کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس

 بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه
موضوع این رساله چگونگی ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس است . اهمیت این مسئله ازآن جا ناشی می شود که پس از پدیدآمدن شکاف معرفت شناسی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی که در دوره جدید مورد تاکید قرار گرفت ، عده ای از متفکرین که منتقد انحصار روش شناخت در این نوع خاص شاخت مبتنی بر شکاف معرف شناختی بودند کوشیدند در اندیشه های موجود در جریان تاریخی اندیشه غرب در پی متفکرینی بگردند که به گمان ایشان در آن ها ما با شناختی از نوعی دیگر مواجه هستیم . دو تن از این اندیشمندان بی شک پارمنیدس وهراکلیتوس هستند . در این رساله تلاشی شده است در جهت درک درست کیفیت شناخت عالی ترین حقیقتی که هر یک از این دو متفکر در منظومه فکری خود از آن خبر داده اند . روشن است که انتخاب عنوان کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس وهراکلیتوس به ما این معنی را انتقال می دهد که گویی این هر دو از وجود سخن گفته اند لذا در مورد این عنوان توضیح زیر لازم است : لغت وجود در اصطلاح سنت فلسفی کشور ما ، پس از ملاصدرا قرین نوعی خارجیت اصالت ، وحدت و فراگیری است . جستجوی از چگونگی درک شدن وجود به معنایی که ما امروز از ان در سنت فلسفی خود می فهمیم ، در واقع پرسیدن سوالی است از دو اندیشمندی که در فضایی اندیشیده اند که از رنج های معرفت شناسانه دنیای معاصر فارغ بوده است . در واقع پرسیدن این سوال است که عالی ترین حقیقتی که شما در اندیشه خود آن را درک می کردید چگونه درک می شود . برای مثال عنوان این رساله را می شد کیفیت ادراک عالی ترین حقیقت نزد پارمنیدس و هراکلیتوس گذاشت . البته در آن صورت ممکن بود کسی انتقاد کند که مثلاً مگر در پارمنیدس حقایق متعدد وجود دارد که شما از عالی ترین آن ها سخن می گوئید و قص علی هذا … ، هنگامی که موضوع این رساله به هیئت داوری موضوع تقدیم شد ، به صورتی کاملاً عادی من از بستر فکری خویش که فضای فلسفی کشور ماست این سوال را از پارمنیدس و هراکلیت پرسیدم و پس از تصویب این موضوع و پس از کاربر روی آن دریافتم که عناوین دقیق تری نیز برای آن ممکن بود . به هر حال امیدوارم اکنون مقصود روشن باشد .
ناگزیر می باید تحقیقی می شد در مورد تاریخ لفظ وجود و لفظ لوگوس تا معلوم شود پیش از پارمنیدس وهراکلیت این کلمات به چه معنایی استفاده شده اند این کار در 1 . 1 و 1 . 2 انجام شده است . سپس با مراجعه به متن قطعات این دو، به بررسی وجود و لوگوس در منظومه فکری آن ها پرداخته شده است . این کار را به این صورت ارائه شده که برخی از اهم صفات وجود و لوگوس بر اساس نظر این دو به صورت مجزا استخراج و تبیین شده است . ( در 2 . 1 به بعد و 2 . 2 به بعد )
در فصل سوم به دلیل این که سروکار این رساله از یک طرف با مسئله ادراک بوده است اقسام مختلف درک کردن تا حد امکان ، در اندیشه یونانیان باستان استقصا شده است و 8 نوع مختلف درک کردن مورد اشاره قرار گرفته است .
در فصل چهارم در واقع اندیشه اصلی این رساله ارائه شده است که وجود برای پارمنیدس و لوگوس برای هراکلیت خود معرف خود میباشد. در ارائه این مطلب کار از برخی ملاحظات تاریخی و اسطوره ای آغاز شده و سپس به تبیین نظرات این دو پرداخته شده است.
در فصل پنجم ، با فرض درستی تلقی این رساله از کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس به بررسی حل مسئله رابطه کثرت و وحدت نزد این دو پرداخته شده است . چرا که اگر چه هم پارمنیدس و هم هراکلیتوس قائلند عالی ترین حقیقتی که می شناسند خود معرف خود است ولی در تبیین رابطه این حقیقت اعلی باکثرات هر یک تبیینی خاص ارائه کرده اند . در بخش آخر نیز که تحت عنوان کلام آخر آمده است تلاشی شده است در جهت تبیین این مطلب که تفاوت آن چه این دو اندیشمند بدان قائل بودند با دستگاه های فکری که پس از آن ها آمده است چیست ؟ روشن است که در حین تحقیق نتایجی نیز حاصل شده است ـ که اگر چه از جریان موضوع اصلی این رساله خارج است ولی به نوعی تفسیر نویی است البته تقریباً نو ! ـ از برخی بحث های موجود در تفسیر پارمنیدس و هراکلیتوس . از آن جمله تلقی خاص این رساله از okestin و estin نزد پارمنیدس ، و تفسیر ویژه از کروی بودن وجود نزد او ـ که در فصل های یک و چهار به آن ها اشاره شده است ـ هم چنین تبیین خاص این رساله از "راه گمان" که بر خلاف تفسیر رایج است و چگونگی ارتباط وحدت و کثرت در پارمنیدس که در فصل پنجم مورد بحث قرار گرفته است . در هراکلیت نیز دو نکته نسبتاً جدید وجود دارد : یکی کیفیت خاص ادراک وجود نزد هراکلیت است که به شکلی که این جا مورد بحث قرار گرفته است ـ در فصل چهارم ـ در سایر منابع مشاهده نشد و دیگری تبیینی است که به لحاظ معرفت شناختی از کیفیت ادراک وجود نزد هراکلیت ارائه شده است ـ در فصل پنجم ـ که تقریباً جدید است .
در کار تحقیق دریافتم که پر ثمر ترین روش مطالعه مراجعه به متن فیلسوف است . با بدست آوردن چند ترجمه انگلیسی کوشیده ام ابتدا معنای خود متن را به درستی دریابم. (نباید پنهان کنم که در مواجهه با متن ذهن انسان دچار فوران معنا می شود) سپس به شرح مراجعه کرده ام . در فهرست منابع ، کتاب ها را به ترتیب کثرت استفاده فهرست کرده ام .
می باید از استادم جناب اقای دکتر بهشتی نهایت تشکر را داشته باشم ، به دلیل معرفی دو کتاب : سر آغازهای فلسفه نزد یونانیان و The presocratic philosophers که مهم ترین منابع من در این کار بوده اند سپس البته متن های اصلی ، که من از گتاب گالوپ ، ویل رایت و فریمن استفاده کرده ام ـ اطلاعات کتاب شناسی در فهرست منابع آمده است.
امیدوارم این کار خوب باشد و بتواند در جایی گرهی بگشاید .
بی شک پیدا کردن معایب یک کار و هدیه آن به صاحب کار مهربانانه ترین و مفیدترین پیشکش است .

فصل اول

1.1. تاریخ وجود قبل از هراکلیتوس و پارمنیدس1
معروف است که سیسرون گفته است: "نشان یک ذهن کندوکودن این است که تنها به دنبال جویها روان می شود و سرچشمه ها را نمی بیند". واقعیت فعلی فلسفه در کشور ما این است که اگر کسی به خوبی با میراث فلسفی رایج ما آشنا باشد نمی تواند از اندیشه راجع به وجود فارغ باشد. اگر ما نخواهیم بنا به حکم سیسرون انسانی کندوکودن باشیم لازم است در پی سرچشمه هایی باشیم که این جریان فکری از آنها سیراب می شود. لزومی ندارد در یک نوشته تخصصی اشاره شود که این سرچشمه ها را باید در یونان جست- یا لااقل یکی از جاهایی که باید مورد کاوش قرار داد یونان است- و ایضاً ضرورتی ندارد که بگوئیم وجود در یونان باستان با نام پارمنیدس گره خورده است. در هر اکلیت نیز ما با ایده هایی مواجه هستیم که رابطه ای تنگاتنگ با این مسئله دارد و از آن رو که بخش های آتی این رساله اساساً به همین دو خواهد پرداخت ضروری است. که در آغاز در ما بازای لفظ وجود پیش از این دو کاوشی انجام شود، هدف از این جستجو روشن کردن فضایی است که هراکلتیوس و پارمنیدس در آنها تنفس می کرده اند. و ارائه تلقی است از وجود که ایشان میراث دار آن بوده اند و اندیشه خویش را بر آن بنا کرده اند.
1. 1. 1 هومر- هسیود- سولون
از این سه باید نامی به میان آورد چون فلسفه پیش از سقراط و دقیق تر کل فلسفه از دامن اسطوره بر می خیزد و در میان اسطوره ها به نگاه ها و تلقی هایی بر می خوریم که به شدت برای فردای تاریخ آبستن اندیشه های فلسفی است. در اسطوره ها نباید در پی آن باشیم که آن چه بعدها فیلسوفان ارائه کرده اند مستقیماً و به وضوح وجود داشته باشد چرا که در آن صورت فلسفه داشتیم و نه اسطوره- بلکه آن چه در پی اش هستیم مثل هاله ای گنگ در خلال سطرها و متن ها آرمیده است. وجود و مباحث مربوط به آن در آراء این سه نفر نیز چنین جلوه گر است. خطی از اندیشه فلسفی که به وجود منجر می شود درآرخه آغاز می گیرد. طالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس و… لااقل چنان که ارسطو تفسیر می کند و در عین حال آراء آنها این مسئله را تصدیق می کند در پی آرخه هستند.
این اندیشه در هراکلیت به نقطه ای از شکوفایی می رسد که به یک سیستم پیچیده چند وجهی شامل لولگوس- آتش- جمع اضداد- سیلان و… در می آید و نهایتاً در پارمنیدس در یک حرکت شگفت انگیز و جسورانه در فروغ ابدی وجود ذوب می شود2و ما خود را با وجود محض رویاروی می بینیم. بنابراین بی مناسبت نیست اگر آرخه را سرآغاز اندیشه ای بدانیم که به وجود محض می انجامد و آنگاه با شگفتی و جاذبه محو این دریافت شویم که در هومر، در منظومه های بی پایانی از تصاویر قهرمانانی که سوار بر اسبهای پولادین این با دهان های کف کرده و فریادهای هراس انگیز صدای چکاچک شمشیرهایشان را از خلال صفحات ایلیا ( و ادیسه در تاریخ طنین انداز کرده اند ردپای آرخه را چون جویباری کوچک که در میان جنگلی انبوه در جریان باشد در میان اقیانوس بی پایان تصاویر پیاپی ناگاه کشف می کنیم. در میان نقش های بی پایان هومر با اندکی توجه در می یابیم که هومر دائماً در پی تصویر منشا و چگونگی صیروت اشیاء است وقتی می خواهد یک ارابه را توصیف کند یا از نوشابه ای سخن بگوید خود را وا می دارد که توضیح دهد چگونه آن چیز از اشیاء سازنده خود شکل گرفته است. در مورد عصای آگاممنون قبل از توصیف آن توضیح می دهد که چگونه پس از بارها وبارها انتقال- شاید هفت یا هشت بار دست به دست شدن را به تفصیل تصویر می کند- این عصا به دست زئوس می رسد. اگر این نگاه را بپذیریم نتیجه ای که بلافاصله حاصل می شود آن است که هراکلیتوس و پارمنیدس حتی اگر آثار هومر را نخوانده باشند در فضایی تنفس می کنند و می اندیشند که سینه مردمان از اسطوره هایی پر است- این اسطوره ها بر اندیشه و نگاه آدمیان حکومت می کند- فضایی که در آن اسطوره ها فکر را برای جستجو از آرخه- مفهومی که ناگزیر در سیر خود به وجود منجر شد- تیز می کنند و پرورش می دهند.
اساساً اگر بناست ردپای وجود را جستجو کنیم بهتراست به خود تصویرگری و روایتگری هومر اشاره کنیم. حقیقت تصویرسازی شاعران در اسطوره پردازی چیست؟ به اسطوره ها نگاه کنیم! چیزی به عنوان یک کل خود را در داستانهایی پیاپی که از نیروی فروزنده خیال شعله می گیرند جلوه گر می سازد. اگر به اصول تفسیر هایدگر از تاریخ پایبند باشیم- چنان که شادوالت در کتاب خود در بخش مربوطه به هومر به این اصول متلزم است- برداشت ما این خواهد بود که "خصوصیت اصلی اشعار هومر قانون مندی و التزام و نوعی رابطه خاص با وجود می باشد: هومر در توصیف سپرآخیلوس3وهمچنین در سایر جاها متاثر از نگرش های بزرگ و در عین حال بی نهایت ساده ای از وجود است. این در واقع شعری است منطبق با وجود! خواندن این شعر در واقع بازشناسی صورتهای معینی از تجربه هستی است. در این جا با روش خاصی از هستی شناسی مواجه هستیم، که در آن یک کل تصویر می شود با تقابل هایی در آن و قطب بندی هایی که به نحو دیالکتیکی به هم مربوطند و هر کدام از تقابل ها یک کلیت جامع را می سازند". و در جای دیگر می نویسد "وجود خود را در اشعار هومر به صورت تصویر در لفظ جلوه گر می سازد مثلاً در توصیف سپر آشیل گویی نقش تمام عالم روی سپر هست. سپر او ابزاری می شود که فراتر از غایت طبیعی خود، نمایانگر امری والاتر است" که عبارتست از درک وجود از هومر و به اصطلاح هایدگر کیفیت خاص جلوه گر شدن وجود براو.
در این فضا خوب است نگاهی هم به هسیرد بیندازیم مقصود بخصوص تئوگونی است. مجموعه ای بی پایان از تبارشناسی و زایش خدایان، هسیرد با این ادعا که آنچه می گوید تعلیمی آسمانی است پیش روی خوانندگان خود تسب نامه ای بسیار طولانی از کیفیت ارتباط خدایان و پیدایش آنها ارائه می کند. اگرخوب دقت کنیم "خدایان به یک معنی قدرتهای حاکم در این عالمند، تمامی چیزهایی که قدرتمند هستند، اقتدار دارند، حاصلخیز و عظیم اند، در زندگی ما جایگاهی دارند و قدرت آنها می تواند خطرناک باشد، خدایان هستند"4. و تئوگونی بیان نظام قدرتهای حاکم بر عالم است و این تلاش است که بعدها در پیش سقراطیان برای پیدا کردن آرخه عالم به شکل دیگری انجام شد و پیشتر از این به نسبت آرخه و وجود اشاره شد.
در آثار هسیود علاوه بر آن چه گذشت یک نکته دیگر نیز قابل توجه است که شادوالت با فطانت خاص خود به آن اشاره می کند، در بیت 112 به بعد تئوگونی بحثی مطرح شده است که طی آن معلوم می شود خدایان برای تقسیم ثروت و افتخارات در میان خود باید به موزه ها مراجعه کنند. هر خدا میدان عمل معینی دارد که مخصوص اوست، او از این حیطه قدرت می گیرد و در عین حال درباره آن مسئول است. در پس این تقسیم مناصب و افتخارات تقسیم بندی اصولی و تعیین کننده دیگری نیز وجود دارد و آن تقسیم موجودات است به قلمروهای معین. بدین ترتیب ما با مفهوم هستی شناختی و تعیین کننده تقسیم یا "قسمت" بر می خوریم که به یونانی مویرا (Moira) گفته می شود. مویرا الهه تقدیر نیست بلکه مبدا و منشاء این تقسیم بزرگ و جهانی است. جالب است که مویرا در مرتبه ای بالاتر از خدایان قرار دارد. روشن است که باید چنین باشد چرا که یک موجود برای این که بتواند به عنوان موجود ظاهر گردد، باید به نحوی متمایز از چیزهای دیگر باشد. جایی که همه چیز در یک چیز باشد (آن چنان که بعداً آناکساگوراس خواهد گفت) گویی هستی نیست. لازمه هستی، متقسم بودن و وجود تمایزات و تفاوت هاست. مغایرت یکی از مقولات بنیادین موجود بودن است و این اندیشه است که تاثیر آن برای مثال در افلاطون و نظریه او درباره تقسیم ثنایی (Diairesis) مشهود است. نظریه ای که در آن، این تقسیم با به منصه ظهور کشاندن هرچه بیشتر تفاوتها تا رسیدن به چیزی که دیگر تقسیم ناپذیر است- یعنی همان آتومون آیدوس- به معنی فرد ادامه می یابد5.
برای آشنایان با لوگوس نزد هراکلیت و رابطه آن با اندازه هرچیز اشاره فوق کافی است که ذهنشان بی اختیار از این بحث به هراکلیت نیز منتقل شود. به هر حال چنان که گذشت هسیود نیز به سهم خود نقشی را در فرهنگ و اندیشه یونانیان باقی گذاشت که آبستن ادراک وجود ( به عنوان یک امر مستقل ) و اوصاف آن بود.
نکته دیگری که هم در هومروهم در هسیود به بحث این رساله مربوط است نوعی ارجاع کثرت به وحدت است. از معنامین اساسی فلسفه هراکلیت وحدت در عین کثرت است و نزد پارمنیدس به یک معنا فنای مطلق کثرت در وحدت بلکه نفی کثرت. این اندیشه نیز در هومر و هسیود به نحو نهفته قابل پی گیری است.
در هسیود تمام خدایان به نحوی به مویرا سر می نهند و از آن بالاتر به دیکه الاهه عدالت. همین مفهوم بعدها در تک گفتارهای هراکلیتوس و اشعار پارمنیدس ظاهر می شود. برای مثال پارمنیدس برای عبور از دری که به دیدار الاهه واصل می شود باید از دیکه اجازه بگیرد. آنچه به این بخش از بحث مربوط است البته مسئله رجوع کثرت خدایان به یک امر واحد است. دیکه مفهوم انتقام و مکافات را نیز با خود دارد البته نه عدالتی که هدفش عقاب کردن است بلکه عدالتی که دوباره تعادل را برقرار می کند. می دانیم که در تصور یونانی وضعیت سلامت یک شی حالت تعادل است. دیکه به عنوان عامل مصححی بزرگ و با مراقبت بر این که الاهه های انتقام عامل تخطی و تجاوز را تحت تعقیب قرار بدهند6، تعادل های از دست رفته به حالت طبیعی خود باز می گرداند. اگرچه چنان که ذکر شد خود مسئله عدالت و حکومت آن بر سایر اشیاء از اموری است که به انحاء مختلف در هراکلیتوس و پارمنیدس آمده است اما با عنایت به عنوان این بخش نکته ای که اکنون در مرکز توجه است این است که این سلطنت عدالت در اندیشه هسیود به لحاظ ساختار ارتباط های معنایی، ذهن را برای درک ارجاع کثرت به وحدت آماده می سازد، کاری که دیکه انجام می دهد به نحوی دادن "حق" اشیاء است و مفهوم حق در این فضا مفهومی تعیین کننده برای هستی می شود. نزد هسیود عمل خدایان به شکلی، فعلیت این اصل بنیادین است. زئوس به عنوان بالاترین خدایان نماینده این تصور است. حتی نزد هومر اسم عدالت خدایی در کنار خدایان دیگر نیست حتی در آن جا هم می توان سخن از نوعی اندیشه تک خدایی به میان آورد. عدالت تا این اندازه برتر و بالاتر از خدایان دیگر است. در این فضا زئوس ناگزیر تجسم تصور کلی هستی یعنی عدالت است7. آن چه برای کار ما مهم است همین وجود امر واحدی است که به نحوی بر کثرات دیگر حاکم است در سولون نیز با این تصویر تفوق دیکه مواجهیم در اشعار سولون دیکه صامت است ولی همه چیز را می داند8 این مفهوم در خلال داستان ها و اسطوره ها و کلمات و زبان در ذهن و جان یونانیان نقش بسته است و جایی ناگهان از چشمه جوشان اندیشه متفکرانی به پایه هراکلتیوس و پارمنیدس سر بر می آورد.
2. 1. 1 onta
در یک تقسیم بزرگ دو نوع ادبی مهم نزد پیش سقراطیان وجود دارد. شعر حماسی و تراژدی. شادوالت در فصل آغازین کتاب خود به دقت بر تفاوت این دو نوع اشاره می کند، در این اشاره نکته ای هست که می تواند آغاز بحث درباره onta باشد، او می نویسد: " در شعر حماسی پیش از سقراطیان ملاحظاتی درباره فوسیس ( طبیعت) و ملاحظاتی درباره آرته ( کارآمدی، فضیلت، بهترین بودن ) آمده است یعنی هم ناظر به عالم طبیعت یا عالم onta است و هم ناظر به حیات انسانی، ولی در تراژدی بحث غالب این است که انسان چگونه، هنگامی که در چنگال سرنوشت گرفتار می شود آرته یا بهترین بودن خود را به ثبوت می رساند" 9 از این تقسیم چند نکته معلوم می
شود: اول این که onta به عالم طبیعت و فوسیس اطلاق می شود. دیگر این که برای درک onta انسان به نحوه ای خاص از نگاه محتاج است نگاهی که متوجه خودش نیست، معطوف فضلیت و کارآمدی و بهترین بودن خود نیست. نگاهی است به چیزهای متکثر طبیعی چنان که هست بدون عنایتی به فائق آمدن انسان بر محیط.
ورنریگر در کتاب " الهیات نزد فیلسوفان یونان باستان " تذکر می دهد که فیلسوفان طبیعت، چنان که ارسطو آن ها را خوانده است، از جهان اشیاء سخن می گفتند جهانی که از بستر مقدماتی [ که هر انسانی با ان مواجه می شود ] بر می خاست آن ها به این جهان با لفظ ta onta اشاره می کردند، چیزهایی که حاضرند یا به ما ارائه می شوند.10" شادوالت در فصل 18 کتاب خود تذکر می دهد که onta متعلق اداراک حسی ماست برای مثال عبارت "aleta onta یعنی] من می بینم که[ همه چیز حقیقی است، من همه چیز را حقیقت دارنده می بینم.11" از این ملاحظات معلوم می شود که این لفظ به اشیائی اطلاق می شده است که بوسیله حواس ما درک می شده اند. در توضیح یگر آمده است که این کلمه به چیزهایی اشاره می کرده که حضور دارند و با دو نقل قولی که از شادوالت نقل شد معلوم می شود که این حضور معنایی کاملاً محسوس دارد یعنی حاضر بودن به نوعی قرینِ مدرَک حواس بودن است، و البته به نوعی پیرامون انسان بودن." این کلمه که در یونانی آن دوره وجود دارد کلمه ای محاوره ای است و کاملاً معمولی، نه یک کلمه فلسفی … ارلسیتوفانس در یکی از نمایشنامه هایش می نویسد: به برده ای امر می کنیم تا اُنتا – ta onta – را بیاور!" و مقصود این است که اسباب و لوازم منزل را بیاور … آن چه نزد ما یک مفهوم فلسفی است در ابتدا معنایش همان چیزی است که دم دست و پیرامون انسان هاست … همان طور که هایدگر فهمیده است مفهوم وجود نزد یونانیان در وهله نخست با خصوصیت دم دست بودن – Vorhandenheit نمایان شده است.12" خلاصه آن چه از این بحث با خود همراه می کنیم این است که
1- onta به عالم طبیعت و فوسیس اطلاق می شود.
2- برای درک onta انسان به نگاهی محتاج است که معطوف به شیی است نه به خودش و فائق آمدن خودش بر محیط و شرایط.
3- onta به چیزهایی اشاره می کند که حاضرند و به اصطلاح دم دست ما.
4- مدلولات لفظ onta بوسیله حواس درک می شوند.
این خصوصیات onta بستری است که در آن هراکتیوس و پارمنیدس در اطراف عالی ترین حقایقی که در آثار خود به آن اشاره کرده اند، تنفس کرده اند و هر چه گفته اند را با این تلقی ها – لااقل می توان اداعا کرد قسمتی از تلقی آن ها چنین بوده -گفته اند.
3 .1 . 1 مدلول لفظ " است " و بودن ( einai) و حقیقت ( aletheia )
می دانیم که است فعل ربط ( Kopula ) است. زبان هایی وجود دارند که این کلمه را ندارند. و در مقام عمل می توان جملاتی نوشت که بدون این کلمه معنا بدهند. شادوالت برای مثال به دو جمله زیر اشاره می کند:
هومر: حکومت گروه سالار، خوب نه، یک نفر باید سرور باشد.
ویا: یک مرد طبیب به همان اندازه ارزشمند که مردان بسیار دیگر.13
اگر چه نبودن کلمه برای ما که به بودن آن عادت کرده ایم غریب به نظر می رسد اما مثال های بالا در متن زبان یونانی باستان و مثال هایی از این دست که امکان ساختن آنها وجود دارد نشان می دهد که " پیدایش این کلمه نه به خاطر نیاز به وضوح و روشنی در کلام است بلکه به خاطر یک درک فلسفی است. آن چه مورد توجه قرار گرفته واقعیت هستی ها و یکی بودن آن هاست.14" یعنی وقتی به یک لفظ" است " در یک جمله می رسیم گویی با این درک فلسفی مواجه هستیم که دو کلمه ای که با این لفظ به هم مربوط می شوند در واقع یکی هستند – مدلول یگانه ای دارند. مثلاً در این جمله که شقایق سرخ رنگ است یا آن مرد شجاع است، سرخ بودن، بودنِ معینی از شقایق است و شجاع بودن، بودنِ خاصی از آن مرد.
آن چه از این تحلیل حاصل می شود این است که نفس وجود این لفظ – مقصود لفظ" است " می باشد – در زبان به ما می فهماندکه ما با زبانی مواجه هستیم که تکلم کنندگان به آن زبان در کنه اندیشه و برداشتشان که از واقعیت نوعی نگاه خاص به هستی و کشف وحدت نهفته است. این یکی دیگر از دارایی هایی است که هراکلیت و پارمنیدس از آن برخوردار بوده اند.
درباره لفظ بودن ( einai ) مستقل از ملاحظات تاریخی اساساً لازم است دریابیم چه نکات و ظرایفی در این لفظ نهفته است چرا که این لفظ و مشتقات آن در این رساله در کانون توجه قرار خواهند داشت. شادوالت معتقد است در زبان یونانی موجود، صرفاً " آن چیزی نیست که به طور واقعی و به سادگی در مقابل من قرار داشته باشد، بلکه انواع بسیار مختلفی از " خود را نشان دادن " وجود دارد که در زبان یونانی ترسیم شده است. بالاترین نوعِ " بودنِ " یک چیز را آشکار بودن می نامند.15" این مسئله یکی از ملاحظات مهم درباره مفهوم وجود در یونان باستان است، آشکار بودن از اوصاف بالاترین انواع وجود است. بعدها هم در پارمنیدس – بخصوص در قطعه3 – وهم در هراکلیت نشان داده خواهد شد که آنچه اساساً به لحاظ زبانی در نهاد این لغت نهفته است چگونه به صورت یک اندیشه فلسفی جلوه گر خواهد شد. درباره einai نکته دیگر توجه به پاسخ این پرسش است که آیا این کلمه به یک وجود انتزاعی کلی اشاره می کند یا به یک امر عینی انصنمای؟ به نظر شادوالت لفظ ta onta که در زبان محاروه عومی به معنای ماحضر، لوازم خانه و آن چه حاضر است می آید نشان دهنده صورتِ دمِ دست بودن وجود است، نوعی پیش رو و دم دست بودن. موجود را باید پیش از هر چیز به عنوان چیزی که دم دست است فهمید. اوسیا Usia نیز در ابتدا به معنی موجود، یعنی آن چه دم دست است، بوده است.16" لذا از پیغام های دیگرِ لفظ einai همین حضور داشتن در مجاورت انسان است. بنابراین einai به چیزی اشاره می کند که دم دست انسان است. در مجاورت انسان است. و آشکار است و هر چه این حضور و آشکارگی بیشتر باشد وجود والاتر است. این نتایجی است که از ملاحظات لغوی حاصل می شود.
در مورد aletheia در فصل چهارم این رساله بیشتر از این جا بحث خواهد شد، در این فصل تنها به تذکرات زیر اکتفا می شود: می دانیم که گاهی به عنوان معادل این کلمه در فارسی کلمه حقیقت قرار داده می شود، هایدگر کلمه نامستوری را ترجیح می دهد. شادوالت معتقد است این معادل کمی زیاده روی است زیرا کلمه نامستوری ( Unverborgenheit ) نوعی بار عرفانی نیز با خود دارد و چون lethe توسط هایدگر به درستی به عنوان " محو و فقدان و دور از دسترس بودن " تفسیر شده است بنابراین aletheia را باید: دور از دسترس نبودن ترجمه کرد.17 گالوپ مفسر پارمنیدس که مجموعه گفتاری پارمنیدس را در کتابی تحقیقی ارائه کرده است عنوان قطعه 2 تا انتهای 8 پارمنیدس را aletheia گذاشته است.18 چیزی که در کتاب های دیگر مثلاً کتاب پیش سقراطیان اثر فیلیپ ویل رایت19 The way of Truth نامیده شده است. شادوالت بار دیگر در انتهای فصل بیست و سوم بخش اول کتاب خود پس از بحث تقریباً مفصلی در این مورد می گوید: " aletheia به هیچ وجه با تشابه و توازی فاهمه باشیی ربطی ندارد، بلکه نحوه خاصی است که موجود خود را بر ما آشکار می سازد20" حاصل این همه و شاید قدر مشترک آنها این است که در این کلمه نیز تاکید بر نوعی آشکارگی و نامستوری یا لااقل دور از دسترس نبودن است. و با توجه به نکاتی که درباره einai گفته شد که دقیقاً همین اوصاف را یا با یکدیگر می توان ادعا کرد که این دو به یک چیز اشاره می کنند – که آشکار، دم دست، در دسترس و حاضر است.ارتباطی بسیار تنگاتنگ دارند، یا برای مثال چنان که در فارسی فهمیده می شود یکی وصف ذاتی دیگری است.
4 . 1. 1 برخی صفات وجود
در این بخش می باید به برخی اوصاف وجود اشاره شود که حاصل درک عموم یونانیان باستان از وجود است. برای مثال از مباحث بالا معلوم شد که در تلقی یونانی دور از دسترس نبودن – آشکار بودن – و در مجاورت انسان بودن از اوصاف ذاتی وجود است اکنون وصف دیگر وجود مورد اشاره قرار می گیرد.
الف- دست اندر کار بودن: اکنون ما غالباً موجودات اطراف خود را – بخصوص جامدات را – صرفاً به صورت یک امر بی حرکت درک می کنیم که فاقد فاعلیت است و به تعبیر روشن تر، کاری نمی کند. این درک در دل خود و به عنوان پشتوانه خود نگاه Subjectire مارا در دل دارد. بدین معنی که ما به یک خانه یا یک اسب به عنوان چیزی نگاه می کنیم که منبع نوعی سودرسانی به ماست به شرط آن که ما فاعلیت خود را بر آن اعمال کنیم و بر آن سلطه بیابیم. ولی در درک یونانی چنین نیست. شادوالت می نویسد: " در درک یونانی ذوات " دست اندرکارند،" اصطلاح ارسطو در این مورد" انرگیا"ست. به گمان من این کلمه برای بیان ماهیت فعل بسیار مناسب است. این تعبیر بدین معناست که چیز، در بودن خود چنان است که در آن به کاری مشغول است، به خود فعلیت می بخشد و واقعیتی را مجسم می کند، مثلاً در مورد یک خانه این واقعیت که خانه ای پابر جا و مسکون است همان انرگیای خانه است. این که اکنون مورد استفاده است فعلیت خانه است. ما به این ترتیب از زبانی که در آن فعل این طور نقشی دارد چنین درک می کنیم که اشیاء به شیوه ای خاص دست اندرکار هستند.21" این دست اندرکار بودن اشیاء ( قبلاً اشاره شد که به اشیاء با لفظ onta اشاره می شود ) ما را با وضعی شگفت انگیز از وجود در تلقی یونانیان باستان آشنا می کند. وقتی موجود در عین بودن دست اندر کار است نباید توقع داشت که تنها راه درک آن این باشد که ما به صورت فاعلی کاری روی آن انجام دهیم تا آن چیز درک شود بلکه اصلاً برای آن که با یک شیی در ارتباط باشیم لزومی ندارد که ما روی آن کاری انجام دهیم کافی است که خود را به فاعلیت آن شیی بسپاریم و تحت جاذبه آن قرار بگیریم و با آن مربوط شویم.22" با این نگاه است که احساس می کنیم موجودات هر چه هستند، حتی جمادات زنده اند.
ب- زنده بودن اشیاء: اگر چه بحث گذشته رساننده این مطلب هست اما توجه به یک نکته دیگر نیز که در نهاد زبان یونانی و برخی دیگر از زبان های هندو اروپایی و حتی زبان عربی به عنوان یک زبان سامی نهفته است " زنده بودن اشیاء " را در درک بنیانگذاران زبان! یا آن ها که در ادوار پیشین زبان می زیسته اند، روشن تر می سازد. مذکر و مونث بودن ظاهراً از اوصاف انسان، حیوانات و گیاهان است. حتی خنثی بودن نیز به نحوی توسط انسان از خودش فهمیده شده است. این که در زبان های بالا و بخصوص در زبان یونانی برای اشیائی مثل سنگ و چوب و … جنسیت قائل می شویم نشان آن است که – یا لااقل می تواند نشان آن باشد که – در تلقی آغازین زبان این اشیاء به نحوی جاندار انگاشته می شده اند. برای مثال به این حرف طالس توجه کنید که همه چیز را خدایان پر کرده اند. اگر آب باعث حیات است و همه چیز از آب تشکیل شده است پس همه چیز را باید جاندار انگاشت و این یک معنای این عبارتست که همه چیز را خدایان پر کرده اند. از این مختصر نکته ای که حاصل می شود آن است که باید بدانیم در درک یونانی، در درکی که هراکلیتوس و پارمنیدس حرکت فلسفی خود را از آن آغاز کرده اند موجود هر چه باشد زنده است، لذا نباید عجیب به نظر برسد آگر از پارمنیدس بشنویم که وجود در حدود خویش آرمیده است یا از هراکلیت بشنویم که به لوگوس کنید نه من یا بشنویم که جنگ پدر اشیاء و پادشاه آنان است.
ج- عدم تمایز به مجرد و مادی: این خود تحقیق جانبی است که چگونه و چرا و درست اولین بار نزد چه کسی وجود و موجود به مجرد و مادی تفکیک شده است. در فلسفه صدرایی مجرد و مادی دو وصف یا عارض ذاتی وجودند و مقتسم آن ها وجود است. این بدان معناست که از وجود دو تلقی وجود دارد. در تلقی اول فیلسوف وجود را امر واحد گسترده ای می داند که چه مجرد و چه مادی را زیر پوشش خود گرفته است. و سپس در تلقی دوم به واسطه برخی صفات مثلاً تکاثف یا قابلیت انقسام یا شدت و ضعف انحائی از تکثر را در آن لحاظ می کند.
باید گفت که تقریباً متفق علیه تمام مفسران جدید یونان باستان این است که نزد یونانیان گویی تنها تلقی اول – از دو نگاه بالا وجود دارد. و یونانیان باستان موجود را موجود واحد فراگیری می دانند، همین! بدون تفکیک به مادی و مجرد. در این جا به ذکر یک نمونه از کتاب The Presocratic Philosophers اکتفا می کنم و پروراندن بیشتر این بحث را به بخشی که به درک پارمنیدس از وجود اختصاص دارد واگذار می کنم. کرک در صفحه 220 این کتاب از برنت نقل می کند که " با کار پارمنیدس فلسفه به مقطعی می رسد که یا باید ( Monistic ) وحدت گرا شود و یا وحدت گرا با گرایش جسمانی (Corporialist) ولی این ممکن نیست که فلسفه شود که چرا که هنوز امور غیر جسمانی ( Incorporial ) ها شناخته نشده اند.23 " برنت نهایتاً به این سمت متمایل است که پارمنیدس را قائل به نوعی وحدت گرایی جسمانی (Corporialist ) بداند اما آن چه مقصود این گفته است آن است که حتی او نیز قائل است در تلقی یونانیان تفکیک میان امر جسمانی و غیر جسمانی هنوز رخ نداده است. خود کرک در جای دیگر می نویسد: " به نظر این نویسنده – مقصود خودش است – فقط با قبول این فرض که تنها فرم وجود که پیش سقراطیان تشخیص می دادند وجود در فضا ( Existence in Space ) بوده است و بعلاوه قبول این فرض که تمایز میان امر جسمانی و غیر جسمانی هنوز به روشنی اتفاق نیفتاده بوده است ممکن است مقصود فیلسوفان ایتالیایی را دریابیم.24 "
2 .1 وجود نزد پارمنیدس
1 .2 .1 Existant
یگر نظریه پاریندس را Theory of Existant می خواند. و در کنار این عنوان در هلال ( on) قرار می دهد. به برخی صفات اساسی on) ) در بخش قبل اشاره شد اکنون می باید به باری که این کلمه نزد پاریندس پیدا کرد اشاره شود و به نظر می رسد عنوانی که یگر انتخاب کرده است مدخل مناسبی برای این منظور باشد. به درستی نمی دانم یگر کدام قطعات را مد نظر داشته که این عنوان را برگزیده است ولی برای مثال قطعه 3. 2 نمونه خوبی است. ابتدا در1 .2 و2. 2 از زبان الاهه آمده است: "نزدیک شد! من به تو خواهم گفت." و تو بشنو و آن را با خویش ببر. من دوراه تحقیق که خود را به عقل ارائه می کنند به تو خواهم گفت سپس در 3 .2 عبارت انگلیسی چنین است.
The one [ Says ] : "Exists "&" it is not Possible not to Exist"
این ترجمه را به عمد برگزیده ام زیرا شاید از میان شش ترجمه ای که توانستم برای این قطعه بیایم این ترجمه که متعلق به L.Tarans ویراستار پنجمین ویرایش کتاب دیلزوکرانز است و در سال 1965 در دانشکده پرینستون چاپ شده است به لحاظ محتوایی نزدیکترین قرابت را با پیغام پارمنیدس دارد. در این قطعه مترجم از لفظ Exist به صورت فعلی ( Exists ) استفاده کرده است. این کلمه اصل لاتین دارد و از ریشه Stare به معنای ایستادن گرفته شده است و Sistere که در این کلمه وجود دارد به معنای Cause to Stand آمده است. بدین معنا Exists یعنی فعلی که طی آن چیزی سبب قیام چیزهای دیگر می شود آن هم به سوی بیرون. بدنی لحاظ است که در لاتین این کلمه به معنای ظهور، بروز و تجلی استفاده می شود همچنین به وجودی گفته می شود که غیر انتزاعی است و غیر خیالی و گاهی به چیزی که در بستر زمان وجود دارد.25نیز اطلاق می شود. در بخش قبل، این بحث گذشت که وجود در تلقی یوناینان چه اوصافی دارد. اکنون در لاتین و سپس در انگلیسی با کلمه ای مواجه هستیم که بخش عمده ای از آن ویژگی ها را در بردارد. چنان که گفتم یگر نظریه پارمنیدس را
Theory of Existant می خواند. یعنی نظریه ای که در مرکز آن چیزی قرار دارد که در حال انجام فعلی است – به وجه فاعلی کلمه Existant در عین حال به حالت فعلی کلمه Exists در قطعه 3. 2 توجه شود – فاعلی که به سوی بیرون چیزها را می ایستاند و سبب قیام آنها می شود. با کمی دقت معلوم می شود که ما لفظ چیزها را از جانب خودمان در ترجمه وارد کرده ایم و ترجمه ای که در قرون وسطی در لاتین شده بود یعنی ظهور که نوعی در بیرون قیام کردن نفس شیی است، زوائد کمتری را از خارج بر لفظ تحمیل می کند و این حالتی را به ذهن متبادر می کند که شیی مستور نیست، دور از دسترس نیست، شیی به برکت خاصه ذاتی خود، خود را در دسترس قرار می دهد و این دقیقاً همان وضعی است که در بخش قبل نزد یونانیان برای وجود سراغ کردیم، بعلاوه چنان که در 1.1.4 قسمت ج اشاره شد برای یونانیان باستان تمایز مادی و مجرد مشخص نیست. و پارمنیدس نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد لذا به نظر می رسد نتوان با خط دقیقی میان مودای کلمه on و onta کشید. یعنی اگر چه on مفرد و onta جمع است ولی on امر فراگیری است که onta در برمی گیرد. کرک در ادامه بحثی که از برنت نقل می کند سعی می کند نظر او مبنی بر اینکه پارمنیدس به معنای مادی وحدت گرا (Corporialist ) است را رد کند سپس می نویسد : " دشواری اساسی در مورد پارمنیدس این است که، با وجود عدم شناخته بودن امر غیر جسمانی، و با وجود این که هیچ لغتی وجود ندارد که به امر غیر جسمانی [ با تاکید بر این که غیر جسمانی است ] اشاره کند، [ پارمنیدس Corparialist نیست ] … بعلاوه محتمل به نظر می رسد که اگر از پارمنیدس سوال شود که آیا وجودی که او از آن سخن می گوید امری جامد یا جسمانی است ( Solid or Body ) پاسخ او با اندکی شک منفی باشد.26" البته این نوشته نظر خاص کرک را بیان می کند اما آن چه مناسب بحث این رساله است تاکید او بر این مسئله است که در آن دوران نه تمایزی میان امر جسمانی و غیر جسمانی شناخته شده است و نه برای نشان داندن این تمایز لغتی وجود دارد – و این البته طبیعی است و پیغام پارمنیدس در یگانگی بودن و دیدن و گفتن نیز دقیقاً همین است! -با پذیرش این مطلب معلوم می شود که onو onta به چیزی اشاره می کنند که از یک جحهت یگانه است چرا که مودای on مرادی onta را فراگرفته است، و این بدان معناست که نزد پارمنیدس ما با onta یا on ( فرقی نمی کند! ) مواجه هستیم، چرا که onta هستی موجوداتِ و در دسترس است همان که در مجاورت ماست و درک می شود لذا on یا Existant یک موجود واحد است که در دسترس ماست، چرا که on، onta را فراگرفته است و در دسترس بودن onta همان در دسترس بودن on است، پس on خود را در در دسترس ما قرار داده است، و اگر بخواهیم با زبان خط کشی شده امروزی خودمان صحبت کنیم هر آن چه مادی و غیر مادی است، یک امر واحد بسیط است که خود را در بیرون خود عرضه کرده است و در دسترس دیگران قرار داده است – به زودی تحقیق لازم در مورد این که این دیگران به دقت چیستند انجام خواهد شد.
شادوالت در فصل هجدهم از بخش دوم کتاب خود می نویسد: " نوئئین همواره می تواند چیزی را بیندیشد، بیدن ترتیب onta هستی محض نیست، بلکه همواره هستنده های موجودِ در دسترس می باشد، دریافت و شناخت این مسئله را نباید به من، بلکه باید به هایدگر نسبت دهیم … مقصود از آن چه دم دست است، بر خلاف گفته برنت امور مادی نیست، هر چند تعبیری کاملآً غلط نیز نمی باشد، ما باید تلاش کنیم به مفهومی از موجود راه پیدا کنیم که در آن موجود نه مادی است و نه غیر مادی.27"
این تذکر است که تمام آن چه از شادوالت نقل شد مطلوب این رساله است به جز این عبارت که: onta هستنده های محض نیست بلکه همواره هستی موجودِ در دسترس می باشد. به نظر می رسد این سهوالقلمی است که از استاد هوشمندی چون شادوالت واقع شده است، چه وقتی قبول کردیم تفکیک های فوق در مورد درک وجود در تلقی یونانیان وجود ندارد، معنا ندارد که بگوئیم onta هستی محض نیست. وجود امر یکپارچه بیسیطی است که در کار آشکار کردن و دقیق تر، در دسترس قرار دادن خویش است. از بحثی که گذشت معلوم می شود که آن چه پارمنیدس در قطعه 2 از آن به عنوان Exists یاد می کند قرین با ظهور است. به نظر می رسد از این جا می توان به فهم بخش دیگر این قطعه یعنی 5. 2 به بعد راهی گشود. وقتی Exist فعلی است که طی آن نفس وجود خود را در دسترس دیگران قرار می دهد – و این راه تحقیق اول محسوب می شود – منطقی است که برای وجود شانی یا مرتبه ای نیز لحاظ شود که دور از دسترس است. و از آن تعبیر به not – exist شود. اگر در قطعه3 می خوانیم که Exist با noein وحدت دارد دقیقاً به این دلیل است که در Exist ما با وجود در حالی مواجه هستیم که خود را در دسترس قرار داده است و این در دسترس قرار دادن عین درک کردن و دیدار دیگران است از وجود ولی not-exist وجود، خود را دردسترس قرار نداده است لذا در 5. 2 می خوانیم
The other : "exists -not "&" not to exist is necessary"
راه دوم این است که در ظهور نیست – در دسترس نیست – و در دسترس نبودن ضروری است و بعد به طور منطقی در 6 .2 و 7 .2 می خوانیم: " من به تو تذکر می دهم که این راه کاملاً غیر قابل آموختن و دانستن است چرا که تو نمی توانی چیزی را بدانی که خود را در دسترس قرار نداده است.28 چرا که این ممکن نیست و هم چنین نمی توانی به آن اشاره کنی. "
جالب است که این حرف را الاهه به پارمنیدس می گوید لذاست که از چیزی که نمی توان سخن گفت و به آن اندیشید به ما خبر می دهد و به چیزی که قابل اشاره نیست اشاره می کند. از آن رو که این بحث را به طور مفصل تر در فصل چهارم بررسی می کنیم به همین اندازه اکتفا می شود و نکته اول را مرکز توجه قرار می دهیم که Existant در قطعه 2 وجود ظاهر است که خود را در دسترس قرار می دهد.
2. 2. 1 تفاوت روش پارمنیدس و روش ملطی ها
ما برخی از قطعه پارمنیدس را به Simplicius مدیونیم، از آن جمله قطعه 8 است. در اواخر این قطعه حدود بیت 50 به بعد مقدمات ورود به بحث دوم پارمنیدس تمهید می شود. Simplicius قبل از نقل این قسمت می نویسد:
" پارمنیدس اکنون از متعلقات عقل به متعلقات حواس رو می کند یا چنان که خود می گوید از حقیقت به گمان ( From truth to seeming )29 با وجود این تلقی Simplicius که نزدشارحان پارمنیدس دیده می شود بیان خود او چیز دیگری است و اساساً از حواس نامی به میان نمی آورد. در بیت 50 به بعد می گوید: " من اکنون گفتار قابل اطمینان خویش را پایان می دهم و تعالیم خود درباره حقیقت را [ خاتمه می بخشم] و از این پس به تو باورهای میرندگان را می آموزم." در قطعات بعدی نیز نامی از حواس برده نشده است. لذا من نمی توانم تفسیر Simplicus و دیگران را بپذیرم که مشکل در راه گمان حواس انسان است. برخی نیز در امتداد همین نگاه قائل شده اند که تفاوت روش پارمنیدس و فیلسوفان ملطی در همین مسئله است، یعنی آنها منشاء تفسیر خود را حواس قرار داده اند و به مثلآً پیدایش و از میان رفتن و تخلخل و تکاثف و آب و هوا و آتش و … توجه کرده اند ولی پارمنیدسی منشاء تفسیر خود را عقل قرار داده است و به نفس وجود رسیده است. به نظر می رسد این تفسیر بیش از حد پارمنیدس را در چهار چوب فلسفه های پس از او می فهمد و اگر پذیرفته باشیم که تمایز میان مادی و غیر مادی برای یونانیان باستان وجود ندارد نمی توانیم به این تفسیر تن بدهیم. چرا که اولاً در تلقی فیلسوفان ملسطی از عالم نقش و ردپای عقل را به روشی می بینم و به همین دلیل است که اساساً آنان را نخستین فیلسوفان می نامیم، چه آن ها در پی نوعی حل مسئله کثرت و وحدتند، و دیدار وحدت در پس کثرات کاری است که اساساً از حواس بر نمی آید نهایت آن است که ما آن ها را هم چون ارسطو Physologoi می خوانیم اما با این حال پسوند Logoi در همین کلمه نیز نشان می دهد که در کار آنها فعالیت عقل شکل دهنده و سرنوشت ساز بوده است. ثانیاً وقتی پذیرفتم تفکیک بین مادی و مجرد به روشنی در یونان باستان وجود ندارد به یک معنا در واقع پذیرفته ایم که تفکیکی میان متعلقات حس و عقل نزد ایشان وجود نداشته است چرا که کل آن چه درک می شده است را موجود می دیده اند. همین! به گمان من آن چه منشاء تفاوت پارمنیدس و فیلسوفان ملسطی بوده است توجه پارمنیدس به اصل وجود است. این توجه از ظهور و تعریف وجود از خودش ناشی می شود – به این مطلب در فصل 4 مفصل اشاره خواهد شد – که به صوتی واحد و فراگیر در حواس و عقل که تجلی دهنده حواس است ظاهر می شود. در واقع درجه دقت فیلسوفان مسلطی تا بدان جا بود که وقتی یک عنصر وحدت بخش می یافتند که در یک سامانه فلسفی می توانست توجیه گر کثرت باشد در آن متوقف می شدند ولی پارمنیدس چون متوجه وجود است – و این توجه بر همه چیز تقدم دارد – نمی تواند به این درجه از تفسیر قانع باشد. او آب و باد و … هرامر متغیری را به دلیل همین تغییر برخلاف وجود می بیند که بی تغییر و زوال ناپذیر است. احتمالاً تفاوت پارمنیدس با فیلسفوفان ملسطی در این است که او در معرض تجلی احدی وجود قرار گرفته است. چیزی که الاهه از آن سخن می گوید.
3. 2. 1 برخی صفات وجود نزد پارمنیدس
1. 3. 2. 1 بساطت وجود و عدم تجزی آن – همگونی وجود
در قطعه 5 ، Proclus از پارمنیدس نقل می کند که " کاملاً برای من یکسان است که از کجا شروع کنم، چرا که من دوباره به همان جا باز خواهم گشت." کرک در تفسیر این قطعه می نویسد:"شما زنجیره استدلال پارمنیدس را از هر کجا بگیرید می توانید آن را دایره وار طی کنید و از تمام اتصالات آن به نوبت بگذرید و سپس به نقطه شروع خود باز گردید او سپس جمله بالا را نقل می کند و اضافه می کند هر یک از صفات حقیقت از کلیه صفات دیگر آن قابل استنتاج است.30" این تفسیر زیباست اگر چه به نظر می رسد در این مورد که روش، پارمنیدس را استنتاجی ( deduce ) می بیند قدری از او دور شده است. به بیان دقیق تر اگر چه این درست است که ما در پارمنیدس احیاناً زنجیره ای به هم پیوسته از استدلال ها داریم و حتی این هم درست است که این استدلال ها مثل یک دایره به هم گره خورده اند به طوری که با سیر در این دایره می توان به نقطه آغاز بازگشت، اما این تلقی که در مقصود پارمنیدس در قطعه 5 این باشد که شما در سلسله استدلال های من همیشه می توانید به نقطه آغاز بازگردید، با نگرش شهودی و نه مفهومی و استنتاجی پارمنیدس سازگار نیست. به نظر می رسد این عبارت بیشتر نشان گر بساطت و عدم تجزی وجود باشد، وقتی چیزی جزء نداشته باشد از هر طرف که به آن وارد شدی به خود آن وارد شده ای. به گمانم این تفسیر با نگرشی شهودی که پس زمینه معرفت شناختی کار پارمنیدس است و با این وصف که را ظاهر می کند سازگارتر باشد. در قطعه 2. 4 می خوانیم : " تو نمی توانی هست را از اتصال شدید به هست ببری.31 " این بیت نیز به روشنی به همین عدم تجزی، البته از زاویه ای دیگر، اشاره می کند. نظیر همین مطلب در بخش اول 4 . 8 نیز دیده می شود:
"Whole, Single – limbed32 " و در برخی ترجمه ها " Whole – unique33 " این ترجمه ها القاء نوعی یکدستی یکپارچگی و عدم تجزی می کنند. شادوالت در ذیل این قطعه آورده است: " زیرا که هستی تماماً یک جزء است یعنی در ساختارش کاملاً به هم پیوسته و متصل است. " این مطلب به بیانی صریح در 22 .8 تا 25. 8 نیز آمده است که با نقل و تفسیر آن این بخش پایان خواهد یافت: " هست قابل تقسیم نیست، زیرا یکسره یکسان است، و نه چیزی از آن در این جا بیشتر است که مانع پیوستگی آن شود، و نه در جایی چیزی کمتر است، بلکه همه یکسر پر است از وجود." چنان که پیداست تاکید دائمی بر این است که وجود تقسیم نمی شود و به نوعی Syneches ( آن چه متصل است ) می باشد و سپس در 23 .8 و 24 .8 از همگون بودن وجود در درون خویش ( ison یا homoiron ) خبر می دهد. سزاست در این جا پرسش و پاسخ هوشمندانه شادوالت ذیل بیت 22 .8 نیز نقل شود: " سوال این است که آیا مقصود پارمنیدس در این جا تجزیه و جداسازی کیفی است یا تجزیه منطقی؟ داوری در این باره بسیار مشکل و شاید هم بیهوده است. زیرا که ما در مرتبه ای از اندیشیدن قرار گرفته ایم که قلمرو هست محض اساساً هنوز دیده نشده است. بر این نکته تاکید کرده ام که چگونه در این جا ذات بنیادین هستی، موجود است اما به گونه ای ساده انگارانه هنوز به شکل ontic درک می شود یعنی به عنوان یک موجود که آن چه مادی است را نیز در بر می گیرد. در این جا نمی توانیم منطقی بودن یا کمی بودن را از هم جدا کنیم. این هست هر دوی این ها را در خود دارد، یک گونه بودن هم مادی و هم مفهومی منطقی در نظر گرفتده شده است.34" تذکری که خالی از لطف نیست این است که تصور همگون بودن وجود که در 23 .8 و 24 .8 مطرح شده است با اندیشه رقت و تکاثف که در فیلسوفان ملسطی برای تبین رابطه کثرت با وحدت ارائه می شود کاملاً رویاروست.
2 .2 .2 .1 وجود به وجود نمی آید و از بین هم نمی رود. و نفی زمان از ساحت وجود
این نکته ای است که در قطعه8 چند بار با بیان های مختلف تکرار می شود. برای مثال در 19 .8 تا 21 .8 می خوانیم: " چگونه وجود می تواند نابود شود؟ چگونه می تواند به وجود آید؟ اگر بودن به وجود بیاید یعنی نیست. [ یعنی شرایطی بوده که هست = نیست، پس نیست ] و هم چنین اگر قرار باشد در آینده ای به وجود بیاید. بنابراین به وجود آمدن خاموش شد هم چنین نابود شدن بی معنا گردید."35" بیت آخر بیتی بسیار زیباست، این آن سخن بزرگی است که با آن تمام فلسفه ملطی کنار گذاشته می شود.36" در این ابیات با اولین جوانه های چیزی که بعدها به صورت قاعده مفهومی و منطقی "اجتماع نقیضین محال است " صورت بندی می شود مواجه هستیم. نکته ای که جالب است طرز تلقی و درک پارمنیدس از مسئله است. او گویی با نظر به نفس وجود و نه با عنایت به مفاهیم، این سخنان را می گوید. طنین و لحن گفتار نیز گویای این مسئله است. در 2 .8 تا 11 .8 برای این مسئله طرح دیگری می بینیم: " هست، آغازی ندارد، تولید چیزی نیست و هرگز نابود نخواهد شد … نه بوده است و نه خواهد بود وجود تنها هست، اکنون، همه با هم، یگانه و پیوسته. چگونه تو در جستجوی تولدی برای آن هستی؟ چگونه و از کجا وجود می تواند رشد کرده باشد. من به تو اجازه نخواهم داد که بگویی یا فکر کنی که وجود از عدم پدید آمده است چرا که این غیر ممکن است که بتوان فکر کرد یا گفت که نیست، هست. بعلاوه چه چیز توانسته است این جنبش را برانگیزد که وجود کمی دیرتر از عدم پدید آید و نه کمی زودتر"37 چنان که پیداست وجود چنان که پارمنیدس آن را می فهمد فاقد زمان است، در حال است. اکنون و این وصف چیزی است که بی پایان است و تنها وقتی درک می شود که خود سبب پیدایش درک کننده خود شود فقط در این صورت است که تنها راه ادراک آن چیز درک آن بوسیله حضور خودش خواهد بود. یعنی تنها وقتی نفس حضور آن لحاظ شود معنی دارد که غیر باشد و چون کرانه ای ندارد، غیر در مواجهه با آن در حال و حضور او را درک می کند. اگر چه متولد نشدن و نابود نشدن به نحوی گویای آن است که وجود آغاز و پایان ندارد ولی پارمنیدس این تاکید را ضروری می داند" که وجود بدون آغاز و بدون پایان است. چرا که هم ولادت و هم ویرانی و نابودی به قوت باور صادق به کناری زده شد."38 از ملاحظات و قطعات بالا به خوبی روشن می شود که وجود نزد پاریندس امری است بی آغاز ، بی پایان ، ولادت نیافته و بدون زمان و در بخش قبل: واحد ، بسیط ، بدون جزء ، و همگون، پارمنیدس برای وجود صفات دیگری نیز می شمارد که این رساله بدون پرداختن به آن ها نیز می تواند موضوع خود را تعقیب کند. لذا از طرح آن ها خود داری می شود و به بحث درباره دو صفت دیگر که در موضوع کیفیت ادراک وجود نزد پاریندس نقش نسبتاً مهمی – به لحاظ تفسیری – بازی می کنند پرداخته می شود. این دوموضوع عبارتند از محدود بودن وجود و کروی بودن آن.
3 . 3 .2. 1 محدود بودن وجود
از نکات دشوار و بحث انگیز و به گمان من بسیار مهم – که کمتر در تفاسیر مورد توجه قرار می گیرد و- این است که در چند مورد بخصوص در قطعه 8 پارمنیدس از محدودیت وجود سخن می گوید. برای مثال در ابیات 30 .8 تا 31 .8 می خوانیم : " چرا که ضرورتی قدرتمند وجود را در زنجیر حدی که حصاری است گرداگرد آن سخت گرفته است.39 "
و یا در 26 .8 " بی تغییر، در محدوده زنجیرهایی سترگ40 ".کار تفسیر وقتی دشوار می شود که در غالب این ابیات بلافاصله پس از توجه به محدودیت وجود عبارتی مبنی بر بی پایان و بی آغاز بودن آن و یا عدم نقصان آن و یا حتی عدم محدودیت آن می آید عبارت انگلیسی 30 .8 تا 32 .8 چنین است:
8.30: … for strong Neccessity 8.31: Holds [ it] fast in the chain of a limit which fence it about.8.32: wherefore it is not right for wat is to be inComplete.41
چنان که پیداست علت این محدودیت و مقید بودن – آنهم بسیار سخت – در زنجیر حد این است که وجود نمی تواند ناقص ( incompletwe ) باشد. باید از خود بپرسم این چه حدی است که شیی می باید داشته باشد تا مانع نقصان آن شود؟ در بیت 26 .8 نیز بلافاصله پس از آنکه از تقید وجود در قید و زنجیرهای سترگ حد سخن رفته است تذکر داده شده که وجود بدون آغاز و بدون انجام است:
8.26: … Motionless within the limits of mightybounds. 8.27: it is without beginnig or end.42
لازم می دانم در این مورد قبل از آن که آن چه به نظرم صحیح می آید را در معرض نقد صاحبنظران قرار دهم به آرار چند تن از مفسدین طراز اول در این بحث اشاره کنم.
ارسطو در کتاب فیزیک می نویسد: " در حالی که Melissus از کل به عنوان چیزی نامحدود سخن می گوید. پارمنیدس دیده گاهی مقبول تر ارائه می کند و می گوید که کل محدود است و به طور مساوی در تمام جهات نسبت به مرکز بسط یافته است.43"
در متافیزیک نیز این مطلب را به بیان دیگر می آورد:" به نظر می رسد پارمنیدس معتقد بود که واقعیت بنابر تعریف یکی است، در حالی که melissus متقاعد شده بود که واقعیت یک امر مادی است، بنابراین اولی آن را محدود می گرفت و دومی نامحدود.44" مقصود از آوردن این دو نمونه از ارسطو نشان دادن این مطلب است که از زمان ارسطو تاکنون به عنوان یکی از صفات وجود نزد پارمنیدس " محدود بودن " مطرح بوده است. شادوالت نیز در چند مورد به این مسئله اشاره می کند از جمله در اواخر فصل 18 در تفسیر بخش دوم قطعه 4 . 8 ذیل کلمه ateleston ( به معنای بدون پایان) می گوید: این بی پایانی با آن چه در 32 .8 و 42 .8 [ مبنی بر محدود بودن وجود ] آمده متعارض است، و نیز با اندیشه پارمنیدس در 30 .8 که در آن جا آمده است: آنانکه (ananke ) یعنی جبر یا ضرورت هستی را در بندهای حد نگه می دارد. این آشکارا در مقابل آپایرون آناکسیمندر است. هستی پارمنیدس آپایرون نیست و نمی تواند باشد. زیرا آپایرون بیش از حد، نه هست در خود دارد [ از شدت عدم تعین گویی که با عدم آمیخته است ] بنابراین ضرورتاً باید محدود باشد … از همه جوانب چنین بر می آید که هستی پارمنیدس باید حدود مستحکمی داشته باشد. " توضیح شادوالت و مرتبط دانستن مسئله با آپایرون راهی را در تفسیر می گشاید که البته پیش از او نیز سابقه داشته است. برای مثال کرک در کتاب فیلسوفان پیش سقراطی با ذکر ابیات 26 .8 تا 50 .8 ذیل عنوان: " حقیقت بی حرکت و محدود است، مثل یک کره " برای تفسیر این محدودیت به اشاره می کند و می نویسد: " حد، به عنوان یکی از دو اصل بنیادین پیتاگوراسی پیتاگوراس. در بالای ستون سمت چپ جدول امور متضاد قرار دارد، از طرفی از میان مفاهیمی که در آن ستون لیست شده بود یک مفهوم هست که پارمنیدس به عنوان امری سازگار با مقدمات خود پذیرفته است و آن وحدت است.45" در واقع در ستون های پیتاگوراس چنان که در متافیزیک ارسطو نقل شده است.46 چند مورد زیر را داریم که به بحث ما مربوط است:
نامحدود
حد
زوج
فرد
کثیر
واحد
حرکت
سکون
تاریکی
روشنایی
بد
خوب
چنان که پیداست حد داشتن مثل واحد بودن و سکون داشتن هر سه در ستون خوب قرار دارند. دیده ایم که نزد پارمنیدس وجود واحد است و ساکن47، کرک می خواهد بگوید که به همین سیاق چون " پارمنیدس در مکتب پیتاگوریان پرورش یافته است.48 " می خواهد این وصف را نیز که متعلق به ستون خوب است به وجود نسبت دهد. من در ضمیمه شماره 3 بخش 3 .1 به آپایرون اشاره خواهم کرد ولی اجمالاً لازم است گفته شود که آپایرون با خود نوعی عدم تعین را به همراه می آورد. در لغت می توان این کلمه را به " بدون مرز " ترجمه کرد. گویی چیز برای آن که چیز باشد باید مرزی داشته باشد و از این روست که وجود پارمنیدس که تفکیک به مجرد و مادی هم نشده است و دامنه آن از امر مادی آغاز می شود حد دارد. این محتوای تفسیری است که به نظر می رسد مقصود کرک و شادوالت است. یگر نیز در این مورد که تفسیر این مسئله به آپایرون مربوط می شود هم داستان است. او در انتهای فصلی که در کتاب الاهیات فیلسوفان یونان باستان به پارمنیدس اختصاص داده است می گوید: " مقایسه وجود با کره نیز به این جا مربوط است، ما باید به یاد داشته باشیم که در جدول امور متضاد پیتاگوراس هم نوروهم حد (Peras ) هر دو در یک ستون به عنوان خوب لحاظ شده اند. وقتی پارمنیدس که به طور کلی با هر گونه ثنویتی مبارزه می کند، چنین وزنی برای محدودیت وجود و شباهت آن بانور قائل می شود، طبیعی است که در میان وحدت گرایی ناشی از تئوری آپایرون ملسطی ها و ثنویت تئوری حد و آپایرون ( نامحدود ) پیتاگوریان ها به شدت مرزی بکشد، از یک سر او این را رد می کند که چنان که ملسطی ها معتقد بودند وجود واقعی نامحدود باشد، و برعکس آن را به عنوان امری محدود تفسیر می کند و از طرف دیگر اظهار می کند که جهانی که در آن محدود و نامحدود ترکیب شده اند صرفاً جهانی است که به نظر می رسد چنین است.49"
اگر چه در این رساله برای تعمیق بحث این سه نمونه طرح شد اما این بدان معنا نیست که تمام این تفاسیر مقبول است، به نظر مناسب می رسد که برای تفسیر این قطعات ابتدا به نقل قول کوتاهی از فصل مربوط به سولون در کتاب شادوالت بپردازم:"50" تمامی آن چه که هست همین که هست، واحد است، و با حدودش از دیگر هست ها متمایز می شود لذا نمی توان قائل شد امر نامحدود یا آپایرون که بزودی نزد آناکسینمدر پیدا می شود، هست. آپایرون حالت خاصی از نبردن است! مرز داشتن یعنی هستی."
نباید از یاد بریم که در مواضع متعدد از جمله در قطعه 3 می خوانیم که دایره آن چه تعقل می شود و هست یکی است. و دقیق تر چنان که تعبیر خود پارمنیدس است:51F.3: for the Same thing Can be thouyht & Can exist
برای آن که بتوانم مقصود خود را برسانم ضروری به نظر می رسد که به نکاتی در زبان فارسی و عربی اشاره کنم و سپس معادل آن ها را در متن پارمنیدس نشان دهم. چنان که می دانیم در عربی عقل از ریشه عقال آمده است و عقل وسیله بستن زانی شتر است. بدین لحاظ در معنای عقل نوعی استخراج مقید معانی و برکات وجود از وجود را لحاظ کرده اند. بدین معنی که عقل کارش این است که معانی مختلفی که در دل وجود نهفته است را از یکدیگر جدا می کند به آن ها مرز می زند آن ها را از هم جدا می کند و کثرت را پدید می آورد. اکنون بدین لحاظ به لاترین معنایی توجه کنیم که عقل می تواند به آن قید بزند و از دل وجود بیرون آورد. آن معنا چیزی نیست جز خود ذات عقل که سایر کثرات به برکت آن برپا هستند در این حال آن چه وجدان می شود و آن چه در صفحه درک عقلی وجود دارد نفس وجدان یا خود عقل است. و لذا به نوعی از اتحاد وجود و وجدان می رسیم. روشن است که عقل برای خود حدودی می یابد و اذعان دارد که مقید است. به گمان من حاق گفتار پارمنیدس در این مورد نیز همین پیغام است. در قطعه 3 می خوانیم که عقل با وجود یکی است. برای آن که الفاظ از ما رهزنی نکنند باید تذکر داد که وجود پارمنیدس چنان که خودش تصریح می کند امری است مقید، لذا اگر بخواهیم آن را در فضای بالا بفهیم – با توضیحی که گذشت – این وجود تعینی است از okestin و تعین اول خواهد بود اما به هر حال تعین است و بنابراین مقید. لذا تفسیر پارمنیدس از واقعیت چنین است که مرتبه ای هست که نه عقل به آن راه دارد و نه می توان از آن سخن گفت و نه به آن اشاره کرد.52 و مرتبه ای که عقل و وجود یکی است. که البته این مرتبه مقید است، و متعین. در ترجمه B در پاورقی صفحه 69 کتاب گالوپ این کلمه عیناً آمده است:
infinite Fr.& 32:wherefore it is not permitted to what is to be
یکی ازمعانی infinite نامتعین است. هست باید متعین باشد و بنابراین به گمان من تعبیر limit در واقع به معنای تعین داشتن است. آن هم با این توجیه که وقتی وجود پارمنیدسestin ( Existant ) است. وestin ( existant ) چنان که در 1. 2. 1 گذشت وصف شیئ ای است که خود را در بیرون خود در دسترس قرار داده است منطقی است که قائل باشیم این شیی حالتی دارد که Not- Eaist است. در این حالت چون خود پدید آورنده غیر خود است – و این معنای دقیق در بیرون خود ایستادن است! – و خود، خود را در دسترس غیر قرار می دهد، در صورتی که درباره شانی از شئون خود این کار را نکند آن شان Not- exist خواهد ماند و در آن صورت هیچ ابزار اداراکی نخواهد توانست آن را درک کند و نمی توان از آن سخن گفت و نمی توان به آن اشاره کرد. سر این که در متن پارمنیدس اخبار از این افق را الاهه و نه پارمنیدس انجام می دهد دقیقاً همین علو okestin از وصول عقلی است و لزوم تعریف آن توسط خودش و انحصار راه شناخت آن در تعریف خودش. لذا الاهه به پارمنیدس می گوید من این دو راه را به تو می گویم و راه دوم راهم – هنوز هیچ بحثی از راه گمان نیست. یگرنیز تصریح می کند که پارمنیدس در واقع سه راه را معرفی می کند53 – که راه Not- exist است، راه تحقیق معرفی می کند. این بحث را به تفصیل در فصل 4 خواهم آورد. در همین فضاست که لازم است بلافاصله پس از بحث محدود بودن وجود بحث کروی بودن وجود نیز مطرح شود.
4 .3 .2 .1 کروی بودن وجود
پارمنیدس هرگز ادعا نکرده است که وجود یک کره است. ایی که او در 42 .8 تا 44 .8 می گوید" از آن جا که باید حد وجود داشته باشد، وجود از هر جهت کامل است، مانند توده ای از یک کره کاملاً گرد، که به طور یکسانی از هر جهت نسبت به مرکز متساوی] متعادل [ است، "54صرفاً یک تشبیه است، و نه یک این همان بنابراین در گام اولی می باید تلقی کسانی که خواسته اند نوعی ماده گرایی ( materialism ) را به پارمنیدس نسبت دهند و قائل شده اند که او کل را یک توپ گرد مادی می داند55 به کناری نهاد. این صرفاً یک تشبیه است، وجوه این شباهت هم در متن آمده است. در 42 .8 تصریح شده که
Since, then, there is a furthest limit , [ it] is Completed.56
" چون یک حد در دورترین فاصله ممکن وجود دارد ] وجود [ کامل است." درست مانند یک کره که از همه طرف نسبت به مرکز خود به طور یکسان گسترده شده است. مانند کره بودن از این جهت است که وجود کامل و محدود است. درباره محدود بودن آن در بخش قبل سخن گفته شد، کامل بودن وجود نیز علاوه بر این که بدنی معناست که مثل آپایرون فاقد تعین نیست بدان معنانیز هست که چون بسیط است و بی جزء لذا همگن است. برای خاطرنشان کردن این نکته در ادامه این قطعات در 43 .8 به بعد آمده است: " به روشنی معلوم است که وجود نمی تواند در یک جهت از جهت دیگر بزرگتر باشد، چرا که غیر از وجود وجود ندارد که مانع تعادل و تقارن آن شود و طبیعت خود وجود نیز چنان نیست که در جای بیش از جایی دیگر باشد. "
این قسمت نیز به خوبی نشان می دهد که وجه دیگر تشبیه وجود به کره بساطت وجود و همگونی آن است، اساساً این همگونی در بیت 49 .8 رسماً تصریح شده است:
it must be homogeneous within the limits57
وجه دیگر تشبیه وجود به کره مطلبی است که با دقت در قطعه 4 بدست می آید. این قطعه که از عمیق ترین و پیچیده ترین پاره های به جامانده از پارمنیدس است به ما می گوید که " به اشیاء نگاه کن، هر چند بسیار دور، اما هنوز به شدت نزد عقل حاضرند چرا که تو نمی توانی هست را از این که به شدت به هست بچسبد بازداری، چرا که وجود نه خود را در راه های مختلف پراکنده و نه خود را در یک گوشه جمع کرده است.58 " این حضور اشیاء نزد عقل تداعی گر معنای کره است. گویی عقل در مرکز است و اشیاء بدون اینکه هیچ یک از آن جدا باشند همه بطور همانند – گویی با فاصله ای یسکان – نزد عقل حاضرند. این به درستی معنای کره را در ذهن تداعی می کند. سپس ادامه این قطعه همان بساطت و همگونی وجود را با عباراتی دیگر مورد اشاره قرار می دهد.
پیش از پایان بحث به لحاظ ارائه کردن فرصت هایی برای مطالعات تطبیقی، آوردن قطعه زیر را جذاب می دانم : قد وقع فی کلام معلم الصناعه، الحکیم ارسط طالیس، ان الحائق البسیطه علی هیئه استداره حقیقیه. و برهن علیه العارف الجلیل، قاضی سعید القمی، رضوان علیه، قال فی البوارق المکلوتیه: الحائق البسیطه، سواء کانت عقلیه اوغیرها، تقتضی بداتها الاستداره الحقیقیه، علی حسب سعه الدرجه و ضیقها، و کل یعمل علی شاکله، و ذلک لان نسبتها الی مادونها لمافی حیطتها لایختلف بجهه دون جهه ؛ فلوکان غیر مستدیره، لاختلفت النسبه ( هذا خلف ) لایمکن.59 " بحث چنان روشن و یکسان با آراء پارمنیدس ارائه شده که از هر گونه شرح و تفسیر بی نیاز است. و نکته آخر این که این کروی بودن وجود در اسطوره ها نیز به شکل خاصی رد پا دارد. از آن جمله است تصویر جهان در سپر آشیل که هومر آن را به صورت دایره ارائه می کند و حتی در جاهای دیگر ایلیاد (8و16) از آن به عنوان کره یاد می نماید.60
5 .3 .2 .1 غیر متولد بودن وجود
در بیت 6 .8 تا 18 .8 ما با نکته ای دیگر مواجه هستیم که تذکر و تفسیر آن ضروری است. ابتدا ترجمه ای از متن قطعه 6 .8 "چگونه تو می توانی درباره ولادت آن تحقیق وجستجو کنی؟ 7 .8 چگونه و از کجا وجود می تواند رشد کرده باشد من به تو اجازه نخواهم داد که بگویی از عدم ] "آن" چه وجود نیست [ 8 .8 چرا که این نه قابل درک است و نه قابل بیان که 9 .8 هست نیست. بعلاوه چه نیازی می تواند وجود را واداشته باشد که 10 .8 کمی دیرتر یا کمی زودتر رشد کرده باشد، اگر از عدم سر برآورده است 11 .8 و 12 .8 بنابراین وجود یا باید کاملاً باشد یا اصلاً نباشد 13 .8 و قدرت صدق هرگز اجازه نمی دهد که چیزی بتواند در کنار وجود، از نیستی سربرآورده 14 .8 چرا که عدالت ]الاهه [ قید و بندهای خود را شل نخواهد کرد تا اجازه دهد که (وجود) به وجود بیاید یا نابود شود 15 .8 بلکه ان را سخت نگه خواهد داشت و بنابراین تصمیم در این مورد به این جا ختم می شود: 16 .8 هست یا نیست، ولی این مسئله قبلاً به درستی چنان که باید حل شد و در موردش تصمیم گرفته شد که 17 .8 یک راه به عنوان این که غیر قابل تفکر و بدون نام است رها شود ( چرا که آن را درستی نیست) 18 .8 و راه دیگر بدان سبب که درست است مجاز شمرده شد.61 " در این قطعه مهم ترین چیزی است که مطرح است این است که وجود از آن چه وجود نیست زائیده نشده است. این قطعه مهم ترین استدلالی است که می توان بوسیله آن قائل شد وجود پاریندس وجود خارجی مطلق است نه وجود خارجی محدود متعین. ولی از آن که محدود و مقید بودن و متعین بودن وجود نزد پارمنیدس امری قطعی است لذا باید معنای دیگری برای این بخش جستجو کرد. لازم است توجه کنیم که در 16 .8 به بعد آمده است: از میان دو راه این تصمیم قبلاً گرفته شد که – و این مطلب ضروری است. یعنی گرفتن این تصمیم و از این راه رفتن یک ضرورت است – آن راه که غیر قابل اندیشه و غیر قابل نامیده است را رها کنیم چون این راه درستی نیست. یعنی این درست نیست که ما بخواهیم در مورد چیزی که قابل اندیشه نیست فکر کنیم و بخواهیم ارتباط میان آن و وجود را دریابیم، در برخی از ترجمه ها بی نام بودن okestin
(not – exist ) را به غیر قابل بیان بودن unexpressable ترجمه کرده اند. چون okestin ( not- exist ) غیر قابل بیان است پس باید در مورد رابطه وجود با آن سکوت کرد یعنی در فضای تفکر عقلی مادام که انسان خود اندیشه می کند حد ادراک او مساوی وجود یا exist) estin ) است. و این راه نادرستی است که بخواهیم با estin(exist ) که مساوی عقل است در مورد چیزی تعقل کنیم که خود را از دسترس دور می کند و در اختیار غیر قرار نمی دهد. بله البته تنها راه آن است که الاهه از آن سخن بگوید. ولی در غیر این صورت راهی نیست. از این روست که باید در این مورد سکوت کرد، و این راه را ترک کرد. مطلب دیگر این است که بقیه این قطعه می تواند بیان الاهه باشد در مورد رابطه okestin , estin ( not-exist , Exist ). الاهه ابتدا این را به شدت رد می کند که estin تولید و مولود okestin باشد، چرا که در تولید نوعی جدایی لازم است و پارمنیدس هر گونه خلاء را منکر است. همین طور هر گونه ناهمگنی را. رابطه ای که ممکن است نه رابطه تولید بلکه رابطه ظهور است.
یعنی ) estin exist ) حالت در دسترس قرار گرفتگی چیزی است که یک شان غیر قابل دسترس دارد. در واقع)estin exist ) قدر ممکن ادراک ماست از حقیقت و لذا است که exist )estin ) با عقل یکی است. ما به اندازه estin(exist ) به اندازه قیام کردن ذات در بیرون خودش به اندازه ای که ذات خود را دردسترس ما قرار می دهد می توانیم درک کنیم و واری آن not-exist است. و رابطه این دو با هم نه تولد ( Birth) بلکه ظهور است.

3 .2 .1 مدخلی برای هم سخنی با هراکلیت:
اهم نکاتی که لازم بود به عنوان مقدمه ای برای بحث کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس طرح شود گذشت اکنون می باید به سراغ هراکلیت رفت. در هراکلیت نیز درپی آن هستیم که دریابیم عالی ترین موجود چگونه درک می شود. و روشن است که با این سوال باید در بخش هایی به تحقیق از این عالی ترین موجود بپردازیم. لوگوس، آتش، جنگ اولین پاسخ هایی است که در یک نگاه سطحی هم بدست می آید و در این میان لوگوس به واسطه ارتباطی که با مفهوم دانایی دارد از دو گزینه دیگر مناسب تر به نظر می رسد. ادوار تفسیر هراکلیتوس فراز و نشیب های بسیاری را پشت سر گذاشته است، نمونه ای از این تطورات در نوشته زیر به چشم می خورد که با آن من فصل اول این نوشتار را به پایان می برم: " زلر و برنت هنوز راه اندیشه نگاران قدیمی را تعقیب می کردند و بر این اساس هراکلیت را اصولاً یک فیلسوف طبیعت در ادامه راه ملسطی ها به حساب می آوردند. راینهارت به درستی به این نکته اشاره می کند که آن چه در هراکلیت با آپایرون آناکسیمندر و on پاریندس مطابقت می کند آتش نیست بلکه یعنی یگانه خردمند ( the one wise ) است. و آتش بیان، و ظهور مادی آن به حساب می آید62". بنابراین چنان که با خواندن این متن یگر متوجه می شویم، اگر بخواهیم معادل on یا estin پارمنیدس را در هراکلیتوسپیدا کنیم، نه به سراغ آتش و جنگ بلکه باید به سراغ لوگوس، وحتی شاید چیزی بالاتر از آن – هر چند نمی دانم / اینهارت چه قدر می تواند از این نظر دفاع کند – برویم. با این نگاه است که فصل دوم را آغاز می کنیم..

فصل دوم

1 .2 . تاریخ لوگوس
1 .1 .2 لغت لوگوس
محقق در راه تحقیق پیرامون لوگوس به هنگام تتبع لغوی ناگهان با خیل انبوهی از معانی مواجه می شود که کارپژوهش را دشوار می سازد. گاتری در فصل نهم بخش هراکلیت کتاب خود طی بحث مفصلی که در مورد لوگوس کرده است به بیش از ده معنای این کلمه با شواهد متعدد آنها اشاره کرده است. شادوالت در فصل بیست و دوم بخش اول کتاب خود نیمی از یک فصل کامل را به بحث درباره این لغت پرداخته است. کرک در کتاب The Cosmic Fragments در بیش از 55 موضع کتاب خود بحث ها مختلفی را درباره لوگوس نزد هراکلیت مطرح کرده است. در این فضا با توجه به این که دامنه موضوع این رساله محدود و مشخص است ترجیح می دهم پس از ترسیم فضایی اجمالی و مختصر از معانی لوگوس فعالیت خود را بر معانی که در راستای موضوع این پایان نامه است متمرکز کنم و بحث مستوفی در این مورد را به کتاب های مفصل تر یا تحقیقاتی بسپارم که این مسئله را به عنوان موضوع اصلی کار در نظر دارند.
لوگوس در قرن پنجم یا قدیم تر به این معانی بوده است.
1- هر چه گفته شده یا نوشته شده، خواه خیالی خواه حقیقی مثلاً پسیلوس لوگوس یعنی کلام برهنه یا نثر.
2- حساب، در معنای مالی: شما باید لوگوس پولی را که در دستتان جریان داشت پس دهید. ( هروروت ، سوم ، 142، 5 ) حساب به طور کلی : لوگوس کردار آنان را پس دهید. ( هر وردت ، سوم، 100 .3 )
3- از آن جا که به عقیده یونانیان اندیشیدن و سنجیدن اثبات ها و نفی ها نوعی گفتگوی با خویشتناست، لوگوس این معنا را نیز در بردارد.
4- علت، دلیل، برهان :چرا او قربانی ها را تقدیم کرد، بر اساس کدام لوگوس؟ (آئسوخولوس، خرونائیوس ، 515 ) ابرهای ارستیو فانس مشتمل است بر ستیزه ای بین لوگوس ( برهان ) بهتر و لوگوس بدتر.
5- معنی حقیقی: در مقابل واژه های تو خالی، پادشاهان در لوگوس حقیقی (هرودوت، یکم ، 120 .2 )
6- اندازه.
7- اصل عمومی یا قاعده: کسی که این لوگوس را نمی فهمد که: پیروزی همواره با رنج توام است، خود را در میدان نبرد مبتدی نشان خواهد داد. ( پیندار – nem ، چهارم ، 31) هیچ چیز حاصل تصادف نیست، بلکه همه چیز با ضرورت از لوگوس حاصل می شود ( لئوکیپوس ) یا بسیاری مطابق با لوگوس می زیند. هر چند لوگوس را نیاموخته اند (دموکریتقطعه 53)
8- قوه عقل، در بین نویسندگان قرن 4 قبل از میلاد این معنا متعارف است، و به عقیده آنان لوگوس است که باعث تمایز انسان و حیوان است.
9- تعریف، یا بیان صورت بندی شده طبیعت ذاتی اشیاء.63
شادوالت در بحث لغوی پیرامون لوگوس می نویسد : در کتاب های لغت معانی را که برای لوگوس آمده چنین می نویسند: کلمه، معنا، اندیشه و گاهی اوقات زبان. همه این ها چیزهایی هستند که در حقیقت معادل لوگوس نیستند، … گوته در کتاب فاوست از ترجمه لوگوس به "کلمه" در آغاز انجیل یوحنا ابزار ناخرسندی می کند، و می خواهد آن را به معنای" قوه " و سرانجام " فعل" ترجمه کند و این چیزی است که یقیناً نادرست است، معنای این کلمه، زبان هم نیست، … این کلمه لزوماً به معنای کلمه ملفوظ نیست، هر چند می تواند معادل آن قرار بگیرد، بلکه زبان از ناحیه لوگوس پدید می آید، ارسطو در کتاب درباره پیدایش حیوانات ج 5، فصل 7 ، 786 ب 21 می نویسد:" کلمه ملفوظ گویی دو قلمرو دارد، یکی از ان ها لوگوس است و دیگری فونه ( phone )، صدا یا صوت، آن چنان که در فونتیک آمده، یعنی صدا کردن یا به صدا در آمدن، ارسطو با تعبیر دقیق تر می گوید نسبت میان این دو، نسبت صورت به ماده است. یا ایدوس ( eidos ) به هوله (hyle ). لوگوش صورت شکل یافته معناداری است که در ماده اصوات شکل گرفته… لوگوس در اصل خصوصیتی ساختاری دارد و به عنوان علت صوری در مقابل ماده صرف که همان صوت است قرار می گیرد … در مقابل لوگوس، موتوس (mythes) به کار می رود، … به نظر می رسد میتوس به معنای نوعی به یاد آوردن و اعلام کردن از دورن باشد و اگر ما به خصوص در مقابل لوگوس آن را به معنای اعلام یا بیان تعبیر کنیم چندان به خطا نرفته ایم … در اشعار حماسی ما این کلمه را تنها دو جا داریم، یک بار درکتاب ایلیاد و یکبار در اودیسه و آن هم به معنای کاملاً کلی، کالیپسو ( kalypso ) تلاش می کند که اودیسه اوس را با لوگوس های فریبنده اغوا کند، برانگیزد. و شبیه آن را در ایلیاد داریم که در آن جا یک فرد مجروح را با لوگوس سرگرم می سازند و شاید مقصود از آن حکایت یا هرگونه سخنی باشد. در عوض در اشعار حماسی در پیوند با لگئین legein کلمات زیادی آمده، مثلاً کاتالگئین katalegein یعنی از صدر تا ذیل حکایتی را بیان کردن یا برشمردن ، مانند وقتی که کسی بگوید: اولاً ، ثانیاً، و آن چرا که بر او گذشته تعریف کند. از این جا معنا منتقل می شود به بر شمردن به طور کلی، ما در مقابل لگئین یونانی کلمه لگره (legere) لاتین را داریم: به معنای "برچیدن" مثل چیدن توت . پس لگئین در اصل به معنای چیدن است و بعداً در مورد خواندن کتاب ها به کار می رود، حروف را برچیده و کنار هم قرار می دهیم و این یک تصویر بنیادین است که به دوران بسیار قدیم بر می گردد. این تصوری است که ما باید از آن آغاز کنیم. از این جا معنا به برگزیدن منتقل می شود، یعنی این که از درون انبوهی از چیزها، چیزهای معینی را برگزینیم، و این چیزی است که در اصل در خود جریان برچیدن هم وجود داشته است. وقتی کسی تمشک را بر می چیند این نوع میوه را از میان سایر چیزهایی که در جنگل وجود دارد، بر می گزیند حتی همین جریان ساده مستلزم یک دانستن آگاهانه و یک نوع تمایز قائل شدن است… علاوه بر آن، آن چه که با این تصویر در پیوند است، جمع کردن است. این که انسان چیزهایی را در کنار هم قرار دهد. این جمع کردن و کنار هم قرار دادن است که تصور دسته بندی کردن و به صورت دسته دسته درآوردن از آن حاصل می شود. و از این جا باز تصور شمردن ایجاد می گردد. اشیاء را در یک سبد می شمریم … بدین ترتیب کار شمردن با کار چیدن، پیوند نزدیکی دارد و از این جا سرانجام به حساب کردن می رسیم که با این کلمه آن چنان پیوند نزدیکی دارد که حساب کردن حقیقی به عنوان یک نوع عمل با اعداد را فقط با مصدر مبالغه لولگوس مسستای می توان بیان کرد . اما خود لگئین هم به این جهت گرایش دارد و به معنای سر و کار داشتن با اعداد است.
همه این ها تلاش هایی است تا بتوانیم این معنا را به یک تصویر مشهود واحد نزدیک کنیم. برگفتن، چیدن، جمع کردن بسته بندی کردن و حساب کردن، از همه این ها آن معنای اصلی حاصل می شود بخصوص وقتی بفهمیم روسها این کلمه را با معنا از یونانیها اخذ کرده اند و لوگوس را به راتسیو (ratio) ترجمه کرده اند… در این جا راتسیو به معنای حساب یا صورتحساب است. به طور خلاصه ، معنای بنیادین کلمه "حساب ذهنی" می شود. برای این کار یک حالت بیداری ذهنی لازم است. که این هم با راسیو در پیونداست. مکرر گفته شده که آن چه یونانیها در مقابل تمدن ها و فرهنگهای دیگر به گونه ای جدید به عالم عرضه کرده اند ، راتسیو بوده است. تمایز ما با فرهنگهای مشرق دور را هم در همین می دانند که فرهنگ اروپایی در مقابل آنها این عنصر راسیونال را دارد…. این کلمه صورت بنیادین فرهنگ ماست.. این حرف درست است که با تصور آن حالت ذهنی که با لوگوس در پیوند است، چیزی کاملاً جدید در عالم پدید می آید، چیزی که دگرگون کننده و تکان دهنده است. تکنیک در ذات خود، چیزی نیست جز لوگویی که تبعات یا نتایج نهایی خود را از دست داده و برای سیطره بر طبیعت به کار برده شده در حالیکه طبیعت به شیی صرف تنزل مرتبه پیدا کرده است64."
2 .1 .2 لوگوس نزد هومر، هسیود، سولون، فیثاغورث
الف – هومر: در تمثیل های هومری ما با جوانه های تعریف مواجه هستیم یک مشبه به به ذکر می شود و دائم با تشبیه های بعدی تنگ و تنگ تر می شود ]مثل تنگ شدن دایره جنس تا رسیدن به فرد [ تمثیل هومری چارچوب مرکبی از نسبت ها و تناسب هاست نخست موضوع ذکر می شود و سپس حالات موضوع و کارکردهای آن که سرانجام به تمامیت تمثیل منتهی می شود. یونانیان برای چنین چهار چوب پیچیده ای از نسبت ها و تناسب ها، واژه لوگوس را دارند و از آن تناسب داشتن را در می یابند … در تشبیه های هومری و آنگاه در هراکلیت ، تقابل ها پر رنگ هستند ولی دربنیان کنش و واکنش این تقابل ها چیزی هست که ثابت می ماند و آن یک تناسب کلی و فراگیر است که همان لوگوس است. "65 از این جا معلوم می شود که لوگوس در یک استعمال خود به معنای نسبت ثابتی است که تقابل اشیاء به آن تحقق می یابد و هومر در تشبیه های خود برای رساندن هر چیز به تحقق خود در عالم الفاظ منطبق با این لوگوس سلسله ای از تشبیه های تعین بخش را پدید می آورده است .
ب ـ هسیود : تقابلی که در تکثیر متنوع تشبیه های هومری خود را می نمایاند در تئوگونی هسیود به شکل یک قاعده ازلی در می آید و تقسیم و قسمت ریشه های عمیق در مراحل پیدایش خدایان و در ریشه عالم می یابد . شادوالت در فصل دهم کتاب خود درتوضیح عبارت 112 به بعد هسیود توضیح می دهد که یکی از مسائل مهم نزد خدایان این است که چگونه ثروت و افتخارات را در میان خود تقسیم کنند . این تقسیم در واقع تقسیم میدان عمل هر خداست . مثلاً آرس قلمرواش جنگ است و آپولون قلمرواش پیشگویی. این تقسیم کار موزه هاست و چنان که پیداست این یک تقسیم بندی بسیار اصولی و بنیادی است. ریشه و عمق این تقسیم وقتی معلوم می شود که بدانیم ادامه این کار تقسیم موجودات است در قلمروهای معینی که متعلق به خدایان مختلف است، ما این جا با مفهوم هستی شناختی و تعیین کننده ای از تقسیم یا در تلقی دینی تر قسمت مواجهیم که به یونانی مویرا (Moira) نامیده می شود . مویرا مبداء و منشاء تقسیم بزرگ جهانی است . در تلقی هسیود مویرا در مرتبه ای بالاتر از خدایان قرار دارد . و ما نه با تقدیر گنگ بلکه با یک تقسیم بزرگ روبرو هستیم فکر اصلی که در پس این مسئله هست این است که یک موجود برای آن که بتواند به عنوان موجود ظاهر گردد ، باید به گونه ای متمایز از چیزهای دیگر باشد . مغایرت یکی از مقولات بنیادیی موجود بودن است (که رد آن را در افلاطون سراغ داریم 66). نکته ای که با نقل و تفسیر بخش بالا درنظر دارم این است که در هسیود جوانه های اندیشه ای را می بینم که در لوگوس تجسم می یابد . هسیود آن چه در لوگوس وجود دارد را به اعماق و ریشه های عالم خود در مرحله پیدایش خدایان می برد و چیزها برای آن که باشند باید از تقسیم بگذرند . این از فکرهای بنیادین است که در هراکلیت نیز با آن مواجه می شویم.
ج ـ سولون در قطعه 16 آورده است : مشکل تر از همه چیز این است که معیار نامرئی شناخت را مد نظر بگیریم معیاری که همه چیز را نگاه می دارد ]یا در بر دارد[ مفهوم معیار- مترون metron – به مفهوم تقارن ، ]یا هم معیاری symmetric [ راهبر می شود یعنی مقیاس مشترکی داشتن. مقصود سولون این است که اشیاء گوناگون مقیاس مشترکی دارند 67 " آن چه شادوالت از سولون نقل می کند نیز نشان گوشه ای دیگر از تلقی است که بعدها نزد هراکلیت از لوگوس می بینیم ، چیزی که در کل اشیاء مشترک است هم وسیله شناخت آنهاست و هم وسیله سنجش آن ها. این قطعه کوتاه سولون در عین اختصار حاوی این نکته بسیار تعیین کننده است که هراکلیت به لوگوس نسبت می دهد " معیار نامرئی شناخت ، معیاری که همه چیز را نگه می دارد." هراکلیت در قطعه 54 می گوید : " ساختار نامرئی از ساختار مرئی قوی تر است." هراکلیت نیز در لوگوس نوعی قانون واحد پدید آوردن، تکثر بخشیدن و شناختن را جستجو می کند چیزی که اندازه های اشیاء را به هنگام تعین به آن ها می دهد. و در فرآیند پیدایش آن ها دخیل است و لذا برای شناخت واقعی آن ها هم تنها راه ممکن است.
د- فیثاغورث : " در یکی از متون فیثاغورثی آمده است : داناتری چیست؟ و پاسخ این است : در درجه اول عدد و آن چه که به همه چیز نام خود را می دهد ، یعنی logos68 " این عبارت نیز بسیار پرمغز است و با تلقی هراکلیت از لوگوس سازگار. لوگوس نام خود را به همه چیز می دهد . یعنی لوگوس بر همه چیز اثر می گذارد گویی به هر چیز که نگاه می کنی نام لوگوس است . و از خلال آن و با درک آن نامی از نام های لوگوس را خوانده ای. این تصویر فوق العاده گویا و زیباست . و سپس نکته بعد "عدد" که با اندازه قرین است . لوگوس نام خود را به اشیاء می دهد و این در اندازه آن ها تجلی می یابد این که عالم هارمونی دارد و هارمونی نسبتی خاص میان اعداد نت های موسیقی است دقیقاً بدین معناست که اشیاء که ذاتشان اندازه دارد و در تناسابتی موسیقایی در کنار هم تحقق یافته اند و از نسبت میان آن ها زیبایی و هارمونی درک می شود . نمی توان انکار کرد که این تصویر در هراکلیت بسیار موثر است . در فیثاغورثیان این که موسیقی بر انسان تاثیر می گذارد و این که موسیقی دراصل نسبتی است میان اعداد نیز نکته دیگری است که در هم سخنی باهراکلیت فوق العاده است " در انواع موسیقی آن چه محرک نفس است به گونه ای عقلی ثابت و قابل اثبات – و حتی نشان دادن – است و آن همان logs است 69" به طور صریح تر آن چه در فیثاغورثیان وجود دارد که بستر عمیق و ریشه داری است که می توان معتقد بود گیاه اندیشه هراکلیت از آن تغذیه کرده است مسئله علم حساب کلی است (Arithmetica universalis) بر اساس این باور" عدد بر همه چیز حاکم است و ماهیت و وجود اصلی همه اشیاء را بر می سازد و هم چنین تعیین کننده هر آن چیزی است که موجود است … آن ها گمان می کردند که در مقابل هر شیء ای عددی وجود دارد، ارسطو می گوید (مابعه الطبیعه ، ج1 ، 5 ، b 985، 23) پس از آن که آنها در ژرفای این علم وارد شدند (گویی که از آن اشباع شده باشند) پنداشتند که مبادی و اصول ریاضیات مبادی همه اشیا موجود است … ] به نظرآن ها [ عناصر اعداد ، عناصر همه اشیا موجود می شوند واین گونه است که تمامی آسمان هماهنگی و عدد می شود.70"
این اندیشه به گمان من بعدها یکی از مقومات تغییر شکل یافته اندیشه لوگوس نزد هراکلیت است . در هراکلیت کارکرد لوگوس چنان با اندازه های اشیاء قرین است که کسی نمی تواند مشابهت آن را با اندیشه های فیثاغورثیان انکار کند . به نظر می رسد ارائه دورنمایی تاریخی و لغوی از لوگوس کافی است و اکنون می بایدبه سراغ تشریح تلقی هراکلیت از لوگوس برویم :

2 . 2 لوگوس نزد هراکلیت
1 .2. 2 رسالتی از جانب لوگوس
شاید این تعبیر غلط نباشد اگر بگوئیم هراکلیت لحنی پیامبرانه دارد و خود را رسول لوگوس می داند و شاید تکان دهنده ترین قطعه ای که از این طنین آکنده است قطعه 50 باشد: " گوش کنید نه به من بلکه به لوگوس ، خردمندانه این است که بدانید تمام چیزها یک چیز است.71" و قطعه ای که در آن کار خود را تذکر دادن غافلان می داند به لوگوس که اگر چه نزدهمه حاضر است ولی غالب افراد از آن غافلند: " اگر چه لوگوس همیشه در دسترس بوده است با این حال مردمان از درک آن عاجزند. نه تنها قبل از آن که در مورد آن بشنوند بلکه حتی پس از آن که در مورد آن چیزی شنیدند ، باید گفت، اگر چه اشیا منطبق با لوگوس تحقق می یابند ولی به نظر می رسد مردمان از هرگونه تجربه نسبت به آن عاری اند . ای کاش لااقل آنان در پرتو سخنان و رفتار من که در این جا عرضه می کنم قضاوت می کردند . روش خود من این است که هر چیز را بر اساس ذات آن بشناسم و مشخص کنم که چگونه عمل می کند. دیگران چنان با غفلت عمل می کنند که گویی فرقی میان خواب و بیدارشان نیست .72 " چنان که پیداست دعوت هراکلیتوس به جانب لوگوس است . مبنای سخنان او نیز لوگوس است . روش شخصی اش در شناساندن اشیاء ملاحظه انطباق آن ها با لوگوس است . و دغدغه و نگرانی اش بیرون آوردن افراد از غفلت، چرا که لوگوس همیشه در دسترس است و مردم از آن غافلند. این مضمون در هراکلیت چنان پر رنگ است که گاتری در فصل ششم کتاب هراکلیت خود تحت عنوان " ویژگی پیامبرانه " مستقلاً در مورد وجوه وابعاد آن سخن گفته است . مقصود من از آوردن این عنوان البته استفاده ایست که در فصل 4 از آن برای موضوع این رساله ممکن است . هراکلیت گویی خود را زبان لوگوس می داند . گویی لوگوس از گریبان او سر بر آورده است تا مردمان را از غفلتی که نسبت به لوگوس دارند بیدار کند و چون لوگوس تحقق دهنده اشیاء است، ما در این جا در واقع با تعریف لوگوس از خودش مواجه هستیم . کتاب هراکلیت و رسالت او فریاد تعریف لوگوس از خودش در اثنای تاریخ است . از این روست که آوردن این عنوان برای بیان کیفیت شناخت لوگوس در تفکر هراکلیت اهمیت می یابد .
2 .2. 2 صفات لوگوس در هراکلیت
الف ـ یگر در کتاب الاهیات فیلسوفان یونان باستان لوگوس در هراکلیت را به معنای " حرف جاویدان " یا کلمه جاویدان معنی می کند، دقیقاً به معنای سخن ملفوظ ، البته سخنی که حقایق جاودانی را باز گو می کند .73اگر چه این تعبیر درست است اما این تنها وجهی نیست که لوگوس حتی در همین قطعه74 که یگر ضمن تفسیر آن این شرح را می دهد نیز دارد. در قطعه 1 که درباره موضوع مورد بحث است چنان که ترجمه اش در بخش قبل گذشت آمده است که اشیاء بر اساس لوگوس پدید می آیند و این می باید چیزی بیش از یک لفظ باشد .
ب ـ کرک نیز در کتاب فیلسوفان پیش سقراطی در این مورد بحث نسبتاً طولانی کرده است که ترجمه خلاصه شده بخشی از آن را به جهت استفاده و نقد می آورم : "لوگوس احتمالاً باید به قاعده وحدت بخش اشیاء یا به قاعده نسبی انتظام آنها تفسیر شود ، چیزی که در عین حال می تواند برای نقشه ساختاری اشیا هم به صورت تکی هم در مجموع اصطلاح شود ، معنای فنی لوگوس در هراکلیت ، احتمالاً با معنای عمومی "اندازه" ، "حساب" ، و "نسبت" مربوط است . اثر نظم، بر اساس یک نقشه عمومی، این است که تمام اشیاء اگر چه آشکارا متکثرند و جمع آنها از هم جداست، در واقع در ترکیبی پیچیده متحدند ، ترکیبی که انسان خود جزئی از آن است و درک این موقعیت منطقاً برای عکس العمل های مناسب در زندگی خود انسان لازم است ، با این حال کلمات "قاعده" ،"نسبت" ، و "نظم" و امثال آن برای این که ترجمه فنی لفظ لوگوس ] در هراکلیت [ باشند بیش از حد انتزاعی اند . لوگوس احتمالاً برای هراکلیت به عنوان ساختار بالفعل اشیاء فهمیده می شده است و از جهات بسیاری با بنیاد اولیه عالم یعنی آتش این همانی ]یا لااقل بسط یکسان [ داشته است . این مسئله باید دائماً مد نظر باشد که هیچ تمایز جدی ای میان شئون مختلف وجود هنوز رخ ننموده بوده است . و آن چه ممکن است برای ما آشکارا غیر انضمامی و غیر مادی باشد ــ مثل یک نظام ــ ممکن است قبل از افلاطون به عنوان یک وصف غایی برای موجود در نظر گرفته شود و کاملاً هم انضمامی باشد . به بیان دیگر نظم به طور کامل و روشن از اشیائی که انتظام یافته اند قابل تمایز نیست بلکه این طور احساس می شود که نظم همان اندازه انضمامی و حقیقی است که خود اشیاء حقیقی هستند"75 آن امر انضمامی و هم واقعیت آن شی هستند. با این که تمام نکات کرک عالمانه مطرح شده اند اما نمی توانم از افزودن یک تذکر خودداری کنم که با وجود تمام این توضیحات نمی توان قائل شد لوگوس صرفاً نحوه قرار گرفتن اشیاء در کنار یکدیگر است . از امر انضمامی دو تلقی وجود دارد یکی امری که در منضم فیه خلاصه می شود و یکی این که در آن چه در آن انضمام دارد متجلی است و سر افزون از آن باز هم تحقق دارد . به گمان من تلقی هراکلیت از لوگوس چنین است. در قطعه 114می خوانیم : " آنان که سخنان معنی دار می گویند باید بر چیزی تکیه کنند که برای همگان عمومی است. چنان که یک شهر باید بر قوانین خود تکیه کند و البته با اطمینانی بسیار بیشتر چرا که تمام قوانین از یک قانون تغذیه می شود زیرا که آن هر اندازه که بخواهد قدرت دارد و قدرت آن برای همه کافی است."76 و پس از این باز هم سرافزون است به نظر می رسد این سرافزونی نشان آن است که لوگوس در تحققش در عالم خلاصه نمی شود بلکه چیزی نیز ورای این عالم وجود دارد. روشن است که این تلقی با احساس پیامبرانه هراکلیت و آن چه برای مثال در قطعه 51 دیدیم نیز سازگارتر است .
شادوالت نیز در مواضع متعدد به معنای لوگوس اشاره کرده است که به نقل چند مورد اکتفا می شود تا وجوه تازه ای از لوگوس نزدهراکلیت معلوم شود.
ج ـ بدون تردید این کلمه است که هراکلیت آن را بازگو می کنند یعنی کلمه ای که در قالب حروف و آواها کتاب او را بر می سازد این لوگوس اوست اما تردیدی نیست که نه فقط خود این کلمه موردنظر اوست بلکه او با آن این ادعا را اقامه می کند که لوگوس را باز می گوید ، یعنی به گونه ای قانون مندی ساختار هستی را … این قانون کلی ساختار مطابق باهستی است … ] در هراکلیت بر خلاف پارمنیدس[ این aletheia نیست که از درک کناره گیرد و مجزا می شود . چیزی که در اصل حقیقی است قابل پیش روی قرار دادن است … در این جا هستی واحدی را داریم که در آن حقیقت و نمود با یکدیگر مخلوط و در هم تنیده شده اند . انسان هایی که در آن زندگی میکنند با حقیقت احاطه شده اند و با این وجود آن رادر نمی یابند آن ها از حقیقت دور هستند . او خواهد گفت که : آنها حاضرانی غایبند. هستی نیز در اعلی مرتبه حضور داردو با این حال غایب است. این دو گانگی خاصِ هستیِ حاضرِ غایب، که خود را نمودار می سازد و با این حال قابل تجربه نیست امرجدیدی است که اینک در اندیشه هراکلیت با آن روبرو می شویم77 " چنان که دیده می شود تاکید شادوالت در این قسمت بر دو نکته مهم است . یکی این که لوگوس قانون نظام بخش هستی است و نکته دوم این که این قانون نفس حضور است و با این حال مردم از آن غایبند و غافل، این از نکات اساسی و فارق میان پارمنیدس و هراکلیت است که در این رساله در فصل پنجم به آن اشاره خواهد شد .
د – " کلمه لوگوس نزد هراکلیت در مواردی نیز به معانی متداول و عمومی آن به کار رفته است، مثلاً در قطعه 87 آمده است : " انسان لجوج معمولاً با هر کلمه ای بر آشفته می شود" یا در قطعه 108 : " من هر قدر هم لوگوی انسان های زیادی را شنیده باشم، اما هیچ کس بدان جا نرسیده است که دریابد سخن حکیمانه ، سخنی است که مجزا از همه چیز است 78" و … ذکر این تذکر لازم است تا انسان به هنگام مواجهه با قطعات هراکلیت دچار سردرگمی نشود یعنی بداند که او لوگوس را گاهی در استعمال عمومی و گاهی در معنای خاصی که نزد خودش معتبر است به کار می برد .
هـ ـ در هراکلیت نظام تبدل و تبدیل عناصر از نسبت های ثابتی پیروی می کند، برای مثال با سوختن مقداری چوب مقدار خاصی خاکستر پدید می آید و یا چنان که در قطعه 31 هست آتش نخست به دریا بدل می شود و دریا نیمی به خاک و نیمی به بادهای سوزان. این نظام نسبت ها نیز یکی دیگر از وجوه تلقی لوگوس نزد هراکلیت است. برای او" مفهوم Metron یعنی اندازه با لوگوس در پیوند نزدیکی قرر دارد. در قطعه 30 می خوانیم : آتش ،این زنده جاودانه خود را به اندازه بر می افروزد و به اندازه خاموش می کند .79 "
و ـ هراکلیت در قطعه 93 می گوید : " خداوند که غیب گوی او در دلفی است نه سخن می گوید و نه خود را مخفی می سازد بلکه اشاره می کند .80 " روشی که آپولو برای بیان حقایق دارد توسط هراکلیت ستوده شده است چرا که یک شعر یا سرود (Sing) ممکن است بهتراز یک جمله صریح – که البته می تواند ذهن ها را به بیراهه بکشد – بتواند ذات حقیقتی را که در تحت logos مندرج است بنمایاند . به گمان من تقدیس تفکر شاعرانه در هایدگر می تواند ریشه در این سخن نیز داشته باشد یعنی اگر چه شاکله اندیشه هایدگر اورا به سمت نوعی گریز از عقل محاسبه گر مدرن می کشد اما نقاط الهامی وجود دارد که دعوت کننده به سوی راه های خاص هستند. به گمان من تلقی او از تفکری غیر صریح واشاره وار می تواند در قطعاتی چون این پاره ریشه داشته باشد . به هر حال این حرف هراکلیت نسبت logos با جملات صریح (explicit ) را می نمایاند . این بدان معناست که آن چه با لوگوس تحقق می یابد بسیار وسیع تر از آن است که جملات صریح بتوانند آن را بیان کنند . گویی اشاره ها در این مورد ترجیح دارند چون ذهن را متوجه خود موضوع یا چیزی که به آن شبیه است می کنند و نمی خواهند با کلمات و مفاهیم تصویر آن را ترسیم کنند . بدین بیان لوگوس رویی دیگر و جلوه ای دیگر از دارایی های خود در تلقی هراکلیت را به ما می نمایاند .
ز ـ در لوگوس هراکلیت نوعی جنبه عملی برای انسان تر شدن و اخلاقی تر شدن نیز لحاظ شده است . من لزومی نمی بینم که این نکته را مخفی کنم که اگر چه رویکر اخلاقی هراکلیت در قطعات او پیداست ولی این مطالعه کتاب یگر بود که توجه مرا به این مطلب به عنوان یکی از وجوه تلقی هراکلیت از لوگوس برانگیخت. او در صفحه 113 کتابش می نویسد: " هراکلیت پیامبر حقیقتی است که نسبت به آن آگاهی روحی دارد. ولی این حقیقیت مانند الهامات پارمنیدس جنبه صرفاً تئوریک ندارد. افراد بسیار اندکی به این مسئله توجه کرده اند که در حالی که پارمنیدس هرگاه می خواهد به فعالیت ذهن فلسفی اشاره کند از لفظ نوئیین و نوئما81 استفاده می کند، هراکلیتوس لغت فرونئین82 را ترجیح می دهد.83 کلمه ای که نزد یونانیان اصطلاحی است رایج برای " تفکر درست " یا "شهود درست "، البته با ارجاعی آشکار به نحوه زندگی عملی انسان.
بنابراین، کلمه فوق عملاً با مفاهیم اخلاقی و دینی در ارتباط است … هراکلیتوس در سایه دانش خویش نسبت به جهان به آدمیان فرونئین را تعلیم می دهد. بنابراین آشکار است که قصد تعالیم او این است که عملکرد و نحوه رفتار آدمیان را نیز تحت تاثیر قرار دهد. ای مطلب در قطعه ای دیگر نیز روشن است جاهایی که او خردمندی را سخن گفتن و عمل کردن منطبق با حقیقت تعریف می کند. ما در جاهای متعدد متون او می خوانیم که آدمیان نباید چنان عمل کنند و سخن بگویند که گویی خوابند. هراکلیتوس اولین متفکری است که علاوه بر اشتیاق به دانستن حقیقت بر این باور است که این دانش می تواند زندگی انسان را از نو بسازد."84 از این میان معلوم می شود که لولگوس در هراکلیت یک جلوه خاص به صورت فرونئین نیز دارد. دانایی برای عمل درست و اخلاقی کردن. و این چنان که یگر می گوید به یک اعتبار مفهومی تازه در تلقی از دانایی است.
ح – نکته دیگری که به گمان من در تلقی هراکلیت از لوگوس بی نهایت مهم است این است که برای او مقام ثبوت و مقام اثبات حقایق یکی است و هر دو در لوگوس تحقق دارد. در قطعه 1 می خوانیم که همه چیز بر اساس لوگوس اتفاق می افتد. بدین معنا نظام ثبوت عین لوگوس است:
" all things happen according to this logos "
و سپس می بینم که با شناسایی لوگوس مراحل تکوینی شیی شناخته می شود و کسی که از لوگوس با خبر است، شیی را بر اساس ذات و بنیاد و ساختار آن می شناسد:
"J distinguich each thiny according to its Constitution "
و سپس به هنگام بیان کردن اشیاء نیز بر همین اساس از آن ها سخن می گوید: این مطلب چنان روشن است که توضیح بیشتری نمی طلبد الا این که می باسد تذکر دهم این نکته از مقدمات مهمی است در فصل چهارم این رساله مبنای استدلال قرار می گیرد.
ط- قرابت لوگوس با آتش بلکه وحدت آن در هراکلیت چیزی نیست که محتاج ارائه شواهد باشد. اقل مطالبی که در این مورد می توان گفت این است که برای او آتش نوعی تجسد و تجلی جسمانی لوگوس است. اما در عین حال نباید از یاد ببریم که در تلقی هراکلیت آتش جنبه نمادین نیز دارد. و گرما و نور که علائم روشنایی و حیات و دانایی اند را با خود به همراه دارد لذا در لوگوس ما با نوعی حیات بخشی و روشنگری نیز مواجه هستیم. برای هراکلیت روح هایی که کمتر از لوگوس بهره دارند سردتر، مرطوب تر و تاریک ترند. ( برای مثال قطعات 81 و 23 )
ی ـ برای هراکلیتوس لوگوس هرگز کهنه نمی شود. قانونی است که در طراوت مظاهرش هر لحظه نو و تازه است . در قطعه 6 که مفسرین در تفسیر آن اختلاف دارند می خوانیم که : خورشید هر روز نو و تازه است . اگر خورشید را بتوان تجلی یا نماد آتش گرفت و آتش خود جلوه لوگوس باشد در آن صورت معنای جمله این است که logos هرگز کهنه نمی شود.
ک ـ کرک در تفسیر خود از مسئله تغییر در هراکلیت اختلاف نظری با افلاطون و پیروان او دارد . به نظر کرک برای هراکلیت آن روی مسئله عقیده به تغییر که البته برای هراکلیت اهمیت حیاتی داشت ، ثبات شگفت انگیزی است که بنیاد این تغییرات و اندزه آن ها است . این بنیاد امری است ثابت که لوگوس نام دارد . می دانیم که برای افلاطون وسپس ارسطو و مفسرانی که از این دو متاثر بوده اند از وجوه بسیار مهم هراکلیت اندیشه تغییر دائمی اوست که برای مثال در قطعه 61 به اوج شهرت خود رسیده است. "نمی توان دوبار در یک رودخانه پای نهاد." در این تفسیر اندیشمندان بسیاری با ایشان همراهند برای مثال از معاصرین گاتری است که پس از مطالعه آراء کرک باز هم بر رای افلاطون باقی است . با این حال به گمان من نیز از مجموع آراء هراکلیت چنین بر می آید که تفسیرکرک دقیق تر و منطبق تر است . لذا وجه دیگری از وجوه لوگوس را کنترل و قوام بخشی این تغییرات دائمی می توان بر شمرد.
واقعیت این است که برشمردن تمام ویژگی های لوگوس نزد هراکلیتوس می تواند خود موضوع یک پایان نامه مستقل باشد من در این مختصر بر آن بودم که در ضمن روشن کردن فضا به ارائه برخی از وجوه تلقی او از این کلمه بپرازم که به موضوع اصلی پایان نامه من کمک می رساند . لذا با ذکرچند نکته این بحث را خاتمه دهم.
3 . 2 . 2 لوگوس و قانون طبیعت
در بخش قبل اشاره شد که لوگوس قانون طبیعت است . در این بخش می باید قدری روشن شودکه قانون طبیعت به درستی یعنی چه؟ بخصوص که ما در قرن حاضر، خود درکی خاص از قانون طبیعت داریم . لذا نباید اجازه دهیم آن چه خود از آن می فهمیم از درک مقصود هراکلتیوس از این کلمات راهزنی کند . با هراکلتیوس به یک معنا " این نخستین بار است که ایده قانون در اندیشه فلسفی ظهور می کند مطلب مهم تر این است که قانون اکنون موضوع برترین و کلی ترین دانش ممکن قرار می گیرد این کلمه دیگر فقط در معنای ساده سیاسی آن استفاده نمی شود بلکه چنان بسط یافته است که تمام ذات حقیقت را فرو بپوشاند … تفسیر نمادین آناکسیمندر از چرخه نظام مند جهان (cosmic process) به عنوان یک محکمه یا نزاع حقوقی پیش در آمدی است بر آن چه هراکلیتوس به آن باز می گردد وقتی می نویسد : خورشید از حد خود تجاوز نخواهد کرد چرا که در غیراین صورت ، ارینه ها (Erinyes) که نمایندگان دیکه هستند او را دستگیر خواهند کرد (قطعه96) در این جا دیکه تجسمی است از نظم تخطی ناپذیر طبیعت (اگر چه این تفکر در اسطوره ها سابقه دارد ولی ) آن چه در هراکلیت جدید است شکل خاصی است که تمام این نمادگرایی قضایی و حقوقی در مفهوم یک قاعده جهانی واحد که بر همه چیز کنترل دارد خلاصه می شود . هراکلیت آن را قانون الاهی (divinelaw) می نامد تا آن را از انسان ها جدا کند . در این راه اواصولی را که ‎آناکسمیندریان ها به عنوان قوانین الاهی ارائه کرده بودند یک گام پیش می برد . اگر چه باید یادآور شد که اوالوهیت را تنها در جاودانگی ، فنا ناپذیری و قدرت مطلق بودن نمی داند بلکه بر عکس او این ایده را با همان اصول از قوانینی مربوط می کند که آناکسمیندر گمان می کرد آن ها را در چرخه طبیعت کشف کرده است .
این اصول بسیار فراتر از قانون و اخلاق انسانی عمومیت می یابند و به عنوان قانون تمام قانون ها هر چه که باشد تفسیر می شوند ما می توانیم چنین فرض کنیم که کتاب هراکلیتوس که با ایده لوگوس شروع می شود بلافاصله وظیفه خود را با تعریف کردن لوگوس به عنوان امری که نزد همگان مشترک است ادامه می دهد. همچنین به عنوان دانشی نسبت به " قانون الاهی. " تنها به این شکل است که ما میتوانیم علت این که او خود را همچون یک پیامبر معرفی می کند دریابیم . لوگوس که بر اساس آن همه چیز پدید می آید، اگر چه هنوز از آدمیان مخفی می ماند، خود همان قانون الاهی است و فیلسوف اکنون فریاد بیدار باش خود را سر می دهد و مردم را فرا می خواند که برخیزند و چنان که این قانون الاهی فرمان می دهد عمل کنند . این دیدگاه معنوی کاملاً روشن می کند که قانون هراکلیتوس چه تفاوت عمیقی با چیزی دارد که ما امروز آن را قانون طبیعت می نامیم. برای ما قانون طبیعت صرفاً یک فرمول عمومی توصیفی است تا به ارتباط چند واقعه مشاهده شده اشاره کند در حالی که قانون الاهی هراکلیتوس چیزی است ذاتاً فرمان دهنده، این قانون برترین فرمان حاکم بر چرخه نظام مند عالم است چیزی است که به کل عالم ارزش و معنا می بخشد.85 " یگر در پاورقی شماره 36 بخش هراکلیت نیز نکته ای دارد که پرده ای دیگر از تصویر عالم و قانون حاکم بر آن نزد هراکلیت را به ما نشان می دهد او می نویسد :" تبیین نظام جهانی توسط هراکلیوس به عنوان الگویی استفاده می شود تا بوسیله آن تفسیری فلسفی از زندگی انسان ارائه شود، مطلبی که علاقه اصلی پارمنیدس است . جهان نظام مند برای او در واقع عبارتست از زندگی انسان که در ابعادی بسیار بزرگ نوشته شده باشد این در واقع دقیقاً همان راهی است که بوسیله آن اسلاف هراکلیت به ایده جهان نظام مند (Cosmos) رسیده بودند . آنها ایده نظم اجتماعی را به جهان به عنوان یک کل انتقال داده بودند، جایی که در آن این نظم را به نحوی دوباره پیدا نموده بودند .86 " گمان می کنم این دو گفتار کوتاه از یگر به قدر کافی رسا و روشن بوده است تا این ایده را در ذهن ما بپروراند که لوگوس نزد هراکلیت نوعی قانون جهانی است . قانونی که با قوانین طبیعت چنان که در زبان علمی معاصر وجود دارد تفاوت ماهوی دارد.
4 . 2 . 2 اشتراک لوگوس نزد همگان
از مهم ترین اوصاف لوگوس که سزاوار آن است که بخشی مستقل را به آن اختصاص دهیم اشتراک آن نزد همگان است این مسئله برای موضوع این رساله نیز درنهایت اهمیت قرار دارد و یکی از کلیدهای تبیین چگونگی ادراک لوگوس نزد هراکلیتوس است . از آن رو که این نکته با اولین مراجعه و سطحی ترین بررسی ها نیز در هراکلیت بدست هر محققی می رسد نگارنده وظیفه خود نمی داند که برای نشان دادن آن زحمت زیادی به خود بدهد . در این بخش بیشتر به ارائه چند نمونه که تاکیدی بر مسئله باشد اکتفا می شود و سپس برخی نکات حاصل از این بحث یا مربوط به آن ارائه می گردد .
پاره ای که این مطلب در آن به صراحت آمده است پاره 2 است :" این ضروری است که از آن چه مشترک است پیروی شود ولی با این که لوگوش مشترک است (The logos is cammon) اکثریت چنان زندگی می کنند که گویی هر یک درکی خصوصی و شخصی دارند.87 " نکته قابل توجه در این پاره این است که بهره مندی همگان از لوگوس می باید دستمایه پیروی از این قانون درونی واحد شود ولی آدمیان می توانند به آن توجهی نکنند و عملکردی غیر منطبق با لوگوس داشته باشند. در این جا ما با تصویری مواجه هستیم از یک درخت که از ریشه ای واحد و پیکری تنومند بی شمار شاخه سر برآورده است. و در هر برگی و شکوفه ای جلوه کرده است . نزد پارمنیدس نیز با چنین تصویری مواجهیم. شاید این تصویر به نظر کمی خودسرانه برسد، برای رفع این شبهه می توان پاره 114 را در نظر گرفت: " آنان که سخنان معنادار می گویند باید بر آن چه نزد همگان مشترک است تکیه کنند، چنان که تمام شهر باید بر قانون خود تکیه نماید، و حتی اطمینانی بیش از آن ، چرا که تمام قوانین انسان ها از یک قانون تغذیه می شود88 " این تغذیه شدن کل از لوگوس دقیقاً همان تصوری است که برای درک لوگوس و ارتباط افراد با آن نزد هراکلیت بسیار ضروری است. در پاره بسیار تکان دهنده 50 می خوانیم که: "گوش فرا دهید ، نه به من بلکه به لوگوس 89 " در این فضا این گوش فرادادن شکل خاصی پیدا می کند، هراکلیت به مخاطبان خود نمی گوید که به کلماتی گوش بسپارند که هیچ سابقه درونی از آن ندارند، بلکه بر عکس به آن ها می گوید سردرگریبان خویش خود کنند و به لوگوس که هم سخن با هراکلیت از درون آن ها آوا سر می دهد گوش فرا دهند. این نکته الیست که باید به خاطر سپرد و راهی است که در هراکلیت باید همیشه به آن توجه داشت: راه وصول به لوگوس از درون انسان ها می گذرد.
نکته قابل توجه دیگر در این مورد این است که: مردمان به لوگوس نزدیکند و با این حال به آن توجه نمی کنند. در قطعه 1 می خوانیم " با اینکه با آن در تماس هستند، از آن بسیار دروند. " این تماس داشتن چیزی است که خوب باید در مورد آن فکر کرد. این چگونه تماسی است؟ به نظر می رسد به عنوان جواب باید به خاطر داشته باشیم که لوگوس قانون تحقق اشیاء است و این جواب را باید خوب مورد مداقه قرار دهیم. عجیب است که در عین این تماس مردم از آن غافلند، در قطعه 34 می خوانیم که " آن ها نا فهم هستند، اگر چه شنیده اند ولی مانند ناشنوایان هستند، بهترین شاهد برای آنان ضرب المثل معروفی است که می گوید حاضر و با این حال غایب" ! "در این جا می توان بلافاصله قطعه 72 را نیز آورد که بی اندازه بر هولدرلین و دوستانش اثر گذاشته است90." اگر چه آدمیان با لوگوس در اعلی مرتبه ممکن سر و کار دارند، ولی با این حال از آن بیگانه اند، و چیزهایی که هر روز با آن مواجه می شوند به نظر آن ها عجیب می آید"91 سر و کار داشتن مداوم (Homolein ) و بعد ناگهان بیگانه بودن آن چه با آن مواجه هستیم ، این چیزی است که هراکلیت ترسیم می کند. و بعد تمثیل مکرر خواب و بیداری مثلاً در قطعه 73 " نباید مانند خفتگان عمل کرد و سخن گفت."
قطعه ای هست که از قطعات اختلافی در هراکلیت به حساب می آید در این پاره اگر متعلق به هراکلیت باشد او درباره اندازه خورشید می نویسد: " به اندازه پهنای پای یک انسان. " کرک در ص 280 تا 283 The cosmic Fragments درباره این پاره بحث کرده است.
معقول ترین شرحی که به موضع بحث ما نیز مربوط است متعلق به شخصی است به نام Deichgraber در کتاب Philologus 93 (9-1938) نظر او این است که هراکلیتوس با این مثال می خواهد خطاپذیری احکام انسانی را نشان دهد، در عین حال هراکلیت بر آن است که افرادی که لوگوس را می فهمند به درجه ای از خرد دست یافته اند که بفهمند چنین نیست. دیگران البته چنان ساده لوح هستند که چنین اشتباهی را مرتکب شوند. بنابراین کسانی که از لوگوس برخوردارند ولی به آن توجه ندارند برای مثال در مورد خورشید ادعا می کنند که اندازه آن به قدر پای یک انسان است.
این تمثیل خواب و بیداری یک نمود بسیار زیبای دیگر نیز دارد. در قطعه 89 می خوانیم: " برای آنان که بیدارند یک جهان نظام مند مشترک وجود دارد، در حالی که در خواب هر کس به جهان خویش فرو می رود. " اگر بپذیریم که خواب و بیداری در این جا بیان نمادین از حالت استفاده از لوگوس و عدم استفاده از آن به حساب می آید به راحتی درمی یابیم که چرا آنان که بیدارند – یعنی آن ها که از لوگوس استفاده می کنند- در جهانی مشترک به سر می برند و دیگران هر یک در عالم منفرد خویش فرو رفته اند. شادوالت به درستی این دانش را doxa می خواند92. جالب است تذکر دهم که این مشترک بودن که از صفات لوگوس برشمرده شد در پارمنیدس نیز به عنوان یکی از صفات وجود تلقی می شود، پارمنیدس نیز وجود را Xynon یعنی آن چه مشترک است می نامد. و این به ما اجازه می دهد که به قرابت وجود در پارمنیدس و لوگوس در هراکلیت بیندیشیم. آخرین نکته ای که نقل آن به عنوان پایان بخش این فصل مفید به نظر می رسد نکته ایست که در فضای همین اشتراک لوگوس نزد همگان یگردر مورد رابطه نوس و لوگوس بیان کرده است: او در صفحه 115 کتاب الهیات فیلسوفان یونان باستان می نویسد: " لوگوس چیزی است که برای همه اشیاء هر چه که باشند مشترک است. و عضو مربوط به آن عقل یا (noss) است. برای هراکلیتوس عاقلانه سخن گفتن چیزی نیست جز سخن گفتن با آن چه نزد همگان مشترک است93. " این نکته را نیز خوب است با خود از این گفتار برگیریم که لوگوسدر نوس در انسان جلوه گر می شود.
اکنون پیش از آن که به کیفیت ادراک عالی ترین حقایق نزد پارمنیدس دو هراکلتیوس – با توجه به مقدماتی که دو این در فصل کسب کردیم – برسیم لازم است در فصلی کوتاه به انواع مختلف ادراک در یونان باستان اشاره کنیم و آن گاه با برگرفتن آن چه لازم است از این بحث به سراغ فصل چهارم برویم:

فصل سوم

1 .3 چیستی ادراک
نظر به این که موضوع این رساله چگونگی ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس است، می باید جستاری ولو مختصر در اقسام ادراک داشته باشیم. هراکلیت و پارمنیدس هر یک برای بیان درک شدن و درک کردن عالی ترین حقایقی که در اندیشه آنها جای دارد از کلمات خاصی استفاده کرده اند امید دارم با بحث عمومی درباره ادراک و اقسام آن پرتوی نیز بر اندیشه این دو فیلسوف بیفتد. لزومی نمی بینیم که این مسئله را مخفی کنیم که در این بخش وامدار مطالعات دقیق پر از خلاقیت شادوالت هستم.
1. 1. 3 gignoskein (شناختن) (بازشناختن)
از این کلمه لغات gnome, gnosis نیز بدست می آیند بن کلمه gno است. قبل از آن (g) به صورت مشدد می آید و بعد از آن SK ، عنصر SK خود بیانگر تکرار است و کلمه با (g) دارای ساختار مضاعف مشدد است، بدین ترتیب چندین مرتبه تاکید و تشدید در این کلمه خوابیده است. در این کلمه نوعی تدبر و بازگشت به عقب نیز دیده می شود. ] به آلمانی آن را rekenen ترجمه می کنند که در آن این تکرار نهفته است[ برای آن که نوع شناخت خاصی که با این کلمه مقصود می شود را بشناسیم لازم است یک تذکر دیگر هم بدهیم، کلمه گنومه (gnome) هم می تواند به معنای هر تک شناخت خاص باشد و هم به معنای جمله اندرز کلی و هم بیانگر جریان فعل شناختن و کلمه gnosis بیشتر ناظر به جریان انجام این فعل است. نوع شناختی که با این کلمه مقصود می شود چنین است: من به چیزی نگاه می کنم، سپس برای تعمیق درک خود آن را به چیزی که برای من مانوس است ربط می دهم و یا تحت آن مندرج می کنم، مثلاً چیزی را می بینیم، می گویم این درخت است این بلوط است. نوعی بازگرداندن چیز ادراک شده به یک امر کلی ] یا مربوط[ که آن را در اختیار دارم94.
2 .1 .3 Synesis
این کلمه اغلب به فاهمه یا فهم ترجمه می شود و در اصل به معنای "همراه فرستادن" یا"مجال همراه شدن چیزها" یا تقریباً به معنای "روی هم انداختن" است. به نظر من مقصود از این کلمه نوعی همراه ساختن دو چیز است. به این معنا که عناصر مختلف یک چیز را به درستی با هم در نظر بگیریم. مثل وقتی که من اجزاء پراکنده یک موتور را به صورت مجزا درک نمی کنم، من وقتی موتور را فهمیده ام که اجزاء آن را در کنار هم به عنوان یک کل درک کنم، این با هم دریافتن معنای اصلی synienai است.95
3 .1 .3 Sophos
روشن است که این کلمه اسم فاعل است. ولی از آن رو که در نحوه فهم sophos ملاحظات قابل توجهی وجود دارد آن را در این مجموعه ذکر می کنم: این کلمه در وهله نخست به معنای انسان ماهر است. که در انجام کاری که چندان هم آسان نیست مهارت خاص دارد. شبیه آن چه در tecknikos, epistamenos داریم. در این مورد مکرر مثال سکان دار کشتی را می زنند که بخش بزرگی از هنر او در بکار بردن بینش و توانایی اش در قلمرویی است که در چشم انداز نمی گنجد.
پیندار (pindar) خود را یک شاعر sophos می نامد نه یک poietes در قطعه مشهوری در المپیادها 86/2 آمده که sophos کسی است که از روی طبیعت خویش چیزهای زیادی می داند. کسانی که صرفاً آموخته اند (mathontes) همانند کلاغ هایی در برابر عقاب الاهی زئوس یعنی پیندار سر و صدا می کنند. در این جا بین دو نوع دانستن تمایز داده می شود.
1- یادگیری صرف که مبتنی بر روبروشدن با اشیاء است.
2- دانستنی که در physis یا طبیعت اشیاء ریشه دارد، در اخلاق نیکو ما خرس (کتاب 6/1149a9) ارسطو sohpia را مثلا در پیکرتراشی متعین می داند و همچنین موسیقی دانی و معماری. یک sophia یک aretetechnes است، یعنی بهتر بودنی در جریان ایجاد و تولید، یعنی بالاترین صورتِ دانستنِ مولد. بنابراین سوفیا در جایی محقق می شود که صنعت به عنوان یک دانستن صناعی در ساختن خلاقانه ، به بالاترین شکل کمال خود برسد. این چیستی sophia نزد یونانیان است، هر جا صنعت (technik) بالاترین صورت کمال خودش را پیدا کند به sophia مبدل می شود به معنای چیزی مثل "بالاترین مهارت" لذا مقصود از دقیق ترین نوع دانش (episteme) همان sophia است. وقتی این دانش ارتقاء بیابد چنان اوج می گیرد که دیگر صرفاً یک نوع دانش نیست بلکه چیزی است که تمامی ذات فرد داننده را، خود این دانستن شکل می دهد. افلاطون آن گاه می گوید تقریباً غیر ممکن است که چنین دانستنی در اختیار انسان باشد، این دانش قطعاً نزد خداست. این انسان است که فلسفی می اندیشد نه خدا چرا که خدا اصلاً نیازی به این کار ندارد (ضیافت 204/فیدروس278 ، لویزیس 218 و جاهای دیگر)96

4 .1 .3 eidenai (دانستن)
کلمه oida به معنی " می دانم " از همین خانواده است. بن ماضی vid حاکی از آن حالتی است که در نتیجه این فعل حاصل می شود ] دانست[ یعنی در طی این فعل فعالیتی انجام می شود که نتیجه آن به صورت "بن" بیان می شود دانست. بن این کلمه به معنای دیدن است و این نشان می دهد که نزد یونانیان بازگشت دانستن به دیدن است.
دانستن آن حالتی است که از فعل دیدن حاصل می شود. معنی لفظی کلمه دانستن عبارتست از چیزی را دیدن ، بعلاوه این که آن چه را دیده ایم واقعاً هم در اختیار و تملک خود داشته باشیم. بنابراین اگر کسی زیاد دیده باشد و آن چه را دیده در اختیار خود داشته باشد، دانش دارد ] نوعی در اختیار داشتن دیده ها هم در دانستن لحاظ شده [ زندگی دیده های بسیاری را به ما عرضه می کند، اگر ما چنان عمیق دیده باشیم که آن ها را در خود انباشته باشیم، به ما گفته می شود که: می داند! نکته مهم دیگر این که ارسطو جایی درباره دیدن (opsin) می گوید: خصوصیت دیدن آن است که هم فعل است و هم انفعال (درباره رویا 2 – a46-b459) در عمل دیدن فعلی هست که از من سرچشمه می گیرد، در عین حال انفعالی نیز هست که نوعی نقش گرفتن از غیر است. این بدان معناست که برای یونانیان باستان در عمل دیدن فاعل شناسا و متعلق شناسایی همواره با هم اند و پیش از عمل دیدن با یکدیگر مواجه هستند97.
5 .1 .3 noein
این کلمه را به اندیشیدن ترجمه کرده اند که نارساست. ریشه این کلمه نوئوس (noos) ، نوس (nus) نوئزیس (noesis) و نوئما (noema) است. مصدر noein خود فعل و پایانه ma بیانگر تک تک اندیشه هاست. کلمه ای که به sis ختم می شود معمولاً خصوصیت یک رخداد – جریان و حرکت را القا می کند و nus فاعلی است که مجری این جریان است. این کلمه احتمالاً از ریشه snovos و snow می آید که در آن نفس نفس زدن و استنشاق کردن نهفته است. یعنی قرابتی هست میان اندیشیدن و نوعی استشمام و درک چیزها با بو کشیدن – البته این استنشاق کمی محل بحث است – در هومر معنای کلمه نوئئین حاکی از نوعی پی بردن غریزی است. این پی بردن با چشم نیست بلکه حتی می توان متوجه کسی شد که پشت سر ما ایستاده و در میدان دید هم نیست. قوه دریافت نسبتاً عام غریزی غیر عقلی در زبان یونانی nus نامیده ی شود. ارسطو فعل برترین خدا را noesis ((noeseos می داند. (ما بعد الطبیعه 34b1074) که اغلب به اندیشه ای که خود را می اندیشد ترجمه شده. نزد افلاطون nus چیزی است مثل چشم نفس (جمهور / کتاب ششم c/d 508/ b519 ) و نکته آخر این که این جا هم فاعل و متعلق نوئیین با هم هستند98. نباید فراموش کنیم که شهود در یونان به چیزی که پایه گذار گوهر اشیاء در دیدار است تعلق می گیرد. انسان به کمک چشم های خود نگاه می کند و این نگاه کردن در دل خود دیدن دیگری را نیز دارد که یونانیان آن را نوس می نامند. این قوه ایست که به مدد آن می توان به چیزی که در پس چیز دیگری است پی برد.
و بر خلاف آن چه غالباً به اندیشیدن ترجمه شده است چنانکه در بالا اشاره چیزی مثل حس کردن یا استشمام کردن است. مثل حالت سرخ پوستی که قبل از دیدن حتی برق یک شمشیر، حضور کسی را در پشت بوته ای حس می کند. در شهود شخصی جایی برای فاعل شناسا وجود ندارد و ذات یا گوهر، خود را نمایان می سازد99.
6 .1. 3 episteme
این کلمه از epistasthai به معنای بالاتر از چیزی یا روبروی چیزی ایستادن است. این تسلط است که بعدها کلمه را به معنای بعدی "بلد بودن" یا "در مورد چیزی شناسایی داشتن" منتقل می کند. نزد هومر مشتقات این کلمه به معنای "دانش مطمئن جنگیدن" یا به طور کلی " از دانستنی های مطمئنی برخوردار بودن که بوسیله آن یک کار ممکن می شود آمده است. " در قطعه مشهور آرخیلوخوس شماره یک، آرخیلوخوس خود را epistamenos می نامد. آن هم در ارتباط با موهبتی که موزه ها عطا کرده اند. یعنی کسی که در بالاترین معنای ممکن نسبت به چیزی مطلع است. ودر این قلمرو کاردانی مطمئنی دارد. داشتن نوعی اطمینان خارق العاده از همان اوائل در این کلمه موجود است. این اطمینان باعث می شود که بعدها در زبان فلسفه در میان همه کلمات مربوط به دانستن episteme برای اشاره به علم انتخاب شود. خصوصاً نزد افلاطون که بیانگر بالاترین دانش است.
می توان episteme را به دانشی که در بالاترین مرتبه دانستن است تعریف کرد دانشی که خود را به عنوان دانستن می شناسد و می داند. افلاطون episteme را چنین تعریف می کند:
alethes doxa meta logoi
(ثئای تتوس C/D 201) نزد افلاطون در doxa آن چیزی را داریم که پایه هرگونه دانستن است. یعنی آن دریافتی که دریافت من است، اما در عین حال دریافت از "چیزی" است. وقتی این دریافت alethes باشد، به این معناست که در آن واقعاً شیء خود را از ناحیه خودش نشان می دهد نه آن که ذهن من این دریافت را تیره کرده باشد. اگر من یک دریافت روشن داشته باشم که در آن هستی، خود را از ناحیه خودش به من نشان بدهد و اگر با این دریافت، لوگوس نیز پیوند بخورد، یعنی همان حساب پس دادن، در این صورت بالاترین مرتبه دانش یعنی episteme حاصل می شود.100
7 .1 .3 phronein
این کلمه بسیار دیرینه تر از پیش سقراطیان است. این کلمه از فرن (phren) و فرنس (phrenes) به معنای پرده دیافراگم یا حجاب حاجز می آید. در انسان به هنگام هیجان یا غم توسط پرده دیافراگم فشاری به قلب وارد می شود، فرونئین این فعل پرده دیافراگم است. این فعل در صورت منفی آن می شود آفرون (Aphron) این کلمه یعنی "حواس به جا نداشتن " و مثلاً در مورد شخصی گفته می شود که عقل و درک خود را از دست داده باشد و گویی تاریکی ذهن او را احاطه کرده باشد. کلمه عقل که در ترجمه phronein به کار می بریم استنتاجی ثانوی از این معناست.
Phronein چیزی نیست جز حواس به جا داشتن، که آن را در مورد شخصی به کار می بریم که از حالت تاریکی، ذهنی بیرون می آید، هوشیار می شود و دوباره ذهنش روشن می شود. Phronein بیش از همه به معنای به هوش بودن ذهنی است. در تراژدی وقتی یک قهرمان کم عقلی می کند به او هشدار می دهند که phronein! یعنی به هوش بیا! در این هوشیاری و بیداری ، از هوشیار بودن انسان به روشن بودن نیز می توان منتقل شد، یعنی انسان بداند که چه می کند. استعمال این کلمه در قلمرو عقل عملی در اخلاق به همین مقصود است. اخلاق نیکوماخوس (کتاب 6.b 1140 و 1144) به هوش بودن و بیدار بودن در بالاترین حد خود، phronesis است، حسی که در قلمرو خیر و شر و چیزهای کارآمد یا غیر کارآمد برای انسان حرکت می کند. ارسطو در ادامه می گوید: این حس، یک داشتن (هگزیس hexis ) و یک ملکه (halitu) است. به طوری که به اصطلاح می گوییم، چیزی به گوشت و پوست کسی راه پیدا کرده است و مبدل به طبیعت ثانوی او شده ، یعنی به نحوی "در اختیار خود انسان" درآمده. بنابراین ما ملکه ای داریم که در میدان خیرها به کار می بریم این یک ملکه عملی است (hexis praktike) و متوجه عمل است، این کلمه با نوعی خاص از logos در پیوند است، پس فرنزیس، رفتار خاصی است که متوجه عمل است. و به چیزهایی معطوف است که برای انسان سودمند یا زیان آور است، آن هم در پیوند با نوعی حساب پس دادن. این حس غریزی خاصی است که برای کسی که حقیقتاً می خواهد عمل کند لازم است. نوعی " بصیرت عملی" بصورت در کاردانی ، مثل کاردانی یک تاجر یا هر کس که سر و کارش با یک کار باشد، بخصوص یک سیاستمدار phronesis بالاترین غریزه سیاسی نزد یونیان است. چیزی که بسیار بالاتر از آن است که بوسیله عقل درک شود، نوعی جهت یابی فراگیر انسان است، در قلمرو خوب ها و بدها. این طور است که نزد افلاطون، با فرونئین خوب ها و خیرها، در بالاترین معنی درک می شود، همان طور که خیر نزد او بالاترین موجود است، (phronesis) که آن را ابتدا در قلمرو عمل یافتیم، اینک به بالاترین و ناب ترین نوع عقل اطلاق می شود101.
8 . 1. 3 doxa
فعل dokein به معنای به نظر آمدن است. بنابراین باید doxa نمود، باور، شهرت و جایگاه فهمیده شود.

فصل چهارم

1 .4 ملاحظات اسطوره ای درباره تعریف وجود از خودش
"یک صحنه به ظاهر بسیار کم اهمیت نزد هومر محتوای ماقبل فلسفی شگفت انگیز دارد و آن رویارو شدن دیسئوس با آتنه است، در کتاب سیزدهم ادیسه. اُریسئوس که بوسیله فایاک ها (phaiakeu) در حالیکه خواب بوده، به جزیره ایتاکا (Ithaka) آورده شده ، هنگامی که بیدار می شود، وطن خود را نمی شناسد، آن چنان نسبت به آن بیگانه شده که نمی تواند آن را بشناسد و این فکری بسیار بدیع و عالی است. این فکر نزد شاعر چنین بیان می شود که: مهمی اطراف همه چیز را فرا گرفته است. در این حال آتنه نزد اُدیسئوس می رود و وقتی همه چیز را به او نشان می دهد، این مه به تدریج پراکنده می شود و سرزمین ایتاکا بر او آشکار می گردد. این یک جریان بنیادین در شناخت است که در آن مه پراکنده می شود و همه چیز دوباره به انسان نزدیک می گردد و به آن چه رویاروی انسان است مبدل می شود. این کاری نیست که انسان به تنهایی قادر به انجام آن باشد. الهه ای باید به او کمک کند و تصادفی نیست که این الهه، آتنه است که در این جا تجسم آن چیزی است که نزد افلاطون مثال خیر است. یعنی همان آفتابی که اشیاء بواسطه آن ظاهر می شوند. همان آفتابی که موجب می شود اشیاء وجود داشته باشند و هستی بخش آن هاست102. "
در این قطعه از ادیسه نکات ظریفی وجود دارد که توجه به آن ها زیبا و در عین حال روشن کننده تلقی یونانیان باستان از کیفیت ادراک ما نسبت به عالم است. می نویسم عالم چون نزد پارمنیدس آن چه هست یک موجود واحد غیر منقسم است. و نزد هراکلیت خود لوگوس به ما می گوید که همه چیز یک چیز است. لذا محققی که در پی دانستن این مسئله است که در این دو فیلسوف کیفیت ادراک این عالی ترین حقایق چگونه است می باید در یونان باستان در پی این باشد که کل عالم که به صورت یک موجود یکپارچه تلقی می شود چگونه ادراک می شود.
چنان که شادوالت نیز تاکید کرده است مهم ترین نکته در این قطعه این است که مه اطراف اشیاء برای ادیسئوس برداشته نمی شود. مگر این که آتنه همه چیز را به او نشان دهد. این از آن سو بردن شناخت، بدون فاعلیت ما، به مدد الهه ای که قرین روشنایی و نور است، مطلبی است که به خوبی می تواند پیش درآمد بحث این فصل باشد. حقیقتی که خود سبب شناسایی خود می شود در یونان باستان با کلمه aletheia مورد اشاره قرار می گیرد "بن lath در lanthano به معنای عینی در " پنهان کردن،" نیست بلکه نوعی خاص " دور از دسترس بودن " است. مثلاً در جمله lathe biosas یعنی: " تو پنهان باش به عنوان کسی که زندگی می کند یعنی در زندگی خودت، مقصود این نیست که انسان خود را در جایی پنهان کند. " بلکه مقصود این است که چنان زندگی کند که خود را در همه جا داخل در جمعیت نکند و زندگی خصوصی داشته باشد. این پنهان بودن در ارتباط با هر آن چیزی است که به انسان روی می آورد. چنین انسانی از در معرض عموم قراردادن زندگی اش خوددداری می کند بنابراین lanthanein به حالت، روش و شیوه ای اشاره می کند که فرد به آن شیوه خود را از دسترس دور نگاه می دارد. در این دور از دسترس نگاه داشتن ، چیزی لازم نیست تا در پس آن مخفی شویم. انسان می تواند آشکارا در این عالم گام بگذارد و در عین حال چنان زندگی کند که هیچ کس به او توجه نکند. Lethe به همین بن باز می گردد. Lethe یک قدرت عجیب و یک deimon است. نیرویی به بزرگی تمام قوای بزرگ و موثر یونانی ها که به عنوان "خدایان" فهمیده می شود. Lethe آن قدرتی است که چیزها را دور از دسترس قرار می دهد و می تواند خود را از این جهت در تمامی زندگی آشکار سازد. پیندار شاعر یونانی از "ابرلته" سخن می گوید. (المپ ها 46-7) در مه چیزی دور از دسترس ما قرار می گیرد، بدون آن که در حقیقت، پوشیده باشد. با این واژه نشان می دهند که چیزی هست ولی دور از دسترس. هسیرد در کتاب پیدایش خدایان lethe را از نسل شب می داند که خصوصیت اصلی آن، دورنگاه داشتن اشیاء از دسترس ماست. با این تبیین aletheia حالتی است که این دور از دسترس بودن از میان رفته است ] دور از دسترس نبودن[ گویی در زندگی عادی ما درون حقیقت هستیم ولی حقیقت دور از دسترس ماست. انسان مانند کسی استکه در مه می بیند لذا به هاله ای مه آلود از اشیاء نگاه می کند و از آنها بی توجه می گذرد ولی گاهی این مه سبک می شود و ما به اشیاء نگاه می کنیم و اشیاء در حالت "دور از دسترس نبودن" قرار می گیرند. این همان جریانی است که یونانی ها از زبان هومر ، علاقه مند به توصیف آن هستند. جریان به منصه ظهور رسیدن که ما آن را در phainestai هم داریم و همان مطلبی است که در مورد ادیسئوس نقل شد103. " نباید انصاف را از دست بدهیم و فراموش کنیم که در غرب این تصور شگفت انگیز و این تحلیل رسا از حقیقت را مدیون هایدگر هستیم. کسی که برای تفکر subkective در پی بدیلی می گشت تا نشان دهد حداقل امکان نوعی دیگر از ادراک کردن نیز وجود دارد. این تلقی از حقیقت چیزی است که در بخش های بعدی این فصل مورد کاوش قرار می گیرد با این هدف که دریابیم آیا دریافت از حقیقت نزد پارمنیدس و هراکلیتوس صادق است یا نه. چنان که از سطور بالا معلوم شد به نظر می رسد می توان این نگاه را به یونانیان باستان نسبت داد. نمونه ای دیگر از این تلقی در تئوگونی هسیود نیز وجود دارد. " او در تئوگونی 26 از قول موزه ها می گوید: " ما می توانیم ناراست هایی را بگوییم که شبیه حقیقت باشند و اگر بخواهیم می توانیم حقیقت را ابلاغ کنیم." هسیود توضیح می دهد که در اشعار شاعران قبلی مثل هومر، شاعران وامدار فعالیت اول موزه ها بودند و لذا الشعرا حسنه اکذبه … هسیود در اثر دیگرش می گوید که موزه ها او را به خنیاگری برگزیده اند لذا او عهده دار رسالت جدیدی است که موزه ها طی یک مکاشفه بر عهده او نهاده اند. موزه ها می توانند حقیقت را نیز بگویند، آن هم حقیقت نامستور و آشکار، حقیقت آن چنان که فی نفسه هست. و این گامی است فراتر از اسطوره این به نوعی حکایت گری تازه رسیدن است.
… موزه ها دختران زئوس هستند و الهه چشمه سارها ] پس باعث سیرابی اند[ و همراه فوبوس خدای آفتاب به پایکوبی و آوازه خوانی می پردازند ] لذا قرین روشنایی اند[ موزه ها الهه های شعرند و شعر فقط قالب زیبا نیست زیرا موزه ها الهه های زیبایی نیستند بلکه الهه های حقیقتند ] و لذا شعر آن ها تلقین حقیقت است[ اینان دختران حافظه هستند لذا همه چیز را می دانند و از هر آن چه موجود است و موجود خواهد شد و موجود بوده خبر می دهند."104 و این موزه ها با این اوصاف در مکاشفه ای هسیود را مامور می کنند که از ساختار زایش و پیدایش خدایان سخن بگوید. این که موزه ها که دختران آفتابند این روشنایی را به هسیود و از کلام او به انسان می دهند آیا چیزی به جز آشنا کردن وجود است انسان ها را با خودش؟ آیا اتفاقی به جز این می افتد که وجود از گریبان رسولی یا فرستاده ای سربر می آورد و ما را در پرتو روشنایی که از خودش برخاسته است از خودش آگاه می سازد. جالب است به خاطر بیاوریم که این تنها هسیود نیست که تعریف می کند چگونه به هنگام شبانی در معرض یک مکاشفه و رویارویی با موزه ها – یعنی با حقیقت – با زبان حقیقت قرار گرفته است. در پارمنیدس نیز با همین وصف همراهیم . او را نیز رسولانی که از جانب الهه آمده اند از دروازه روز و شب می گذرانند و به روز می برند. در هراکلیت نیز طنین پیامبرگونه او هرگز از خاطر نمی رود که : گوش فرا دهید، نه به من بلکه به لوگوس، و زمزمه دائم خواب ها و بیدارها که کلام او را آکنده است. در هسیود بیان موزه ها بیانی است فوق العاده، این که موزه ها از زایش خدایان سخن بگویند به درستی یعنی چه؟ شادوالت معتقد است در یونان باستان خدایان در واقع قدرت ها هستند، آن چه می تواند مفید یا خطرناک باشد و خدایان خلق الساعه ای که در آثار او با آنها مواجه می شویم، قدرت هایی هستند که وجود دارند و برای آن ها در فرهنگ پیش از هسیود نامی نداریم105. اکنون ما با شاعری مواجهیم که ادعا می کند موزه ها می خواهند به او ، بر خلاف تمام شاعران پیشین ، حقیقت خالص را بگویند و سپس از زایش قدرت ها و ساختار و چینش و ارتباط آن ها ، از تصویر عالم، و در واقع از حقیقت برای ما سخن می گوید و پرده بر می دارد. و آن را در دسترس ما قرار می دهد. جالب است که "زایش خدایان بدون زمان است نه تنها در هسیود بلکه در ایلیا ( نیز کالخاس پیشگویی که هومر او را به ما می شناساند نیز همین طور است. او هم سه قلمرو گذشته و آینه، و حال را به طور یکسان می شناسد گویی این پیشگو موجود بی زمان را می نگرد. موجودی که در جاهای دیگر خود را ] در این زمان[ در این سه صورت تقسیم می کند. در دوران باستان به نظر می رسد ترتیب زمانی ] در این فضا [ چندان مهم نیست، هستی در تمام صورت هایی که با آن مواجهیم ] گذشته، حال، آینده[ خود را آشکار می کند. هستی به عنوان موجودی که بی واسطه است، هستی به عنوان موجودی که به ما روی می آورد، هستی به عنوان موجودی که پیش از این بوده بلکه ناچاریم ترجمه کنیم پیش از این هست!
چرا که اگر بگوئیم بوده است معنای یونانی آن را تحریف کرده ایم. وموضوع شعر هسیود این هستی است. هستی که در تمام مراتب سریان دارد و بصورت یکسان در همه آن ها پدیدار است106. " مقصود ما شناسایی تعریف این حقیقت از خودش است. به نظر می رسد این مقدار مقدمه کافی است و اکنون مناسب است که به کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و سپس به کیفیت ادراک لوگوس نزد هراکلیت بپردازیم.
2. 4 کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس
1 .2 .4 شگفتی های مقدمه
نمی توانم حالت شگفتی و ابتهاج و لذتی که از خواندن مقدمه پارمنیدس به من دست داد را ناگفته بگذارم یا فراموش کنم. داستانی میان حقیقت و نماد و پر از اشارات پر معنای فکر برانگیز. از آن جا که این قطعه – که تمام پاره یک از اثر پارمنیدس را می گیرد – نوشته ایست پر از نماد – البته شاید هم تجربه ایست واقعی، حق نداریم به همین راحتی بگوئیم صرفاً نماد است می دانیم که ممکن است کسی تجربه ای را پشت سر بگذارد که تنها ترجمه آن به زبان ما آدم ها بشود چنین داستانی – کار در این بخش نوعی تفسیر یا رمزگشایی خواهد بود البته با این جهت گیری که در آن پرده از سوال این پژوهش یعنی کیفیت ادراک وجود برداشته شود.
مقدمه با بیتی تکان دهنده شروع می شود "اسبان اصیلی که مرا حمل می کردند مرا تا آن جا بردند که قلب من می توانست آرزو کند107" در این سفر به انتهای آرزوی پارمنیدس نگاهی خواهیم کرد. آن چه از این پس توضیح داده می شود، انتهای خواسته اوست و اگر تفسیر این رساله از این بخش پارمنیدس درست باشد دانایی ، آن هم چنان که الهه در گوش انسان زمزمه کند، ملاقات با حقیقت آن هم چنان که حقیقت خود نقاب از چهره براندازد، انتهای آرزوی انسان است. کسی چه می داند شاید ارسطو نیز همین احساس را داشت وقتی که در ابتدای متافیزیک می نوشت "علم چیزی که انسان با ذات خود شیفته آن است". به هر حال می باید از این بیت به یاد داشته باشیم که آن چه از این پس می آید دوردست ترین آرزوی پارمنیدس است که حاصل شده است.
3 .1 و 2. 1 : آنها ] اسبان[ مرا با خود بردند و در جاده آشنای – مشهور – الهه قرار دادند، راهی که مردان دانا را از خلال تمام شهرها هدایت می کند" راه الهه برای همه شناخته شده است. این نکته ایست که در داستان ادیسئوس هم به شکل دیگری با آن روبرو شدیم، فایاک ها اودیسئوس را به ایتاکا آورده اند، و ایتاکا در واقع سرزمین خود اودیسئوس است. اما مهی جلوی چشمان او را گرفته است و تنها الاهه می تواند سرزمین خود او را به او بازبشناساند. این قرابت با حقیقت، این که انسان خانه زاد سرزمین حقیقت است و از کشور حقیقت برخاسته است و از آن دور شده است و به هنگام بازگشت دوباره به آن، ابتدا آن را نمی شناسد و سپس به مدد خود حقیقت به شناسایی آن نائل می شود مضمونی است که این جا در پارمنیدس نیز می بینیم. راه الهه راهی است مشهور. کرک در ترجمه خود از کلمه renowned استفاده کرده است که معنای اولی آن مشهور است ولی در عین حال به معنای بازشناخته شده نیز می تواند باشد و با این ترجمه به همین نکته اشاره می کند که گویی پارمنیدس در حال دوباره شناختن چیزی است که قبلاً نیز آن را می شناخته است108. به نظر عجیب نمی رسد اگر معتقد باشیم که افلاطون نیز در نظریه تذکار در فضای چنین اندیشه هایی سیر می کرده است.
نکته دوم این بخش قد مردان داناست. گویی برای آن که الهه از کسی دست گیری نماید این قید لازم است که او برای دانایی تلاش کند و سپس این تذکر بسیار زیبا که الهه کسانی را که به دانایی رسیده اند، در تمام شهرها خودش سیر می دهد.
این مطلب از ترجمه کرک که در ‎آغاز آمده به روشنی معلوم نمی شود ولی در سایر ترجمه ها بیشتر به چشم می آید برای مثال در ترجمه ویل رایت آمده است که "… کسی که به این راه وارد شود در تمام شهرها سیر داده می شود. " این سخن به روشنی اشاره به این معناست که خود الهه – و اجازه دهید بگوییم خود حقیقت – راهنمای پارمنیدس و ارابه رانان است. چرا که فاعل این جمله نه ارابه رانان، نه اسبان بلکه خود الهه است، او خود پارمنیدس را به این راه ها راهنمایی می کند و از آن لطیف تر این که او را در تمام شهرها سیر می دهد. آیا سیر کردن در تمام شهرها نمی تواند به معنای آشنا شدن با تمام حقایق باشد؟ بی شک پاسخ مثبت است در راه حقیقت و راه گمان نیز ما به تصریح هایی از جانب الهه بر می خوریم مبنی بر این که می خواهد به پارمنیدس چیزهایی را بیاموزد که دانش هیچ بشری از او سبقت نگیرد و اگر در تفسیر به خود قدری جرئت بدهیم شاید بتوانیم بگوئیم که معنای این بیت این است که خود حقیقت مرد دانا را به شناسایی خود و سرآغاز شناسایی کل اشیاء می برد. به جاده ای که هر مرد دانایی در آن پا بگذارد به شناسایی تمام شهرها نائل می شود و این یعنی حقیقت معرف کل شیی است و نه بر عکس.
سپس در بیت 5 .1 سخن از دوشیزگان به میان می آید. دوشیزگانی که به اسبانی که پارمنیدس آنها را به خردمندی بسیار می ستاید راه را می نمایانند، بعدتر معلوم می شود که این دوشیزگان دوشیزگان خورشید بوده اند گویی که خود خورشید پاره ای از خودش را برای روشنایی راه برای رسیدن پارمنیدس به خودش فرستاده است.
در 6. 1 می شنویم که محوری که می چرخد تا پارمنیدس را به اوج برساند می درخشد و جرقه می زند و صدایی هم چون موسیقی و زمزمه ای که در محراب شنیده می شود دارد. یعنی صدای این حرکت صدای مقدس عبادت است یا صدایی بسیار دلکش و موزون . در برخی ترجمه ها آمده است صدایی هم چون آوای نی و در برخی دیگر هم چون زمزمه موسیقی، به هر حال حرکت پر شور و دشوار و شکوهمندی که برای پارمنیدس از شهر شب تا آستان الهه اتفاق می افتد چنان خوشایند است ودوست داشتنی که او کشاکش این تلاطم را به سان موسیقی دلکش و دلنواز احساس می کند.
سپس به ابیات 7 .1 تا 10 .1 می رسیم که اشاراتی بسیار رسا در مورد موضوع این رساله دارند:
"دختران خورشید در حالی که به شتاب مرا به سوی نور می بردند، نقاب های خود را از چهره های خویش برگرفتند و کشور شب را ترک گفتند. "
این ها دختران خورشیدند و این نکته بسیار جالبی است که راهنمایان او دختران خورشیدند می خواهند او را به نور برسانند، گویی پاره هایی از نور برای وصول پارمنیدس به نور مامور شده اند. مطلب دقیقاً همین است قرار است دختران خورشید او را به نور برسانند. نکته ضمنی که در این بخش وجود دارد این است که اساساً از اوصاف سرزمین شب این است که دختران خورشید در آن نقاب به چهره دارند و با ورود به سرزمین نور آنها نیز نقاب از چهره بر می دارند. این ابیات واقعاً زیبا و قوی است و اشارات و پیغام های آن روشن و نافذ است. مسئله بودن در سرزمین شب – در ترجمه فریمن آمده است: the Palace of night – و سفر از آن به راهنمایی نور و وصول به سرزمین نور است. و تاکید نمی خواهد که این همه به وساطت و دلالت خود الهه است. این آن چیزی است که بهترین نام برایش تعریف حقیقت بوسیله خود حقیقت است. تعریف الهه بوسیله خودش و چون در راه حقیقت می خواهیم که جز وجود هیچ نیست می باید بگوئیم تعریف وجود بوسیله خودش. در ادامه نیز می بینیم که این دختران خورشیدند که با زبانی نرم و شیرین باعث می شوند عدالت در را بدون مخالفت برای پارمنیدس باز کند این مضمون نیز باز پر است از این تاکید که خود پارمنیدس کاری نمی کند بلکه راه ها برای او از آن سو باز می شود چه این واسطه ها فرستادگان الهه اند. و بعد در بیت 11 .1 و 12 .1 ما خود را در برابر دری پرشکوه و بسیار سخت می بینم.
دروازه ای که میان روز و شب فاصله افکنده است دروازه ای که بر فراز آن درگاهی قرار دارد و در پائین آن آستانه ای و البته هر دو از جنس سنگ یعنی بسیار سخت و نفوذ ناپذیر. در ترجمه فریمن آمده است دروازه شب و روز در قصر شب واقع است109. وقتی تمام شب یک قصر باشد که با دری از روز جدا می شود باید چنین باشد که روز، شب را احاطه کرده است و شب تنها قصر محدود و بسته ایست در دل روز که اسیرانی دارد که پشت دروازه های سرسخت آن اسیرند. و تنها راه خروج از آن تعریف و راهنمایی روز است از خودش. در این تمثیل قصر شب و محاط بودن آن در، در ما را به یاد کتاب جمهوری و تمثیل مغاره می اندازد . نمی دانم افلاطون چقدر از این تصور بهره برده است.
و نکته آموزنده این که 14 .1 این دروازه سر بفلک کشیده به سختی بسته شده است و عدالت انتقام جو، با قفل های متغیری درها را کنترل می کند. قدرت تنبیه الهه در قفل هایِ متغیرِ در ظهور می کند. بنابراین در تنها به شرطی باز خواهد شد که عدالت اجازه خروج را بدهد. در ترجمه ویل رایت آمده است که عدالت انتقام جو از درها با قفل هایی محافظت می کند که هم تنبیه می کند و هم پاداش می دهد و گالوپ می نویسد که عدالت در نهایت انتقام جویی کلیدهای انتقام را در کف دارد. این همه اشاره می کنند که عدالت با عدم جواز دادن نسبت به عبور از شب به افراد بی عدالت از آن ها به واسطه بی عدالتیشان انتقام می گیرد و آنها محکومند همیشه در شب بمانند. چنین مضمونی که در هراکلیت نیز به شکل دیگری وجود دارد نوعی شرط قراردادن برای ادراک حقیقت است. برای درک حقیقت به جز دانایی – که در اول مقدمه آن را شرط کرده بود نوعی عدالت داشتن – تهذیب نفس داشتن نیز لازم است. این نگاه نیز چیزی است که ما در نظریه های جدید معرفت هیچ ردپایی از آن نمی بینم و حتی در تاملات هایدگر نیز تا آن جا که من می دانم از آن سراغی نیست.
در نظریه های معرفت شناسی معاصر فرضهایی چند وجود دارد. از آن جمله تساوی همه گان در قدرت درک، تساوی همگان در امکانات فاهمه، عدم اشتراط امری خارج از حوزه معرفت در امر ادراک و … به نظر می رسد با عنایت به نمونه هایی همچون آن چه در این بیت می خوانیم و شواهدی نظیر آن در هراکلیت بتوان ادعا کرد لااقل نزد این دو نفر فهم، یا رسیدن به درجات خاصی از فهم منوط به شروطی است که از جنس شروط معرفتی نیستند و چنان که در این جا با آن مواجه هستیم برای مثال عدالت شرط حصول به درجه ای البته والا از معرفت است.
و سپس در گشوده می شود 17 .1 و 18 .1 راهی بسیار فراخ پیش رو نمایان می شود، راهی که دوشیزگان اسبان را در آن هدایت می کنند. راهی که در انتهای آن الهه قرار دارد و الهه با مهربانی بسیار با پارمنیدس برخورد می کند (22 .1) . نمی دانم آیا این تلقی زیاد شاعرانه است یا واقعاً می توان آن را به پارمنیدس نسبت داد که این مهربانی الهه با پارمنیدس نشان آن است که حقیقیت در تعریف خودش مهربان است و برعکس تعریف حقیقت عین مهربانی اوست این نکته وقتی بیشتر توجه ها را به خود معطوف می کند که پارمنیدس تاکید می کند او دست مرا در دست خود گرفت، گویی می خواهد به ما تاکید کند که نوعی اتصال میان او و حقیقیت رخ داده است و این اتصال از دست راست بوده است اندیشه ای که در بسیاری از تفرکات مذهبی و ادیان نیز با آن مواجهیم. الهه پارمنیدس را جوان می خواند، جوانی که کالسکه ران هایی فناناپذیر یعنی دختران خورشید او را این جا حاضر کرده اند (24 .1 ) کرک می کوشد110 از این که الهه پارمنیدس را جوان خوانده است با زحمت بسیار استفاده های تاریخی بکند و بوسیله آن سن پارمنیدس را حدس بزند. ولی به نظر می رسد خطاب " جوان" بتواند به سادگی تنها رساننده این مطلب باشد الهه پارمنیدس را کامل نمی داند و راه تعلیم را برای او باز می بیند. اگر این تفسیر درست باشد می توانیم در آن عمیق تر شویم و به یاد بیاوریم که تمام این داستان به نوعی حکایت تعیرف کردن حقیقت است از خودش. در این فضا خطاب " جوان " به پارمنیدس نوعی شناساندن پارمنیدس است به خودش که نهایتاً به حقیقت برپاست و شانی از شئون آن به حساب می آید یعنی باز هم با این مضمون مواجه هستیم که حقیقت خود را، جلوه خود در لباس پارمنیدس را، به خود او می شناساند. تا البته در سایه شناسایی خویش و علم به جهل خود پذیرای تعریف حقیقت باشد. الهه در این بیت دختران خورشید را فنا ناپذیر ( imortal ) می خواند که تایید خوبی است که آن ها از جانب او آمده اند و البته به نوعی تعریف شناساندن فرستادگان خودش است و دقیق تر باز هم تعریف خودش. در بیت 26. 1 یک بار دیگر البته این بار از زبان الهه می شنویم که آمدن به این جایگاه نه از روی اتفاقی کور بلکه عین حق و عدالت است. یعنی حق و عدالت شرط ملاقات حقیتند و این تاکید برهمان نکته ایست که چنان که در بالا آمد از نگاه معرفت شناسی معاصر کاملاً مغفول است. حقیقت متعلق (بی دست و پای صرفاً دارای جنبه مفعولی ) شناسایی نیست. و همه نمی توانند فاعلیت خود را بر آن اعمال کنند. همه نمی توانند به ملاقات آن برسند. همه در دسترسی به آن یکسان نیستند و عدالت داشتن است که این حق را به انسان می دهد که به حقیقت برسد. این که الاهه مونث انتخاب شده است- یا واقعاً بوده است – نیز اشاره ای لطیف به مسئله وصال به حقیقت و تن ندادن این عروس به هر خواهانی است.
به هر حال سپس در بیت 27. 1 ما به نکته ای دیگر بر می خوریم: راهی را که پارمنیدس طی کرده است ، اساساً توسط کسی قبلاً طی نشده است از این عبارت حداقل دو مطلب فهمیده می شود یکی این که پارمنیدس اولین نفری است که به چنین درجه ای از شناخت رسیده است که البته می تواند درست باشد چرا که در تاریخ تحولات اندیشه یونانیان باستان ما در پارمنیدس با یک اختلاف سطح ناگهانی بسیار چشمگیر مواجهیم. این تکان دهنده است که در فضای فیلسوفانی که در آب و باد و آتش در جستجوی آرخه عالم هستند ناگهان اندیشمندی پیدا شود که از موجود واحد بسیط سخن بگوید وغیر را نفی کند، این اوجی است که حتی کسنوفانس و هراکلیتوس نیز با نهایت هوشمندی خود بدان نائل نشده اند. و معنای دوم که البته لطیف تر است و با مقصود این رساله سازگارتر این که چون در این راه پیش از پارمنیدس هیچ کس گام ننهاده است، پس کسی نمی تواند این راه را به او آموخته باشد و این دقیقاً بدین معناست که تنها خود الهه است که می توانسته است راه وصول به خودش را به پارمنیدس نشان دهد چون آن جا بارگاهی است که هیچ کس راه رسیدن به آن را نمی داند جز خود حقیقت. و پارمنیدس در این راه – که هیچ کس قبلاً آن را نپیموده – باید همه چیز را بیاموزد
(29. 1) . روشن است که این جا بخصوص در راه حقیقت (The way of truth) ، آن چه وجود دارد حقیقت است و بس. و می دانیم که در تلقی الهه حقیقت یک موجود واحد بسیط قدرتمند است. اکنون به او گفته می شود که بر اثر این ملاقات باید همه چیز را بیاموزد، به نظر می رسد بتوان پیغام این خطاب را این دانست که از شناسایی حقیقت آن هم به این روش خاص و منحصر به فرد همه چیزها شناخته می شود، هایدگر در ترجمه خود ] من از ترجمه انگلیسی استفاده کردم[111 آورده است که : پس از مواجه باحقیقت تو نیاز داری همه چیز را تجربی کنی (exprience) و این بدان معناست که گویی در تجربه حقیقت به نوعی تجربه کل اشیاء و نهفته است. سپس به چهار بیت پایانی مقدمه می رسیم که معرکه آراء مترجمان و مفسران است. پارمنیدس باید همه چیز را بداند سپس در ترجمه گالوپ آمده است.
"Both the steadfast heart of persuasive truth & …"
در ترجمه فریمن ، ویل رایت و کرک آمده است.
as well the unshaken heart of well – rounded truth, as…
و در ترجمه هایدگر آمده است.
Both the stable heart of well – enclosing unconcealment
ترجمه گالوپ توضیح خاصی نمی خواهد. کرک استدلالش در دفاع از ترجمه خودش در صفحه 268 فیلسوفان پیش از سقراط این است که چون حلقه استدلال های منطقی پارمنیدس چنان است که از هر کجا به آن وارد شودی تو را به تمام نقاط دیگر راهنمون می شود ] مثل محیط یک دایره[ حقیقت را می توان well rouded – truth خواند. کرک سپس استدلال خود را به قطعه 5 پارمنیدس متکی می کند که در آن آمده است: "کاملاً برای من یکسان است که از کجا شروع کنم، چرا که من بلافاصله به همان جا باز خواهم گشت". به نظر می رسد این نگرش کرک به حقیقت که درکی منطقی ، مفهومی و استدلالی است که در آن زنجیره ای از استدلال های مفهومی داریم قدری به دوره های پس از پارمنیدس مثل ارسطو نزدیک است، احتمالاً تفسیر این عبارت با بساطت وجود سازگارتر است تا با بیان کرک، یعنی با درک موجود بسیط به عنوان حقیقتی که جزء ندارد و لذا هر جای آن خود آن است و پشت و رو و زیر و زبر ندارد. این ترجمه به هر حال برای نمونه در کتاب ویل رایت و فرمین هم آمده است و گالوپ نیز از سه ترجمه دیگر همین عبارت را نقل می کند112.شاید وجه دیگر دفاع از این ترجمه ملاحظاتی باشد که در انتهای قطعه 8 با آن مواجهیم. یعنی محدود بودن وجود، مثل یک کره بودن آن. و همگون و همگن بودن آن به نظر می رسد این دفاع سازگارتر و منطقی تر است. به هر حال از ترجمه فوق العاده زیبا و گویای هایدگر نمی توان به راحتی صرفنظر کرد. کلمه well – enclosing در ترجمه او یعنی به خوبی محصور کنند، در برگیرنده و بدین ترتیب کل ترکیب جمله چنین می شود: تو باید همه چیز را بدانی . هم قلب ثابت ظهور فراگیر و هم و این یعنی که ظهور که امر فراگیری است و همه چیز را محصور کرده و در برگرفته قلب ثابت و لا یتغیری دارد و پارمنیدس باید آن را بداند و دقیق تر چنان که در ترجمه هایدگر لحاظ شده آن را تجربه کند. البته هایدگر به جای truth از کلمه unconcelment استفاده می کند که ترجمه خاص اوست از aletheia که در این بیت آمده است. در این صورت معنای دقیق این است که آن چه نامستور است و خود را در دسترس قرار داده است قلب ثابت و لایتغیری دارد که تو باید آن را تجربه کنی.
و سپس در بیت 30 آموزه دومی که پارمنیدس باید فرابگیرد مطرح می شود: باور میرندگان که به آن اعتمادی نیز نیست. تنها در ترجمه هایدگر آمده است:
"as well as the appearing in its appearance to mortals"
همچنین تو باید آن چه به نظر می رسد را – ظهور را – چنان که به به نظر میرندگان می رسد و بر آن ها ظاهر می شود بدانی. از این ترجمه در می یابیم که تعلیم الهه به دو بخش تقسیم می شود بخش اول قلب ثابت حقیقتی است که ذات آن نامستوری و انکشاف است و بخش دوم جلوه هایی که بر میرندگان می نماید و آن چه در گمان و باور آن ها از آن حقیقت نقش می بندد. اگر چه در ترجمه هایدگر ملاحظاتی خاص نهفته است که مقوم دستگاه خاص فکری خود اوست اما به هر حال در کل ترجمه، بین او و دیگران این نکته مشترک است که الهه می خواهد همه چیز را به پارمنیدس تعلیم دهد، حتی باور میرندگان را و من بهترین توصیفی که می توانم از این فرایند ارائه دهم تعریف حقیقت است از خودش و از هر چه به خودش تحقق دارد، برای غیر. اگر aletheia نوعی شب شکنی و حجاب ستیزی و کشف را در ذهن زنده می کند و اگر کلام الهه در این قطعه گفتار گویای حقیقت است. تمام این مکالمه را باید نوای دلنشین و سرشاری از ارمغان گرانقیمت حقیقت برای پارمنیدس دانست که طی آن به او وعده نامستور دیدن حقیقت -از قلب لایتغیر و فراگیر آن گرفته تا ظهور نامطمئن آن در باور میرندگان – داده می شود. گویی حقیقت به او می گوید از تمام قامت خویش برای تو پرده بر می دارم. البته از یاد نبریم که لااقل با یک تفسیر از قطعه 2 به بعد که بحث آن در فصل اول گذشت حقیقت روئی نیز دارد که به ما نمی نمایاند و فوق عقل است. و آن چه وعده نمایاندن آن به پارمنیدس داده می شود. آن سهمی از حقیقت است که با عقل و با ظهور یکی است و لذا قابل ادراک است.
نکته ای دیگری که با تمام ترجمه های این قطعه سازگار است و بسیار قابل توجه است این است که حقیقت یک قلب ثابت و لایتغیر دارد و بعد برداشت میرندگان یا میرندگان چنان باور دارند که حقیقت چنین یا چنان است. شاید بشود از این قسمت حقیقت فی نفسه و حقیقت چنان که افراد فانی آن را برداشت می کنند فهمید. به هر حال تاکید الهه این است که تو در این مقام که آمده ای به راهنمایی من آمده ای به راهنمایی نامیرندگان. در بیت 24. 1 به روشنی می خوانیم که "تو این جا به راهنمایی یا سرپرستی کالسکه رانان نامیرنده حاضر شده ای" لذا زاویه نگاه ، تو و آن چه می بینی چیزی است ورای دیدار و نگاه میرندگان . تو به راهنمایی نامیرندگان به دیدگاهی رسیده ای که فوق دیدگاه میرندگان است، میرندگان باورهایی دارند که بر آن اعتمادی نیست.
در مورد این که حالت میرندگان باور است بحث مستقلی لازم است. چه در مواجهه با یک شیی دو حالت می توان داشت، یکی این که خود را در معرض تابش آن قرار داد – از یاد نبریم که در یونان باستان چیزها در بودنشان در حال انجام کارند – و یکی این که صورت هایی از خود تراشید و بر این باور بود که شیی چنین است یا چنان. و شیی را مطابق این باور به صفتی و نامی خواند. به گمان من آن چه در پارمنیدس مورد تاکید است این معنای دوم است که افراد خود بدون دیدار و بدون توجه به تعریف حقیقت از خودش برای آن چه بر ایشان می نماید نام هایی می نهند و باور می کنند که آن چیز، چیز است. و چنان است که آن ها نامیده اند. به هر حال این بخشی است که باید مفصل تر دوباره به آن پرداخت و ادله آن را ارائه نمود.
و نهایتاً بیت 30. 1 و 31. 1 که هم چنان محل اختلاف های بی شمار است و از هر ترجمه آن یک نکته زیبا می توان برداشت نمود: در ترجمه کرک آمده است که پارمنیدس بر اثر تعالیم الهه فراخواهد گرفت یا روشن تر بگوئیم بر اثر مواجهه با حقیقت درخواهد یافت که آن چه به نظر می رسد ] ظاهر شده است [ چگونه صورت بودن را به خود گرفته است، یعنی درمی یابد که آن چه به نظر می رسد چگونه شده است که به ما معنای بودن را می رساند. این به روشنی بحثی است پیرامون این که اولاً آیا حمل بودن بر آن چه به نظر می رسد حملی است حقیقتی و ثانیاً آن چه به نظر می رسد چرا و چگونه معنای بودن را برای ما می فرستد. این موضوعی است که در فصل پنجم به آن پرداخته خواهد شد. گالوپ نیز در ترجمه این ابیات به معنایی شبیه کرک رسیده است که البته اضافاتی نیز دارد. او می نویسد: "تو همچنین باید بدانی که چگونه چیزهایی که به نظر می رسند مجبور شده اند از وجود اصیل بهره مند شوند، وجودی که تمام چیزها را کاملاً فرا گرفته و در آن ها نفوذ کرده است."
از این ترجمه نیز در می یابیم که پارمنیدس باید دریابد که نحوه بهره مندی "چیزهایی که به نظر می رسند"، از وجود اصیل چگونه است. اگر چه در ادامه گالوپ در ترجمه خود به مطلبی اشاره می کند که در ترجمه کرک نیست و آن نفوذ کامل وجود در تمام اشیاء است. ولی هر دو در این محور اصیل مشترکند که الهه قرار است به پارمنیدس کیفیت بهره مندی آن چه به نظر می رسد را از وجود اصیل بیاموزد – نمی توانیم از دل نگذرانیم که افلاطون چقدر از پارمنیدس متاثر است، همین کافی است که بگوئیم در رساله پارمنیدس سقراط بزرگ، معلم افلاطون، تنها جوانی است خام و کم سن و سال که نظریه مثل را در مقابل پارمنیدس کامل که پیرمردی 60 ساله است محک می زند. و عاقبت نیز رساله پارمنیدس یکی از معدود جاهایی است که سقراط در بحث پیروز نمی شود.- فریمن و ویل رایت این ابیات را ترجمه های ساده تری می کنند مثلاً فریمن می نویسد: "تو باید این باورها را بیاموزی همچنین یادبگیری که چگونه یک نفر باید در خلال تمام آن چه به نظر می رسد سیر کند و تمام آن ها را بسنجد." و از آن ساده تر ویل رایت که می نویسد: "این نیز ضروری است که در بازنگری تمام اشیاء بیاموزی که چگونه درباره ظهور صرف قضاوت کنی" مناسب است این بخش را با ترجمه هایدگر از این دو بیت به پایان ببریم که می نویسد: "همچنین تو یاد خواهی گرفت که تجربه کنی که چگونه آن چه آشکار شده واداشته می شود که آشکار شود، چرا که وجود از خلال همه چیز می درخشد و بدین طریق تمام اشیاء را به کمال می رساند". روشن است که در این تفسیر نیز مثل ترجمه گالوپ – اگر چه نباید از یاد ببریم که گالوپ متاخر از هایدگر است و تاریخ چاپ کتاب او 1984 یعنی 8 سال پس از مرگ هایدگر است لذا بهتر است بگوئیم گالوپ از هایدگر متاثر است – نه تنها آمده است که الهه می خواهد به پارمنیدس بیاموزد که اشیاء و مظاهر چه نسبتی با وجود دارند بلکه همچنین به این سوال در ادامه بیت پاسخی نیز داده شده است.
2. 2. 4 دو راه تحقیق exist و not exist (okestin , estin)
در بخش 2. 1 این رساله تلاشی ارائه شد به جهت روشن کردن معنای کلمه موجود – که معادل وجود بحث بسیط خارجی در زبان فلسفی معمول ایران است – حاصل این تلاش یکی بودن وجود خارجی با ظهور و محدود بودن آن بود، احتمالی نیز طرح شد که شاید بتوان در تفسیر پارمنیدس قائل شد که موجود واحد بسیط خارجی که عین ظهور است با شان خود را در دسترس دیگران قراردادن برای ما مکشوف می شود و چون ما نمی توانیم اولاً به آن احاطه کنیم و ثانیاً معلوم نیست که آن چه به ما می نماید تمام دارایی او باشد لذا این امکان وجود دارد که در تفکر پارمنیدس موجود حقیقتی واحد بسیط فراگیر شانی و رویی نیز داشته باشد که بر ما مخفی است. بر این اساس در کنار تفسیر رایج از قطعه 2 و 9 به بعد پارمنیدس تفسیر دیگری نیز امکان می یابد. در تفسیر رایج گفته می شود که وجود عین ظهور است و در مقابل آن عدم محض قرار دارد. ولی در این تفسیر گفته می شود که okestin طرف ناپیدای estin است یعنی این که رویی از موجود یگانه فراگیر هست که برای ما امکان درک آن وجود ندارد این تلقی در جریان تفسیر رایج نادیده گرفته می شود. در این نگاه الهه در قطعه 2 به پارمنیدس گوشزد می کند که در مجموع میان میرندگان و نامیرایان دو روش وجود دارد یکی راه وجود و ملاحظه آن و یکی راه گمان و سپس منشاء خطا در راه گمان مراجعه به حواس دانسته می شود. با ملاحظات بالا و آن چه در فصول قبل گذشت به نظر می رسد تفسیر دیگری نیز ممکن باشد بدین شکل که در قطعه 2 در واقع الهه برای پارمنیدس از این را از پرده بر می دارد که حقیقت دو افق دارد. افقی که در دسترس توست و خود را بر تو مکشوف می سازد و افقی که نه عقل به آن تعلق می گیرد و نه می توان از آن سخن گفت و نه می توان آن را به نامی نامید و نه می توان به آن اشاره کرد113.
الهه این هر دو دانایی را راههای تحقیق می داند. دانستن این که عقل با یک افق از حقیقت متحد است و دانستن این که عقل به یک افق از حقیقت دسترسی ندارد، هر دو دانایی است. لطافت مطلب همین است که هیچ کس جز خود حقیقت، که اکنون الهه زبان گویای آن است نمی تواند برای انسان که در افق عقل ایستاده است این مطلب را روشن کند که افقی ورای عقل نیز وجود دارد این در عین حال اشاره ایست به این که تنها راه دانایی انسان عقل نیست و انسان قادر است چیزهایی ورای عقل را بداند یا "تجربه" کند. این قطعه با این تفسیر تعریف حقیقت است از تمام افق های خودش، چه ساحتی که در دسترس انسان قرار دارد و چه افقی که برای او ظاهر نیست. در این نگاه در قطعه 2 محور بحث راه های تحقیق 114 است. راههایی که بوسیله آن می توان با حقیقت آشنا شد. و چون باور میرندگان خارجیت ندارد نمی توان آن را راه تحقیق نامید. البته بعدتر در انتهای قطعه 8 و آغاز قطعه 9 از باور میرندگان که البته راه تحقیق نیست و از حقیقت خبر نمی دهد پرده بر می دارد. علت پرده برداشتن الهه از باور میرندگان این است که اگر چه محتوای باور میرندگان مطابقت با حقیقت ندارد اما نفس باور آن ها خود شآنی از شئون حقیقت است. و تعریف آن خود گوشه ای از راه حقیقت، لذا الهه سرآغاز این بحث را در انتهای راه حقیقت قرار می دهد که نشان آن است که شناختن باور میرندگان به عنوان شناخت شانی از شئون حقیقت خود گوشه ای از راه حقیقت است. در این نگاه خطای میرندگان نه ناشی از حواس بلکه ناشی از اراده و اختیار آنها و نوعی تسمیه است که به بحث در مورد آن به زودی پرداخته می شود. باید یادآور شوم که موضوع رساله من کیفیت ادراک وجود است. و مطلبی که من از عبارات پارمنیدس در می یابم در مورد موضوع رساله با هر دو تفسیر فوق سازگار است. چه در هر دو تفسیر این روشن است که نفس حقیقت است که معرف خودش است به ما ، آنچه از آغاز این بخش تا کنون و قسمتی نیز در بخش 2. 1 به عنوان دو تفسیر ممکن از پارمنیدس مطرح شد نگاهی بود که در ضمن مطالعه قطعات او توجه مرا به خود جلب کرد و هر چه بیشتر به خواندن ادامه دادم به نظرم رسید عبارات او با این تفسیر سازگار است و به شکوفایی بسیار نیز می رسد و نکاتی را نیز در بر می گیرد که در تفسیر رایج به آن بر نمی خوریم. روشن است که البته اگر این تفسیر درست باشد برای کیفیت درک وجود توسط ما ساحت های تازه ای نیز باز می شود و بحث ساختار نوینی می گیرد. از جمله ادراک ما از حقیقت دارای دو شان می شود اول درک ما از طرف مستور حقیقت که تنها به تعریف فوق عقلانی خود حقیقت ممکن است، چنان که خود الهه برای پارمنیدس از آن خبر می دهد و شان دوم درک عقلانی ما از وجود که در آن عقل به واسطه عینیت با هستی سبب شناخت ما از هستی می شود و بدین لحاظ که خود حقیقت در عقل جلوه کرده و خود را در دسترس ما قرار داده است ما باز هم با نوعی دیگر از تعریف حقیقت از خودش مواجه هستیم نکته سومی که از این تفسیر حاصل می شود این است که در قطعه 2 اساساً بحثی از راه گمان نیست چرا که راه گمان راه تحقیق نیست و در قطعه 2 سخن از دوراه تحقیق است. نکته چهارم این که شناخت باور میرندگان و شناساندن آن به پارمنیدس خود گوشه ای از راه حقیقت است و نکته پنجم این که ما خطای در حواس نداریم چرا که حواس تحقق نوس هستند و نوس عین نوئین است و وجود از خود تخطی نمی کند بلکه خطا در باور میرندگان از اراده و تسمیه که فعل آن هاست ناشی می شود.
در این فضا من می کوشم قطعه 2 را از زاویه ای که به موضوع این رساله مربوط است با تلقی که در با به آن اشاره شد بازخوانی کرده و به برخی نکات آن اشاره نمایم. در ضمن تلاش خواهم کرد پاره ای از مستندات تفسیر بالا را نیز ارائه نمایم.
در 1. 2 می خوانیم که "نزدیک بیا من به تو خواهم گفت ، و تو به سخنان من گوش خواهی سپرد ] به سخنان من گوش کن [" و این حکایت را با خود حمل خواهی کرد ] برای دیگران خواهی برد[ آیا این درست نیست که در همین قطعه و قطعات بعد راه حقیقت ما می خوانیم که وجود است که هست و بس؟ در این صورت آیا نباید از خود بپرسیم که الهه چه نسبتی با وجود دارد؟ و گفتن الهه و شنیدن پارمنیدس در فضایی که فقط وجود است که هست یعنی چه؟ اگر واقعاً قبول کنیم که تنها وجود است که هست به التزام منطقی پذیرفته ایم که الهه چیزی نیست جز وجود یا ظهور وجود و سخن گفتن او تعریف وجود است از خودش، یعنی نطق وجود تجلی وجود است و وجود در صفت نطق، خود را می نمایاند بلکه نطق عین ظهور وجود است و کلام الهه عین عقل ، این همان وحدت گفتن، دیدن و بودن است که پارمنیدس به زودی به آن اشاره می نماید. و سپس این سوال تکان دهنده تر که پارمنیدس خود کیست؟ و این پاسخ منطقی که او نیز گوش شنوای وجود است از موسیقی خودش و چشم دیدار وجود است از جمال خودش، آن چه پارمنیدس می گوید اجازه تفسیر دیگری را نمی دهد. و کمال پارمنیدس همین است که در می یابد وجود است که ازلاً و ابداً، بدون زمان – چنان که خود تصریح می کند115 خود تماشاچی خود است و پارمنیدس که به جاده ای پاگذاشته است که تا به حال هیچ کس در آن قدم ننهاده است116 شریک دیدار نامیردگان شده است117. و آن چه نامیرندگان می بیند این است که وجود است که نزد خویش حاضر است و خود از دیدار خویش مبتهج. بالجمله در این بیت تاکید بر این که "من می گویم" و "توبشنو" تنها با تفسیر بالاست که می تواند با دستگاه و نگاه پارمنیدس سازگار باشد و نکته آخر این که الهه پارمنیدس را مامور می کند که این حکایت را حمل کن و برای دیگران بازگو نما. بدین بیان کتاب نیز و همچنین تکلم پارمنیدس یکسر شناساندن وجود است به غیر.
ترجمه بیت 2. 2 چنین است: "دو راه برای تحقیق وجود دارد که تنها دانستن به آن ها تعلق می گیرد118 " در ترجمه گالوپ با اندکی تفاوت آمده است ] من به تو خواهم گفت ]مربوط به بیت قبل [ که برای تحقیق، تنها چه راه هایی برای دانستن وجود دارد" این بیت به طور قطعی تصریح می کند که دوراهی که در این قطعه معرفی می شود هر دو راه تحقیق است. راه تحقیق راهی است که طی آن انسان پس از جستجو می تواند به حقیقت دست یابد و این بیان اگر با این که راه گمان یکی از این دو راه تحقیق است سازگار است – اگر چه در راه گمان پس از جستجو هیچ چیز بدست نمی آید و من ترجیح می دهم راه گمان را راه تحقیق نخوانم – با این تفسیر نیز سازگار هست که یکی از دوراه تحقیق دانستن این نکته است که حقیقت افقی و رای عقل نیز دارد. این راهی است که در انتهای آن حقیقت قرار دارد119. و با پیمودن آن در انتها حقیقت خود را به ما می نمایاند. پارمنیدس در این بیت از کلمه نوسای استفاده کرده است. در 5. 1 .3 معنای این کلمه نشان داده شد، همچنین می توان به فصل هفدهم بخش دوم کتاب شادوالت نیز مراجعه کرد که در آن او طی تحقیقات خود نشان می دهد در noein شکاف میان فاعل و متعلق شناسایی وجود ندارد ، در این کلمه همیشه شیء و متعلقش به همراه یکدیگر اندیشیده می شوند، و اندیشه بعنوان جریانی صرفاً فردی و قائم به فاعل شناسا … در این جا حتی به لحاظ زبانی قابل طرح هم نیست، … این برای تمام اندیشه یونانی بسیار مهم بوده و پایه ای است برای آن چه که بعدها خواهد آمد، فاصله و جدایی میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی که ذهن ما مقید به آن است، در این جا هنوز پدید نیامده است. فرد هنوز به دریافت خویش نائل نشده است"120. این بیان نشان می دهد که پارمنیدس به هنگام دانستن دو راه تحقیق از آن ها جدا نیست و در متن و بستر آنها آرمیده است. لذا این نگاه کاملاً موید تفسیری است که دانستن پارمنیدس، رسیدن او به این درک است که در نگاه و ادراکش خود حقیقت است که به درک خود نائل می شود، تنها در این صورت است که عدم انفکاک درک کننده و درک شونده که در noein وجود دارد لحاظ شده است.
سپس در 3. 2 اولین راه تحقیق را چنین بیان می کند " هست و نمی تواند نباشد "exists & it is not possible not to exist" 121 یعنی آن چه تحقق دارد و می شود آن را دانست، "هست" است و با تحلیلی که از لغت noein داریم معنا در واقع این است که : آن چه تحقق دارد با آن یگانه ایم و از آن انفکاک نداریم و می توان یگانگی با آن را دریافت، "هست" است. و دقیق تر با این ملاحظه که هر چه هست از خود وجود است: آن چه تحقق دارد و یگانگی خود را با ما به ما عرضه می کند و لذا در واقع خودیت خود را به ما می نمایاند "هست" است و "هست" نمی تواند نباشد. ملاحظاتی که از ترجلمه exist برای کلمه estin حاصل می شود در فصل یک گذشته و تکرار آن لازم نیست.
در بیت 4. 2 می خوانیم: "این راه صدق است چرا که تابع حقیقت است". که مطابق چیزی است که در ترجمه فریمن و ویل رایت آمده است:
"for it follows truth" و در ترجمه کرک و گالوپ آمده است : "for it attends upon truth" به گمان من در هر دوی این ترجمه ها لطایفی لحاظ شده است که می کوشم به آن ها اشاره کنم: چیزی که از ترجمه اول حاصل می شود این است که "آن چه تحقق دارد و یگانگی خود را با ما به ما عرضه می کند "هست " است این راه صدق است چرا که در تبعیت از حقیقت aletheia یعنی در تبیعت از آن چه پرده از خویش بر می گیرد بر ما مکشوف شده است یعنی این که دریافتیم که آن چه تحقق دارد و یگانگی خود را با ما به ما عرضه می کند "هست " است نوعی انکشاف حقیقت است . از این جاست که زیبایی ترجمه کرک و گالوپ نیز معلوم می شود زیرا ترجمه آنها این است: "چرا که آن براساس حقیقت حاضر شده است" یعنی این که ما دریافتیم که آن چه تحقق دارد و یگانگی خود را با ما به ما عرضه می کند "هست" است عین حضور حقیقت است و عمیق تر حضور امری که خود را در دسترس قرار داده است و مکشوف ساخته است. بدین بیان خلاصه حرف پارمنیدس در بیت 3 و 4 قطعه 2 این است که : درک ما از این که هست ما را در بر گرفته است و از ما جدا نیست عین حضور حقیقت و انکشاف آن است. و این چیزی نیست جز تعریف حقیقت از خودش.
و سپس نهایتاً ابیات 5. 2 تا 8. 2 که راه دیگر تحقیق را معرفی می کند من ترجمه T را از کتاب گالوپ نقل میکنم :
2.5 the other[says] : "exists – not" and "not to exists is necessary"
2.6 : a path wholly unknowable
2.7 , 2.8 for you could not know that which dos not exists (because it
is impossible) nor could yo express it
کافی است بپذیریم exists ترجمه درستی برای کلمه estin است در آن صورت فعل exists به معنای در بیرون خویش ایستادن است- دیدیم که چون چیزی جز وجود در میانه نیست به نظر دقیق آن چه وجود بیرون از خودش به قیام وا می دارد شانی از شئون خودش است ولذا حاصل این خواهد بود که خودش در بیرون خودش ایستاده است و این به حالتی گفته می شود که شی خود را دردسترس قرار می دهد- و
exists not حالتی است که در آن شیء از خویش پرده بر نمی گیرد در این صورت ترجمه و تفسیر ابیات بالا چنین می شود: "راه دیگر تحقیق ـ و شاید چیز دیگری که تحقق دارد و امکان جستجوی آن وجود دارد .البته نه از طریق عقل بلکه با مراجعه به تعریف الهه ! این است آن چه بیرون خویش نایستاده است و خود را در دسترس قرار نداده است و این چنین بودن برای او ضروری است راهی است که کاملاً غیر قابل دانستن است چرا که تو نمی توانی چیزی را بدانی که خود را در دسترس قرار نداده است- زیرا در قطعه سه می خوانیم اصول دانستنی که در اختیار انسان است اتحاد عقل با چیزی است که ظاهر شده و خود را در دسترس قرار داده است- چرا که این غیر ممکن است همچنین نمی توانی آن را بیان کنی". خلاصه مطلب این است که اگر estin بودنی قرین ظهور است . okestin می تواند بودنی باشد قرین خفا و بطون محض و لذا نمی تواند و امکان ندارد که ظاهر باشدو لذا دست کسی به آن نمی رسد . اگر این تفسیر را بپذیریم دو نکته حاصل شود اول که پارمنیدس دراین قسمت راجع به بطون محض حرف می زند و چون این غیر منطقی است که پارمنیدس خودش از غیب محض خبر داشته باشد لذا از زبان الهه از غیب محض خبر می دهد و نکته دوم این که پارمنیدس تاکید دارد که چون این okestin به شکل نامکشوف و دور از دسترس است (notexist) ممکن نیست بشود آن را شناخت چون تنها راه شناختن هست (estin) همین نمودن خودش است از خودش و حقیقت یک افقی هم دارد که بدون نمود است و این حرف را نمی شود فهمید مگر آن که الهه آن را به گوش بشری بخواند.
آخرین ملاحظاتی که در این ابیات لازم است این است که الهه این راه را wholly unlearnable می خواند . در فعل to learn فاعلیت lerner خوابیده است و الهه این گونه دریافتن این راه را نفی می کند، در ترجمه T آمده است راهی که کاملاً غیر قابل دانستن است (Unknowable) و در ترجمه M : راهی که هرگز از آن خبری نمی آید (no tidings ever come) و در ترجمه ویل رایت آمده است که این راهی است که به چنگ عقل نمی آید. (it could not be grasped by the mind) تاکیدی که از مجموع این ترجمه ها مطلوب تفسیر مطرح شده در این بخش می باشد این است که در تمام آن ها فشار روی این است که: تو به آن دسترسی نداری- عقل به آن دسترسی ندارد ـ قابل یادگرفتن نیست و این مطلب، هم با عدم مطلق سازگار است هم با بطون محض، الا این که عدم محض چیزی نیست و بطون محض همه چیز !
در ترجمه M کلمه ای آمده است که نمی توانم از ذکر آن در تثبیت همین معنا صرف نظر کنم و آن کلمه consummate است . این کلمه که به معنای به اوج رسیدن، کامیاب شدن، به رابطه جنسی منجر شدن و … است نشان می دهد که چیزی هست و نوعی از وصول برای آن معنا دارد ولی دست ها از کامیابی به این وصول کوتاه است . بعلاوه در ادامه این ترجمه آمده است Nor could you single it out یعنی قابل اشاره و برگزیدن نیست . این قابل اشاره نبودن نیز هم می تواند وصف عدم مطلق باشد و هم بطون محض … به هر حال به نظر می رسد متن پارمنیدس لااقل با هر دو سازگار است. بهتر است این بحث را همین جا پایان دهیم .
3. 2. 4 شناسائی به کمک اسماء یا علائم (Sema)
هدف این رساله تفسیر سطر به سطر تمام آراء پارمنیدس و هراکلیتوس نیست لذا اکنون باید وجه دیگری از چگونگی شناخت وجود در اندیشه پارمنیدس بپردازیم . پارمنیدس در بیت 2. 8 بحثی را شروع می کند که من کمتر دیده ام مفسرین به آن توجه مستقل کنند ولی به گمان من در نهایت همین است . او دراین بیت یادآور می شود که : راهی که برای سخن گفتن باقی می ماند تنها یک راه است . و آن این است: "هست"is] یا [exists او سپس اضافه می کند که در این راه علائمی (sema) وجود دارد یعنی هر یک از جملاتی که پس از این می آیند بیان علائمی هستند از تنها راه ممکن دانستن ، بودن و سخن گفتن ، مثل این که توجه به هر یک از این علائم ، و گفتن هر یک از آن ها ظهوری است از تنها راه صحیح سخن گفتن و اندیشیدن و بودن در این جا چند بحث اساسی لازم است یکی این که اساساً مقصود از علامت چیست . دوم این علامت چه نسبتی با وجود دارد و سوم این که علامت یا اسم چگونه باعث شناخت می شود و چهارم این که کثرت علائم با وحدت پارمنیدی چگونه قابل جمع است . من می کوشم به اختصار والبته بدون تضییع بحث به وجوهی از پاسخ این سوالات که به موضوع این پایان نامه مربوط می شود اشاره کنم.
مسئله رابطه اسم وشییء در یونان باستان سابقه دارد . شادوالت در فصل دوم کتابش می نویسد : "در یونان باستان "نام" یک امر عارض و بیرونی نیست و با خود شییء پیوند عمیقی دارد ، در کتاب ادیپوس ، (در بیت 36. 1) سوفوکلس خطاب به ادیپ می گوید : چون پایی آماس کرده داشته ای تو را به این نام می خوانند". "این یعنی اسم وهستی شییء نوعی یگانگی دارند و ]نام هر چیزی از روی هستی آن[ و هستی هر چیزی از روی نام آن قابل شناختن است". 122 برای کارما این تلقی از نام و رابطه آن با شییء بسیار پر اهمیت است . با این نگاه اسماء یک چیز آینه دار او هستند و از اسم می توان شییء را دریافت.
"کلمه sema در یونانی می تواند به معنای نشانه قبر هم باشد . فعل این کلمه semaineiu است که به معنی متمایز کردن چیزی بوسیله یک علامت است و می تواند به معنی اشاره کردن باشد . بدین ترتیب این واژه در اصل به معنای نشان دار کردن است. شما با این جمله معروف هراکلیت آشنا هستید که (قطعه 93): "خدای معبد دلفی ، تک تک بر می شمرد و پنهان هم نمی کند بلکه اشاره می کند" … نوعی خاص از اعلام حقیقت ، بدین ترتیب که اشارتی می دهد ، نشانه می گذارد" 123 پارمنیدس برای "موجود" واحد و فراگیر خود به وجود چنین علائمی قائل شده است . بیت 2. 8 و 3. 8 بدین قرار است : "هست " : بر این ]راه[ علاماتی هست ، بسیار بی شمار … به نظر می رسد کثرت که در راه اول از دو راه تحقیق به یک معنا نفی شده بود. اکنون به شکل دیگری ظاهر می شود .
درست است که این کثرت همان اشیاء نیست ولی نفس موجود با نوعی از کثرت که پارمنیدس آن را به عنوان علامت می خواند و بی شمار very numerous نیز می داند سازگار است . قطعه طولانی 8 که طولانی ترین قطعه راه حقیقت بوده و تقریباً 60 بیت هست به یک اعتبار شرح این علائم است . علائمی که گویی وجوهی از موجود فراگیر و واحدند، ولی نکته قابل توجه این است که کثرت و بی شماری آن ها با وحدت موجود تنافی ندارد . گویی راه حقیقت این است که موجود فراگیر واحد در وحدت خود با کثرت علائم و اسامی که آن را نشان دار می کنند ]و چنان که کلمه sema اقتضا می کند و اساساً رابطه اسم و شییء در یونان باستان این طور است[ سازگار است .و این کثرت نه تنها با آن وحدت قابل جمع است بلکه باعث نشان دار شدن آن می شود و کمک می کند انسان آن را بشناسد . در مورد واژه خاص علامت که لفظ مورد استفاده پارمنیدس در این قطعه است مطلب دیگری نیز به ما کمک میکند، در این واژه و واژه نزدیک به آن tekmairesthai نوعی تشخیص شبیه تشخیص طبی نیز نهفته است" علائمی وجود دارند که می توان آن ها را دید و از روی آن ها به چیزی که در درون موثر است پی برد … در پیشگویی نیز ]چنین کاری انجام می شود[پیشگو شکم حیوان قربانی را باز می کند و از روی تماشای وضعیت جگر این حیوان، مساعد یا نامساعد بودن پایان جنگ را پیشگویی می کند … ]در پس آن چه در این نگاه رخ می دهد اندیشه ای نهفته است و آن این که [ در موجودات وحدتی فراگیر وجود دارد و کثرتی که من می بینم و می توانم درک کنم و برای من محزر است ، صرفاً علامتی است و متناظر با آن چیزی وجود دارد که خود را بر من آشکار نمی سازد و پنهان می ماند ، اما در حقیقت بنیان و اساس حقیقی برای آن چیزی است که آشکار است . یک نشانه ظاهری ما بهذائی است برای چیزی که در باطن عمل میکند . این تصویر نزد یونانیان در همه جا دیده می شود و ما می توانیم آن را در دسته بزرگی از مفاهیم بررسی کنیم . بدین ترتیب است که در اندیشه یونانی – ابتدا در شعر و بعد در اندیشه عملی ، مفاهیم واضح، مرئی و نامرئی، چیزی را بر خود واضح کردن ، پنهان کردن و پوشاندن ، نقش بزرگی را ایفا می کنند . می بینیم این مسئله تا چه اندازه مهم است که قلمرویی را جدا کنیم که در آن اشیاء خود را نشان می دهند ، اما این قلمرو تنها قلمرو نباشد بلکه آن چه خود را به ما نشان می دهد اشاره به چیز دیگری دارد که خود را نشان نمی دهد ، این یک باور بنیادین در فهم یونانی از هستی است که حدس یا گمان خاصی درباره حداقل دو لایه یا دو طبقه بودن موجودی که با آن روبرو هستیم را اعلام می کند . … البته تفاوت وجود دارد که آیا چیزی صرفاً نشانه است و نشانه گذاری می کند یا این که حقیقتاً چیزی را آشکار می کند ، علامتی است که نشانه می دهد یا واقعاً آشکار می کند . ] تفاوتی که بین دو واژه deiknymi و phainesthai وجود دارد phaineshai [ دال بر نشان دادن چیزی است ، به منصه ظهور رساندن آن است … و deiknymi به معنای نشان دادن و اشاره کردن … آناکساگوراس این عبارت معروف را دارد که :
"opsis adelon ta phainomana " (قطعه 21) adelos آن چیزی است که نامرئی است : "پدیدارها، مرئی چیزی هستند که نامرئی است ." بنابراین پدیدارها ، تمامی چیزهایی هستند که با به روشنائی آمدن ] در ریشه phos, phainesthai یا نور اخذ شده و phainein به معنای چیزی را به روشنائی رساندن است[ خود را نشان می دهند … ما قلمرویی داریم از چیزهای نامرئی و آن چیزی که خود را نشان می دهد از این قلمرو بر می خیزد، نه این گونه که صرفاً به آن اشاره کند ، بلکه به گونه ای که آن را آشکار می کند و مجال دیدن آن چیز نامرئی را به ما می دهد . در این جمله گویی ما تمام ساختار بنیادین نحوه به شناخت رسیدنی را داریم که یونانی ها آن را مد نظر داشته اند".124 با این ملاحظات امیدوارم توانسته باشیم استعمال کلمه علامت واسم را نزد پارمنیدس معنای عمیق تری ببخشم . تحقیقات زبان شناسی و تاریخی شادوالت به ما نشان می دهد که در پس لفظ sema در تلقی یونانی حقیقت نوعی دلالت گری و تعریف وجود دارد . و علائم دو دسته اند یا آن هایی که صرفاً نشانه اند مثل علامت ورود ممنوع یا آن ها که واقعاً امر نامرئی را جلوه گر می کنند مانند تصویر شخصی زیبا که خودش دیده نمی شود ولی تصویر او در یک آینده دیده می شود . علامتهای پارمنیدس البته از دسته دوم هستند و با اندک مطالعه ای در قطعه 8 می توان به درستی این ادعا را دریافت ، آن چه در سیاق این رساله مهم است این است که با بیان او در قطعه 8 در واقع یک افق دیگر از چگونگی شناخت امر ظاهر به دست می آید . او تصریح می کند که راهی که از آن می توان سخن گفت و بر اثر تحلیل های قطعات قبل در واقع تنها راهی که برای سخن گفتن باقی مانده است یک راه است و آن: "هست" است. در این راه علائمی وجود دارد ، گویی هر یک از جملات او نماد مکتوب این علائمند . این علائم بی شمارند و توجه به آن ها توجه به ظهور موجود واحد و بسیط است بر عقل. لازم است توجه کنیم و دقت بسیار داشته باشیم که در نگاه پارمنیدس ما تنها یک موجود واحد فراگیر داریم و اکنون از او می شنویم که علائمی هم هست، تنها توجیه ممکن از این به ظاهر دوگانگی این است که چون عقل با موجود واحد فراگیر پارمنیدس یگانگی دارد و این علائم ظهورات آن موجود هستند و جایی بیرون این موجود که در عین حال عقل نیز هست وجود ندارد ما با نوعی کثرت متحقق در عقل مواجه هستیم یعنی عقل که اسم وجه شناختی موجود است خود را در خلال اسامی و علائمی به تکثر می آورد و متکثر می فهمد این به ما می فهماند که در پارمنیدس جمع واقعی کثرت و وحدت چگونه است به این معنا که "موجود" پارمنیدس تنها چیزی است که می توان آن را موجود خواند سپس علامت هایی (sema) هستند که تکثر آنها در noein است و تحقق آن ها نیز در noein یعنی کثرت ادراکی با وحدت جمع می شود . در عین حال از یاد نمی بریم که noein و estin یکی هستند، و از یاد نمی بریم که آن چه در موردش سخن گفته شد امور عینی انضمامی است نه امور ذهنی.
نکته لطیف دیگری که از بیان او استفاده می شودتعبیر او از راه است . اکنون که دریافتیم "هست"، یک راه باقی می ماند که البته در آن علائمی هست گویی مسئله راه با علائم قرین است دقیق تر بگویم گویی راه وعلامت روش دیگری است برای شناخت estin ، در روش اول noein و estin یکی است ، لذا شخص می تواند با تحقق در noein به estin احاطه پیدا کند – از یاد نبریم که estin در پارمنیدس محدود است و عین عقل- اما اگر از این راه نرفت آن گاه راه دیگری وجود دارد و آن راه ملاحظه علامت هاست . اگر از این راه پاپیش گذاشت با یک راه مواجه است و بی شمار علامت. تاکید بر بی شمار بودن علامت ها در راه از خود پارمنیدس است125. برخی از این علامت ها حتی وصف سلبی اند . یعنی می گوئیم estin چه چیز نیست . مثلاً در 3. 8 می خوانیم که "وجود نه به وجود آمدنی دارد و نه نابود شدنی" شادوالت بر آن است که در گفتن این عبارت پارمنیدس نظر به گذشتگان خود داردکه قائل به پیدایش و هلاکت بودند ولی درنگاه عمیق تر نمی توان انکار کرد که روش شناخت در این بیت ابراز دو وصف سلبی است، تکرار می کنم یعنی می گوئیم estin چه چیز نیست ، به یک معنا پارمنیدس اولین داعیه دار ادراک تنزیهی است و صفات سلبی را منشاء، شناخت می داند ، اما تفاوت بسیار مهم و بنیادین او با سایر روش های سلبی این است که این روش تنها روش شناخت نیست . این یک راه است راه دیگر این است که estin و noein وحدت دارند و موجودخود معرف خودش است، اما وقتی از این تعریف بهره مند نباشیم آن گاه مسئله علامت ها و راه مطرح می شود . تازه در همین روش نیز علائم تنها سلبی نیستند و برخی از علائم وجود را به منصه ظهور می گذراند 126 البته چون تمام آن رانشان نمی دهند راه وجود خواهد داشت . اگر تفسیری که در این رساله پیشنهاد شددرست باشد با جدول زیر در کیفیت ادراک حقیقت نزد پارمنیدس مواجه هستیم .
نه عقل به آن راه دارد نه می توان به آن اشاره کرد و نه می توان از آن سخت گفت . تنها راه شناختن آن تعریف] فوق عقل[ غیر عقلی خودش است از خودش
Ok estin
با noein وحدت دارد اگر کسی به مرتبه عقل برسد می تواند آن را به ذاتش ، به تعریف ذاتش که نفس ذاتش است بشناسد
estin
اگر کسی از راه وحدت آن با noein آن را نشناخت باید در راهی قرار بگیرد که به کمک علائم بداند estin چه چیز نیست والبته به مدد برخی علائمی که آن را ظهور می دهند با برخی جلوات آن آشنا شود و بداند در حد این ظهور چه چیز هست و چون علائم بی شمارند این راه پایان ندارد.

4. 2. 4 یک چیز است که می اندیشد و مورد اندیشه قرار می گیرد و می گوید و گفته می شود و هست !
در سیاق این رساله آن چه از ادعای فوق در مرکز توجه است ، وحدت هستی و ادراک است این نگاه از امور قطعی دراندیشه پارمنیدس است ، قطعه 3 ، قطعه 4 ، قطعه 34. 8 تا 41. 8 و قطعه6 بطور کامل این مضمون رااز جهات مختلف مورد اشاره قرار می دهند . قطعه 3 در ترجمه گالوپ و نزدیک به آن فریمن چنین آمده است : "چرا که برای "اندیشیدن و بودن یک چیز هست" در فصل هجدهم از بخش دوم کتاب خود شادوالت ترجمه هایی را که بوی حرف های بار کلی را دارند رد می کند و ترجیح می دهد چنین ترجمه کند که: "همان است آن چه که می اندیشد و آن چه که هست".
به هر تقدیر یقین داریم که در پارمنیدس وجود امری است اصیل که اندیشه با آن متحد است نه این که وجود داشتن چیزی نباشد جز مورد اندیشه انسان قرار گرفتن که نوعی سوکتیویسم مطلق است".127 من پرداختن مفصل به این بحث را از حوزه فعالیت این رساله خارج می دانم آن چه از قطعه 3 بدست می آید این است که – چون در قطعه 2 دریافته ایم فقط موجود واحدگیری در حال هستن است- آن چه می اندیشد و آن چه مورد اندیشه قرار می گیرد بیرون از آن موجود نیست بنابراین اگر ما بخواهیم راجع به estin فکر کنیم خود estin است که باعث درک خودش می شود و چنان که در ترجمه T روشن تر آمده است. " for the samething can be thought and can exist "با ملاحظاتی که در مورد ترجمه exist برای estin داشتیم معنای عبارت چنین می شود : "چرا که همان چیزی می تواند مورد اندیشه قرار گیرد که می تواند خود را در دسترس قرار دهد" یعنی شرط مورد اندیشه قرار گرفتن نوعی از بودن است که طی آن در بیرون خود نیز قیام می کند و خود را ظاهر می سازد . در این بیان پارمنیدس به طور دقیق تر ضمن بیان وحدت وجود و اندیشه از علت این وحدت نیز پرده برداشته و در عین حال اشاره کرده است که چرا چیزهایی نیز هستند که درک نمی شوند، اگر این ترجمه را بپذیریم گویی ضمناً پارمنیدس به ما می گوید که شییء می تواند در خودش باشد و بیرون خود قیام نکند ، مادام که شییء در خودش است – بطون دارد- ما نمی توانیم به آن بیندیشیم وقتی می توانیم چیزی را تقعل کنیم که آن چیز خودش را در دسترس قرار دهد در این صورت ما در مورد آن امر در دسترس ، آن ظهور می توانیم تعقل کنیم مطلب اضافه این است که این ظهور در پارمنیدس نحوه بودن estin است .
در قطعه 4 که از عمیق ترین قطعات پارمنیدس بوده و در عین حال حاوی استدلالی شهودی نیز هست می خوانیم: "به چیزهایی نگاه کن] به دقت خیره شو[ که اگر چه دور هستند] یا غایب هستند[ ولی هنوز به شدت برای عقل حاضر می شوند] هستند[ چرا که تو نمی توانی هست را از به شدت به هست چسبیده بودن جدا کنی"128 این قطعه نیز حاوی نکات بسیاری است. یکی از این نکات که در امتداد بحث ماست نحوه خاص استدلال کردن اوست: در این قطعه وحدت عقل و وجود مهم ترین پیغام یا شرط صحت استدلال است. چیزهایی که از حواس غایبند باز هم نزد عقل حاضرند یعنی هر چه معقول است نزد عقل حاضر است این معادل آن دانسته شده که وجود واحدی بسیط است و دقیق تر بدان معناست که عقل همان وجود است و برعکس. یعنی بساطت و وحدت وجود معادل است با حضور کل اشیاء نزد عقل . در ادامه باز می گوید چرا که "هست" نه خود را متفرق می کند و نه خود را جمع می کند ] وقتی خود را متفرق نمی کند برایش معنی هم ندارد که خود را جمع کند[ یعنی همه اش همان جا باعقل هست. در قطعه پنج نیز همین مضون آمده است که: کاملاً برای من یکسان است که از کجا شروع کنم چرا که از هر کجا آغاز کنم دوباره به همان جا باز خواهم گشت". این حرف نیز بیان بساطت عقل، بساطت وجود و یگانگی آن هاست چه در ساحت عقل چه در ساحت وجود همواره با خود وجود و خود عقل و راحت تر بگوئم خود حقیقت که بدون تجزی و بدون پراکندگی تحقق دارد مواجه هستیم . در مجموعه ابیات 34. 8 تا 41. 8 پارمنیدس بار دیگر به این نکته باز می گردد ترجمه شادوالت از 34. 8 چنین است" همان است آن چه که می اندیشد و آن چه که اندیشه به آن تعلق می گیرد" او سپس می افزاید در این نوع اندیشه شکاف میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی وجود ندارد."129 جالب تر از آن ترجمه ویل رایت است : "34. 8 تا 36. 8"
Thinking & the object of thought are the same , for you will not find thought apart from being nor either of them aport fom utterance
این ابیات در بیان کیفیت ادراک وجود خیلی روشن است، وجود بوسیله خودش درک می شود چون اساساً چیز دیگری نیست که درک شدن و درک کردن را به آن نسبت دهیم. روح این مطلب که در پارمنیدس estin بنفس ذاته معروف واقع می شود همین است که در قسعات 3 و 4 و این قطعه به آن اشاره می شود: چون چیز دیگری وجود ندارد . در این قسمت ارتباط بودن ، دانستن و گفتن به صراحت آمده و از وحدت آن ها سخن رفته است. نظیر همین مطلب در بیت 1. 6 و 2. 6 آمده است: "این ضروری است که هم بر این مبنا سخن گفته شود و هم اندیشه شود که وجود است که هست چرا که بودن ممکن است و نبودن غیر ممکن".130
نکته ای که قبل از اتمام این بخش می باید به آن اشاره کنم این است که در غالب ترجمه های بیت 6 از نوعی امکان برای وجود سخن گفته شده است برای مثال :
It is necessary both to say and to think that being is
for to be is possible & not- to- be is impossible
عبارت to be is possible را چگونه معنا کنیم ؟ در ترجمه B و ترجمه کرک نیز مشابه آن آمده است : it is possible for it to be می توان از این عبارات به عنوان این که صرفاً تاکید مترجم است عبور کرد ولی اگر تفسیری که دراین رساله ارائه شده درست باشد آن گاه معنای این تاکید این است که در estin بودنی است قرین امکان ، estin است که امکان دارد و okestin امکان ندارد . okestin چه عدم محض باشد و چه بطون محض ضرورتاً امکان ندارد و estin با امکان قرین است . اگر خوب دقت کنیم متوجه می شویم که چیزی که امکان دارد ، ظاهر می شود چون تواند ظاهر باشد و می تواند ظاهر نباشد .اما اگر چیزی ضرورتاً باطن باشد یا عدم باشد امکان ظاهر شدن برایش مطرح نیست پس نه امکان دارد و نه ظهور . logos و noein و einai هم به ممکن، یعنی به آن چه ظاهر می شود تعلق می گیرند. نباید فراموش کنیم که estin محدود است و این محدودیت قرین نوعی امکان است اما این امکان در ظهور و عدم ظهور است . نه امکان در بودن و نبودن کافی است بتوانیم تصور کنیم برای واقعیت داشتن دو افق وجود دارد افق estin و افقی فوق آن که عقل نمی تواند آن را درک کند چون با estin متحد است. در این صورت معنای التزامی بیت 1. 6و 2. 6 که می گوید "بودن و مورد اندیشه قرار گرفتن یک چیز است"131 تاکید این مطلب است که آن چه می تواند مورد اندیشه قرار گیرد estin است و آنچه اندیشه نمی شود okestin و estin که مورد اندیشه قرار می گیرد امری است محدود، ظاهر و ممکن.

3. 4 کیفیت ادراک لوگوس نزد هراکلیت .
در بخش قبل تلاش شد از شقوق و انحاء مختلف کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس بحث شود اکنون باید ملاحظاتی در این باب نزد هراکلیتوس ارائه شود، نکته ای که پیشاپیش باید تاکید کنیم این است که در هراکلیت ما به جز ملاحظات وجود شناختنی و معرفت شناختی نوعی توجه به سلوک ، و پیمودن راه معنوی و وصول به حقیقت را نیز می بینم در این بخش به ناگزیر برای رسیدن به پاسخ سئوال این رساله می باید این راه ها را نیز نشان دهیم .
1. 3. 4 اختفای وحدت به کثرت
نکته اولی که در هراکلیت باید به آن توجه داشت این است که در گفتارهای او گاه و بیگاه نکاتی در مورد کثرات می شنویم و بعد ناگهان مطلبی درباره وحدت. گاهی درباره باد و آتش و خاک و دریا و جنگ و … و گاهی از لوگوس و این که می گوید همه چیز یک چیز است او به ما می گوید که: "physis kryptesthai philei یعنی طبیعت دوست دارد که خود را در پشت چیزی مخفی کند" . در زبان یونانی kryptein به معنای پوشاندن است در کنار lanthano که آن هم به معنای پوشاندن است ولی میان این دو تفاوتی هست، در kryptein من به این دلیل به چیزی دسترسی ندارم که چیز دیگری در مقابل آن قرار می گیرد به همین دلیل این کلمه مکرراً درباره مرده داخل قبر به کار می رود ، بنابراین وقتی چیزی کاملاً عینی به عنوان لایه ای پوشاننده و انضمامی میان من و شییء دیگری حائل می شود ، باعث می شود از دید من مخفی بماند و برای من قابل وصول نباشد از این کلمه استفاده می شود. ]گفتار هراکلیت را نیز باید همین طور فهمید[ طبیعت آن موجود عجیبی است که همواره در پشت چیزهاست . گویی ما هر اندازه که لایه ها را برداریم طبیعت باز خود را به عقب می کشاند و هم چنان پوشیده می ماند".132 به عنوان نمونه دیگر در قطعه 90 می خوانیم که نوعی تبادل میان آتش و کل اشیاء وجود دارد . مثل مبادله طلا با اجناس و اجناس با طلا . بی شک ما آتش هراکلیت را مستقیماً درک نمی کنیم ولی او ادعا می کند که آتش وجود دارد و با اشیاء عوض می شود، به هر حال این یکی از مضامین روشن و قطعی در هراکلیت است. در بخش 2. 2 .2 گذشت که لوگوس نزد هراکلیت چه اوصافی دارد و بحث در این مورد بیش از این ضروری نیست . یکی از اصول هراکلیت و یکی از مقدمات ما در این بحث این است که لوگوس به نوعی در کثرت اختفا دارد، بدین معنا که ما در برخورد اولیه با کثرات مواجه هستیم و اولاً در مواجهه با آن ها لوگوس را در نمی یابیم این اولین مقدمه بحث ما خواهد بود.

2 . 3 . 4 اهمیت راه یافتن به لوگوس
در قطعه 49 از هراکلیت می شنویم که ارزش یک مرد برتر برای او بیش از ده هزار نفر انسان عادی است . می باید از خود بپرسیم این برتر بودن چگونه بدست می آید؟ او در قطعه 41 می گوید : خردمندی یک چیز است و بس : فهمیدن مقصودی که با آن کل اشیاء در بستر کل اشیاء هدایت می شوند .133کرک ضمن تفسیر این قطعه می نویسد که دغدغه اصلی هراکلیت شناخت طبیعت نیست بلکه مبتنی بر این عقیده راسخ که حیات انسان به صورت انفکاک ناپذیری با جهان گره خورده است ،هراکلیت به مطالعه طبیعت نیز می پردازد و البته حیات رضایت بخش برای انسان حیاتی است که در آن انسان به ادراک لوگوس نائل آمده باشد134 چرا که لوگوس تحقق بخش آن مقصودی است که کل اشیاء را در میان کل اشیاء هدایت می کند واین است راه خردمندی والبته یک انسان خردمند از ده هزار نفر عزیزتر است . کرک در همین بخش تاکید می کند که خردمندی عبارتست از دریافتن این مطلب که جهان چگونه کار می کند ]و چنان که درباره از او ذکر شد دانستن این که جهان چگونه کار می کند نه یک علاقه طبیعت شناسانه بلکه نوعی نگرش انسان شناسانه را باخود دارد[ و آن عبارتست از فهمیدن لوگوس الاهی در هر رویداد.135 ضرورت توجه و راه یافتن و موانست با لوگوس از مضامین روشن و بنیادین در هراکلیت است . قطعه 1 باقی مانده از او که بنا به رای اکثر مفسرین و متخصصین سر آغاز کتاب او نیز هست. با شکایت از بی توجه بودن انسان ها به لوگوس و ادعای داشتن رسالتی از جانب آن آغاز می شود ،هراکلیت آنان را که به لوگوس گوش فرا نمی دهند در خور ملامت می داند ، در قطعه 2 نیز این مضمون را مشاهده می کنیم که اگر چه لوگوس وجود دارد ولی مردمان چنان زندگی می کنند که گویی هر یک قانون خود را دارند . او تمام کسانی که سخنانی بر خلاف لوگوس می گویند را تحقیر می کند، در قطعه 106 می خوانیم که "هسیود نمی دانست که طبیعت تمام روزها یکسان است". این بدان دلیل است که هسیود برخی از روزها را خوب و برخی را بد شمرده بود . حتی زیاد دانستن نیز مطلوب نیست ، با لوگوس آشنا بودن است که اصل همه چیز است در قطعه 40 آمده است : "بسیار آموختن به انسان هوشمندی را نمی آموزد چرا که اگر می آموخت این کار را برای هسیود و وپتیاگوراس هم چنین برای کسنوفانس و هکاتایوس کرده بود. به هر حال اصالت مسئله مراجعه به لوگوس و گوش فرا دادن به آن و بر اساس آن زندگی کردن یکی دیگر از مسلمات اندیشه هراکلیت محسوب می شود .
3 . 3 .4 اشتراک لوگوس نزد همگان و جستجوی در خویش
در بش 4 . 2 .2 مفصلاً در این مورد بحث شد که لوگوس نزد همه وجود دارد و همه با آن مربوطند و از آن بهره دارند برای مثال قطعه 2 : "این ضروری است که از آن چه مشترک است پیروی شود ولی با این که لوگوس مشترک است اکثریت چنان زندگی می کنند که گویی هر یک درکی خصوصی وشخصی دارند". این اشتراک در واقع سرآغازی برای راه یافتن به لوگوس و راه رسیدن به لوگوس جستجو در درون خویش است . این قطعه بسیار مهم هراکلیت که "من خویشتن را جستجو میکنم"136به احتمال بسیار زیاد به همین نکته اشاره می کند . لوگوس تحقق دهنده چیزهاست هم در مقام ثبوت آنها را تحقق می بشد هم در مقام اثبات راه شناخت آن هاست ، هم مقادیر اندازه ها را تحقق می دهد و هم قاعده وحدت بخش و نظام تناسب آن هاست . با لوگوس حساب اشیاء رسیده می شودو نقشه عمومی آن ها طرح می گردد و هم تبدیل و تبادل هارخ می دهد هم اخلاق شکل می گیرد137و راه رسیدن به تمام این ها شناختن لوگوس است و چون لوگوس نزد همگان مشترک است بلکه تحقق بخش آن هاست کافی است آنها در خویش جستجو کنند و لوگوس را دریابند . این نزدیک بودن لوگوس در هراکلیت، نزدیک بودن چیزی است که باعث تحقق یک چیزی شود به آن چیز . در آغاز قطعه 1 می خوانیم: "اگر چه لوگوس بی نهایت در دسترس است ولی هنوز مردمان از درک آن ناتوانند."138 لوگوس بی نهایت نزدیک است چون قوام بخش اشیاء است و راه رسیدن به آن، جستجو در درون خویش است . در قطعه 119 به مطلبی بر می خوریم که می تواند به این موضوع مربوط باشد. "هویت انسان ، سرنوشت اوست". اگر قبول کنیم که هویت انسان اندازه اوست و از روی لوگوس ریخته شده است بلکه تحقق لوگوس است و ظهور آن، روشن است که ‎آن جا که انسان نهایتاً به آن خواهد رسید و سرنوشت او نیز همان است و انسان برای رسیدن به لوگوس که بالاترین کار انسان نیز همین رسیدن به لوگوس است راه جستجو کردن در خویش را دارد تا از پرده کثرات که لوگوس را احاطه کرده اند به حقیقتی که در ورای آن ها قرار دارد راه یابد. هر راهی جز این به نظر هراکلیت بیراهه است، او در قطعه 129 می گوید: پیتاگوراس که بیش ازهمگان تحقیقات عملی انجام داد ویک گزیده از این فعالیت ها را برگزید و آن را دانش خویش خواند چیزی نداشت جز مجموعه ای که در واقع پر بوده از تفنن و سطحی نگری و مجموع کار او یک معالجه و راه غلط بود . بنابراین توصیه هراکلیت به انسان ها این است که با کاوش خویش به لوگوس راه یابند و پرده کثرات را کنار بزنند . سئوال اکنون این است که مقصود از جستجوی در خویش چیست . در ادامه می کوشم قدری این مطلب را روشن نمایم .
4 . 3 . 4 مسئله خواب و بیداری – جایگاه روح
در این بخش می کوشم رابطه حواس با روح، رابطه روح با لوگوس و رابطه روح و بدن را نزد هراکلیت بررسی کنم به گمان من در این کاوش هراکلیت گوشه ای از تلقی خود، از کاوش خویشتن را به ما می آموزد.
الف- رابطه حواس و روح
در قطعه 60 هراکلیت می گوید: "چشم ها و گوش ها برای انسان شاهدان شروری خواهند بود اگر متعلق به روحی باشند که زبان آنها را درک نمی کند" این بدان معناست که حواس زبان خاص دارند واگر روح رموز این زبان را نداند حواس او را گمراه می کنند: به نظر کرک "روح های وحشی روح هایی هستند که نمی توانند زبان حواس را بفهمند، نمی توانند آن را به درستی تفسیر کنند، بلکه ظواهر سطحی آنها را گمراه می کند"139. به هر حال از این قطعه اولاً معلوم می شود که در اندیشه هراکلیت هم حواس هم روح حضور دارند، ثانیاً هر دو مهمند و هیچ یک خطا نمی کنند. تایید دیگر این که حواس نیز مهم هستند قطعه 55 است. ثالثاً مشکل از آن جا پیدا می شود که روح نتواند تفسیر درستی از حواس ارائه دهد و رابعاً این که روح نسبت به حواس برتری دارد چرا که این روح است که باید با تفسیر درست از زبان حواس به جمع بندی درستی از واقعیت برسد.
ب- رابطه روح و بدن
نزد هراکلیت بدن بر روح موثر است، و این دو با هم مربوطند، بجز آن چه او در مورد حواس گفته است نمونه دیگر مطلبی است که در قطعه 117 آورده است: "انسان وقتی شراب می خورد توسط یک کودک نابالغ قابل کنترل است تلوتلو می خورد و نمی داند که به کجا می رود، او روح خود را مرطوب کرده است"140. این به روشنی نشان می دهد که به نظر هراکلیت بدن بر روح موثر است و آن چه می خوریم روی روح تاثیر می گذارد. درباره مرطوب شدن روح و گرم یا خشک شدن آن به نظر می رسد باید در این جا توضیحی داده شود. در فصل دوم بخش صفات لوگوس نسبت لوگوس با آتش مورد بررسی قرار گرفت، در تفکر هراکلیت آتش اولاً نمادی است برای لوگوس چرا که لوگوس روشنایی می بخشد و آتش تجسم روشنایی است ثانیاً لوگوس حیات می بخشد و آتش تجسم گرمای حیات است و ثالثاً لوگوس مقادیر را تنظیم می کند و آتش تجسم حفظ این نسبت و مقادیر است. به نظر می رسد مرطوب شدن روح در هراکلیت به معنای دور شدن از لوگوس و دقیق تر عدم استفاده از لوگوس است و گرم یا خشک شدن آن به منزله استفاده از لوگوس و دقیق تر آگاهی از آن و سعی در انطباق اعمال با لوگوس است – قبلاً در مورد این که لوگوس در هراکلیت یک جنبه عملی دارد بحث کرده ایم- به نظر کرک به غیر از ریشه های عامیانه این فکر- که روح مرطوب می شود سرد می شود گرم می شود و… که به نظر می رسد هراکلیت به آن صورتی معقول تر و نظام مند داده است، شاهدی که در دست است این است که روح، باعث گرمای بدن می شود و مرگ معادل با سرد شدن بدن است، لذاست که روح را گرم و منشا گرما بدانیم141، و ماکروبیوس به هراکلیت این طور نسبت می دهد که به نظر او روح جرقه ایست از ماده اصلی ستارگان و ستارگان محل چگالی اثیر هستند142. همراه با این شارحان و البته کمی با فاصله از آنها به نظر می رسد مرطوب شدن روح یا خشک و گرم شدن آن نزد هراکلیت نماد نزدیکی و دوری آن به لوگوس باشد، لوگوس که با آتش در نهایت قرابت است. نکته مهم این است که آتش باعث روشنایی است و هر کس بیشتر از آن بهره مند باشد از روشنایی بیشتری بهره مند است لذا آگاه تر و آتشین تر است. "مرگ روح این است که به آب بدل شود"143. "یک روح خشک عاقل تر و بهتر است"144 او در این جا از دو کلمه سوفیا و آرته استفاده می کند روح خشک از سوفیا برخوردار است و آرته دارد در تحلیل کلمه سوفیا در فصل 3 نشان داده شد که سوفیا به نوعی کارآمدی نیز توجه دارد. دیده ایم که لوگوس در هراکلیت به عمل ناظر است. گاهی نیز او از فرونئین استفاده می کند که در آن نیز همین جنبه عملی وجود دارد- فصل سوم ملاحظه شود- مقصود این است که روح خشک باید با قرابت به لوگوس یا به آتش به این کمال برسد چه این لوگوس است که به عمل کامل دعوت می کند زیرا لوگوس نظام عالم را با خویش دارد و انسان را به عملی فرا می خواهند که مطابق با قاعده انتظام عالم است.
رابطه روح و بدن البته در هراکلیت بیشتر از این مطرح شده است: "شما مرزهای روح را نخواهید یافت، حتی با سفر کردن در تمام جهات، چنین ابعاد عمیقی دارد روح"145 اگر روح چنان وسیع است که مرزهای آن یافت نخواهند شد در آن صورت روح چه رابطه ای با بدن دارد؟ و چه رابطه ای با لوگوس؟ با این ادعای هراکلیت چه می توان گفت جز این که بدن نوعی تجسد روح است و روح تعین لوگوس، یعنی روح به نوعی حضور لوگوس است در قالب یک فرد این تنها راه سازگار ماندن دستگاه هراکلیت است چرا که برای او هم لوگوس بی مرز است و هم روح. یکی از مفسران قدیمی هراکلیت ]که ظاهراً آثار او را ضمن شرح کارهای کالکید یاس شرح کرده است[ می گوید که به نظر هراکلیت روح مثل یک عنکبوت است که بدن تارهای اوست و هرکجای این تارها که خراب می شود عنکبوت به ترمیم آن می پردازد. اگر چه برای این تفسیر مستندات خاصی ارائه نشده است ولی اگر بپذیریم که روح مرزی ندارد و در نتیجه بپذیریم که در تمام بدن و ورای آن نفوذ دارد آنگاه می توان گفت این تشبیه کمی از اندیشه هراکلیت را انتقال می دهد.
به گمان من این اندیشه هراکلیت که روح مرزی ندارد بسیار مهم و سرنوشت ساز است و در تفسیر رابطه روح و بدن و روح و لوگوس باید لحاظ شود. در اندیشه او بی شک روح مهم تر از بدن است: "پس از مرگ بدن بیشتر سزاوار دور انداختن است تا کود"146. و حتی روح همه انسان ها نیز یکسان نیست، کلمنت می گوید به نظر هراکلیتوس برای مرگ بهتر باید بهره بیشتر داشت147. کلمنت البته نمی گوید بهره بیشتر از چه چیز ولی اکنون ما می دانیم که احتمالاً مقصود بهره بیشتری از لوگوس داشتن است. حتی مرگ همگان نیز یکسان نیست، "روح آنان که در جنگ کشته می شوند پاک تر از روح آنان است که بر اثر بیماری می میرند"148. چنان که دیده می شود روح های پاک تر و ناپاک تر داریم و مرگ های بهتر و بدتر و به نظر می رسد که ملاک در تمام موارد قرابت به لوگوس است. حتی عده ای از روح ها چنان پرقوتند که "پس از مرگ بر می خیزند و نگهبانان مرگ و زندگی می گردند".149 کرک در مورد این قطعات تفسیری دارد که آوردن آن مناسب است: "بهره بیشتر که در قطعه 25 به آن اشاره شده است می باید به روح تنها ]مجزا از بدن[ متعلق باشد، چرا که در قطعه 96 می خوانیم که بدن پس از مرگ از کود هم پست تر است، بنابراین تمام روح ها یکسان پذیرای مرگ نمی شوند مرگی که معادل تبدیل به آب شدن روح است (قطعه 36) و توقف روح از آتشین بودن که طبیعت اوست، این که عده ای از روح ها بر می خیزند و به نگهبانان مرگ و زندگی بدل می شوند این ایده را در بر دارد که برخی از ارواح پس از مرگ زنده می مانند و تبدیل به خدایانی با قدرت های خارق العاده (daimon) می شوند، این البته آشکارا نوع تکامل یافته ای از اندیشه ای است که در یکی از عبارت های هسیود به آن بر می خوریم. کلید اندیشه هراکلیت در این بحث به نظر من قطعه 136 است. که البته مشابه این اندیشه در قطعه 24 هم آمده است "خدایان و مردمان کشتگان جنگ را حرمت می نهند" می توان پرسید: چگونه ممکن است روح آنان که در جنگ کشته شده اند پاک تر از روح آنان باشد که در بیماری مرده اند؟ پاسخی که من پیشنهاد می کنم این است که روح بیماران مرطوب و ناکارآمد شده است و صاحبان آنها در شرایط نیمه هوشیاری و شبیه خواب هستند، در حالی که برعکس کشتگان در جنگ در حال بیشترین فعالیت ممکن کشته شده اند، هنگامی که روح های آنها از ارزش ها و فعالیت های شجاعانه آتشین بوده است. به هنگام مرگ روح نحیف بیماران آخرین شعاع های آتشین خود را از دست می دهد و کاملاً تبدیل به آب می شود، لذا آنها دیگر روح نیستند در حالی که روح آنان که در جنگ کشته شده اند غالباً همیشه به طور شدیدی آتشین است و بنابراین، منطقی به نظر می رسد که این دسته مانع آن شوند که روحشان تبدیل به آب شده و بمیرد. آنها بدن را ترک می کنند و ما می توانیم حدس بزنیم که دوباره با آتش اثیری متحد می گردند150".
ج- مسئله خواب و بیداری
به نظر کرک "بیدار شدن و خوابیدن و مرگ با درجه آتشین بودن روح مربوط است. در خواب روح کمی از آتش جهانی جدا می شود و از فعالیتش کاسته می شود"151. تمایل مفسرین هراکلیت در مورد عباراتی که از او درباره خواب و بیداری باقی است بیشتر به این سمت است که خواب و بیداری را به معنای رایج آن بگیرند. قطعه 26 هراکلیت می تواند سرآغاز خوبی برای بحث باشد: "انسان به هنگام شب، وقتی چشمانش نمی بیند برای خود چراغی روشن می کند، او وقتی زنده است هنگام خواب به یک انسان مرده نزدیک می شود و هنگام بیداری به یک انسان خواب نزدیک می شود"152.
شاید ترجمه ویل رایت در این مورد روشن تر باشد: "همان طور که به هنگام شب انسان برای خود چراغی روشن می کند، همان طور هم وقتی که یک انسان زنده در بستر چشم های خود را می بندد می خوابد او خود را به شرایط مرگ نزدیک کرده است، حتی همین طور است وقتی که یک نفر که بیدار است دراز می کشد و چشم های خود را می بندد و خود را به شرایط خواب نزدیک کرده است." تفسیر این قطعه بسیار مشکل است. به نظر کرک مقصود از نوری که هراکلیت از روشن کردن آن در شب حرف می زند باید چیزی باشد که انسان به هنگام دیدن رویا مشاهده می کند، طبیعتاً این نور فریبنده است این در واقع نوعی روشنایی فردی است که جای روشنایی حقیقی لوگوس را گرفته است، لوگوس که نزد همگان مشترک است153.
به هنگام خواب انسان در تماس با مرگ قرار می گیرد و فروزش شعله روح او کم می شود، بلکه تقریباً خاموش می گردد و از بسیاری جهات او به یک مرده شبیه می شود، بنابراین خواب حالتی است واسطه میان زندگی در حالت بیداری و مرگ154.
چنان که پیدا است کرک خواب و بیداری را صرفاً معنای عادی می کند. حادتراز او نقل قولی است که در کتاب دیلز از سکتوس آمده است155: "به نظر هراکلیتوس ما بوسیله نفس کشیدن با این خرد الاهی ]لوگوس[ مربوط می شویم، و به هنگام خواب از آن غافل هستیم، البته وقتی از خواب بیدار می شویم دوباره حواس خود را به دست می آوریم. چرا که به هنگام خواب وقتی که مداخل ادراک بسته است، ذهن ما از پیوستگی با محیط جدا می شود و تنفس تنها نقطه اتصالی است که باقی می ماند، مثل یک نوع ریشه،… ولی در شرایط بیدار شدن ذهن دوباره از خلال مداخل ادراک به بیرون سرک می کشد درست مثل نگاه کردن از یک پنجره و با ملاقات کردن با محیط دوباره قدرت تعقل خود را باز می یابد"156.
"سکتوس به هوش آمدن آتش روح را که در اثر اتصال با لوگوس جهانی ]که البته اصطلاحی رواقی است[ رخ می دهد با حالت یک هیزم نیم سوخته مقایسه می کند که به هنگام مجاورت دوباره در کنار آتشی پر جنب و جوش شعله ور می شود، شبیه این تصویر پیش از هراکلیت توسط کسنوفانس مورد استفاده قرار گرفته است و ممکن است واقعاً توسط هراکلیت نیز اراده شده باشد".157
اگرچه این تفاسیر می تواند درست باشد و واقعاً هم از جهت تبیین مسئله خواب و بیداری بدن در دستگاه هراکلیت کما بیش در راه درستی طی مسیر می کند ولی نگاه دیگری نیز می توان به این قطعات داشت. در این نگاه از غفلت و عدم توجه به لوگوس به خواب تعبیر می شود و بیداری عبارتست از توجه داشتن به لوگوس و از شعله های فروزان آن بهره مند بودن، در این فضا عبارت 26 معنای تازه ای می یابد: "انسان زنده به هنگام خواب به یک انسان مرده نزدیک می شود" یعنی غفلت از لوگوس نزدیک شدن به مرگ است چون با غفلت از لوگوس روح مرطوب می شود و نهایت راه رطوبت روح آب شدن آن است و آن مرگ روح است، در ادامه مناسب است قطعه 21 را مطرح کنیم: "تمام آنچه ما در بیداری می بینیم مرگ است، اما آن چه در خواب می بینیم رویا است" با فرضی که در تفسیر مسئله خواب و بیداری در هراکلیت کردیم این قطعه چنین معنی می شود که وقتی در پرتو لوگوس به آگاهی می رسیم و بیدار می شویم به اوج آتشین بودن روح می رسیم که در این حالت مرگ رخ داده است، قبل تر دیدیم که آنها که در اوج آتشین بودن روح به مرگ رسیده اند هم نزد خدایان و هم نزد مردمان ستوده اند و مرگ برای آنها ارزش است.
گویی در اوج بیداری، در اوج بهره مندی روح از لوگوس مرگی اتفاق می افتد که هراکلیت آن را می ستاید در این صورت جمله 21 معنی می دهد که ما وقتی بیداریم آنچه می بینیم مرگ است. در این حالت ما با لوگوس متحد شده ایم و به یک خدای قدرتمند با قدرت خارق العاده تبدیل شده ایم -چنان که هراکلیت به ما می گفت- این پیوستن به لوگوس مرگی است که هراکلیت آن را ستایش می کند و بیداران آن چه را که می بینند مرگ است و در مقابل خفتگان آنچه می بینند رویاست، در جهان شخصی158 بی بهره از لوگوس.
به هر حال مقصود رد تفاسیری نیست که این قطعات را ناظر به خواب و بیداری جسمانی می دانند بلکه تلاشی است برای ارائه تفسیری که با وجه نمادین و راز آلود اندیشه هراکلیت نیز تناسب بیشتری داشته باشد.
5. 3. 4 خدا و درک او در اندیشه هراکلیت
چنان که پیداست برخلاف روشی که این رساله در مورد پارمنیدس داشت که نوعی تحلیل وجود شناختی و معرفت شناختی بود در مورد هراکلیت قطعات او تفسیر را بیشتر به نوعی روش عملی که به شناخت منجر می شود هدایت می کند. کرک حتی ادعا می کند که "برخی از قطعات به این مطلب اشاره دارند که برای درک حقیقت نهفته (underlying truth) هم ایمان و هم سماجت و صبر لازم است"159 این بیشتر ما را به یاد آموزه های دینی می اندازد. سماجت کردن و صبر کردن و ایمان اشتن برای وصول به حقیقت دو آموزه غیرشناختی است که در هراکلیت شرط شناخت قرار می گیرند، در پارمنیدس نیز چنان که اشاره شد برای وصول به آستان حقیقت باید عدالت، الهه عدالت، در را بر روی مسافر راه حقیقت بگشاید. در دعوت به تحمل امور غیر منتظره در قطعه 18 هراکلیت یادآوری می کند که: "اگر شخص انتظار امور غیر منتظره را نداشته باشد، آن را نخواهد یافت، چرا که آن با جستجو بدست نمی آید و احاطه کردن آن نیز دشوار است"160. در این قطعه علاوه بر این که انسان دعوت شده است تا امور غیر منتظره را تاب بیاورد نوعی دفعی بودن و ناگهانی بودن ادراک حقیقت نیز مورد اشاره قرار گرفته است. یا برای مثال به قطعه 86 باید توجه کرد که: آنچه الاهی است از توجه انسان می گریزد چرا که انسان ها باور ندارند"161 و شاید قطعه 22 نیز چنان که پیشنهاد کرک است نوید دلگرم کننده و التیام بخشی باشد برای طالبان حقیقت که صبر خود را از دست ندهند: "آنان که در جستجوی طلا هستند هرچه بیشتر زمین را می کاوند کمتر می یابند".
بعلاوه در اندیشه هراکلیت انسان برای آن که به درک لوگوس نائل شود باید در مورد اخلاقش و عملش کارهایی را بکند، مثلاً مثل گاوها تا خرخره نخورد و جلوی آتش تکبر و بی شرمی و وقاحت خود را بگیرد. مثلاً در قطعه 43 می شنویم که: "خاموش کردن تکبر و بی شرمی ضروری تر است از خاموش کردن یک حریق بزرگ" و یا در قطعه 29 می بینیم که هراکلیت شکایت می کند که با وجود روشن بودن راه درست کاری که اکثریت می کنند این است: "ولی اکثریت مانند یک گاو تا خرخره می خورند" چنان که پیداست مجموع اندیشه هراکلیت نوعی اندیشه دینی است. این مسئله چندان محقق را به زحمت نمی اندازد که نشان دهد در سیستم هراکلیت خدا جایگاه روشنی دارد. او اگرچه سنت ها و رسوم غلط و خرافی زمان خود را نقد می کند "…آنها برای این مجسمه ها نماز می خوانند، چنان که گویی یک نفر با خانه های ]بی جان[ گفتگو کند ]و[ نه طبیعت حقیقی خدایان را می فهمند…"162، ولی با این حال رسماً از خدایی سخن می گوید که فوق همه چیز است مثلاً در قطعه 102 : "برای خداوند همه چیز زیباست و خیر و عادلانه ولی انسان است که برخی از امور را عادلانه و برخی را ناعادلانه فرض می کند"163 یا این جمله که "طبیعت و خلق انسان از قضاوت حقیقی خالی است ولی خداوند چنین طبیعتی دارد"164 و انسان در برابر او خطا کار و ناچیز است.
او البته همان خدایی رایج روزگار خود را باور ندارد "از میان همه آنان که من تعلیمشان را شنیده ام، هیچ یک چنان پیش نرفته است که بداند یگانه خردمند چیزی است جدای از همه اشیاء"165 این تاسف بار است که این جمله، که در آن هراکلیتوس توضیح می دهد که چگونه از تمام گذشتگان خویش پیشی گرفته است، کاملاً روشن نیست. این "یگانه خردمند" که باید "جدای از همه چیز" تلقی شود دقیقاً چیست؟ "جدای از همه چیز" تنها می توان به اشیائی که با تجربه آنها را در می یابیم اشاره کند، "آن یگانه خردمند" بنابراین باید چیزی باشد به غیر تمام این ها و باید از تمام آنها تعالی داشته باشد. به روشنی معلوم است که انسان نمی تواند موضوع این وصف باشد. "طبیعت انسان از بصیرت خالی است" حرفی که ما آن را بارها می خوانیم "بلکه این خداوند است که بصریت دارد"166.
"یک چیز، تنها خردمند، تمایل ندارد و در عین حال تمایل دارد که با نام زئوس خوانده شود"167 هیچ جا هراکلیتوس نظر خود را روشن تر از این جا در مورد دین عامه اعلام نکرده است. از یک طرف او پاره ای از مراسم و عقاید را بی ارزش و شرم آور می داند چنان که در او تمسخری ترحم انگیز را بر می انگیزد و از سوی دیگر، اندیشه دینی برترین خداوند که زئوس نامیده می شود برایش مقدس است، البته درک او از خداوند با این زئوس به انسان شبیه شده یکسان نیست، ولی او احساس می کند که این نام به همان جهتی اشاره می کند که کشفیات خودش او را به آن سو برده است. تمام ملاحظات هراکلیتوس درباره نسبت خداوند و انسان مجدانه به این نشانه رفته است که خداوند را از تمام خصلت های انسانی مبرا نماید "یک مرد در برابر خداوند کودکی بیش نیست، درست مثل این که یک کودک در برابر یک مرد کودکی بیش نیست"168 هراکلیتوس مسئله شکل و صورت خداوند را درست مثل کسنوفانس حل می کند و این راه در سرزمینی که خدایان با نقاشی ها محسبه ها مورد احترام قرار می گیرند طبیعی ترین راه است. "در مقایسه با خداوند خردمندترین انسان ها شبیه یک میمون است از جهت عقل، زیبایی و هر چیز دیگر"169 حتی دستاوردهای دانش انسانی تنها بازی کودکانه به حساب می آید170: "چرا که آن چه معتمدترین انسان ها می داند و سرسختانه به آن معتقد است صرفاً چیزی نیست جز باورهایی،…"171"172
با این توضیحات کمابیش روشن است که در اندیشه هراکلیت خداوند چه نقشی دارد و نسبت ادراک او با درک انسان چگونه است اکنون به جاست از خود بپرسیم لوگوس با خداوند چه نسبتی دارد؟ این بحث مفصلی است که امیدوارم در فصل پنجم بتوانم به حدودی از جوانب آن اشاره کنم با این حال برای خالی نبودن این بخش از اشاره ای به این مطلب مناسب است به نظر کرک در این مورد اشاره شود او می گوید: "آتش و لوگوس هر دو، تا حدود بسیار زیادی یا با خدا یکی هستند و یا وجوه مختلف این خردمندترین و کاملترین چیز ممکن هستند"173 اضافه می کنم که گویی لوگوس وجه یا صفت دانایی او و آتش صفت قدرت و نظام بخشی و حیات بخشی اوست. به هر حال این موضوعی است که بحثی بیش از این را می طلبد. این مقدمه مفصل ذکر شد تا در انتها به این نکته اشاره شود که کیفیت درک عالی ترین حقایق در هراکلیت چگونه است. اکنون ما می دانیم که کیفیت درک لوگوس چگونه است، می دانیم که راه عملی رسیدن به لوگوس چیست و می دانیم که لوگوس خود معرف خود است. ما و ابزار ادراک ما بر لوگوس فاعلیتی ندارند لوگوس عین ابزار ادراک ماست، و خود معرف خود است به ما، دعوت هراکلیتوس نیز دقیقاً همین است که به لوگوس گوش فرا دهیم نه به او، گویی کسی نمی تواند معرف لوگوس باشد حتی اگر آن کس هراکلیت باشد، و اکنون در پایان این بخش به خدا در اندیشه او اشاره شد، مختصراً باید گفت که اگر لوگوس خود عالی ترین حقیقت موجود باشد و در واقع لوگوس همان خدایی باشد که هراکلیت آن را خردمند و یگانه و کامل می داند در آن صورت این خود لوگوس است که معرف خودش است و اگر حقیقی فوق لوگوس نیز وجود داشته باشد و لوگوس برای مثال یکی از وجوه و جلوات آن باشد در این صورت این حقیقت تا آن جا که قطعات هراکلیت اجازه می دهد توسط لوگوس به انسان شناسانده می شود.
مقصود اصلی این رساله اکنون تقریباً به انتها رسیده است در فصل پنجم می کوشم نشان دهم که با مجموع برداشتی که از هراکلیتوس و پارمنیدس در این رساله ارائه شده است مسئله وحدت و کثرت در آنها چگونه حل می شود. پرداختن به این مسئله نسبت به موضوع این رساله جنبی است و من بارها در آوردن این فصل در انتهای رساله شک کرده ام، اکنون نیز تنها توجیه من در این کار اشتیاق به ارائه آن چه یافته ام و البته ارتباط تنگاتنگ موضوع این رساله با مسئله ارتباط وحدت و کثرت است.

فصل پنجم

1. 5 تقابل اندیشه پارمنیدس و هراکلیتوس
در کتاب های فلسفه، شاید از زمان افلاطون و ارسطو رسم بر این است که هراکلیت و پارمنیدس را دو اندیشه مقابل هم معرفی کنند مسئله ای که بخصوص مورد اشاره قرار می گیرد مسئله حرکت و تغیر دائمی در هراکلیت و مسئله ثبات و عدم حرکت در پارمنیدس است بخصوص با تقریری که زنون از آن ارائه داده است. باید قبول کرد که البته هر دوی این افکار اندیشه افلاطون را به خود مشغول کرده بوده است و این دلمشغولی از او به تمام تاریخ فلسفه نیز انتقال پیدا کرده است شاید اگر اندیشمندی وجهه همت خود را استخراج تقابل های فکری این دو فیلسوف قرار دهد به نتایجی بیش از آن چه در بالا ذکر شد نیز برسد، من اما در این رساله نمی باید به این موضوعات بپردازم. قصد من بررسی مسئله کثرت و وحدت نزد این دو فیلسوف است و نشان دادن تفاوت نگاه آنها به این مسئله، که به گمان من البته ارتباطی تنگاتنگ با تلقی و درک آنها از حقیقت دارد. نتیجه تحقیقاتی که در بخش های بعدی ادله آن عرضه می شود این است که ما در هراکلیت نوعی کثرت در عین وحدت می بینیم، حمل واقعیت داشتن بر کثرات در هراکلیت حملی واقعی و حقیقی است در هراکلیت ما نهایتاً با کثرت مشکلی نداریم و آن را نفی نمی کنیم اما در پارمنیدس حمل واقعیت داشتن بر کثرات حملی مجازی است ما مجازاً کثرات را هست می خوانیم واقعیت این است که هیچ امر مستقلی هست نیست این دو نگاه البته با هم در تقابلند و در این فصل کوشیده خواهد شد ادعایی که در بالا آمده است مستند شود.
2 . 5 رابطه وحدت و کثرت نزد پارمیندس
1 . 2 . 5 مسئله حواس
در تفاسیر رایج از پارمیندس آمده است که راه گمان ناشی از فعالیت حواس است و پارمیندس حواس را خطا کار می داند. برای مثال به این جمله می توان استناد کرد: " در راه حقیقت کار از این مقدمه شروع می شود: estin. بسیار شبیه به راهی که و دکارت طی آن سیر خود را از Cogito آغاز نمود. پارمیندس با استفاده خالص از عقل بدون کمک حواس کوشید تمام چیزهایی که می توان درباره وجود دانست را استنتاج کند، کار او با انکار ارزشمندی حواس و انکار واقعیت آن چه حواس برادراک ما ظاهر می کردند اتمام یافت."174 اگر چه این حرف کرک درست به نظر می رسد که کار پارمیندس در راه حقیقت صرفاً بوسیله عقل پیش می رفت ولی با ملاحظاتی که در بخش اول این رساله دیدیم باید گفت دقیق تر این است که کار پارمیندس در راه حقیقت با مراجعه خالص به تعریف وجود از خودش پیش می رود پس از این تذکر لازم است اضافه کنم که ادامه تفسیر کرک شاهد طلبی است که این بخش را با آن شروع کردم. انکار ارزشمندی حواس به نظر کرک پیغام پایانی پارمیندس است. کرک در این نظر تنها نیست شادوالت نیز بر آن است که" در پارمیندس حواس نیستند که ضمانت اجرائی رسیدن به موجود را به ما می دهند، عادت مهم نیست، تنها ضمانت ممکن در لوگوس است، اندیشه وقتی از حواس جدا شده باشد ضمانت بیشتری برای رسیدن به موجود را به ما می دهد، در این جا یک گام بزرگ داریم که ثمره اش همیشه در فلسفه اروپایی باقی می ماند ، برای این که به معانی وجود برسیم اندیشه جدا شده از حواس موفقیت بیشتری از ادراک حسی بی واسطه دارد."175 یگرنیز در این راه با سایر مفسرین همراه است: "عبارت موجود (existent ) یا چیزی که هست on موضوع حقیقی گزارش مبسوط پارمیندس آن هم از اولین سطور آن است، … بی شک فیلسوفان پیشین قبل از پاریندش به اشیاء جهان که از یک بنیاد اولیه برمی خیزد و به آن بازی گردد نام Ta onta داده بودند – به معنای چیزهایی که حاضرند ــ … آنها نقطه عزیمت خود را اشیائی گرفته بودند که در تجربه به ما داده می شدند . پارمیندس مجدانه این ادعا را که این Ta onta ] اشیاء [ موجود حقیقی باشند پیگیری کرد و دریافت آن چه انسان ها تاکنون بدین نام خوانده اند، شرایط لازم برای احراز این نام را ندارد موجود حقیقی نمی توانست هیچ اشتراکی با عدم داشته باشد، و نه می توانست متکثر باشد بلکه می بایست تنها یکی باشد، چرا که هرامر متکثری موضوع تغییر و حرکت است، و این با ذات ثابتی که برای موجود ضروری است ناسازگار است بنابراین اشیاء ( onta ) به صورت متکثر در کار نیست بلکه تنها یک (on) موجود وجود دارد. البته این نتیجه با شواهد حواس سازگار نبود، و این بدان معنا بود که حواس فریبنده اند و باید مورد دقیقی ترین موشکافی های فهم انسان قرار گیرند."176 این ها نمونه بیان هایی هستند که غالب مفسران پارمیندس در این مورد دارند و به گمان من به شدت تحت تاثیر افلاطون به این تفسیر رسیده اند. این تفسیر افلاطون از جمع بین آموزهای هراکلیتوس، کراتیلوس، زنون و پارمیندس است که یافته های حواس را در تقابل با یافته های عقل می گذارد. در تمام قطعات باقیمانده از پارمیندس حتی یک بارهم نامی از حواس برده نشده است که بتوان آن را مطابق چنین نگاه هایی تفسیر کرد. آن چه این مفسران آورده اند صرفاً تفسیر است. هیچ وقت در پارمیندس نمی خوانیم که حواس خطا کارند. اساساً قطعات پارمیندس در مورد حواس به این معنا ساکت است. برای مت عجیب تر این است که هم در یگر هم در شادوالت و حتی به نوعی کرک ما به قطعاتی بر می خوریم که با این تفسیر ناسازگار است. برای مثال یگر در ادامه قطعه ای که از او در این بخش نقل شد می کوشد نشان دهد که پارمیندس ایده الیست نیست و قطعه 3 او به همان راهی نمی رود که مثلاً بارکلی رفته است ، او در امتداد این بیان چنین می نویسد" : فعل noein برای پارمیندس همان معنایی را ندارد که این کلمه برای افلاطون دارد. افلاطون nos را به طور تمام و کمال و شدید در برابر ادراک حسی قرار می دهد، حتی از زمان هومر کلمه noein همیشه معنی آگاه شدن از یک شی و دریافتن این مطلب را داشته است که آن شی هست. بعلاوه موضوع noein که پارمیندس درباره آن سخن می گوید – یعنی existant یا آن چه که هست" چیزی است که اساساً از تجربه مستقیم انسانی گرفته شده است. پارمیندس نمی تواند هیچ گونه شکی درباره وجود اشیاء داشته باشد، چرا که noein هیچ گاه واقعاً noein نیست مگر آن که را به صورت بالفعل بشناسیم."177 اگر آن چه یگر می گوید را بپذیریم در واقع قبول کرده ایم که ادارک موجود یگانه و فرا گیر پارمیندس ممزوج با ادراک حسی است. بدن معنی که مثلاً ما بوسیله حواس خود امواج متکثر دریا را درک می کنیم و سپس با نظری عمیق تر که ریشه در همان نظر حسی دارد قائل می شویم که تمام امواج و سایر آب هایی که دیده نمی شوند یک امر به هم پیوسته و واحد هستند.
در نگاه پارمیندس نیز حواس چیزی نیستند جز تحقق noein و می دانیم که noein با estin اتحاد دارد یعنی حواس مرحله درک estin از کرانه ها و مرزهای مادی خودش است و اگر به یاد داشته باشیم که تفکیک مجرد و مادی برای پارمیندس معنی ندارد دیگر باید بگوئیم ادراک حواس نیز – که اساساً اصطلاحی متعلق به افلاطون و پس از اوست – همان ادراک noein است. خودیگر اصرار می کند که از زمان هومر در فعل Noein دو چیز لحاظ می شده است دیدن خود شیء و دیدن این که شیی هست. در این فضا دیگر سزاوار نیست که بگوئیم حواس خطا می کنند. در تحلیلی که در فصول قبل ارائه شد نیز کوشیدم رابطه بین On ، Onta را نشان دهم. با تفسیر یگر انتقال پارمیندس از onta به on نوعی کنار گذاشتن onta و اخذ on است. این تحلیل بی شک با بخش دوم حرف خود یگر سازگار نیست و از آن مهم تر با تلقی پارمیندس از estin، estin موجود یگانه فراگیری است که در کار بودن است دامنه وحدت این موجود، آن چه ما آن را عالم حسی می گیریم همان طور فرار گرفته است که سایرعالم را – هر چه هست در پوشش وحدت estin قرار دادر – داده ای حواس نیز یک گوشه از این موجود واحد فارگیر را به ما نشان می دهد. نباید فراموش کنیم که این افلاطون است که مسئله را به این شکل مطرح می کند که حواس مطالبی را به ما می دهند . مثل در عالم اعلاء قرار دارند و این دوازهم جدا هستند و نظریه بهره مندی تلاش برای برقراری نوعی ارتباط میان این دو است. اگر این تفکیک امور حسی و امور عقلی که به نظر من شادوالت ویگر و دیگر مفسران ظاهراً به نادرستی به پارمیندس نسبت می دهند واقعاً برای او مطرح بود خودش به شکلی از آن سخن می گفت، به گمان من تفسیر راه گمان نه از راهی که این مفسران گفته اند بلکه از مسیر دیگری می گذرد. اجمالآً سعی کردم نشان دهم آن چه این تفسیر به پارمیندس نسبت می دهد با تلقی او از موجود یگانه فراگیر سازگار نیست و ریشه ای افلاطونی داد. اکنون امید دارم بتوانم نشان دهم که پارمیندس در این باب دقیقاً چه می گوید:
2 . 2 .5 قبیله میرندگان
پیش تر دیدیم که پارمیندس همراه دیدار نامیرایان شده است و موجود حقیقی از زبان الاهه خود را به او شناسانده است. در چند مورد از گفتار الاهه ما به توصیف قبیله میرندگان ، به باورهای آن ها و حالات آن ها بر می خوریم. خود این عبارت قبیله میرندگان برای نمونه در بیت 6.7 آمده است. و تاکید او بر صفت میرنده این طور القا می کند که گوئی رابطه ای بین حیات ابدی و معرفت صحیح هست. قطعه 6 نمونه ایست که هم فوج میرندگان را معرفی می کند و هم ریشه باور آن ها را نشان می دهد و هم حائز نکته دیگری است که به گمان متن تاکید بر آن ضروری است :" باید آن چه برای سخن گفتن و بودن لحاظ می شود "هست" باشد، چرا که بودن ممکن است و "عدم" ناممکن."178 پیشتر از این درباره این امکان و امتناع سخن گفته شد، اکنون تاکید من بر روی بایدی است که در این متن آمده است در قطعات قبل خوانده بودیم که برای دانستن و سخن گفتن و بودن یک چیز هست و آن estin است. این را قبلاً الاهه روایت کرده بود، اکنون ما با یک "باید" مواجه هستیم. "باید" وقتی گفته می شود که ما می توانیم کاری را انجام دهیم و می توانیم انجام ندهیم و همین توانایی است که به باور میرندگان ختم می شود. در ادامه بیت 6.2 می خوانیم" : این مطلبی است که من به تو امر می کنم که در نظر بگیری و این بدان معناست که می توان این مطلب را در نظر نداشت. این ما را به سمت این نگاه هدایت می کند که ریشه باور میرندگان امری است اختیاری. در واقع آنها اختیاراً این مطلب را در نظر نمی گیرند که تنها باید از "هست" سخن گفت و به "هست" اندیشید. اما میرندگان چیزی را که "هست" نیست، هست می پندارند به آن می اندیشیند و از آن سخن می گویند. این کاری است اختیاری، غالب مفسرین، آن چه هست نیست را در این جا "عدم" محض می پندارند. اما به نظر می رسد راه پارمیندس این چنین نیست:
مختصراً و بدون اقامه دلیل برای ایجاد ذهنیت می نویسم – و بعداً دلایل خود را عرضه می کنم – که میرندگان دچار نوعی بازی نام گذاری اند. گویی آن ها از حقیقیت واحد و فراگیری که درک می شود یک جزء را در نظر می گیرند و برای آن یک نام می گذارند و به آن به عنوان امری مستقل نگاه می کنند و از آن سخن می گویند و به آن می اندیشند و با آن زندگی می کنند این امر نام گذاری شده در واقع "هست" نیست، چرا که فقط "هست" است که "هست" و این که ما جزئی از آن به نامی بخوانیم و بگوئیم این جزء با این نام، "هست" همان چیزی است که باور قبیله میرندگان است. گویی – اگر چه موجود پارمیندس جزء ندارد. لذا مثال برای تقریب به ذهن است – از یک کل یک جزء را بگیریم و بعد وصف کل را با جزء بار کنیم. مثلاً بگوئیم دست انسان، انسان است.
ولی میرندگان چنین می کنند ، آن ها گثراتی را که می بینند و حواس این کثرات را در اختیار آن ها قرار می دهند جدای از متن هستی می بینند و برای هر یک از آن ها نامی می گذارند و به هر یک از آن ها مستقلاً می گویند که هست و از آن هاسخن می گویند و به آن ها می اندیشند. این همان چیزی است که کاملاً غلط است و راه گمان است لذا است که الاهه به پارمیندس برخلاف تفسیر رایج در واقع الاهه به پارمنیدس 3 راه معرفی می کند. به این مطلب در بیت 6.3 و 6.4 اشاره شده است: چرا که من تو را از اولین راه تحقیق منع می کنم، و سپس از این راه، که در آن میرندگان جاهلانه سرگردانند …" و در این بیت اشاره شده است که در واقع سه راه وجود دارد: اول: راهی که در بیت 6.1 و ابیات قبل به آن اشاره شد که راه "هست" است. راه اندیشیدن و سخن گفتن از "هست" راه دیگر که هم در قطعه 2 به آن – تحت عنوان راه دوم تحقیق – اشاره شد و همه در این جا- به عنوان راه اول تحقیق – به آن اشاره می شود راه okestin هم است که نه می توان به آن اندیشید و نه می توان از آن حرف زد و تنهاراه داشتن آن دانستنی فوق noein و با تعریف خود الهه است و اکنون راه سوم که باور میرندگان طی آن شکل می گیرد. به گمان من این قطعه یکی از صریح ترین قطعاتی است که نشان می دهد الاهه به پارمیندس 3 راه را معرفی می کند و او را از دوتای آن ها منع می کند. از باور میرندگان و از اندیشیدن درباره okestin که okestin می تواند عدم محض باشد ولی هم می تواند بطون محض نمی باشد.
نشان داده شد که در باور میرندگان کثراتی که توسط حواس ارائه می شوند- و کاملاً درست ، دقیق و بدون خطاهم ارائه می شوند – از بستر موجود واحدو فراگیر پارمیندس کنده شده اند و نام های متکثر یافته اند و مورد اندیشه و سخن قرار گرفته و بر آن ها نام "هست" اطلاق می شود. ولی واقعیت این است که آن ها هست نیستند لذا میرندگان "مردمی دو سر هستند! که نا امیدانه می کوشند ذهن پریشان خویش را سامان دهند و چون کران و کوران، گیج و منگ این سود آن سو می شوند همچون قبیله بی تمییزیان" این ها ترجمه آزاد ابیات 5. 6 تا 7. 6 پارمیندس است. و بعد در بیت 6.8 به دقت بر این مطلب دست می گذارد که ریشه حیرت آن ها چیست: "برای آن ها "بودن" و "نبودن" یکسان است. چرا که آن ها کثرت را که با نام از بستر وجود مستقل می انگارند "هست" می پندارند در حالی که آن ها "هست" نیستند و لذاست که پارمیندس می گوید آن ها هست و نیست را یکسان می دانند. اکنون باید دورنمای قطعه 6 معلوم شده باشد: چون Logos با noein
179متحد است و Noein با einai ، زبان یک کارکرد حقیقی پیدا می کند و یک کارکرد فریبنده ـ این حرفی است که موزه ها به مولف تئوگونی نیز گفته بوند – و الاهه به پارمنیدس دستور می دهد مطابق einai سخن بگوید و بیندیشد. و سپس در تحلیلی عمیق نشان می دهد که قبیله میرندگان به این باید عمل نمی کنند . چنان که پیداست اشکال کار که سبب پیدایش راه گمان می شود اختیار غلط میرندگان و عدم در نظر گرفتن توصیه ای است که الاهه می کند نه خطای حواس . اکنون لازم است کمی دقیق تر رابطه حواس با عقل را مورد تحلیل قرار دهیم.
3 . 2 . 5 نسبت حواس و عقل
شاید تنها قطعه ای که بتوان از آن نسبت حواس و عقل را در پارمنیدس مورد اشاره قرار داده قطعه 4 باشد : " به دقت به چیزهایی که اگر چه دورند اما هنوز به شدت نزد عقل حضور دارند نگاه کن "180در این بیت توجه به دو نکته ضروری است اولاً این بیت از معدود جاهائی است که در آن از اشیاء (onta) سخن گفته شده است . برای پارمنیدس که معتقد است فقط یک موجود واحد فراگیر هست سخن گفتن از اشیاء عجیب است . این نکته را باید از او به خاطر بسپاریم و سپس نکته دوم : چیزهایی که دورند اما هنوز به شدت نزد عقل حاضرند ، می باید از خود سئوال کنیم که این دور بودن از کجا ناشی شده است . در حالی که اشیاء به شدت نزد عقل حاضرند؟ تنها یک پاسخ به نظر می رسد : دور بودن اشیاء دور بودن آن ها در ادراک حسی است . اشیائی هستند که به واسطه محدودیت و ساختار حواس اکنون در معرض مواجهه حواس قرار ندارند لذا دورند اما از آن جا که هست ازهست قابل انفکاک نیست]4.2[ و عقل همان "هست" است ]3[ این امور دور هنوز به شدت نزد عقل حاضرند در واقع چون موجود ظاهر همان چیزی است که درک می شود ]عقل همان ظاهریت موجود است : قطعه 3[ و هستی یک امر بسیط است که قابل تجزی نیست ، در هر جای آن تمام آن حاضر است ، بلکه دقیق تر تفرقی که حواس القا می کنند و دوری و نزدیکی که بوسیله محدودیت آن ها داده می شود باید در سایه عدم تجزی عقل و موجود درک شود و نباید انسان به این تفرق نام و استقلال بدهد و شاهد این مطلب این است که تو چیزهای غایب از حواس عقل درک می کنی معنای دقیق تر این حرف آن است که حضور چیزهای غایب از خواس نزد عقل نشان آن است که ما هستی را می باید از تعریف هستی درک کنیم و داده های حواس بستری است که نه تمام این ادراک بلکه بخش پائینی آن را در اختیار ما قرار دهد و اگر بیشتر به متن پارمنیدس پایبند باشیم اساساً نباید از تفکیک میان حواس و عقل سخن بگوئیم چه درمتن او این تفکیک وجود ندارد و این نکته در نهایت اهمیت است . پارمنیدس می گوید : نگاه کن ! به اشیائی که دورند و هنوز به شدت نزد عقل حاضرند این دو دیدار است که هر دو در noein مندرج است . بدون تفکیک به حس و عقل اکنون noein اقتضا کند که مطابق einai از عدم تفرق و تکثر حرف بزنی" چرا که هست نه خود را متفرق می کند و نه ] چون خود را متفرق نمی کند برایش معنی ندارد[ خود را جمع می کند" 181یعنی همه اش همان جا با عقل هست . اگر بخواهیم به زبان امروز با مفاهیم پس از افلاطون و ارسطو سخن بگوئیم این طور می شود که امر حسی در ضمن امر عقلی مندرج است و متعلق حواس در متن متعلق عقل خوابیده است و درک کامل درکی است که پس از داشتن این دو مطلب و جمع آن ها حاصل می شود و اگر بخواهیم به زبان پارمنیدس سخن بگوئیم به هنگام درک موجود واحد فراگیر با اشیاء مواجه می شویم . یعنی در مدخل ادراک on ادراک onta قرار دارد سپس با عنایت به این که اشیاء دور هنوز به شدت نزد عقل حاضر هستند در می یابیم که کثرت مشهود در onta به این دلیل که هست به شدت به هست چسبیده است و نمی توان آن را از هم درید182 در واقع در دل خود وحدتی را دارد که ما را وا می دارد از آن چه با آن مواجه هستیم به On تعبیر کنیم . ما حق نداریم کثرتی را که در onta مشاهده می کنیم تفکیک کنیم و برای هر یک نامی بگذاریم و با آن ها به عنوان امور مستقل برخورد کنیم . این باور میرندگان است ، بلکه باید ببینم که آن ها اگر چه دورند اما هنوز به شدت به هم چسبیده اند و در آنها هیچ تفرقه ای نیست و این نگرش عمیق و به واقع پر شکوه و تحلیلی بی نظیر است از فیلسوفی که تنها می تواند پارمنیدس باشد!
4 . 2 .5 حمل مجازی "هست" بر کثرات – نام گذاری و اراده 183
اکنون می باید به تحلیل پارمنیدس از راه گمان بپردازیم ، ابتدا می باید به کلمه doxa توجه کنیم، یکی از معانی این کلمه به نظر رسیدن است . به نظر رسیدن یعنی چیزی در واقعیت خود به حالتی است ولی ما به لحاظ ادراکی آن را طوری می پنداریم که یقین نداریم همان طور هست که هست یا نه ، هر چقدر عقد قلبی ما بر این امر غیر یقینی شدیدتر باشد باور ما راسخ تر است ، در کلمات پارمیندس ما در موارد متعدد به عبارت "باور میرندگان" بر می خوریم و با تحلیل پارمنیدس متوجه می شویم که این امر نه یک واقعیت مطابق با "هست" بلکه نوعی اعتقاد قلبی – و سخن گفتن بر اساس آن و عمل کردن بر اساس آن- به چیزی است که به نظر می رسد و نه این که خود از خود به یقین پرده برداشته باشد و منکشف شده باشد (چنان که aletheia این طور است و نام راه اول نیز همین است) چون در مورد آن چه به نظر می رسد و doxa است ما از کشف برخوردار نیستم ریشه باور قلبی ما یک امر اختیاری است، تصمیم به پذیرش این که آن چه به نظر می رسد اگر چه یقینی نیست ولی من با آن چنان معامله کنم که یقینی است و این همه در خود نام راه سوم پارمنیدس به ما فهمانده می شود . اکنون پس از این تبصره می باید به تحلیل های پارمنیدس در مورد راه گمان بپردازیم . در بیت
50. 8 و 51 . 8 می خوانیم : "در این جا من کلمات مبتنی بر عقل خود را متوقف می کنم ، همین طور آموزه های خود درباره حقیقت را. از این پس باور میرندگان را بیاموز 184" اولین مطلبی که باید به آن دقت کنیم این است که این ابیات نه در راه گمان بلکه در راه حقیقت آمده اند. تا انتهای بیت 61 . 8 هنوز – با متونی که اکنون در اختیار ماست و البته قرائن تفسیری و منطقی نیز آن را تایید می کنند – به راه حقیقت مربوط می شود بنابراین باید به عبارت 50 . 8 تا 61 . 8 به دیده تفسیری مطابق با حقیقت از روح و ریشه چگونگی تکون راه گمان نگاه کرد . بحثی هست میان مفسرین که آیا این نظرات که بخصوص در راه گمان آمده است نظرات خود پارمنیدس است یا نظرات مثلاً پیتاگوریان ، "زلر به گمان خود با تبعیت از تئوفراستوس معتقد است پارمنیدس این جا عیناً عقاید رایج زمانه را نقل می کند، برنت نیز در این رای از او تبعیت کرده و معتقد است این قطعات در واقع به نحوی تکرار آراء پیتاگوریان است ، کرک این تفسیر را دو می کند و معتقد است در این قطعات هیچ ردپایی از دو اندیشه مهم پیتاگوریان یعنی تقابل حد و نامحدود و یگانگی عدد و اشیاء – به هر معنایی که این اندیشه میتواند داشته باشد – وجود ندارد سپس دلایل دیگری نیز در رد این نظریه می آورد".185پارمنیدس خود عبارات این بخش را فریبنده و غلط انداز186 می خواند و آن ها را ناشی از توقف از بیان حقیقت می داند.187 به گمان من آن چه در انتهای قطعه 8 و سپس در قطعات 9 تا 19 آمده است از این جهت اهمیت دارد که تفسیر پارمنیدس از پیدایش کثرت در باور میرندگان را نشان می دهد بخصوص در انتهای قطعه 8 با مطالبی بر می خوریم که چنان که بالا آمد به نوعی تبیین فرآیند ادراکی و درونی است که در میرندگان به باور آن ها به کثرت می انجامد . پارمنیدس از جانب الهه مامور می شود تمام این مطالب را بشنود و الهه نیز آن ها را به وجه معقولی بیان می کند تا باورهای میرندگان نتواند بر پارمنیدس غالب شود.188در بیت 54 . 8 و 55 . 8 در راه حقیقت مهم ترین نکته -آن طور که من می فهمم – در مورد کیفیت تکون باور میرندگان چنین آمده است :
the established two forms in their minds for naming, of which it is not
right to name one where in they have gone astray.189
"آن ها در ذهن خود برای نام گذاری دو راه ایجاد کرده اند که یکی از این دو مجاز نبوده است نام بیابد، که در این راه آن ها به بیراهه رفته اند" در این جا روح مشکل میرندگان این است که آن ها در ذهن خود برای نام گذاری دو راه ایجاد کرده اند . توجه به دو کلمه بسیار راه گشاست1- نام گذاری 2- ایجاد کردن . در ترجمه کرک به جای کلمه establish از کلمه made up استفاده شده است "آن ها ذهن های خود را چنین ساخته اند!" این نشان می دهد که ما با نوعی فعل اختیاری مواجه هستیم فعل اختیاری نام گذاری برای چیزهایی که سزاوار نبوده اند نامی داشته باشند. کرک در این مورد تفسیری دارد که بسیار روشنگرانه و استادانه است، او معتقد است در حالی که در مورد متعلقات عقل پذیرش یک امر مستلزم رد منطقی مناقضات و مضادات آن است، در مورد متعلقات حس پذیرفتن یک امر محسوس منطقاً مستلزم پذیرش ضد آن هم هست. برای مثال نور فقط وقتی دیده می شود که در مقابل آن تاریکی نیز درک شود و شی سنگین فقط وقتی سنگین است که شی سبک با آن مقایسه شود . کرک سپس اضافه می کند خطای بنیادی که انسان ها بواسطه آن خطاکارند این است که پذیرفته اند به این امور متضاد وجود نسبت دهند190 این تحلیلی است بسیار عمیق و قابل ستایش. اگر به "هست" و تعریف آن از خودش و شناخت ما، از آن توجه کنیم تنها با یک چیز مواجه هستیم ، بدون هیچ امر متقابلی ، اما دیده ایم که معرفت ما از هست معرفتی است بسیار دامنه دارد و وسیع که داده های حواس در واقع گوشه ای از آن را به دست می دهند . در داده های حواس ما با نوعی تکثر و تقابل مواجه هستیم ، اکنون میرندگان کسانی هستند که به جای دیدن این تکثر به عنوان جلوه های رنگانگ امر واحد و دیدن آرمیدگی کثرات در بستر "هست" به افراد این تکثر به عنوان امر مستقل نگاه می کنند و نام می دهند ،کاری که حق نداشته اند انجام دهند ، چنان که الهه در 1 . 6 به پارمنیدس امر کرده که انسان باید به هست بیندیشد و ازهست سخن بگوید. آنها به این کثرات پس از نام گذاری، به عنوان اموری که در تقابل با یکدیگر، هستند ،وجود داشتن یا "هست" بودن نسبت می دهند حال آن که هست تنها سزاوار است که به "هست" (estin) نسبت داده شود، لذا به واقع این کثرات "هست" نیست عبارات پارمنیدس در 55 . 8 و 56 . 8 در بیان این مطلب شاهکار است : میرندگان آن چه نامیده اند را به عنوان قالب هایی متضاد در نظر می گیرند و هر یک را با دادن علامتی مجزای از بقیه از دیگری متمایز می سازند"191.
یک نشان دیگر برای این که پارمنیدس بخصوص در قطعه 8 در کار تبیین چگونگی تکوین باور میرندگان است این است که او اساساً -در مورد کثرات- هیچ یک از نظرات رایج زمان خود را ارائه نمی دهد و مثلاً به تبیین هایی شبیه به پیتاگوراس نزدیک نمی شود- به این مطلب در صفحات قبل اشاره شد – بلکه در مقام توضیح این که در اندیشه میرندگان پس از خطایی که در ابیات بالا به آن اشاره کرد چه می گذرد نشان می دهد که پذیرش این که امور متقابل واقعاً هستند در قالب پذیرش این صورت می پذیرد که دو امر بنیادین متقابل که زیر بنای تمام تقابل های بعدی هستند را واقعاً هست می پندارند" . از یک طرف ، آتش اثیر در آسمان اعلی ،نرم رقیق و از هر طرف یکسان گسترده و از طرف دیگر ظلمت فرودین قرار دارد ، غلیظ و سنگین". 192 بعدتر در قطعه 9 پارمنیدس به معنایی بسیار عام این دو را روز و شب یا نور ظلمت می نامد و اساس باور میرندگان را قبول بودن و واقعیت داشتن این دو امر متقابل می داند او سپس در همین قطعه و قطعات بعدی کیفیت بسط و گسترش این دو امر متضاد پذیرفته شده را بیان می کند و مظاهر آن ها را تشریح می کند . یگر نیز در مورد این قطعات چنین تفسیری دارد: "پارمنیدس تلاش می کند خطای انسان هایی را تشریح کند که دو گانگی را – کثرت را – به عوض امر واحد به عنوان ماده اولیه پذیرفته اند…".193
به هر حال این مطلب که مشکل میرندگان نه خطای حواس بلکه نوعی امر اختیاری در نام گذاری و نسبت دادن وجود به کثرات است تنها در قطعه 8 بیان نشده است در این مورد می توان برای مثال به ابیات 37 .8 تا 41 .8 نیز اشاره کرد: "حقیقیت این است که چیزی جز "هست" نیست، … بر این اساس تمام مفاهیمی میرندگان قبول کرده اند و چنان بر آن تکیه کرده اند که گویی حقیقت دارد … چیزی نیست جز نام"194 این به روشنی تصریح دارد که میرندگان مفاهیمی را قبول کرده اند و تاکید بر همین است که آن ها این مفاهیم را قبول کرده اند در حالی که آن چه آن ها باور دارند فاقد پشتوانه حقیقی و معرفتی است. نمونه ای از مفاهیمی که آن ها پذیرفته اند و من برای صریح تر شدن پیغام قطعه بالا آن را در ترجمه نیاورم این هاست: بوجود آمدن، نابود شدن، بودن، نبودن، تغییر در مکان و دگرگونی رنگ ها) … که همه صرفاً نام است. می بینم که در فهرستی که پارمیندس بر می شمرد از تقابل های عام تر که در کثرات با آن ها مواجه هستیم مثل بوجود آمدن و نابود شدن یا بودن و نبودن به امور جزئی تر مثل تغییر رنگ ها میرسیم و این سیر می تواند تا رسیدن به تک تک کثرات نیز ادامه پیدا کند، به طوری که برای تمام آن ها نام هایی اختیار شود. برای مثل وقتی آن چه هست فقط "هست" است بس روشن است که بودن و نبودن صرفاً دو نام است که برای توضیح داده های حواس استفاده می شود. این که میرندگان نه تنها برای امور عامی هم چون بوجود آمدن و از بین رفتن نام گذاشته اند بلکه برای تک تک کثرت نیز نام اختیار کرده اند برای مثال در قطعه 19 نیز آمده است: "بنابراین مطابق باور ] میرندگان [ این اشیاء زاده شده اند و اکنون هستند و در آینده از این نقطه رشد خواهند کرد و به پایان خواهند رسید و برای هر یک از این ها انسان ها یک نام جداگانه ای وضع کرده اند."195 در این قطعه نیز به روشنی به این مسئله نام گذاری اشاره شده است و یا قطعه 9 که در آن ضمن اشاره به همین مسئله نام گذاری به گوشه ای دیگر از تکوین اندیشه میرندگان نیز اشاره کرده است: "وقتی که تمام اشیاء به نام شب و روز نامیده شود ( بر اساس تمایزی که در میان آن ها فرض شده است ) آن گاه باید تمام اشیاء در آن واحد پر باشد از روز و شب ظلمانی". چنان که پیداست در این ترجمه تصریح شده است که ابتدا تمایزی فرض شده است آن گاه بر اساس این تمایز فرضی، نام گذاری واقع شده است. یعنی تمایز واقعاً وجود ندارد و حمل وجود بر تمایز واقعی نیست. نکته دوم این که در تبین عالم منظم یونانیان (Cosmos) هیچ یک از متفکرین گذشته به این شکل عالم را تفسیر نکرده است، ولی پارمیندس از الهه می شنود که همه چیز را شب و روز نامیده اند گویی الهه به او می گوید که میرندگان عالمی را که در وحدت فراگیر "هست" مستغرق است و در آن هیچ تضاد و تکثر و تقابلی نیست، پر کرده اند از تضادهایی که صرفاً با فرض و نام گذاری پدید آمده است. در این جا خوب است بار دیگر نگاهی به قطعه 6و7 بندازیم، در قطعه 6 خواندیم که میرندگان قبیله ای هستند.196 که با ذهن خود چنان کرده اند که باور دارند که آن هست با آن چه نیست یکسان است. اکنون این عبارت باید معنای عمیق خود را برای ما یافته باشد: آن چه هست estin است، و آن چه نیست کثرات هستند و میرندگان که مردمانی دو سر هستند با یک سر به estin رو می کنند و با یک سر به کثرات. ولی در قطعه 7 الهه تاکید می کند که: 1. 7: هرگز نباید اجازه دهی این حاکم شود که چیزهایی که "هست" نیستند، هستنده، هستند، 2. 7: تو باید مانع آن شوی که تفکرت به این راه کشیده شود. 3. 7: همچینین نباید اجازه دهی که عادت ها خود را در این راه که مکرراً تجربه می شود به تو تحمیل کنند،5، 4. 7: چشم های تو را وا دارند که بی هدف باشند و گوش و زبان تنها انعکاسی می باشند از تجربیات عادی6، 5. 7: بلکه بوسیله عقل درباره برهان بحث برانگیزی که من آن را شرح کردم قضاوت کن".
بد نیست اکنون در اواخر این بخش دو نکته را تذکر دهم: اول این که مفسران بسیاری معتقدند در این قطعات بخصوص قطعه 6 و حواشی آن پارمیندس به هراکلیت نظر دارد. برای مثال به صفحه 272 فیلسوفان پیش سقراطی کرک نگاه کنید.
نکته دوم این است که میرندگان که در باور خود تضاد را حقیقی می پندارد در مرکز جهان خویش خدایی را دارند که این امور متقابل را به هم پیوند می دهد. این خداست که زنان را به آغوش مردان می فرستد و این خداست که اولین خدایی که آفریده است عشق یا خدای عشق است. بدین بیان پارمیندس در این قطعه نشان می دهد که میرندگان چگونه باور کثرت را سامان می دهند و ارتباط بیان کثرات را تبین می کنند. الهه از این مطلب با عبارات زیر پرده بر می دارد. "…. در میان همه این ها الهه قرار دارد که همه چیز را هدایت می کند چرا که او بر زایش های نفرت انگیز و وحدت های کل اشیاء حکومت می کند، مادگان را به سوی نران می فرستد و باردیگر بالعکس، نران از به سوی مادگان … او عشق را پیش از تمام دیگر خدایان پدید آورد…197" روشن است که وقتی پذیرفتیم کثرت وجود دارد آن گاه برای تبین چگونگی پویند و کارکرد منسجم این کثرات به تبین محتاجیم، الهه در این ابیات به پارمیندس نشان می دهد که میرندگان این کار را در باور خود چگونه انجام می دهند، گویی آنان برای این کار در مرکز اندیشه خود خدایی تعبیه کرده اند که این پیوندها را شکل می دهد. اوست که نرها را به سوی ماده ها می فرستد و اوست که در آغاز پیش از آفرینش هر قدرتی در این نظام عشق را آفریده است. به عنوان تفسیری مشابه آن چه در این سطور آمده عباراتی از کتاب یگر می تواند پایان دهنده خوبی برای این بخش باشد: "تنها راهی که پارمیندس برای نشان دادن ریشه آن چه به نظر می رسد دارد این است که ریشه راه گمان را تشریح کند. او یک نظریه پیدایش جهان کامل را بسط می دهد، به این نیت که نشان دهد جهانی که در حال توصیف آن است جهانی واقعی نیست بلکه تنها امری است ظاهری و این که چرا چنین است. اکنون که او ثابت کرده است که موجود یک امر یگانه و تنهاست مسئله اصلی این است که نشان دهد کثرت اشیاء در این جهان ظاهری چگونه برخاسته است. این کثرت به نظر پارمیندس به طور ضمنی در فرضی مندرج است که طی آن انسان نوعی دوگانگی را در اصول اولیه تکوین لحاظ می کند. کاری که انسان آشکارا از آغاز انجام داده است. بدین ترتیب پارمیندس تمام جهان ظاهر را موضوعی برای تقابل اولیه نور و ظلمت قرار می دهد، به عنوان دو قدرت هم پایه که توازن میان آن ها را حفظ می کند. ترکیب، اصل بنیادین این نظم جهانی است، پارمیندس الهه عشق را از تئوگونی هسیود به عنوان قدرت نمادین این ترکیب بر می گیرد. در فوق او نیز الهه ای قرار دارد که تمام اشیاء را اداره می کند…"198

3 . 5 رابطه وحدت و کثرت : چیستی کثرت نزد هراکلیتوس
به نظر کرک "در اندیشه هراکلیت تمام وجوه عالم به صورت سیستماتیک توضیح داده شده اند آن هم در سایه یک کشف محوری که تغییرات طبیعی از هر نوعی که باشند قاعده مند و متعادلند و این که سبب این تعادل آتش است : سازنده تمام اشیاء که لوگوس نیز نامیده می شود ، رفتاری ها انسانی نیز هم چون تغییرات جهان خارجی ، با لوگوس اداره می شود ، روح از آتش ساخته شده است و بخشی از آن (مانند بخشی از تمام اشیاء) ممکن است خاموش شود ، فهم لوگوس که فهم ساختار واقعی اشیاء است ، برای ما ضروری است . اگر نخواهیم روحمان بیش از حد مرطوب شود و بر اثر حماقت شخصی ما بی فایده بشود . …"199 این در واقع گزیده ای از بخش نتیجه مقاله هراکلیت کتاب فیلسوفان پیس از سقراط است ، که در آن کرک کوشیده است کل دیدگاه هراکلیت را در جملاتی مختصر خلاصه کند ، من برای شروع بحث خود این جمع بندی را مناسب یافتم.
در این نوشته به خوبی می بینیم که نزد هراکلیت کثرت و وحدت چگونه با هم مربوطند . لوگوس گویی هم تحقق بخش و هم اداره کننده جهان و انسان است . این نگاه نقطه آغازی است که بوسیله آن می کوشیم به سمت چیستی کثرت در اندیشه هراکلیت نزدیک بشویم.
1. 3 . 5 وحدت و کثرت
ارسطو معتقد است هراکلیت منطق نمی داند در واقع ارسطو پس از وضع دستگاه منطق صوری ، در مواجهه با آراء هراکلتی چه می باید بگوید جز همین که سخنان هراکلیت در بعضی از مواضع غلط است چون پر است از تناقض و تضاء ، چرا که او معتقد است یک چیز هم خداست هم نوعی ماده است هم قانون رفتارهاست و هم اصلی که با این همه جزء مادی سازنده تمام اشیاء است .200برای کار این رساله قضاوت ارسطو چندان مهم نیست ، مهم تر برداشتن این تفسیر است که به گمان ارسطو نزد هراکلیت یک چیز نام ها و صفات متعدد دارد در عین حال خود موارد تاکید ارسطو نیز ما را به رابطه ای که هراکلیت بین وحدت وکثرت قائل است نزدیک می کند یک چیز که هم خداست ، هم قانون کل اشیاء هم اصل سازنده تمام چیزها … در هراکلیت خود این امر واحد ، خود لوگوس به همه می گویه که همه چیز یک چیز است و یا در قطعه 8 : "آن چه رویاروی هم قرار دارد در یک هم نوائی است ] کنسرت[ ، از آن چه درش تفاوت هست زیباترین هماهنگی ها بر می خیزد ."201 سوال مهم تحقیق در این بخش این است که وقتی هراکلیت می گوید همه چیز یک چیز است و سپس می گوید از چیزهای رویاروی زیباترین هماهنگی ها بر می خیزد به نظر او نسبت این کثرات با آن امر واحد چیست ؟ آیا همان طور که آن امر واحد هست کثرات هم هستند ؟ یا نحوه بودن این دو فرق می کند ؟ در پارمنیدس دیدم که "هست" تنها به estin می توان گفت ، و کثرات در باور میرندگان به "هست" متصف می شوند ، آن هم پس از نام گذاری و تفکیک آن ها از estin ، سوال دقیقاً این است که در هراکلیت نسبت این دو چیست ؟ به نظر می رسد در هراکلیت بر خلاف پارمنیدس کثرات واقعاً هستند . این قطعه ای از آتش ابدی است که اکنون به صورت روح من در آمده است و سپس تحت قواعدی خاص اشکال مختلف می پذیرد" : آن چه در ماست همان چیز است ، مرگ و زندگی ، بیداری و خواب مثل جوانی و پیری ، (حالت دوم از هر یک از این جفت های متضاد) صورت تحول یافته حالت اول است و سپس دوباره تحول می یابد و به صورت اول بر می گردد این قطعه به ما این معنی را انتقال می دهد که گویی یک مقدار ماده ثابت داریم ، این ماده ابتدا بخشی از خود را به شکل الف در می آورد سپس همین بخش الف به شکل ب در می آید . سپس بخش ب دوباره به شکل ماده اولیه یا الف در می آید ، اگر این برداشت درست باشد در آن صورت درحالی که به لوگوس می گوئیم هست به همان معنا به کثرات می گوئیم هست . به همان معنا که به آتش می گوئیم هست به روح نیز می گوئیم هست .
شاید آوردن قطعه 7 نیز خالی از لطف نباشد اولاً باید به یاد داشته باشیم که ناقل این قطعه ارسطو است و باید تمام احتیاط هایی که در برخورد با قطعاتی که ناقل آن ارسطوست رعایت می کنیم را این جا نیز مورد توجه قرار دهیم . ثانیاً این قطعه از مواردی است که میان مفسران در معنای آن اختلاف هست . متن قطعه چنین است :" اگر تمام چیزهای موجود (all existing things) تبدیل به دود شوند آن گاه وسیله تشخیص بینی خواهد بود ."202 دیلز در تفسیر این قطعه می گوید این گفتار نشان محدودیت توان حواس است . به طوری که اگر تمام اشیاء به دود بدل شوند ، 4 حس دیگر سودی نخواهند داشت . به نظر می رسد این تفسیر با نقشی که هراکلیت برای حواس قائل است سازگار نیست . شاید به همین دلیل است که خود دیلز نیز سپس به تفسیر (patins) میل می کند که می گوید : این جمله کنایی است و مقصودش این است که اگر به این وسیله هم کسی بتواند به انسان ها وحدت موجود در اشیاء را نشان دهد آن ها باز راهی برای تاکید بر کثرت پیدا می کنند . کرک این تفسیر را نمی پسندد و به عوض تفسیر راینهارد را فوق العاده می داند که بدین شرح است : وحدتی نهانی در اشیاء پیرامون ما وجود دارد ، وحدتی که تنها با هوشمندی کسی قابل درک است که روی نتایج حواس کار می کند ، یک مثال فرضی این مسئله قطعه 7 است . اگر بر فرض محال همه چیز تبدیل به دود می شد ما با دو حس خود از دو نظر گاه هم وحدت می دیدیم ـ بینایی ـ و هم کثرت درک می کردیم – شامه ـ203 به گمان من این تفسیر بسیار عالی و هوشمندانه است و به خوبی تلقی هراکلیت از رابطه وحدت و کثرت را به ما نشان می دهد . اولاً در ضمن کثرتی که شامه ما احساس می کند ، وحدتی مندرج است که بینایی ما به آن گواهی می دهد ثانیاً درپاسخ به پرسشی که در آغاز این بخش پرسیدیم این قطعه به ما می گوید که دقیقاً به همان معنایی که یک امر بوئیدنی هست ، کل دود هم هست و بر عکس به همان معنایی که دود هست ، یک امر بوئیدنی هم هست . روشن است که این بر خلاف تلقی پارمنیدس از رابطه "هست" و "نام ها" است در این جا تذکر یک نکته خالی از لطف نیست ـ که قبلاً به ادله آن اشاره شد ـ و آن این که مثال بالا و مثال هایی از این است از یک زاویه ما را به مسئله نزدیک می کنند ولی مثل هر مثالی از وجوه بسیاری دور کننده هستند . یکی از وجوه دور کننده این مثال اندیشه (جمع اجزاء = لوگوس) درهراکلیت است . گویی مجموع امور بوئیدنی که به شکل دود مجسم شده اند اگر روی هم گذاشته شوند کلی را تشکیل می دهند که در اندیشه هراکلیت مثلاً لوگوس نام دارد . این برداشت درست نیست اگر چه شخصی به اهمیت یگر نیز رایی تقریباً به همین معنا دارد. او ضمن ارائه تصویر خاصی از وحدت هراکلیتی و اهمیت آن به شکلی آن را تبیین می کند که نوعی (مجموع همه = یکی) را القا می کند 204 در حالی این مطلب نه تنها معنای ممکن برای این قطعه و یا قطعاتی شبیه به آن در اندیشه هراکلیت است و نه برخی از تصریح های هراکلیت در مورد لوگوس به ما اجازه می دهد که این طور فکر کنیم . لوگوس در اندیشه هراکلیت با احتمال قریب به یقین سر افزون از مجموع چیزهاست . از این جمله می توان به قطعه 114 مراجعه کرده که قبلاً به آن اشاره شد و یا قطعه 67 که راینهارت نیز در ادامه تفسیر خود از قطعه 7 ، این قطعه را به قطعه 7 بسیار شبیه می داند . در قطعه 67 می خوانیم : خدا شب ـ روز است ، زمستان ـ تابستان است ، صلح ـ جنگ است ، گرسنگی ـ سیری است ، ولی او عوض می شود مثل آتش که وقتی با رایحه بخورات مختلف در می آمیزد ، بر اساس ذائقه انسان ها نام می پذیرد."205
در این جا دو شاهد وجود دارد که نشان می دهد درتلقی هراکلیت اگر مجموع کثرات را روی هم بگذاریم به واحد او نرسیده ایم . شاهد اول بخش دوم قطعه 67 است که بحث کمتری می طلبد : آتش چیزی است مستقل که پس از ترکیب با بخورات مختلف روایح مختلف می پذیرد. اگر چه هم آتش و هم روایح واقعاً هستند ولی این طور نیست که مجموعه روایح همان آتش باشد ، در ورای این روایح که آتش با آن ها ترکیب شده است برای آتش وجه مستقلی هم هست . در قطعه 7 هم می خوانیم که اگر مجموعه چیزها تبدیل به دود شوند آن گاه بازبینی می تواند میان آن ها تشخیص قائل شود ، اگر لوگوس چنان که هراکلیت در قطعه 114 گفته است پس از آن که به عنوان قانون تحقق و معرفت همه چیز آن ها را تحقق داد و باز هم سرافزون بود ، دلیلی ندارد که بگوئیم همه چیزها = لوگوس . چرا که برای لوگوس پس از تحقق همه چیزها هنوز دارایی بسیاری باقی می ماند . شاهد رومی که در قطعه 67 وجود دارد بحث خداوند و رابطه او با امور متضاد است که بهتر است در بخشی مستقل با پرداختن به جوانب دیگری از آن مورد بررسی قرار بگیرد.
2 . 3 . 5 مسئله اضداد و رابطه کثرت و وحدت
همه آشنایان با هراکلیت می دانند که او به مسئله اضداد بسیار توجه داشته است . کار من البته طرح بحث او درباره اضداد نیست من می باید این مسئله را از زاویه ای خاص مورد مطالعه قرار دهم و آن نقشی است که مسئله اضداد در تبیین رابطه وحدت و کثرت و همچنین مسئله کیفیت ادراک وحدت دارد.
چنان که گذشت وحدت در هراکلیت نوعی سرافزونی از مجموع کثرات دارد . لوگوس در آن چه تحقق داده است خلاصه نمی شد . آتش در مجموعه روح هایی که از آن روشن و گرمند تمام نمی شود و خداوند با مجموعه آن چه پدید آورده است مساوی نیست . چنان که در قطعه 67 خواندیم خداوند شب ـ روز است . او نه شب است نه روز مقامی است که در آن هم شب است هم روز و این تنها وصف او نیست چرا که می دانیم شب و روز غیر از گرسنگی و سیری و این هر چهار غیر از صلح و جنگ هستند و … او تمام این ها را دارد و سرافزون . کرک عنوان بخش سوم فصل هراکلیت کتاب فیلسوفان پیش سقراطی خود را چنین قرار داده است : " هر جفت از امور متضاد هم یک وحدت و هم یک کثرت پدید می اوردند جفت های مختلف نیز چنان ساخته شده اند که در ارتباطی درونی با هم مربوطند ] و لذا وحدتی را شکل میدهند [206 گویی ما با امر واحدی مواجه هستیم که در مجموعه ای از امور متضاد ظاهر می شود ، امور متضادی که خود در نظامی وسیع تر از نوعی ارتباط درونی برخوردارند که این ارتباط خود نمایشی کلی تر از آن امر واحد است . این تبیین از رابطه کثرت و وحدت با این تاکید و تفصیل و تفسیرخاص هراکلیت است . به گمان من یکی از دغدغه های اصلی هراکلیت ارائه تبیینی جامع از رابطه وحدت و کثرت است لذا من فکر می کنم مسئله آتش ، خدا ، لوگوس ، تغییر ، جنگ ، امور متضاد و … همه این تفسیر را بر می تابند که هر یک مدخلی نو برای تبیین رابطه کثرت و وحدت باشند.207 (روشن است که منکر مقاصد فلسفی دیگر هراکلیت نیستم).
از قطعات دیگری که در آن به خوبی به رابطه وحدت و کثرت اشاره می شود قطعه 10 است : "چیزها اگر با هم در نظر گرفته شوند هم یک کلند ، هم یک کل نیستند ، چیزی که هم گردآوری می شود و پخش می شود ، چیزی که سازگار است و فاقد سازگاری است ، از ورای همه اشیاء یک وحدت سر بر می آورد و از یک وحدت همه چیزها پدید می آید."208 بخصوص بخش آخر این قطعه به مطلب مورد نظر تصریح داد. از ورای همه اشیاء یک وحدت سر بر می آورد و از یک وحدت همه چیزها پدید می آید . کسی که چنین وحدتی را در ورای اشیا ملاحظه میکند نمی تواند به جدایی حقیقی آن ها معتقد باشد و این سر حملات هراکلیت است به کسانی که به گمان او این پیوستگی نهایی را نادیده گرفته اند : "شب و روز که هسیود انها را به عنوان والد و مولود معرفی کرده بود هم باید و هم واقعاً بالضروره به هم پیوسته اند و با هم وجود دارند."209 او به روشنی از نوعی ارتباط نادیدنی میان اشیاء سخن میگوید : "یک ارتباط نا آشکار از یک ارتباط آشکار قوی تر است."210و ای این قطعه که : "ساختار حقیقی اشیاء عادت دارد که خود را پنهان کند."211 این ها همه نشان می دهد که در ورای کثرات وحدتی نهفته است که ابتداء یافته نمی شود ولی واقعاً وجود دارد . نظام عالم و ساختار آن نیز بر اساس این وحدت نهایی تنظیم می شود . شاید یکی از صریح ترین قطعات در این مورد قطعه 51 باشد : "آنان درک نمی کنند که موجود در عین آن که به کثرات پراکنده می شود با وحدت خویش سازگار است نوعی ارتباط نهانی هست مانند آن چه در کمان و جنگ وجود دارد." آن چه من از این قطعه می فهمم این است که وقتی به اجزای یک چنگ یا یک کمان نگاه می کنیم آن ها را چند جزء متفاوت در کنار هم قرار گرفته می بینیم و کشش و پیوستگی شدیدی که ساختار حقیقی آن هاست را در نمی یابم اما اقعیت این است که این اجزاء در ارتباطی بسیار شدید با یکدیگر مربوطند کثرات و امور متضاد نیز در ابتدا اموری از هم جدا دیده می شوند ولی با شدتی بسیار زیاد در ارتباطی نهانی بر اساس ساختاری نادیدنی و درونی در کنار هم قرار گرفته اند و با هم مربوطند . این شاید از غنی ترین مثال های هراکلیتوس درباره رابطه لوگوس و اشیا و باشد . کرک در مورد سه قطعه اخیر نوشته است : "وحدت اشیاء در ورای ظاهر آن ها قرار دارد این وحدت به نوعی تعامل به تعادل رسیده میان امور متضاد وابسته است ."212 به هر حال در اندیشه هراکلیت در موضوع ارتباط کثرت و وحدت نکات زیر را ملاحظه کردیم : اولاً کثرات واقعاً وجود دارند ثانیاً کثرات با یکدیگر ارتباطی تنگاتنگ دارند ثالثاً این ارتباط ممکن است در ظاهر دیده نشود ولی در باطن به شدت آن ها را به هم پیوسته است رابعاً امور متضاد یکی از جلوه های خارجی بسیار روشن این وحدت هستند خامساً وحدت مخفی در ورای ظاهر ، ساختار تنظیم بخش چنیش کثرات نیز هست که لوگوس نیز نامیده می شد .
مطلب دیگری که می باید در این بخش به آن اشاره شود مدخلیت اضداد در فهم یکدیگر است : "بیماری ها سلامتی را لذت بخش می کنند ، گرسنگی سیری را و خستگی استراحت را ."213 این نکته ای بسار مهم در چگونگی ادراک حقیقت در هراکلیت در اختیار ما قرار ی دهد . لوگوس در کثرات و امو متضاد خود را پخش و باز میکند و در برخورد اولیه ما با کثرتی از امور متضاد مواجه هستیم . درک هر یک از امور متضاد به تنهائی در واقع درک گوشه ای از تحقق لوگوس است ولی به دلیل این که دو امر متضاد دو سوی کامل کننده ریخته شده از روی لوگوس هستند تنها در صورتی فهمیده می شوند که با ضد خود لحاظ شوند ، این بدان معناست که برای فهم واقعی امور متضاد باید وحدت آنها یا ارتباط آن هابا یکدیگر درک شود ، بنابراین در هراکلیت به لحاظ معرفت شاختی کیفیت ادراک لوگوس بدین ترتیب است که لوگوس پس از درک دو امر متضاد در کنار هم به درک ما می رسد . این نکته ای بسیار حساس و اساسی است که امور متضاد بدون هم درک نمی شوند ، "بدون غلط درستی وجود نداشت" 214درک نشدن امور متضاد بدون هم نشان این است که آن ها باید با درک شدن وحدتی که در پس آن هاست درک شوند ، گویی شرط معرفت شناختی امکان ادراک این امور متضاد درک وحدتی است که در پس آن ها نهفته است این شرط بدین صورت متحقق می شودکه آن ها تنها به شرطی درک می شوند که ضد آن ها که وجهه مکمل آن هاست و آن دو با هم به وحدت می رسند درک شود .
3 . 3 .5 مسئله حرکت دائم در رابطه کثرت و وحدت
می دانیم که یکی از منازعات جدید مفسرین هراکلیت بر سر تفسیر مسئله حرکت دائمی (flux) در هراکلیت است. کرک معتقد است نسبت دادن این نظریه به هراکلیت که اشیاء دائماً در حال تغییرند حاصل بد فهمی مفسرین است . بخصوص پس از پارمنیدس فیلسوفان با این نظریه و براهین قوی آن مواجه بودند که حواس خطا می کنند لذا تاکیدهای هراکلیت بر تغییر را به معنای تغییر دائم تفسیر کرده اند .215 گاتری پس از کرک نظر او را رد می کند و این تغییر دائمی را بار دیگر به هراکلیت نسبت می دهد.216 این نزاعی است که پرداختن به آن به موضوع این رساله ارتباطی ندارد من می باید با فرض نوعی از حرکت دائمی در اشیاء به تبیین نقش حرکت در رابطه وحدت و کثرت بپردازم.
از دیرباز در تلقی یونانیان از هستی نوعی حرکت و جنبش دائمی در اشیاء درک می شده است . شادوالت معتقد است : "هومر از طبیعت ساکن تصویر برداری نکرده است بلکه همه چیز را در حالت حرکت نشان می دهد همه چیز دست اندر کار است هر موجودی کاری را انجام می دهد که مطابق ذات اوست , طوفان می ورزد ، دریا موج می زند ، شیر می رباید، کبوتر می گریزد . ترجمه یونانی energia (مشغول به کار بودن اشیاء) مفهوم بسیار مهمی است . این مفهوم مکمل مفهوم دینامیس است که به قوه ترجمه شده است . energia عبارتست از چیزی در حالت فعالیت کامل خویش . مانند چراغی که می سوزد خانه ای که نه فقط برپاست بلکه مسکونی است. این تصویر هومر است از عالم همه چیز در حال انجام کار خودش است و لذا در فعالیت . 217" این حرکت که در هومر از درون اشیاء می جوشد و عین بودن آن هاست به گمان من در هراکلیت به لوگوس نسبت داده می شود ، برای هراکلیت لوگوس دست اندر کار است . پراست از energia این بدان معناست که چیزها می آیند و می روند چون لوگوس در کار است . آن ها با اندازه های ثابت و دقیق می آیند و می روند چون لوگوس بی حرکت نیست و در ذات خود در کار است . گاهی خودرا به دریا گاهی به خاک و گاهی به آتش بدل می کند و همه چیز را درنظام ثابتی از اقتضائات ذاتی خودش در دگرگونی قرار می دهد در مثال رودخانه که محکم ترین مستمسک قائلین به تغییر دائمی اشیاء است باید توجه داشته باشیم وحدت رودخانه به عنوان یک کل به نظم این جریان تغییر دائمی آب های تشکیل دهنده وابسته است تصویر رودخانه نشان دهنده وحدتی است که به حفظ اندازه ها و تعادل در تغییرات وابسته است."218 یعنی نظام ثابتی در پس این تغییرات دائمی وجود دارد که کثرت را انتظام می بخشد و آن را چنان که می نماید به نمایش می گذارد ، این نظام بی تغییر و ثابت است . نتیجه البته این است که شما هیچ گاه نمی توانید در یک رودخانه دوبار پا بگذارید. متن گفته هراکلیت در قطعه 12 چنین است : "بر آنان که در یک رودخانه پا می گذارند آب های متفاوت و باز هم متفاوتی عبور می کند …" و در قطعه 91 : "این ممکن نیست که دوبار در یک رودخانه پا گذاشت …" آن ها پخش می شوند دوباره ترکیب می شوند و نزدیک می شوند و دور می شوند . "این قطعه ایست که ارسطو از هراکلیت نقل می کند نکته مهم و قابل توجه به گمان من در این گفتار بخش دوم آن است. نظام ثابتی که بر اساس آن آب ها می آیند و می روند و چیزها پخش می شوند و دوباره ترکیب می شوند و نزدیک می شوند دور می شوند از روی لوگوس تدوین می شود این جاست که به روشنی ما رابطه مسئله حرکت دائم در هراکلیت را با اندیشه وحدت و کثرت در می یابیم . این در واقع جمعی است استادانه برای تبیین رابطه وحدت و کثرت حرکت دائم کلید پدید آمدن و نابود شدن کثرات است و لوگوس که نظام بخش این آمد شد است وحدتی است که می تواند در ورای این تغییر ثابت بماند . این به گمان من چهره دیگری است از اندیشه وحدت و کثرت در هراکلیت یعنی یکی از مقاصد فلسفی از طرح مسئله حرکت دائم در هراکلیت تبیین رابطه لوگوس و اشیا است . مسئله جنگ نیز به گمان من چنین کارکردی دارد . به نظر می رسد به این مسئله در قطعه 80 تصریح شده است که اشیاء از خلال نوعی نزاع و کشمکش که قرین نوعی ضرورت است پدید می آیند : "انسان باید بداند که جنگ عمومیت دارد وقاضی مبارزه است و همه چیز از کشمکش و ضرورت پدید می آید ."219 این عمومیت جنگ از یک طرف و مبارزه ای که میان کثرات درگیر است تا چه چیز باشد ، با ضرورتی گره خورده است که بی شک از جانب لوگوس تامین می شود. بنابراین جنگ نهایتاً به نفع کسی خاتمه می یابد که ضرورتاً باید به نفع او خاتمه بیابد و حاصل این مبارزه البته پیدایش است . کرک می نویسد "درست مثل یک صفحه نبرد که در آن در بعضی نقاط توقف موقتی وجود دارد یاگره خوردن کار جنگ و توقف آن به دلیل توازن کامل قوای متخاصم همان طور هم سکون هاپی موقتی این جا در صفحه نبرد جهانی به چشم می خورد. مسئله ای که باید مورد تاکید قرار بگیرد این است که تمام این توازن ها و شکست ها و پیروزی ها در هراکلیت در سایه لوگوس تحقق می یابد و فهمیده می شود . شاید در قطعه 53 تاکید بر این پیدایش بیشتر باشد : " جنگ هم پادشاه و هم پدر تمام اشیاء است جنگ است که برخی را به عنوان خدایان و دیگران را به عنوان انسان آشکار کرده است , برخی را برده نموده و برخی را آزاد."220 در این قطعه بر نقش جنگ در پیدایش تاکید شده است در این که هر چیزی دقیقاً همان چیزی بشود که هست . و اگر از قطعه 80 این را بگیریم که این از ضرورتی خاص تبعیت می کند و از کل اندیشه هراکلیت به خاطر داشته باشیم که نظام پیدایش حاصل فعالیت لوگوس است معلوم می شود که یکی از کارکردهای فلسفی طرح مسئله جنگ نیز به نوعی تبیین رابطه وحدت و کثرت از زاویه ای دیگر است .
4 . 3 .5 آتش و مسئله رابطه وحدت و کثرت
آتش نیز در هراکلیت نقش های متعددی ایفا می کند و پرسش های فلسفی مختلفی را جواب می دهد یکی از کارکردهای آتش برای هراکلیت تبیین رابطه کثرت و وحدت است. در این مورد قطعات 90 و 64 میتواند نقطه آغاز روشنگر و مناسبی باشد . "تمام چیزها به آتش و آتش به تمام چیزها بدل می شود مثل تبدیل اشیاء به طلا و طلا به اشیاء". فکر می کنم این قطعه چنان در رساندن پیغام قوی است که از توضیح بی نیاز است. یک چیز است که به همه چیز بدل می شود . این است رابطه وحدت و کثرت . و سپس در قطعه 64 تاکید بر نقش کنترل کنندگی یا هدایت کنندگی وحدت نسبت به کثرت شده است : "آتش آسمانی (Thunderbolt) تمام اشیاء را هدایت می کند ." در قطعه 30 تصریح شده است که آتش نظم جهانی است و ورای تمام کثرات است ، ورای انسان ها وحتی ورای خدایان امری که همیشگی است و با اندازه هایی خاص شعله ور می شود و خاموش می گردد : "این نظم جهانی کار هیچ یک ازخدایان یا انسان ها نیست. بلکه همیشه بوده است و خواهد بود آتشی همیشه زنده ، که به اندازه روشن می شود و به اندازه خاموش می گردد"221 در برخی از قطعات نیز هراکلیت به تبیین چگونگی پدید آمدن کثرت از آتش می پردازد . به جز قطعه 90 که نمونه خوبی دراین مورد است برای مثال می توان به قطعه 31 اشاره کرد : "تبدلات آتش : در آغاز دریا ، و از دریا نیمی زمین و نیمی شعله ور …"222 و سپس در قطعه 36 این رشته را به روح نیز پیوند می دهد : "… مرگ آب این است که به زمین مبدل شود آب از زمین بوجود می آید و روح از آب "223 بدین بیانات معلوم ی شود که ما با نظامی از تبدلات آتش به عنوان امر واحدی که در پی این تبدیلات کثرت را از خود پدید می آورد مواجه هستیم . بنابراین در هراکلیت از آتش نیز می توان کارکردی در جهت تبیین رابطه وحدت کثرت طلب نمود.

کلام آخر
پیغامی که شنیده نشد224
پارمنیدس و هراکلیتوس با وجود تمام اختلاف هایی که در تبیین حقیقت با هم دارند در یک پیغام مشترکند . حقیقت ، عالی ترین حقیقت ، خود معرف خویش است و ما برای شناسایی آن کافی است خود را در معرض تعریف آن از خودش قرار دهیم . تعریفی که از زبان هراکلیت لوگوس در گوش همه می خواند و برای پارمنیدس الهه خود ازخویش پرده بر می گیرد . این نوعی در سکوت تمام بدون فاعلیت به انتظار نشستن را می طلبد این خصلتی است که در اندیشه های دینی نیز می توان آن را سراغ گرفت اما در سقراط ما آن را نمی بینیم . سقراط می داند که نمی داند ، این تفسیر خود اوست از گفتار سروش معبد دلفی و بحث هایی بی پایان او با مردم شهر که به مرگ او نیز منجر می شود برای نشان دادن این است که آن ها هم نمی دانند چرا که سروش گفته است که او داناترین است و او می داند که نمی داند پس دیگران نیز نمی دانند و درعین حال نمی دانند که نمی دانند و سقراط به این دلیل داناترین است که می داند که نمی داند . این اندیشه کاملاً در مقابل پیغام هراکلیت و پارمنیدس قرار دارد. آن ها می دانند و در کار روایت دانایی خویشند . سیرون گفته است که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد. این جمله می تواند معانی بسیار داشته باشد اما بی شک یک معنای آن این است که معرفتی که لوگوس در گوش همگان زمزه می کرد و الاهه با به آغوش کشیدن مردمان در سرزمین آفتاب آن را مکشوف می ساخت ناگهان حالتی یافت که کسی از آن با خبر نبود و فیلسوف که نمونه اعلای آن سقراط است برای از آن خویش کردن دانش مجبور شد در کوچه ها و حمام ها ، میهمانی و شهرها با آنان که ازخودش نادان ترند به بحث بپردازد تا شاید چیزی یافت شود . و بدین سان فیلسوفان یعنی آن ها که می خواهند با تلاش خویش دانش را از آن خود کنند پدید آمدند آن ها برای وصول به حقیقت به آسمان نظر نداشتند بلکه در زمین در جستجوی هم مباحثه ای بودند تا شاید در طی یک جستجوی تازه (= بحث) چیزی نصیب آن ها شود. بدین سان چگونگی ادراک وجود تغییر کرد و انسان تکلیف خویش را نظریه پردازی و بنای دستگاه های رفیع فلسفی برای تببین عالم و آدم دانست. این گناهی نیست که البته می باید سرآغاز ان را سقراط دانست سوفیست ها نیز کما بیش چنین بودند آن ها ادعا می کردند در سایه تعالیم خود می توانند انسان را کار آمدتر کنند .(arete) این تعلیم سوفیست ها و سوال سقراط است که چگونه انسان کار آمد می شود و در دولت شهر (polis) چگونه می شود از نظر سیاسی بر دیگران فائق آمد و به حاکمیت رسید . یک جنبه این سوال ها و تعالیم بهتر بودن اخلاقی است ، جنبه دیگر آن پرسش از چگونگی بسط توانایی و قدرت انسان است که به مدد آن به زندگی خوب ] که به معنای کاملاً مادی اش هم ممکن است باشد[ می توان می رسید . آرته نزد یونانیان به معنای بهتر بودن است ، هسیود به ما میگوید که خدایان قبل از رسیدن به آرته ، عرق جبین را قرار دادند . سوفیست ها خود را به عنوان معلمان کار آمدی (آرته) معرفی می کردند و سقراط در مقابل سوال کرد که اساساً آیا آرته تعلیم دادنی است ؟ این فضایی است که در آن کسی به ما نمی گوید که حقیقت خود در حال تعریف خود است بلکه به ما گفته می شود با تن سپردن به سیستم فکری این یا آن سوفیست و دل دادن به تعالیم او می توان فائق تر زیست فائق بر خویش بر دیگران و بر جهان . فلسفه نیز در همین اوان نشو و نما می یابد . شادوالت استدلال می کند که تفسیر این کلمه به دوستدار حکمت غلط است philein به معنای از آن خود کردن است . فیلسوف می خواهد دانایی را از آن خود کند یعنی او در پی این دانش می رود. این معنای دقیق عبارتی است که هرودوت در مورد سولون نقل می کند : سولون به گونه ای آزادانه به سفر رفت .
تا انبوهی از دانسته ها را از آن خود بسازد.225 این اولین جایی است که این واژه دیده می شود. سولون پس از به پایان بردن مجموعه قوانینش در آتن برای تئوریا (theoria) عازم سفر می شود. Theoria به عمل کسی گفته می شود که به عنوان نماینده در جشن بازیهای المپیک یا سایر آیین ها شرکت می کند، در این واژه معنای حضور و شرکت آزاد و فارغ از قید تکلف و تعهد نهفته است، سفرهای سولون به خاطر تئوریا بوده است، یعنی او به قصد دیدن آزاد چیزها به سفر می رفته است. تعبیر این است که او این کارها را فیلو سوفئون انجام می داده … ] قید حالت[ در حالتی که قصدش از آن خود کردن دانش بوده است.226
بدین ترتیب ما با سوفیست ها مواجهیم که می دانند (سوفیست صیغه مبالغه است) و هر یک ما را به مجموعه ای ساختار یافته که با دیگری تفاوت می کند دعوت می کنند و فیلسوف که دریافته نمی داند و می خواهد بداند و دانش را از آن خود کند، دانشی که ندارد، لذا در زمین، در شهر، در بازار، در حمام، در ضیافت و بحث شکل می گیرد. دیالکتیک تلاش کسی است که حقیقت را ندارد و می خواهد آن را از آن خود کند، روشی است مبتنی بر این پیش فرض که ما از حقیقت دوریم. ملاک پیشرفت در دیالکتیک قبول طرف مقابل است. و بدین ترتیب چیزی برای حقیقت بودن می باید مورد تایید جمع انسان ها قرار بگیرد این چیزی است که اکنون آن را دموکراسی می نامیم. فلسفه حاصل تلاش انسان است برای آن که به طور فاعلی عالم را بشناسد لذا فیلسوف ترجیح می دهد خودش تکلیف عالم را معلوم کند به عوض آن که اجازه دهد حقیقت خود معرف خود باشد اگرچه حقیقت خود معرف خود هست ولی فیلسوف می کوشد فاعلیت خود را بر آن اعمال کند و خود حقیقت آن را از آن خود کند. انسان در مواجهه با عالم با دو احساس مواجه است. هیبت و حیرت . فیلسوف در مقابل احساس اول می کوشد بر عالم غلبه کند (arete) و در مقابل دومی می کوشد با تبیین نظام حاکم بر عالم آن را تفسیر کند و بر حیرت خود فائق شود. در هر دوی این حالات ما خود را نسبت به حقیقت و تعریف آن از خودش می بندیم و درگیر تحمیل فاعلیت خود بر آن می شویم. راه اول راه تکنیک است که بر مبانی تئور یکی بنا می شود که از راه دوم بدست می آید که ما امروز آن را Scienc می نامیم و راه سوم مغفول مانده است. راه سوم، گوش سپردن به تعریف حقیقت است از خودش و خویش را در مقابل آن گشودن. این راهی است که پیغام هراکلیت و پارمیندس پیش پای ما می گشاید.

فهرست منابع
منابع به ترتیب بیشترین این استفاده در این رساله فهرست شده اند :
1-David Gallop : Parmenides of Eelea : University of Toronto Press 1984 ___1991
2-Kathleen Freeman : Ancilla to the Pre -Socratic Philosophers Oxford Basil Blackwell 1947 ___1971
3-Philip Wheelwright : The Presocratics : The Odysse Press 1966 ___1975
4- G.S.Kirk & J.E.Raven : The Presocratic Philosophers Cambridge University Press : 1957 ___1977
5- شادوالت : سر آغازهای فلسفه نزد یونانیان : ترجمه دکتر محمد رضا بهشتی (این ترجمه هنوز چاپ نشده است)
6- Werner Jager : The Theology of The Early Greek philosopers : Oxford at The Clarendon Press. 1947__1948
7-G.S.Kirk : Heraclitus . The Comic Fragments : Cambridge at the Uneversity Press : 1954__1970
8- دبلیو . کی . سی. گاتری : تاریخ فلسفه یونان ج 5و6 ترجمه دکتر مهدی قوام صفری : انتشارات فکر روز
9- روح الله الموسوی الخمینی : مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه : موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی 1372ـــــــ1373
10- Martin Heidegger : Parmenides : Translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz : Indiana University Press : 1982__1992
11- شهرام پازوکی : دکارت و مدرنیته : فصلنامه فلسفی دانشگاه تهران (دوره جدید شماره اول پائیز 1379)
12- George Pattison : The Later Heidegger: Routledge : 2000
13- شرف الدین خراسانی : نخستین فیلسوفان یونان : انتشارات عملی فرهنگی : 1350ــ1382
14- آغاز فلسفه : هانس گئورگ گادامر : ترجمه عزت الله فولادوند : نشرهرمس : 1382
15- فریدریش نیجه : فلسفه در عصر تراژیک یونانیان : ترجمه دکتر مجید شریف : انتشارات جام : 1378
16- فردریک کاپلستون : تاریخی فلسفه یونان و روم : انتشارات سروش : 1362ـــ1368
17-Martin Heidegger and Eugen Fink : Heraclitus Seminar Translated by : Charles H.Seibert. Northwestern University Press. 1994______1997
18-Scott Austin : Parmenides : Being Bpunds and logic Yale University Press : 1950__1986
19- Martin Heidegger : Early Greek Thinking : Translated by : David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi Harper & Row . Publishers : 1950___1975
20-Edwerd Hassey : The Presocratics : Chales Scribners Sons : 1972
21- Alexander P.D.Mourelatos : The Presocratics : Anchor Press : 1974

1 . به منظور ارائه صحیح برداشتی که در فصل 4و5 این رساله مورد نظر بوده است پیش کشیدن پاره ای مقدمات ضروری به نظر می رسید بنابراین سه فصل اول این نوشته به ارائه این مقدمات می پردازد. روشن است که در هر تفسیری، مفسر مقدماتی را اخذ می کند که به گمان او صحیح است. نگاهی که در سه فصل آغازین کتاب برگزیده شده است نیز از این قاعده مستثنی نیست. برای روشن تر شدن مطلب باید اضافه کنم که بخش مهمی از مقدمات بسیار سازگار با تفسیر نهایی این رساله از دو کتاب سرآ‎غازهای فلسفه نزد یونانیان و الاهیات فیلسوفان یونان باستان اخذ شده است (بخش های 1.1 و 2.1 و 3.1) نویسنده کتاب اول زبان شناسی آلمانی است (که به گمان من البته بیش از یک زبان شناس است) به نام "شادوالت" که بسیار متاثر از هایدگراست و دیگری "ورنریگر" متخصص کم نظیر فلسفه یونان باستان است که ایده اصلی اش در این کتاب- بخصوص نزد هراکلتیوس و پارمنیدس- رنگ دینی داشتن این بخش از تاریخ فلسفه است. اگرچه من از منابع متعدد دیگری استفاده کرده ام ولی باید اذعان کنم که در اخذ مقدمات کارمن جهت گیری خاصی دارد که امیدوارم ذکر کردن دو نام بالا آن را برای آشنایان با فلسفه روشن ساخته باشد در پایان باید تذکر دهم که آن چه در بخش 1.1 آمده است گزینشی است از بخش های مختلف کتاب شادوالت که به آن برداشت ها و تفسیرهای خود را افزوده ام. لذا ارجاعات آن شماره فصلهای مختلف این کتاب است مگر خلاف آن را تصریح کنم. اضافه این که اگرچه در تمام کار از راهنمایی های استادم جناب آقای دکتر بهشتی استفاده کرده ام اما به طور خاص در مورد کتاب شادوالت یک سپاسگزاری مضاعف نیز به ایشان بدهکارم. چرا که قبل از چاپ ترجمه بسیار مفصل این کتاب که توسط ایشان و همکارانشان در حال تهیه است این لطف را نسبت به من داشتند که بتوانم از کل این در حدود هفتصد صفحه استفاده کنم. این کتاب منبع بی نظیری است از نکات نغز و فکر برانگیز فلسفی و من گمان می کنم جزو اولین فارسی زبانانی باشم که به لطف ترجمه سلیس و روان آقای دکتر بهشتی و دست و دلبازی ایشان در قرار دادن این ترجمه در دسترس من می توانم از نکات کارساز آن به عنوان مقدمات بحث خود استفاده کنم. از این بابت از ایشان سپاسگزارم.
2 . گاتری (در صفحه 22 و 23 ج 5 ترجمه فارسی) تاریخ فلسفه خود تصریح می کند که پارمنیدس در 40 سالگی هراکلتیوس 25 ساله بوده است و به فهرستی از قطعاتی در پارمنیدس اشاره می کند که بنا بر رای مفسرین مختلف مستقیماً به هراکلیت اشاره دارد.
3 . شادوالت در فصلی که در بخش اول کتاب خود به هومر اختصاص می دهد از قول او به تفصیل از نقش و نگاری که هنرمندان و صنعتگران روی سپر آشیل ترسیم کرده اند یاد می کند و تمام این نقاشی را در چندین صفحه متوالی نقل می کند. این نقاشی جهانی است از تصاویر تضادها و تقابل ها، و سپس برداشت خود را چنان که در بالا آمده است ارائه نماید.
4 . فصل دهم.
5 . فصل دهم.
6 . این مفهوم عیناً در گفتارهای هراکلیت آمده است برای مثالقطعه 28و قصه 94.
7 . فصل 12.
8- فصل 13.
9- فصل اول.
10 -‏The Theology of the Early Greek philosophers:
11 – P: 102
12 -فصل اول
13 – فصل 18.
14 – فصل 18
15- فصل 23.
16 -قصل 23.
17- فصل اول.
18- ص 54.
19 – ص96.
20 -فصل 23.
21- فصل 15.
22- چنین مضامینی را می توان در اشعار سپهری شاعر معاصر ایرانی جستجو کرد. او نیز ظاهراً با برخی تعالیم شرق دور آشنا بوده است.
23 -[ early Greek Philosophers: P: 220: Burnet: EGP: P: 178
24 -G.S. Kirk &.j.e.Raven :: T.P.P. P: 216
25- دایره المعارف راتلج
26 – P:270: T.P.P.
27- فصل 18، بخش2.
28 – For you Could not know that which does not exist.
29 – Nr.353: P.287 : T.P.P.
30 -P:268: T.P.P.
31 -You Shall not Cut off What -is from holding fast to what-is.
32 -David Gallop : parmenidesgh af Elea.
33 -Tarane.
34- فصل 20 بخش دوم.
35 ترجمه انگلیسی کاتلین فریمن.
36- فصل 19.
37 – P.97 .the Presocratics , edited by philp wheelwrightاز ترجمه انگلیسی فیلیپ ویل رایت
38 – Fr.8.26 تا F.8.28.
39- ترجمه گالوپ.
40- ترجمه گالوپ.
41- ترجمه گالوپ.
42- ترجمه کرک : T.P.P ذیل قطعه.

43- Physica . 207 a 16.
44 – Metaphysica 986 b 19.
45 -P.277: T.P.P.
46 – Metaphysics : A5, 985 b 23
47- برای مثال در 4 .8 و 8.26
48 -P :277 : T.P.P.

50- فصل 14.
51 – Tarane.
52- قطعه 2.
53- P: 100: T.T.E.G.F
54- ترجمه ویل رایت
55- ترجمه و یل رایت.

57- ترجمه گالوپ.
58- ترجمه گالوپ قطعه 4
59- مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، روح الموسوی الخمینی ص 36و 37.
60- شادوالت ص97.
61- متن ترجمه ای است ترکیبی از متون ترجمه انگلیسی کرک، فریمن، ویل رایت و گالوپ.
62- note5: P:228:T.T.E.G.P.
63- گزارشی گزینشی از ترجمه کتاب گاتری / ج5 / فصل 9 / ص46به بعد.
64 – گزیده ای تلخیص شده از نیمه دوم فصل بیست و دوم
65- فصل هشتم.
66 فصل دهم با تغییر و تلخیص
67 فصل سیزده
68 فصل دهم بخش دوم
69 فصل یازدهم بخش دوم
70- فصل دوازدهم بخش دوم
71 ترجمه انگلیسی ویل رایت ص 79
72 فراگمنت یک ترجمه ویل رایت ص 69
73-P.112 T.T.E.G.P
74- قطعه 1 مورد نظر است.
75 P.185,186 : T.P.P
76- ترجمه انگلیسی کرک در T.P.P . P: 213
77 فصل اول بخش سوم
78- فصل چهارم بخش سوم
79- فصل چهارم / بخش سوم
80 P:211 : T.P.P
81-
82-
83- در مورد اقسام ادراک در فصل سوم سعی می شود که بحث مختصری رارائه شود.
84 – P:113: T.T.E.G.P
85 . P:115 , 16: T.T.E.G.P
86 . Note :36 : P.229 , 230: T.T.E.G.P
87 – ترجمه از متن انگلیسی کرک در P:188 :T.p.p
88 – ترجمه از متن انگلیسی در P: 213 T.p.p
89 – ترجمه از متن انگلیسی کرک در P: 213 :T.p.p

90 – فصل دوم ، بخش سوم
91 – ترجمه انگلیسی فریمن
92 – فصل سوم ، بخش سوم
93 . P.115: T.T.E.G.P
94 – فصل 19
95 – فصل 20
96 – فصل بیستم
97 – فصل 19
98 – فصل 19
99 – فصل هشتم
100 – فصل بیستم
101 – فصل 19
102 – فصل نهم
103 – فصل 24
104- فصل 10
105 – فصل دهم
106 – فصل دهم
107 – پاره 1 .1: تنها در ترجمه کرک، کلمه heart آمده است، این کلمه در 4 ترجمه دیگر نیست بلکه فقط کلمه آرزو هست.
108 – در مورد این که راه مشهور است باید دقت کرد. همه این را می دانند که این راه وجود دارد گالوپ در ترجمه خود آورده است: much – speaking route
109 – There (in the Palace of night) are the gate of the path of Night & Day
110-p:26,268: T.P.P
111 – Martin Heidegger Parmenides translateal by Andre schuewr & richard Rojcewicz

112 – گالوپ p:53
113 – قطعات 206 تا 208 پارمنیدس
114 – در تمام ترجمه ها آمده است inquiry و در این کلمه جستجوی از آن چه هست نهفته است نه جستجو از آن چه نیست و به نظر میرندگان می رسد.
115 – قطعه 8
116 – مقدمه = قطعه 1
117 – مقدمه= قطعه 1
118 – ترجمه کرک
119 – در ترجمه ویل رایت آمده است: "دوراهی که خود را به عقل عرضه می کنند"
120 – فصل 17 بخش دوم
121 – گالوپ از ترجمه T
122 فصل دوم
123 فصل بیست و سوم
124 فصل 23
125 بیت 3. 8 و 2. 8 : there ate signs , very numerous
126 مثلاص 6. 8 و 5. 8
127 برای مثال 37. 8 تا 41. 8 را نگاه کنید از جمله : 8.37: Indeed , there is not any thing at all apart from being , …
128 ترجمه گالوپ
129 فصل 18 بخش دوم
130 ترجمه ویل رایت
131 ترجمه sparshott در پاورقی گالوپ 1. 6
132 فصل بیست و چهارم بخش دوم
133 ترجمه فریمن
134 . in any event involves understauding the divin logos: P:204: T.P.P
135 . in any event involves understauding the divin logos: P:204: T.P.P
136 قطعه 101
137 در مورد تک تک این صفات 2. 2. 2 بحث شده است
138 ترجمه ویل رایت
139 . P189: T.P.P
140 . ترجمه کرک.
141 . P:206: T.P.P
142 . P:207: T.P.P
143 . بخشی از قطعه 360 از ترجمه کرک.
144 . قطعه 118 از ترجمه کرک.
145 . قطعه 45 از ترجمه کرک.
146 . قطعه 96
147 . قطعه 25
148 . قطعه 136
149 . قطعه 63
150 . P:209,210: T.P.P
151 . P:207: T.P.P
152 . ترجمه فریمن.
153 . قطعه 2
154 . P208: T.P.P
155 . DK 22 A 16
156 . P209: T.P.P
157 . P: 209: T.P.P
158 . قطعه 2
159 . P:194: T.P.P
160 . ترجمه کرک.
161 . ترجمه فریمن.
162 – بخشی از قطعه 5.
163 . ترجمه کرک.
164 . قطعه 78
165 . قطعه 108 ترجمه یگر.
166 . قطعه 78 یگر.
167 . قطعه 32 یگر.
168 . قطعه 79
169 . قطعه 83
170 . قطعه 70
171 . قطعه 82
172 . P:125,126: T.T.E.G.P
173 . P:205: T.P.P
174-P: 266:.T.P.P.
175- فصل هجدهم – بخش دوم.
176- P.102 : T.T..E.G.
177- p:103 :T.T.E.G.P.
178- ترجمه گالوپ بیت 6.2و6.1.
179 قطعه 6
180 قطعه 1 .4 ترجمه گالوپ
181 قطعه 4 بیت 3 . 4
182 بیت 2 . 4 گالوپ
183 بیت 2. 4 گالوپ
184 ترجمه ، گالوپ بیت 51 . 8 و 50 . 8
185 P.279, 280 . T.P.P ( ترجمه خلاصه)
186 deceitful مثلاً ترجمه گالوپ
187 بیت 51 و 53 قطعه 8
188 بیت 61و 60 قطعه 8
189 ترجمه گالوپ
190 . P:280 , 281 T.P.P
191 ترجمه فریمن : they have distinguished them as opposite in from and have marked them off from another by giving them diferent signs.
192 ترجمه ویل رایت ابیات 56 . 8 تا 59 . 8
193- P: 106 : T.T.E.G.P
194- ترجمه ویل رایت.
195- ترجمه گالوپ.
196- ترجمه ویل رایت 1. 9 تا 3. 9 .
197- قسمتی از قطعه 12 و قطعه 13 از ترجمه گالوپ.
198- با اندکی تصرف و تلخیص.P:104 . T.T.E.G.P.
199 . P: 241,215: T.P.P
200 . p: 187 : T.P.P
201 قطعه 88
202 قطعه 7 از ترجمه فریمن
. 203 p:235 : kirk : cosmic Fragments
204 . P : 123 :T.T.E.G.F
205 ترجمه فریمن
206 . P: 121 : T.P.P
207 در ادامه می کوشم این مسئله را نشان دهم .
208 ترجمه کرک
209 قطعه 10 ترجمه کرک T.P.P
210 قطعه 54 ترجمه کرک T.P.P
211 قطعه 123 ترجمه کرک T.P.P
212 P: 193 T.P.P
213 قطعه 111 ترجمه کرک T.P.P
214 قطعه 23 ترجمه کرک T.P.P
.215 p : 198,197 : T.P.P
216 تاریخ فلسفه یونان گاتری : ج 5 : ص 93
217 فصل هشتم
.218 p:198,199 : T.P.P
219 قطعه 80 ترجمه فریمن
220 قطعه 53 ترجمه فریمن
221 قطعه 30 ترجمه کرک
222 ترجمه کرک
223 ترجمه کرک
224 استنادات علمی این نوشته به فصول آغازین کتاب شادوالت متکی است . و من نمی باید تاثیری که از او در این بخش گرفته ام را انکار کنم .
225 – هرودت ، ج اول، شماره 30
226 – فصل اول

————————————————————

—————

————————————————————

1

221