقابت کامل تحقق نیافت و لذا دولتها در دو محور ( دخالت در اوضاع واحوال اقتصادی و دخالت در بنیانهای اقتصاد) دخالت کرده اند.
د- مساله توزیع
مساله توزیع ثروت (دارایی و درآمد) و توزیع مجدد آن یکی از مهمترین مبانی توسعه اقتصادی در غرب است که از یک طرف مبتنی بر مساله حاکمیت خصوصی است و از طرف دیگر مبتنی بر آزادی اقتصادی و عدم دخالت دولت در اقتصاد یا سیستم اقتصاد بازار آزاد و برنامه ریزی غیرمتمرکز میباشد.
به هر تقدیر، از نظر تاریخی چون اقتصاد بازار، برابری اقتصاد کافی ایجاد نکرده است. همه دموکراسی ها ضروری دانسته اند تا برنامه هایی گوناگون که برای افزایش برابری و توقف رشد نابرابری تنظیم میشوند در کار بازار مداخله کنند.
آدام اسمیت در کتاب "ثروت ملل" درباره تفاوت توزیع ثروت در بین جوامع اولیه و جوامع پیشرفته می گوید:
"چگونه میتوان این واقعیت را توضیح داد که در مقابل جوامع اولیه مساوات طلب در جوامعی که کلیه افراد کار می کنند و لیکن جملگی فقیر هستند، جوامع پیشرفته وجود دارند که یکی از ویژگیهای عمده آنها شکاف و تفاوت عظیم و آشکار در توزیع درامد و ثروت میان گروههای مختلف اجتماعی است، بطوریکه کارگران فقیر از سطح زندگی به مراتب نازل تری از حکمفرمایان و کارفرمایان حاکم بر زندگی آنها برخوردارند"34
در انتقاد به توزیع درآمدها در غرب باید گفت، چنانتچه الگویی از توسعه ارائه شود که اولویت بالایی برای توزیع داراییهای مولد به ویژه زمین. دسترسی همگانی به آموزش ابتدایی و متوسطه و فرصتهای شغلی، روشهای تولیدی کاربر و دخالت و هدایت خردمندانه دولت در امور اقتصادی فائق شود، در این صورت نابرابری نه تنها با رشد و توسعه سریع افزایش نمی یابد بلکه عملاً کاهش می یابد.
با این دیدگاه قانون اساسی ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او را یکی از اهداف اقتصادی می داند و در این راستا در اصل چهل و سوم به این امر اشاره نموده است که عنوان می دارد: "برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او، اقتصاد جمهوری اسلامی ایران بر اساس ضوابط زیر استوار میشود:
1- تامین نیازهای اساسی: مسکن، خوراک، پوشاک، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش و امکانات لازم برای تشکیل خانواده برای همه.
2- تامین شرایط و امکانات کار برای همه …
اصول 44 و 45 هم که درباره بخشهای مختلف دولتی، تعاونی و خصوصی و بحث انفال و ثروتهای عمومی و غیره است، روشن می کند که توسعه اقتصادی در این نظام براساس توزیع عادلانه دارائیها و درآمدهای ناشی از سبک و کار و تلاش خواهد بود. اصل 48 نیز توزیع عادلانه ثروت ملی را در مناطق مختلف بیان می کند تا دوگانگی منطقه ای ایجاد نشود.
اصل 49 نیز که وظیفه دولت در برگرداندن ثروتهای نامشروع به صاحبان حق یا بیت المال را مطرح می کند، نقش حیاتی مترقی اقتصادی را برای توسعه ای عادلانه بیان می کند. اصل 51 در مورد وضع مالیات قانونی و عادلانه برای توزیع مجدد درآمدها مطرح می نماید.
نتیجه
با توجه به شناختی که نسبت به مبانی و روند توسعه اقتصادی در غرب حاصل شد و با نگاهی اجمالی و گذرا که به مبانی توسعه اقتصادی از دیدگاه اسلام و قانون اساسی جمهوری اسلامی نمودیم، میتوان مطالب ذیل را به عنوان محورهای لازم برای الگوسازی توسعه اقتصادی در نظام جمهوری اسلامی ایران در نظر گرفت:
1- در محور توسعه، انسان و هدف نیز رشد انسان است. بنابراین هدف آن است که مردم با حاکمیت بر سرنوشت خویش، تضمین کننده اهداف توسعه و برنامه های آن باشند. لذا اولین و مهمترین رکن توسعه مردمند و ارکان دیگر باید بر مدار این رکن شکل بگیرد. مردم حقوق اساسی متعددی از قبیل حق حساب، سلامت، امنیت، کرامت انسانی و … دارند که براساس اصل "حق هم گرفتنی است و هم دادنی" باید خود مردم این حقوق خود را اولاً طلب کنند و ثانیاً دولت نیز با انواع روشها، زمینه گرفتن این حقوق را برای مردم فراهم کند و ثالثاً با ترویج ارزشهای اخلاقی زورگویان را به دادن حق مردم ترغیب نماید.
لذا مشارکت همگانی در گرفتن حقوق اساسی باید نهادینه شود و شوراهای مختلفی که در قانون اساسی مقرر شده ، می تواند مظهر اجرای این مشارکت گردد.
2- هدف اصلی، رواج معنویت و تقوی و گسترش خداپرستی و تحکیم ارزشهای اخلاقی باشد، زیرا بدون دستیابی به این هدف، توسعه پایدار و بدون تضاد مختل کننده نظام اجتماعی حاصل نخواهد شد. ضمن اینکه هزینه های اجتماعی ناشی از روند توسعه اقتصادی با تحکیم ارزشهایی که اخلاق را در جامعه نفوذ می دهد تقلیل می یابد و کارایی نظام را به سوی حد مطلق سوق می دهد.
3- در قیاس با مبانی اقتصادی توسعه غرب، مبانی توسعه اقتصادی در ایران عبارتند از : مالکیت مختلف، آزادی اقتصادی مسوولانه، دخالت مسوولانه دولت در امور اقتصادی و توزیع عادلانه ، بنابراین راهبرد توسعه اقتصادی در ایران اگر مبتنی بر این اصول باشد هم رشد و رفاه را بطور طبیعی فراهم می نماید و هم عدالت و برابری و برادری را .
4- در مقدمه قانون اساسی آمده است که اقتصاد وسیله است نه هدف، لذا از وسیله جز کارایی بهتر در راه وصول به هدف نمی توان دانست.
بنابراین برنامه اقتصادی اسلامی فراهم آوردن زمینه بروز خلاقیت های متفاوت انسانی است و بدین جهت تامین امکانات مساوی و متناسب و ایجاد کار برای همه افراد و رفع نیازهای ضروری جهت استمرار حرکت تکاملی او بر عهده حکومت اسلامی است.
فهرست منابع:
1- جمعی از نویسندگان، توسعه اقتصادی، ج اول، ( تهران : انتشارات شبنم، چ اول، 1382).
2- خاکبان، سلیمان، درآمدی براسلام، توسعه و ایران ( قم: نشر حضور، چ اول، 1375) .
3- گریفتن، کیت، راهبردهای توسعه اقتصادی، ترجمه محمد حسین هاشمی، (تهران: نشر نی، 1375)
4- قدیری اصل، باقر، سیر اندیشه اقتصادی، ( تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364).
5- دایانا، هانت ، نظریه های اقتصادی توسعه، ترجمه غلامرضا آزاد، (تهران: نشر نی، 1376)
6- قاضی ، ابوالفضل ، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ج اول، ( تهران : انتشارات دانشگاه تهران: 1373)
7- قره باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، جلد اول ، (تهران: نشر نی، چ اول، 1371)
8- آرتور لوئیس، ویلیام، برنامه ریزی توسعه: اصول سیاست اقتصادی ، ترجمه سید غلامرضا شیرازیان ، (تهران: سازمان برنامه و بودجه ، چ اول ،1370)
9- خاتمی، سید محمد ، از دنیای شهر تا شهر دنیا ، ( تهران: نشرنی، 1373)
10- مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار ، ج1، ( انتشارات صدرا، 1368)
11- آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ( تهران : نشر مرکز، 1367)
12- فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ( تهران: نشر کتاب طه ، چ دوم ، 1383)
13- شومپتر. جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه فریدون فاطمی، ( تهران: نشر مرکز، 1375)
14- نمازی، حسین، نظامهای اقتصادی ، ( تهران : انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374)
15- نقوی، علی محمد، جامعه شناسی غربگرایی،( تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363)
16- کوزنتس ، سیمون، رشد نوین اقتصادی، ترجمه مرتضی فره، باغیان، (تهران : رسا، 1372)
17- جوادی آملی، عبدالله فلسفه حقوق بشر، ( تهران : نشر اسراء ، چ اول ،1375)
18- روستو، والت ویتمن، نظریه پردازان رشد اقتصادی، ترجمه مرتضی قره باغیان، (تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1374)
19- گلدمن، لوسیس، فلسفه روشنگری، ترجمه شیوا کاویانی، (تهران: نشر نقره، 1366)
20- لاژوژی، ژوزف، نظامهای اقتصادی، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، (تهران:دانشگاه تهران، 1355)
21- عظیمی، حسین، مدارهای توسعه نیافتگی در اقتصاد ایران، (تهران: نشر نی، چ اول، 1371)
22- گزارش سه دهه "توسعه انسانی" و چشم انداز آن در دهه 90 ، ترجمه محسن اشرفی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره 17
23- نمازی ، حسین،"مقایسه تاثیر آموزه خداشناسی در شکل گیری اصول نظام اقتصادی اسلام وسرمایه داری" ، مجله اقتصاد، دانشگاه شهید بهشتی، ش 2، تابستان 1372
24- حداد عادل، غلامعلی، "سکولاریزم و دینداری"، نشریه طب و تزکیه، شماره 10 و 11، زمستان 1372 و بهار 1373
بسم الله الرحمن الرحیم
عنوان :
بررسی تطبیقی مبانی نظری توسعه اقتصادی در غرب
با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران
استاد ارجمند :
درس : حقوق عمومی اقتصادی
تهیه وتنظیم :
فهرست مطالب
مقدمه 1
بخش اول : کلیات 3
فصل اول : مفاهیم رشد وتوسعه 3
الف – تعریف رشد 3
ب – تعریف توسعه 3
فصل دوم : تعاریف توسعه اقتصادی درغرب 5
الف- توسعه سرمایه داری 5
ب – توسعه از دیدگاه اقتصاددانان نئولیبرال 5
ج – تعریف اومانیستی و اصالت انسان 6
فصل سوم : تئوری توسعه اقتصادی از دیدگاه اندیشمندان 8
الف – آدام اسمیت 8
ب – جان استوارت میل 10
ج – کارل مارکس 11
د- آرتور لوئیس 13
فصل چهارم : معیارهای اندازه گیری توسعه اقتصادی 15
الف- درآمد ملی یا تولید ناخالص ملی 15
ب – درآمد ناخالص سرانه ملی 15
ج – رفاه اجتماعی 16
د – شاخص های اجتماعی 16
بخش دوم: مبانی نظری توسعه اقتصادی درغرب و تطبیق آن با قانون اساسی 17
فصل اول : مبانی خداشناسی 17
الف – علت پیروزی دنیاگرایی 18
1- نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و ماوراء الطبیعه 18
2- خشونت های کلیسا 19
ب – راه حل غرب برای نجات دین 19
1- تفکیک بین قضایای ایمانی و عقلی 19
2- فلسفه دئیسم یا خداشناسی طبیعی 20
فصل دوم : مبانی انسان شناسی 22
الف – اومانیسم یا مکتب اصالت انسان 22
ب – فرد گرایی فلسفی 23
1- تجربه گرایی 23
2- ناکافی بودن ابزار حس و عقل در شناخت 24
ج – مکتب اصالت فایده و لذت ( فرد گرائی اخلاقی) 25
فصل سوم : مبانی سیاسی و اجتماعی 29
الف – سکولاریزم (جدایی دین از سیاست) 30
ب- ناسیونالیسم 31
ج – مساوات گرایی 33
د- آزادی 34
فصل چهارم : مبانی اقتصادی 35
الف- مالکیت خصوصی 35
ب – آزادی اقتصادی 37
ج – عدم دخالت دولت در اقتصاد 39
د – مسئله توزیع 40
نتیجه 43
فهرست منابع 45
1 – چمعی از نویسندگان، توسعه اقتصادی، ج اول، ( تهران : انتشارات شبنم، ج اول، 1382)، ص 3
2 – همان،ص 4
3 – عظیمی ، حسین، مدارهای توسعه نیافتگی در اقتصاد ایران، ( تهران، نشرنی، چ اول، 1371)، ص 40
4 – خاکبان، سلیمان، درآمدی براسلام، توسعه و ایران ( قم: نشر حضور، چ اول، 1375) ،ص 10
5 – گریفتن، کیت، راهبردهای توسعه اقتصادی، ترجمه محمد حسین هاشمی، (تهران: نشرنی، 1375)، ص 135
6 – گزارش سه دهه "توسعه انسانی" و چشم انداز آن در دهه 90، ترجمه محسن اشرفی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره 17، ص 71.
7 – قدیری اصل، باقر، سیر اندیشه اقتصادی، ( تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364) ، 57
8 – دایانا، هانت ، نظریه های اقتصادی توسعه، ترجمه غلامرضا آزاد، (تهران: نشر نی، 1376) ،ص 30
9 – قاضی ، ابوالفضل ، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ج اول، ( تهران : انتشارات دانشگاه تهران: 1373) صص 386-388
10 – قره باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، جلد اول ، (تهران: نشرنی، چ اول، 1371)،ص 303
11 – آرتورولوئیس، ویلیام، برنامه ریزی توسعه: اصول سیاست اقتصادی ، ترجمه سید غلامرضا شیرازیان ، (تهران: سازمان برنامه و بودجه ، چ اول ،1370)، ص 64
12 – جمعی از نویسندگان، پیشین، ص 7
13 – خاتمی، سید محمد ، از دنیای شهر تا شهر دنیا ، ( تهران: نشرنی، 1373) ،ص 15
14 – مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار ، ج1، ( انتشارات صدرا، 1368) ، ص 479
15 – همان
16 – آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ( تهران : نشر مرکز، 1367) ،ص 279
17 – نمازی ، حسین، مقایسه تاثیر آموزه خداشناسی در شکل گیری اصول نظام اقتصاد اسلام و سرمایه داری، مجله اقتصاد، ش 2، تابستان 1372، دانشگاه شهید بهشتی، ص 90
18 – آربلاستر، آنتونی، پیشین، ص 148
19 – آربلاستر ، آنتونی، پیشین، ص 35
20 – فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی ( تهران: نشر کتاب طه ، چ دوم ، 1383) ،ص 85
21 – شومپتر. جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه فریدون فاطمی ( تهران: نشر مرکز، 1375) ،ص 170
22 – نمازی، حسین، نظامهای اقتصادی ، ( تهران : انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374) ، ص 72
23 – حداد عادل، غلامعلی، سکولاریزم و دینداری، نشریه طب و تزکیه، شماره 10 و11، زمستان 1372، بهار 1373، صص 115-116
24 – نقوی، علی محمد، جامعه شناسی غربگرایی،( تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363) ، ص 102
25 – همان ،ص 105
26 – کوزنتس ، سیمون، رشد نوین اقتصادی، ترجمه مرتضی فره، باغیان، (تهران : رسا، 1372)،ص 18
27 – جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر ( تهران : نشر اسراء ، چ اول ،1375) ،ص 189
28 – روستو، والت ویتمن، نظریه پردازان رشد اقتصادی، ترجمه مرتضی قره باغیان ( تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1374) ،ص 196
29 -گلدمن، لوسیس، فلسفه روشنگری، ترجمه شیوا کاویانی، (تهران: نشر نقره، 1366) ،ص 56
30 – همان
31 – لاژوژی، ژوزف، نظامهای اقتصادی، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، (تهران:دانشگاه تهران، 1355)، ص 33
32 – روستو، والت ویتمن، پیشین،ص 69
33 – همان ،ص 46
34 – روستو، والت ویتمن، ص 246.
—————
————————————————————
—————
————————————————————
1
73