پاورپوینت مفاهیم تئوریهای انقلاب

مفاهیم (تئوریهای) انقلاب

1- نظریه های انقلاب تالیف دکتر عباس منوچهری
ناشر : انتشارات سمت 1380
2-حدیث انقلاب — شامل‏9 مقاله از دکتر ابوالفضل دلاورى، دکتر علیرضا ازغندى، دکتر صادق زیباکلام، دکتر حمیرا مشیرزاده، محمد حسن رجبى، دکتر محمدباقر حشمت‏زاده، دکتر حاتم قادرى و دکتر مصطفى ملکوتیان
3-رهیافتهاى نظرى برانقلاب اسلامى‏— مجموعه‏مقالات گردآورى توسط آقاى عبدالوهاب فراتى
3-مقدمه ای بر انقلاب اسلامی— تالیف :دکتر صادق زیبا کلام
4-تئوریهای انقلاب الوین استانفورد کوهن ترجمه :علیرضا طیب – نوبت چاپ 16
5-سیری در نظریه های انقلاب تالیف دکتر مصطفی ملکوتیان
چاپ سوم
پیرامون انقلاب اسلامی — شهید مرتضی مطهری
مجموعه آثار دکتر شریعتی

برخی از منابع مورد استفاده

مفهوم وهدف علم
واژه علم در ترجمه science (علم تجربی)
غالبا معادل تئوری Theory (نظریه یا فرضیه) درنظر گرفته میشود.
در برخی متون رسیدن به تئوری (نظریه یا فرضیه) به عنوان هدف علم محسوب می شود.
3

تئوری Theory
عبارتست از مجموعه ای از مفاهیم و تعاریف و قضایا که به وسیله روشن ساختن روابط بین متغیرها و با هدف تبیین و پیش بینی پدیده ها ، در صدد است تا دیدگاهی سیستماتیک (نظامدار) از پدیده ها ارائه دهد
4

علم یا تئوری موجد سه نوع توانایی است
توانایی تبیین و توضیح
Explanatory Power
توانایی پیش بینی
Prediction Power
توانایی کنترل
Control Power
5

پارادایم چیست؟ What is Paradigm
پارادایم (paradigm) از جدیدترین مفاهیمى است که وارد حوزه علوم و جامعه شناسى شده است. این مفهوم با نام فیلسوف و مورّخ علم، توماس کُن (T.kuhn)، مقارن است و اولین بار توسط وى در کتاب معروف او، ساختار انقلابهاى علمى
(The structure of scientific Revolutions)،
به کار گرفته شده است.
این کتاب توسط مرحوم احمد آرام به فارسی ترجمه شده است

در زبان فارسى، براى مفهوم پارادایم معادل هاى متعددى برگزیده اند; مانند نمونه، الگوى نظرى، سرمشق، نمونه و امثال آن که این امر حاکى از نوعى ابهام و پیچیدگى در این مفهوم است. کُنkuhn مى گوید: «یک سرمشق (= پارادایم) چیزى است که اعضاى یک جامعه علمى در آن با یکدیگر اشتراک دارند و بعکس، یک جامعه علمى از کسانى تشکیل یافته است که در یک سرمشق (= پارادایم) با یکدیگر شریک اند.
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]
پارادایم چیست؟ What is Paradigm

نمونه هاى عالى یا سرمشق ها (= پارادایم ها) همان نمونه هاى معیار کارهاى علمى سابق اند که گروه معیّنى از دانشمندان در زمان معیّنى، آنها را پذیرفته اند. اینها همان نمونه هاى فراوانى هستند که کتاب هاى درسى آکنده از آنهاست و دانشجویان با آموختن آنها، هم مفاهیم نظرى، هم روش هاى تجربى و هم هنجارهاى رشته علمى خود را همزمان کسب مى کنند. این سرمشق ها راهنماى پژوهش هاى گروهى نیز هست; چرا که تلویحاً مى گوید چه نوع سوال هایى وارد و قابل طرح است، چه تکنیکى مفید است، چه نوع راه حل هایى پذیرفتنى است.»
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]

پارادایم چیست؟ What is Paradigm

جامعه شناس معاصر امریکا، جرج ریتزر، که جامعه شناسى را در قالب سرمشق مورد بحث قرار داده است درباره سرمشق، چنین مى گوید: «سرمشق (= پارادایم) یک تصور اساسى درباره قلمرو موضوعى علوم است. الگوى نظرى به تعریف چیزى مى پردازد که چه چیز باید مطالعه شود، چه سوالاتى باید پرسیده شود، چگونه سوال شود و چه قوانینى را باید در تفسیر جواب ها به کار برد. الگوى نظرى وسیع ترین واحد توافق و اجماع در یک علم است و موجب تفاوت یک اجتماع علمى از دیگرى است. الگوى نظرى مقوله بندى مى کند، به تعریف و تفسیر نمونه ها مى پردازد، نظریه، شیوه ها و ابزار آنها را نیز شامل مى شود.
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]

پارادایم چیست؟ What is Paradigm

پارادایم تعیین مى کند که چه چیزى مسلّم، مفروض، امر واقع و مساله است; چه سوالاتى قابل طرح اند; چه تکنیکى مفید است; چه راه حل هایى پذیرفتنى است; چه نوع از تبیین، جستجو کردنى است; چه تبیینى کامل است; چه مفاهیمى جهان نماست; در کار علمى، چه انتظارى معقول است; در کار علمى، چه زبانى به کاربستنى است. پس پارادایم ها فضاى فراگیر دانشمندان، سوالات، مفاهیم، روش ها و زبان مشترک و معیار قضاوت و زیربناى نظریه ها و عام تر از مباحثات رایج بین دانشمندان یک رشته مى باشد.»
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]

پارادایم چیست؟ What is Paradigm

مثال هایى از چند سرمشق
1ـ سرمشق فیزیک ارسطو و گالیله: «در فیزیک ارسطویى، اصل در هر چیز قرارگرفتن در مقرّ خود بود و به تعبیر دیگر، اصل [بر] سکون بود و حرکت علت مى خواست. لذا، سوالات قابل طرح، با توجه به این پارادایم شناخته مى شد، ولى در نظر گالیله، حرکت اصل بود و سکون امر[ى] عارضى، تبعى و محتاج به علت.»
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]

باتومور بر این باور است که جامعه شناسى هنوز انقلاب علمى را تجربه نکرده است; «به بیان کُن، در جامعه شناسى، هنوز انقلابات علمى واقعى صورت نگرفته است; زیرا در هیچ مرحله اى از آن، الگوى (= پارادایم) کاملاً پذیرفته شده اى، که بعداً واژگون شده باشد، وجود نداشته است.»
منبع:سـرمشق و جـامعه شناسى [ محمدرضا برات نژاد ]

پارادایم چیست؟ What is Paradigm

فقدان الگو (= پارادایم) کاملاً پذیرفته شده در جامعه شناسی به طریق اولی در مورد پدیده انقلاب صادق است .از این رو پدیده انقلاب در گستره علوم انسانی مورد بحث این درس می باشد.
((به عبارت دیگر هیچ پارادایم مقبول یا تئوری جامعی در باره پدیده انقلاب که :
مفهوم ،علت وچرایی وقوع و پیش بینی وقوع این پدیده اجتماعی را بنماید وجود ندارد.لذا همه نظریه پردازان در مورد پدیده انقلاب صرفا به بخشی از این پدیده توجه کرده اند .از همین روی نظریه های مطرح شده در این مجموعه از اندیشمندان در حوزه های گوناگون علوم انسانی ارائه شده است تا این مفهوم بیشتر گشوده شود . هدف صرفا بیان نظریات می باشد و نه داوری در باره قوتها و ضعف های هر نظریه که کاری طولانی است)).
ایا تئوری قابل قبول یا پارادایم پذیرفته شده ای در مورد پدیده انقلاب وجود دارد؟

تعاریف انقلاب

تعریف انقلاب
مفهوم انقلاب مانند بسیارى از پدیده‏هاى اجتماعى دیگر داراى تعریف واحد و متفق میان‏همه نیست. شاید به تعداد اندیشمندانى که درباره آن به بحث پرداخته‏اند، از انقلاب تعریف ارائه‏شده است. تعاریفى که از انقلاب ارائه شده است را مى‏توان در سه دسته جاى داد: گروهى ازتعاریف، انقلاب را بر اساس نیات انقلابیون تعریف کرده‏اند. گروه دوم، انقلاب را بر اساس نتایج‏و پیامدهاى آن شناسایى کرده‏اند و از نظر گروه سوم، انقلاب به عنوان یک فرایند، مورد بررسى‏و تعریف قرار ‏گرفته است. [1]  
[1] حمیرا مشیرزاده، «نگرشى اجمالى به نظریه‏هاى انقلاب در علوم اجتماعى، انقلاب اسلامى و ریشه‏هاى آن»،مجموعه مقالات (1)، معاونت امور اساتید، قم، ص 15
 

مفهوم انقلاب از دیدگاه استاد مطهری
انقلاب از مقوله عصیان، انکار، اعتراض، طغیان، تغییر و دگرگونی است. استاد مطهری در تعریف این واژه می‏گوید: انقلاب چندان احتیاج به تعریف ندارد، می‏فرماید:
«انقلاب عبارت است از طغیان و عصیانی که مردمی علیه نظام حاکم موجود برای ایجاد وضع و نظمی مطلوب انجام می‏دهند.»

پیرامون انقلاب اسلامی — شهید مرتضی مطهری

ریشه‏های انقلاب
استاد مطهری علاوه بر اینکه مبدا و مسیری الهی برای حرکت انسان و جامعه قائل است، و همین اعتقاد به توحید و به تبع اعتقاد به معاد را عامل اصلی انقلاب اعتقادی می‏داند، به نظر می‏رسد وی با توجه به تعریف انقلاب علاوه بر به اسلام، ریشه‏های «انقلاب» را سه چیز می‏داند:
1.      نارضایتی و خشم از وضع موجود
2.      عصیان، تهاجم و تعرض
3.      در نظر داشتن یک آرمان و وضع مطلوب، به جای وضع موجود
مطهری شناخت یک انقلاب را هم معطوف به شناخت همین موارد می‏داند. حال این سوال مطرح است که این عصیان، طغیان و شورش باید تا چه اندازه باشد که ما بتوانیم آن را انقلاب بنامیم؟ برای اینکه پاسخ این پرسش روشن شود لازم است به تفاوت انقلاب، با مفهوم اصلاح و همچنین مفهوم کودتا اشاره شود.
پیرامون انقلاب اسلامی — شهید مرتضی مطهری

انقلاب، اصلاح و کودتا
تغییراتی که در جامعه صورت می‏گیرد، چند صورت است؛ شهید مطهری درباره مفهوم اصلاح بر این باور است که اگر تغییر و دگرگونی که در اجتماع صورت می‏گیرد جزئی باشد و ساخت اصلی نظام سیاسی حاکم را متحول نکند، اصلاح نامیده می‏شود، و لذا مصلح هم فردی است که ساخت جامعه را دگرگون نمی‏کند، اما به وضع جامعه بهبود می‏بخشد.
اما کودتا؛ انقلاب ماهیت مردمی دارد، ولی کودتا چنین نیست. در کودتا، یک اقلیت مسلح و مجهز به نیرو، در مقابل اقلیت دیگری که حاکم بر اکثریت جامعه است، قیام می‏کنند و وضع‏ موجود را متحول می‏کنند و خود، جای گروه قبلی قرار می‏گیرند، آنچه اهمیت دارد این است که در کودتا اکثریت مردم از حساب خارج هستند و در فعل و انفعالات نقشی ندارند.

پیرامون انقلاب اسلامی — شهید مرتضی مطهری

فلسفه وانقلاب

فلسفه وانقلاب
فلسفه در پی پاسخ گفتن به چیستی امور است.
موارد بسیاری نیز بوده که فلسفه در مواجهه انسان با دغدغه های حاصل از رابطه با پیرامون خود به ارائه پاسخ پرداخته یا تلاش در فهم امور داشته است. انقلاب از جمله اموری است که چنین ارتباطی با فلسفه و فلسفه ورزیدن داشته است.
در میان فلاسفه ای که ارتباط وثیق تری مابین فلسفه خود با مقوله انقلاب برقرار کرده اند می توان از هگل، مارکس و سارتر نام برد.

فلسفه وانقلاب
آراى فلسفى مطرح شده، جریان انقلاب کبیرفرانسه را تسریع بخشید و پشتوانه اى نظرى و بس غنى را در کوله بار خود جاى داد. فلاسفه سده هجدهم با هوشمندى بسیار اصول نظمى نوین را ترسیم و ارائه کردند. جنبش هاى فلسفى سده هجدهم که بر پایه ضدیت با کمال مطلوب و ریاضت کشانه و اقتدارطلبانه کلیسا و حکومت در سده هفدهم استوار بود، بر ذهنیت فرانسویان تاثیرى ژرف گذارد. این جنبش ابتدا به بیدارى اذهان کمر بست و سپس شیوه تفکر انتقادى را گسترش داد و نظرات نوینى را فراهم آورد. جنبش روشنگرى در تمامى زمینه هاى فعالیت بشرى از علم گرفته تا ایمان یا در حیطه اخلاق تا سازمان سیاسى و اجتماعى، اصل «خرد» را جانشین اقتدار و سنت کرد. پس از سال ۱۷۴۸ بزرگترین آثار قرن به سرعت و پى در پى انتشار یافتند. روح القوانین منتسکیو در،۱۷۴۸ امیل و قرارداد اجتماعى در ،۱۷۶۲ گفتارهایى درباره منشاء عدم مساوات انسان ها در ،۱۷۵۵ از روسو مقاله اى درباره آداب و رسوم و روح ملل ولتر در سال ۱۷۵۶ و از همه مهم تر سال ۱۷۵۱ شاهد انتشار نخستین جلد «دایره المعارف» به ابتکار دیدرو بود.

فلسفه وانقلاب -هگل
ایدئالیسم آلمانی را «نظریه انقلاب فرانسه» نیز نام نهاده اند. ایدئالیسم عنوانی است برای آنگونه آراء فلسفی که نقش تعیین کننده ای برای ایده و تفکر انسانی در حیات تاریخی انسان قائل است.
ایدئالیسم آلمانی با این معنا، در رابطه تنگاتنگی با انقلاب فرانسه و رشد تفکر لیبرالی در باب آزادی قرار می گیرد.
هگل مقوله محوری فلسفه خویش یعنی عقل را با انقلاب فرانسه مرتبط کرده است. وی تاکید دارد که انقلاب فرانسه ایجاب می کند هیچ چیز معتبر شناخته نشود مگر براساس اصول عقل

فلسفه وانقلاب -هگل
هگل در تفسیر خویش از تاریخ بشر بر این نکته تاکید می کند که با انقلاب فرانسه، انسان به مرحله ای از حیات خویش وارد می شود که بر عقل و رای خویش متکی باشد و جسارت می یابد که واقعیت موجود را منوط به ملاکهای عقل کند. به نظر هگل، اصل و بنیاد انقلاب فرانسه به تثبیت این اصل منتهی می شود که
تفکر باید بر واقعیت فرمان براند.

فلسفه وانقلاب -هگل
از نظر هگل،
انسان وقتی آزاد است که در جهان احساس آرامش کند. یعنی آنچه جامعه از او طلب می کند چیزی باشد که او خود بر اساس وجدان اخلاقی میل به انجام آن دارد. انسان تنها از طریق عمل (ایجاد کردن، خلق کردن، ساختن) و تامل در باب آنچه انجام داده است و سپس با دست زدن به کار نو خود را نیز متحول ساخته است.

فلسفه وانقلاب -هگل
انسان ابتدا میل به سوی فرد گرایی در اشکال مختلف آن دارد؛ اما با اصالت یافتن عقل، انسان در آستانه جهانی قرار می گیرد که در آن روح خودش را می یابد و از خودبیگانگی آن به پایان می رسد و روح انسان قائل به این می شود که جهان بایستی با نیازهای وی وفق داده شود. چنین نگرشی به کوشش انسان برای تغییر شکل جامعه در جهت رسیدن به مقاصدش ختم می شود که همان انقلاب است؛ اما گام دیگری تا تحقق آزادی باقی است.
به تعبیر هگل، آزادی تنها زمانی می تواند وجود داشته باشد که میان اراده کلی و اراده های جزئی که باید از آن پیروی کند هماهنگی وجود داشته باشد. از طریق انقلاب، اراده کلی درونی می شود و به صورت اراده اخلاقی در می آید.

فلسفه وانقلاب-مارکس
کارل مارکس را نمی توان به هیچ شکلی یک فیلسوف سیاسی دانست. وی اساساً نمی توانست در چهارچوب فکری و روشی خود قائل به اصالت هیچ نوعی از هنجار باشد. هنجارها ملاکهای عام هستند، اما از نظر مارکس هر هنجاری در هر زمانی تابعی است از وضعیت اجتماعی موجود. در دوران فئودالیته هنجارهایی حاکمند که پس از حاکمیت اجتماعی – اقتصادی بورژوازی فاقد ارزش و اصالت می شوند.
تنها چیزی که از نظر مارکس اصالت دارد تغییر در فرایند تاریخ است. منظور از اصالت، ذات قائم به خود است و تنها تضاد است که قائم به خود و موجب دیگر پدیده ها از جمله تغییر در تاریخ است

فلسفه وانقلاب-مارکس
از نظر مارکس، انسان برای رفع نیازهای طبیعی خود از ابراز تولید، یعنی ابزاری که بتوانند در تولید مایحتاج انسان به کار روند، استفاده می کند؛ اما نکته مهم این است که بتدریج رابطه انسان با طبیعت و نیز رابطه انسانها با یکدیگر از ابزار تولید متاثر می شود. در هر دوره ای ابزار تولید متفاوتی مورد استفاده انسان قرار می گیرد، اما آنگاه که جوامع انسانی بتوانند مازاد بر مایحتاج خود تولید کنند موضوع توزیع این مازاد در جامعه مطرح می شود. این مساله منشا شکل گیری طبقات اجتماعی است.

فلسفه وانقلاب-مارکس
از نظر مارکس رابطه انسانها با ابزار تولید، شاکله جایگاه طبقاتی آنها را در جامعه ایجاد می کند. آنان که با ابزار تولید کار می کنند و آنان که از مازاد تولید بهره می برند در هر دوره ای و با هر ابزار تولیدی ای، طبقات عمده اجتماعی را تشکیل می دهند؛ اما با تغییر در ابزار تولید زمینه برای ظهور طبقه نوینی که صاحب ابزار جدید است ایجاد می شود. منتها، طبقه صاحب ابزار قدیمی به آسانی حاضر به پذیرش حاکمیت طبقه جدید نیست؛ این سیر آغاز بروز تضاد طبقاتی است. تضاد طبقاتی که به قول مارکس «موتور تاریخ» است، در مقاطع خاص تاریخی به انقلاب ختم می شود.

فلسفه وانقلاب-مارکس
مارکس معتقد بود انقلاب پرولتاریایی(کارگری) که در جامعه صنعتی رخ می دهد نهایتاً ساختار سلطه سرمایه داران را ویران می سازد و سیر حرکت تاریخ به سوی ایجاد جامعه ای بدون سلطه و استثمار را (جامعه بی طبقه ) فراهم می سازد.

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
اگزیستانسیالیسم عصیانی است علیه برخی وجوه فلسفه سنتی و جامعه مدرن. این مکتب اعتراضی است نسبت به عقلگرایی در سنت فلسفی یونانیان و متفکرانی چون افلاطون و هگل. اگزیستانسیالیسم همچنین اعتراضی است علیه مفاهیم «عقل» و «طبیعت» به گونه ای که در آراء روشنگری قرن 18 از محدودیت برخوردار بودند.

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
دغدغه عمده این متفکران این بود که انسان در خطر شیء شدن و ابزار شدن است. به نظر این متفکران، انسان قرن بیستم در این جهان احساس بیگانگی می کند.
آزادی در این نگرش یعنی انتخاب در میان گزینه ها، تصمیم گرفتن و پذیرفتن مسئولیت برای آن.

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
برای اگزیستانسیالیستها، سوژه انسانی فقط یک سوژه اندیشه ورز نیست، بلکه یک کنشگر است. این تمایز عمده اگزیستانسیالیسم عبارتند از مقاومت و عصیان که مظاهر نوع خاصی از تماس و تقابل انسان با محیط خارج هستند. اراده نیز در مقابل عقل مطرح شده است؛ در حالی که عقل وسیله شناخت است و اراده وسیله انتخاب. بنابراین، مقاومت در مقابل حاکمیت دنیای موجود و تلاش در جهت عینیت بخشیدن به اصلی ترین ابعاد وجود انسان برای اگزیستانسیالیستها هدف و معنای زیستن است.

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
ژان پل سارتر، فیلسوف نامی اگزیستانسیالیست، معتقد است که جوهره انسان آن چیزی است که وی از خود می سازد. از نظر سارتر انسان فاقد سرشت از پیش معین است و محیط زیستن انسان می تواند محصول اراده و عمل خودش باشد. انسان چیزی است که خود اراده می کند. به گفته وی «انسان خود تاریخ خویش را می سازند، اما در یک محیط از پیش معینی که آنها را مقید ساخته است». به عقیده سارتر، عمل انسان می تواند در محیط اجتماعی نفوذ کند و دنیای پیرامون خود را براساس شرایط موجود تغییر دهد.

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
انسان سارتری انسان آگاهی و عمل است. از نظر وی، آدمی در زندگی خود به نحوی ملتزم و درگیر می شود و بدین گونه تصویری از خود بدست می دهد و خارج از این تصویر هیچ نیست. به گفته سارتر، بشر موجودی است که بیش از هر چیز به سوی آینده جهش می کند و نسبت به این جهش می کند و نسبت به این جهش وقوف دارد. و به معنایی بنیادی تر، «بشر آن مفهومی است که از خویشتن در ذهن دارد و همان که از خود می خواهد»

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
سارتر، بودن انسان در جهان را شامل دو حالت می داند که ملازم یکدیگرند، یکی بودن در وضع حال و دیگری فراسو بودن. حضور انسان در جهان، بودنی است که همیشه فراسوی بودن در وضع حال است. هر فردی در شرایط خاص زندگی خود قرار دارد؛ اما بودن در جهان موجب مسئول بودن است، مسئولیت برای شیوه بودن بدون دست داشتن در منشاء بودن خویش در جهان. اگر انسان خود را نفریبد در می یابد که برای هر آنچه در پیرامون وی و در زمانه وی واقع شده است مسئول است. انسان نباید به هیچ دلیلی از مواجهه با دنیای خود، هر چند ناخوشایند، بگریزد

فلسفه وانقلاب- اگزیستانسیالیسم
سارتر مقوله آزادی (رهایی) را در دل چنین مواجهه ای تعریف می کند. آزادی بنیادین، آن آزادی که نمی توان از انسان پس گرفت، ((نه گفتن)) است. انسان آگاه، آزاد است. آگاهی و آزادی ملازم یکدیگرند؛ اما عامل محقق ساز آزادی انتخاب است.

الهیات رهایی بخش
وانقلاب

الهیات رهایی بخش -دکتر شریعتی
در بررسی پدیده انقلاب از منظر الهیات رهایی بخش مرحوم دکتر شریعتی چهره برجسته ای است .دکتر شریعتی دلباخته اسلام و تشیع بود و در ارائه اسلام و تشیع انقلابی به ادبیات مورد پسند عصر جدید بسیار موفق بود.
البته تاثیر پذیری دکتر شریعتی از آموزه های روشنفکری و انقلابی عصر خود مثل سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم در گفتار و نوشته های او مشهود است.موضوع تاثیر پذیری از اندیشه های عصر خویش در مورد اکثر اندیشمندان صادق است.

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی
وی از مقولاتی چون الیناسیون، تک ساحتی شدن، شبیه شدگی، ماشینیزم و اسکولاستیک جدید استفاده کرده است. آنگاه در مقابل این معضلات راه حلهایی را در قالب مقولات دیگری ارائه می دهد. مثلاً در مقابل از خود بیگانگی بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می کند و در مقابل ((تجدد))، ((تمدن)) را؛ در مقابل ((تحجر))، ((تعهد)) را؛ در مقابل ((استحمار))، ((کتاب)) را؛ در مقابل ((استثمار))، میزان را و در مقابل ((استبداد))، ((آهن)) را.

الهیات رهایی بخش -دکتر شریعتی
او عوامل ضد ارزشی را در قالب مثلث ((زر و زور و تزویر)) بیان کرده است و در مقابل آنها ((عرفان، برابری، آزادی)) را به عنوان یک سه گانه ارزشی بیان کرده است.[1] وی در نهایت، این سه گانه مطلوب را قالب توحید قابل تحقق می داند. شریعتی توحید را چونان یک جهان بینی می داند که در مقابل جهان بینی شرک مطرح شده است. توحید، نوعی تفسیر از جهان است که از یک سو منشاء و مقصد هستی را منوط به خالق یکتا می داند و از سوی دیگر، برای بازتاب وحدانیت به شکل توحید اجتماعی ضرورت قائل است [1] مجموعه آثار 2؛ ص 50-59.

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی
شریعتی با بیان نمادین، فلسفه تاریخ قرآن را در قالب تقابل هابیل و قابیل بیان می کند. قابیل مظهر خودپرستی، استیلاگری و شرک است و هابیل مظهر عشق، برادری و توحید است.
شریعتی، تاریخ انسان را سیر مبارزه ((قبیله قابیل)) با هابیلیان می داند.

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی تعریف انقلاب
انقلاب به صورت تجلی اراده جامعه – که حق تعیین حاکمیت و مسئولیت بر سرنوشت خویش را دارد- فرد با رژیم یا گروهی را – که تجلی اراده اقلیتی ضد مردم اند – با اعمال قدرت و فشار کنار می زند و خود زمام جامعه را به دست می گیرد.

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی نمونه نوشته ها
خدایا می دانم که اسلامِ پیامبرِ تو با « نه » آغاز شد و تشیع دوست تو نیز با « نه » آغاز شد مرا ای فرستنده محمد و ای دوستدار علی ! به« اسلام آری » و به « تشیع آری » کافر گردان

فتواى حسین این است: آرى! در نتوانستن نیز بایستن هست؛ براى او زندگى، عقیده و جهاد است. بنابراین، اگر او زنده است و به دلیل این که زنده است، مسئولیت جهاد در راه عقیده را دارد. انسان زنده، مسئول است و نه فقط انسان توانا. و از حسین، زنده‏تر کیست؟ در تاریخ ما، کیست که به اندازه او حق داشته باشد که زندگى کند؟ و شایسته باشد که زنده بماند؟ نفس انسان بودن، آگاه بودن، ایمان داشتن، زندگى کردن، آدمى را مسئول جهاد مى‏کند و حسین مَثَلِ اعلاى انسانیت زنده، عاشق و آگاه است. توانستن یا نتوانستن، ضعف یا قدرت، تنهایى یا جمعیت، فقط شکل انجام رسالت و چگونگى تحقق مسئولیت را تعیین مى‏کند نه وجود آن را.
 

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی نمونه نوشته ها

امام حسین‏علیه السلام) فرزند خانواده‏اى است که هنر خوب مردن را در مکتب حیات، خوب آموخته است… آموزگار بزرگ شهادت اکنون برخاسته است تا به همه آنها که جهاد را تنها در توانستن مى‏فهمند و به همه آنها که پیروزى بر خصم را تنها در غلبه، بیاموزد که شهادت نه یک باختن، که یک انتخاب است؛ انتخابى که در آن، مجاهد با قربانى کردن خویش در آستانه معبد آزادى و محراب عشق، پیروز مى‏شود و حسین «وارث آدم» – که به بنى‏آدم زیستن داد – و «وارث پیامبران بزرگ» – که به انسان چگونه باید زیست را آموختند – اکنون آمده است تا در این روزگار به فرزندان آدم چگونه باید مردن را بیاموزند

الهیات رهایی بخش-دکتر شریعتی نمونه نوشته ها

تاریخ و انقلاب

تاریخ و انقلاب – نظریه برینتون
برینتون قائل به وجود چهار گونه انقلاب است: «انقلاب مردمی – دمکراتیک»، «انقلاب ملی – میهنی»، «انقلاب دست راستی» و «انقلاب عقیم».

تاریخ و انقلاب-نظریه برینتون
برینتون انقلاب مردمی – دمکراتیک را آن انقلابهایی می داند که در پی کسب آزادی برای اکثریت و علیه اقلیت ممتاز بوده اند؛ به نظر برینتون انقلاب فرانسه از این نمونه است. انقلاب ملی – میهنی از نظر برینتون آن انقلابهایی هستند که عمدتاً معطوف به رهایی از سلطه یک قدرت بیگانه بوده اند؛ وی انقلاب آمریکا را از این نمونه می داند. سومین نوع انقلاب از نظر برینتون، انقلاب برانگیخته از سوی افراد معتبر، متنفذ یا محافظه کار است؛ وی انقلابهای فاشیستی در ایتالیا و اسپانیا و انقلاب ناسیونال سوسیالیستی در آلمان را در زمره این نوع انقلابها به شمار می آورد. چهارمین نوع انقلاب از نظر برینتون انقلاب عقیم است که در آن شورش گروههای سازمان یافته انقلابی شکست می خورد؛ مانند کمون فرانسه در سال 1871.

فلسفه سیاسی
و
انقلاب

فلسفه سیاسی وانقلاب
فلسفه از چیستی امور می پرسد و فلسفه سیاسی به چیستی امور سیاسی می پردازد و قلمرو این پرسش یک طیف مفهومی است که از قدرت تا انقلاب را در بر می گیرد. بدین ترتیب، فلسفه سیاسی سعی در ساختن حقایق غایی دارد و نه واقعیتهای موجود. پرسشهای فلسفه سیاسی غایی است، یعنی معطوف به یک ملاک و هنجار معینی است؛ پاسخهای آن نیز غایی است. برای مثال، فلسفه سیاسی در پی پاسخ به پرسشی چون خیر برتر و بهترین سامان سیاسی- اجتماعی است.

فلسفه سیاسی وانقلاب
اگر مفهوم انقلاب را در ارتباط با سه مفهوم دیگر، یعنی قدرت، عدالت و اطاعت
مورد توجه قرار دهیم میزان توجه پارادایمهای مختلف در فلسفه سیاسی به انقلاب روشن می شود.

فلسفه سیاسی وانقلاب
پارادایم مدرن: عصر مدرن مشتمل بر دو پارادایم در فلسفه سیاسی است: پارادایم هابزی و پارادایم روسویی. پارادایم هابزی که با ماکیاولی و هابز آغاز می شود به آراء هایک می رسد. اما پارادایم روسویی، با روسو آغاز می شود و در آراء هابرماس احیا می شود.

فلسفه سیاسی وانقلاب
وجه غالب در پارادایم هابزی اصالت و ضرورت با قدرت است. وی «وضع طبیعی» را وضعیتی بسیار نامطلوب و آن را در بردارنده عنصر نزاع و خشونت می انگارد. وی با انسان شناسی ذره ای خود که براساس آنها انسانها موجوداتی هستند که رفتارشان برآیند دو نیروی حرص و هراس است، به ضرورت تمرکز قدرت در نهاد سیاسی حاکم تاکید دارد؛ لذا اقتدارگرایی وجه قالب پارادایم هابزی است. بدیهی است که در میان سه مقوله عدالت، قدرت و اطاعت، هابز پاسخ به پرسش قدرت در جامعه را اطاعت می داند؛ لذا هرگونه حقی را برای مقابله با حاکمیت سیاسی از جامعه سلب می کند، مگر در صورت اقدام حاکمیت در سلب حق حیات از افراد.

فلسفه سیاسی وانقلاب
در پارادایم روسویی، پرسش قدرت با عدالت پاسخ داده می شود. ویژگی برجسته پارادایم روسویی تلاش برای واسازی هر وضعیتی است که متضمن نابرابری و غلبه عده ای بر عده دیگر باشد. روسو قدرت را از کانونهای سلطه به عرصه حیات جمعی منتقل می کند و جامعه مدنی مدرن را در صورتی که متضمن تحقق اراده جمعی باشد مطلوب و در غیر این صورت مستحق واژگونی می داند.
با توجه به خصیصه حاکم بر پارادایم روسویی می توان چنین نتیجه گرفت که آنجا که ارائه جمعی حاکم نباشد حق طبیعی افراد جامعه است که در جهت تحقق آن تلاش کنند، حتی در صورت نیاز به عصیان و انقلاب علیه وضع موجود.

فلسفه سیاسی وانقلاب آنارشیسم
از نظر لغوی، آنارشیسم به معنی «بی حاکمی» است. کلی ترین تعریفی که می توان از این مکتب سیاسی داد این است که قائل به وجود جامعه بدون دولت است. هماهنگی در چنین جامعه ای، از منظر نظریه پردازان آن، نه از طریق پذیرش قانون یا اطاعت از اقتدار رسمی، بلکه با توافق آزاد بین گروههای مختلف اجتماعی حاصل می شود.

فلسفه سیاسی وانقلاب
از نظر آنارشیستها، یکی از بارزترین نشانه ها و دلایل برای مذمت دولت وجود چنگ در طول تاریخ است. آنارشیستها حتی معتقدند که «بی حاکمی نظم است و دولت جنگ داخلی». بسیاری از آنارشیستها با مالکیت خصوصی و دارایی نیز کاملاً مخالفند؛ از نظر آنها «مالکیت یعنی دزدی». لذا، نظام سرمایه داری، همچون دولت در این مکتب کاملاً مذموم است. کلیسا نیز از نظر آنارشیستها نهادی است که در طول تاریخ به توجیه وضع موجود پرداخته است و لذا وجود آن مایه شر برای حیات جمعی است.

فلسفه سیاسی وانقلاب
یکی از شاخصترین متفکرانی که از وی به عنوان بنیانگذار یاد می شود، ژان ژاک روسو است. مذمت مالکیت و رده ایده تفویض حق تعیین سرنوشت توسط شهروندان، از اصولی است که آنارشیستها در آراء روسو به منزله مخالفت با دولت و سرمایه داری می بینند.
در میان دیدگاههای مدرن، تنها آنارشیسم است که صراحتاً موضع تقبیحی در قبال قدرت اتخاذ کرده است. آنارشیسم به دلیل توجه به آرمانهای سیاسی و بها دادن به عنصر عقلانیت، از دیدگاههای مدرن محسوب می شود، اما در تقبیح قدرت از آنان کاملاً متفاوت است.

فلسفه سیاسی وانقلاب
آنارشیسم دولت را تجلیگاه قدرت می شناسد و تقبیح دولت را تقبیح قدرت می شمارد. از نظر پرودن، «حکومت انسان بر انسان بندگی» است. به نظر وی حکومت را پذیرفتن «یعنی مراقبت شدن، وارسی شدن، هدایت شدن و … توسط موجوداتی که نه حق نه حکمت و نه فضلیت دارند». ماکس اشتایرنر نیز نظریه انتقادی بارزی در مورد دولت دارد؛ از نظر وی تنها هدف دولت «محدود کردن، کنترل کردن، مطیع کردن و ملزم کردن فرد» است. اشتایرنر معتقد است که دولت «سرکوب را وظیفه خود می داند»، بدین علت که «غریزه حفظ خویش او را ملزم می کند»؛ لذا دولت «تلاش می کند از هر فعالیت آزادی جلوگیری کند.

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه
مارکوزه شدیداً متاثر از هایدگر، نیچه و وبر است.
وی معتقد است که فراسوی نظام مسلط سرمایه داری صنعتی- مصرفی فضایی فیزیکی و ذهنی برای ساختن قلمرویی از رهایی هست که مانند زمان حال نباشد؛ رهایی از آزادیهای نظام استثمارگر، رهایی که باید بر ساختن یک جامعه آزاد مقدم باشد و یک گسست تاریخی از گذشته و حال را ایجاب کند.

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه
مارکوزه در انتقاد از مارکسیسم در اجتناب از ارمانی اندیشیدن تاکید می کند که نظریه انتقادی بایستی از این محدودیت خود را برهاند. مارکوزه معتقد است که ارمان شهر دیگر به معنای «ناکجا آباد» نیست بلکه وضعیتی است که تحقق آن به وسیله قدرت جوامع مستقر جلوگیری شده است. وی معتقد است که ممکنات آرمانی در دل نیروهای فنی و فناورانه سرمایه داری و سوسیالیسم پیشرفته نهفته است. اما هر دو این نظامهای اجتماعی- اقتصادی در نهایت سرکوبگرند؛

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه…
زیرا همچنان بر«تامین نیازها» تاکید دارند. نکته اساسی این است که خود نیازها اکنون در معرض سوالند پرسش این نیست که چگونه می توان بدون آسیب رساندن به دیگران نیازهای فردی را برطرف کرد. بلکه پرسش این است که «چگونه می توان نیازها را برطرف کرد بدون صدمه زدن به خویشتن» یعنی بدون باز تولید وابستگی به یک دستگاه استثمارگر از طریق خواسته ها و رضایتمندی خویش؛ دستگاه استثمارگری که با رفع نیازهای او بندگی اش را تدام می بخشد

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه…
مارکوزه در واقع اشاره به ضرورت بازنگری نسبت به کیفیت نیازهای انسانی دارد. وی ظهور یک جامعه آزاد را منوط به تغییر کیفیت نوع زندگی می بیند، تغییر در نیازها در زیر بنای انسان که خود بعدی است از زیر بنای جامعه وی معتقد است که نیازها و رضایتمندیهای انسان باید متفاوت و در واقع ضد آنگونه نیازهایی باشد که در جوامع استثمارگر وجود دارد.

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه
اما این «بندگی» تنها:
از طریق عمل سیاسی که به ریشه های محصور کردن و قانع کردن در زیر بنای انسان می رسد قابل شکستن است عمل سیاسی گسستن ارزشمند از ساختار حاکم و اعراض از آن، با هدف یک فر ارزشگذاری ارزشها.
مارکوزه چنین عملی را معطوف به بریدن از شیوه های اشنا و رایج «دیدن، شنیدن، حس کردن و فهمیدن چیزها» می داند به گونه ای که ارگانیسم انسانی بتواند پذیرای شکلهای بالقوه یک جهان غیر سرکوبگر و غیر استثمار گر شود.

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه
به گفته مارکوزه پیشرفت سرمایه داری نه تنها محیط ازادی را، یعنی «فضای باز» وجود انسانی را، کاهش داده است، بلکه نیاز به این فضا را نیز از بین برده است. از نظر مارکوزه در بالاترین مرحله سرمایه داری، ضروری ترین انقلاب غیر محتمل ترین به نظر می اید.شرایط عینی به اگاهی طبقاتی تبدیل نمی شوند، عامل ذهنی بسیار عقب مانده است؛ لذا وی به ضرورت ارائه تعریف جدیدی از انقلاب اشاره می کند. به گفته وی تامین فزاینده نیازها حتی فراتر از نیازهای معاش، وجوه گزینه انقلاب را نیز تغییر می دهد. چنین گزینه ای، طرح ساختن یک نظم اجتماعی می شود که نه تنها قادر است بیشتر تولید کند و بهتر توزیع کند، بلکه به شیوه دیگر، چیزهایی متفاوت تولید کند. و شکل جدیدی به روابط انسانها بدهد

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه…
از نظر مارکوزه هدف سرمایه داری متاخر باعث شده است که پایگاه استثمار از کارخانه و کارگاه و از کارگران صنفی فراتر رود.آنهایی که مورد استثمار و کنترل و سرکوب واقع می شوند تحصیل کردگان و طبقات متوسط و مرفه هم هستند. وی معتقد است که کلیت افراد، یعنی هوش و حس آنها برای تولید و باز تولید در سیستم سرمایه داری موضوع اداره شدن شده است. در قاعده جامعه ذره ای شدن حاکم است. فرد به بدن و ذهن به ابزار یا حتی بخشی از ابزار تبدیل شده است.

مکتب انتقادی هربرت مارکوزه…
در واقع،نظریه انقلاب مارکوزه از نظر تاریخی و نوع ، متاخر ترین نظریه انقلاب است. او در بطن جامعه مرفه و آزاد غرب انقلاب را ضروری می بیند. مارکوزه حیات اجتماعی- سیاسی معاصر را در پرتو ویرانگر کاربرد فناوری موجود ترسیم می کند و معتقد است:
در پس پوشش تکنولوژیک، در پس پوشش سیاسی دموکراسی، واقعیت پیداست، بردگی همگانی، از کف رفتن حرمت انسانی در یک آزادی انتخاب مصنوعی و ساختار قدرت دیگر به سبک فرهنگ لیبرالی ارتقا داده نمی شود…. بلکه همه ادعای حقیقت و عدالت را به دور افکنده است.

نظریه سیاسی و انقلاب

نظریه سیاسی و انقلاب-هانا آرنت
هانا آرنت معتقد است که انقلاب را نمی توان به معنای محدود مقید کرد. وی معتقد است که تغییرات انقلابی در دوران یونان باستان نیز وجود داشته است. منتها علت آنها با علت انقلاب در دوران مدرن متفاوت است. وی معتقد است ارسطو اولین نظریه پرداز مادیگرای تاریخ است. چون منشاً انقلاب را عوامل مادی می بیند؛ اما در دوران مدرن عامل دیگری تعیین کننده است و آن «معضل اجتماعی» است. به گفته آرنت «معضل اجتماعی از زمانی در به وجود آمدن انقلاب موثر شد که در عصر مدرن و نه پیش از ان افراد جامعه نسبت به این مساله که فقر، ذاتی شرایط انسان باشد، شک کردند

نظریه سیاسی و انقلاب-هانا آرنت…
آرنت به مساله فقر با عنوان «معضل اجتماعی» اشاره می کند و به تاثیری که توجه به این معضل بر انقلاب فرانسه داشته است می پردازد. عقیده ؛آرنت انقلابیون امریکا فاقد آن حس نوعدوستی بودند که انقلابیون فرانسه نسبت اقشار محروم جامعه خود داشتند وی معتقد است مساله فقر بردگان در امریکا هیچ تاثیری در نگرش انقلابیون امریکا در باب سازماندهی اوضاع پس از انقلاب نداشت؛

نظریه سیاسی و انقلاب-هانا آرنت…
اما در فراسنه ژاکوبنها با تمرکز بر این معضل تا آنجا پیش رفتند که حتی دو مقوله محوری «ازادی» و «جمهوریت» را به فراموشی سپردند برای آنان رهایی از ضرورتهای اقتصادی و آزاد شدن از غلبه فقر بربخشی از جامعه مهمتر از رهایی از مشکل تاریخی- سیاسی استبداد بود؛ اما برای انقلابیون امریکا واقع بینی هرگز همراه با نوعدوستی نبود آنان با استقرار قانون اساسی جدید و ساماندهی یک نظام جمهوری، تلاش در نهادینه کردن نظارت بر قدرت داشتند.

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون
هانتینگتون با بهره گیری از دو منشاء فکری- نظری به بررسی مقوله انقلاب می پردازد. وی از یکسو نگرش ارسطو نسبت به انقلاب را مطمع نظر دارد و بحث انقلاب را در کنار مباحثی چون اصلاح و زوال مورد توجه قرار می دهد و از سوی دیگر مانند ارسطو مقوله نابرابری را مورد توجه خاص قرار می دهد. اما بر خلاف وی، این مقوله را در چهارچوب نگرش سیستمی مکتب مدرنیزاسیون مورد بحث قرار می دهد

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
طبق نظریه مدرنیزاسیون جامعه مشتمل بر چند زیر مجموعه است که عبارتند از اقتصاد، سیاست، فرهنگ و اجتماع. هریک از این زیر مجموعه ها با کارکرد خاص خود نقش موثری در تداوم حیات اجتماعی دارند. حال اگر به هر دلیلی یکی از این زیر مجموعه ها دچار اختلال کارکردی شود یا در آن تغییراتی رخ دهد، کل سیستم دچار تنش می شود و امکان کار کردن منظم و تداوم حیات مجموعه به خطر می افتد. طبق این نظریه فرایند مدرنیزه شدن به عدم توازن در جامعه ختم می شود؛ زیرا تناسبی بین رشد در حوزه اقتصاد و فرهنگ از یکسو و سیاست از سوی دیگر وجود ندارد

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
به عبارت دیگر رشد اقتصادی و فرهنگی باعث افزایش میل به مشارکت در حوزه سیاسی می شود، در حالی که نهاد (یا خرده سیستم) سیاست انعطاف کافی برای پاسخگویی به این احساس نیاز اجتماعی را ندارد؛ در نتیجه شکافی مابین تغییرات به دست امده از یکسو و تغیرات مورد انتظار از سوی دیگر ایجاد می شود. این شکاف در حیات ساسی بازتابهای بسیار موثری دارد. بر اثر این شکاف توقعات سیاسی افراد جامعه بدون پاسخ باقی می ماند و چنین عدم پاسخگویی باعث احساس وازدگی و جستجوی راه حل می شود. این به نوبه خود می تواند به شکلهای مختلفی از کنشهای جمعی بروز و انعکاس یابد، از جمله به شکل شورش و انقلاب.

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
بنابراین اگر خرده سیستمهای مختلف جامعه مثل اقتصاد سیاست……. به یک میزان تقریباً یکسان رشد کنند، دولت باثبات خواهد بود؛ اما اگر یک خرده سیستم مستقلاً تغییر کند، عدم توازن حاصله باعث تغییر در نگرش مردم و جستجوی آنها برای ارزشهای جدید می شوند. انگاه که چنین عدم توازنی جدی باشد ایدئولوژیهایی که مشروعیت وضع موجود را به چالش می کساند ظهور می یابند و فراگیر می شوند. در چنین دوره هایی یک جنگ یا ورشکستگی دولتی و یا یک خشکسالی می توانددولت را به سقوط بکشاند.

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
براین اساس هانتینگون در در بحث خود در باب «سامان سیاسی در کشورهای د حال دگرگونی» به موضوع نوسازی می پردازد. «نظریه انقلاب» هانتینگون در ارتباط با موضع مدرنیزاسیون شکل گرفته است به گفته او«انقلاب جنبه ای از نوسازی است» هانتینگون نوسازی را فرایندی بر می شمارد که مستلزم دگرگونی «در همه زمینه های اندیشه و فعالیت انسانی» است. وی به نوسازی از جنبه فکری روانشناسی، اجتماعی و سیاسی اشاره می کند و نوسازی سیاسی را «حرکت از جامعه سنتی به جامعه نوین» تعریف می کند.[1]
1- هانتینگون، ساموئل؛ سامان سیاسی بر جوامع دستخوش دگرگونی؛ ص 56

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
از نظر وی در نوسازی سیاسی سه مقوله عمده وجود دارد: یکی«معقول شدن اقتدار سیاسی»
دیگری «تمایز کارکردهای سیاسی نوین»
و سوم «اشتراک هرچه بیشتر گروههای اجتماعی» در امور سیاسی.
وی به این نکته اشاره دارد که آنجا که فرآیند نوسازی سیاسی آغاز می شود امکان بروز سه نوع پیامد افزایش می یابد یعنی :
بی ثباتی، فساد ، انقلاب.

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
از نظر هانتینگون در صورتی که نهادمندی سیاسی با میزان اشتراک گروههای سیاسی- اجتماعی تناسب نداشته باشد جامعه دچار بی ثباتی می شود.
هانتینگون رابطه نوسازی و فساد را بدین گونه تبیین می کند
که چون در فرایند نوسازی هنجارهای قبلی ای که بر حیات اجتماعی حاکم بوده اند در حال بی رنگ شدن و بی تاثیر شدن هستند و در عین حال هنجارهای نوین نیز شکل نگرفته اند، افراد دست به اعمالی می زنند که تامین کننده منافع خود آنها باشد و بتوانند از فرصتهایی که در فرایند نوسازی فراهم شده است بهره بیشتری ببرند.

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
به گفته هانتینگون انقلاب در جوامعی رخ می دهد که فراگردهای نوسازی و تحول سیاسی آنها از فراگردهای دگرگونی اجتماعی و اقتصادی شان عقب مانده باشد.
هانتینگون به دو نوع انقلاب با عنوان «الگوی غربی» و «الگوی شرقی» انقلاب اشاره می کند:
به تعبیر وی در الگوی غربی ورود گروههای تازه به صحنه با گسترش مشارکت سیاسی پس از براندازی رژیم پیشین صورت می پذیرد؛ اما انقلاب شرقی اساساً با تحریک گروههای اجتماعی تازه در صحنه آغاز شده، سپس نظام پیشین سرنگون می شود. وجه تمایز عمده دیگر بین این دو الگو، از نظر هانتینگون این است که در الگوی غربی رژیم پیش انقلاب بسیار سنتی است، مثلا شاه مطلق یا اشرافیتی زمیندار ، اما در الگوی شرقی این رژیمها تا اندازه نوین شده هستند

نظریه سیاسی و انقلاب- هانتینگتون…
به طور خلاصه، عدم تناسب بین میل به مشارکت سیاسی از یکسو و فقدان نهادهای سیاسی لازم برای هدایت و پذیرش این میل از سوی دیگر، به ایجاد بحران مشروعیت برای نظام حاکم و نهایتاً سرنگونی آن ختم میشود. بنابراین به گفته هانتینگون«علتهای انقلاب را باید در کنش متقابل نهادهای سیاسی و نیروهای اجتماعی جستجو کرد.»نیروهای که در خارج از صحنه سیاس بوده اند زمانی که براثر تغیرات حاصل از فرایند نوسازی حضور موثری می یابند در مواجهه با نهادهای خشک یا انعطاف ناپذیر که نمی توانند مسیرهای لازم برای جذب نخبگان جدید در حکومت و مشارکت دادن گروههای اجتماعی نو در سیاست را فراهم آورند ادامه وضع موجود را بر نمی تابند در چنین وضعیتی ادامه حیات نظام موجود ناممکن می شود و زمینه انقلاب فراهم می آید.

اندیشه سیاسی امام خمینی

اندیشه سیاسی امام خمینی
مسائل چندى سبب شده تا موضوع «ثبات و تحول‏» در «اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)» مورد توجه پژوهشگران قرار گیرد. تمسک به بخش هایى از تفکر سیاسى امام، به هدف تحکیم دیدگاه هاى جناحى و یا توجهاتى که از سر نقد و احیانا تاثیرپذیرى از دیدگاه ها و نظریات رئالیستى، به اندیشه سیاسى ایشان شده‏ است، از مهم ترین رهیافت ها در این باب است. دیدگاه اول، عمدتا از سوى جناح ها و گروه هاى داخل نظام جمهورى اسلامى و دیدگاه دوم، عمدتا از سوى کسانى که خارج از نظام قرار دارند، ارائه شده ‏است. البته اندکى هم هستند که درون نظام قرار دارند و در ردیف گروه دوم قرار مى‏گیرند. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت. گروه سومى هم هستند که سعى کرده‏اند به طور منصفانه و در واقع با بى طرفى و از سر «علم‏» و با تکیه بر «روش معتبر»، به توضیح موضوع «ثبات و تحول در اندیشه حضرت امام (ره)» بپردارند.

اندیشه سیاسی امام خمینی
ادعاى نگارنده این است که هیچ کدام از دیدگاه هاى اول و دوم تا کنون موفق به توضیح معتبرى از اندیشه سیاسى امام و میزان ثبات یا تحول آن نشده‏اند. چنانکه گروه سوم نیز تلاششان ناکافى بوده است. بر همین اساس، به نظر نگارنده اولا، اندیشه سیاسى حضرت امام (ره) دچار تحول شده‏است. ثانیا، این تحول مبتنى بر اصول ثابتى بوده‏است. ثالثا، آن اصول ثابت، مشتمل بر مواردى چون «اجتهاد»،«شرایط زمان و مکان‏»، تکلیف، مصلحت، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور و سایر اصولى که در ادامه ذکر خواهد شد، مى‏شود. رابعا، تحول در اندیشه سیاسى یک متفکر، نه نقطه قوت آن اندیشه است و نه نقطه ضعف آن؛ بلکه جهت تحول و مبناى آن است که موجب قوت یا ضعف مى‏گردد.
فرضیه مذکور با عنایت ‏به برداشتى است که نگارنده از مفهوم «اندیشه سیاسى‏»،«سیاست‏» و «دین‏» دارد.

اندیشه سیاسی امام خمینی
به نظر نگارنده اندیشه کوشش براى تعیین اهدافى است که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى است که در حد معقولى مى‏توان انتظار داشت، موجب دستیابى به آن اهداف بشود.(1)
بنابراین، با توجه به اینکه مشکلات انسان در عرصه سیاست و زندگى و در بستر زمان، نو مى‏شود و بعضا شرایط و امکانات نیز، در شرایط یکسانى ـ در بستر زمان ـ قرار ندارند، اندیشمند و متفکر سیاسى، بایسته است که متناسب با شرایط و امکانات به تعیین اهداف معقول و تعیین مکانیزمهاى رسیدن به آن اهداف بپردازد. به عبارت دیگر، به «اصل قدر مقدور» و «تقدیم اهم بر مهم‏» توجه نماید. بر همین اساس است که ما مى‏توانیم از اندیشه‏هاى سیاسى متفکران با دیدگاه ها و نگاههاى مختلف در درون یک مکتب فکرى، سخن بگوییم و نیز بر همین اساس است که مى‏توانیم از تحول اندیشه سیاسى یک متفکر در بستر زمان گفت و گو نماییم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
متفکران مسلمان، دقیقا به این مساله توجه داشته‏اند. بد نیست در اینجا به یک نمونه کلاسیک اشاره شود. خواجه نصیرالدین طوسى در «اخلاق ناصرى‏»، چنین آورده‏است:
«و بباید دانست که مبادى‏مصالح اعمال و محاسن‏افعال نوع بشر که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بود دراصل، یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدا آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن، مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست‏بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار، مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملى است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضاى راى بزرگى بود، مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکى […]عبادات و احکام آن؛ و دوم[…]مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود؛ مانند حدود و سیاست، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال، مجرد طبع نباشد، وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاو ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». (2)

اندیشه سیاسی امام خمینی
هرچند فقره مذکور اندکى طولانى شد؛ اما نیازى که به استناد به عین نص مذکور داشتیم، سبب شد تا تطویل آن را نادیده بگیریم. نکته مهم در فقره پیش گفته، همان «در بدل افتادن‏» و تغییر کردن فقه سیاسى به حسب تقلب احوال و ایام و ملل و دول است. دقت در فقره مذکور، روشن مى‏کند که قسم سوم علم فقه از نگاه خواجه نصیر الدین طوسى، فقه سیاسى و یا به تعبیر دیگر، اندیشه‏هاى سیاسى فقهى مى‏باشد که چون «وضعى‏» است، بر حسب
مبناى وضع، که شرایط و مقتضیات مختلف است، در حال تغییر و تحول است.
با توجه به آنچه آمد، لازم است در جهت تعقیب پرسش اصلى پژوهش که همانا پرسش از «ثبات و تحول در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) است، مباحث ذیل را دنبال کنیم:

اندیشه سیاسی امام خمینی
1ـ گزارشى از تحول در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)
2ـ ارایه دیدگاه هاى مختلف در زمینه پرسش محورى مقاله و احیانا نقد و بررسى آنها
3ـ پاسخ نگارنده
1ـ تحولات اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)
از آنجا که این پژوهش عهده دار تبیین اندیشه سیاسى امام نیست (3) صرفا به بیان نقاط عطف، که نشان دهنده تحول در اندیشه است، اکتفا خواهد کرد. مهمترین منابع اندیشه سیاسى امام، عبارتند از: کشف الاسرار، کتاب البیع، مصاحبه‏ها و نامه‏ها. (4)
مخصوصا نامه‏هایى که در آخرین سالهاى زندگى ایشان صادر شده است.

اندیشه سیاسی امام خمینی
الف ـ کشف الاسرار:
این کتاب در سال‏1323(ه.ش) به نگارش در آمده است. هدف عمده از نگارش کشف الاسرار، پاسخگویى به اتهاماتى بود که نویسنده «اسرار هزار ساله‏» و دیگران، به اسلام، حوزه‏هاى علمیه و علما زده بودند. در ضمن رد این اتهامات بود که حضرت امام، حمله‏هاى تندى علیه رژیم پهلوى، بویژه رضاخان داشتند. همچنین در بخشهایى از این کتاب، مطالبى آمده‏است که مربوط به اندیشه سیاسى ایشان مى‏شود. آنچه براى برخى از افراد ایجاد سوال کرده‏است، همین مطالب است؛ چرا که در برخى موارد، به نظر مى‏رسد که حکومت‏سلطنتى مورد تایید قرار گرفته‏است و حضرت امام مى‏خواهد بگوید؛ علما از قدیم الایام با آن همکارى داشته‏اند و در پاره‏اى از مطالب، حکومت‏سلطنتى به شرط نظارت علما بر آن، مورد تایید قرار گرفته‏است و در بخشى از مطالب، اساسا حکومت‏سلطنتى نفى و حکومت اسلامى به جاى آن پیشنهاد شده‏است. نظریه اخیر بعدها از سوى حضرت امام شرح و بسط بیشترى یافت و با تشکیل نظام جمهورى اسلامى وارد مرحله نوینى شد. در اینجا به برخى از مستندات تصریح کرده و با توجه به اهمیت آنها، از زاویه بحث این پژوهش، تاملات بیشترى در آنها مى‏کنیم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
1ـ در یک مورد مى‏خوانیم: «ما ذکر کردیم که هیچ فقیهى تا کنون نگفته و در کتابى هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت‏حق ما است. آرى همان طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود، هر خردمندى تصدیق مى‏کند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که بر اساس احکام خدا و عدل الهى تاسیس شود، بهترین تشکیلات است لکن اکنون که آن را از آنها نمى‏پذیرند، اینها هم با این نیمه تشکیلات هیچ‏گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت کردند، مخالفت‏با همان شخص بوده از باب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند و گر نه، با اصل اساس سلطنت تا کنون از این طبقه مخالفتى ابراز نشده[است]؛ بلکه بسیارى از علماى بزرگ عالى مقام، در تشکیلات مملکتى با سلاطین همراهى‏ها کردند؛ مانند: خواجه نصیر الدین و علامه حلى و محقق ثانى و شیخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها.[…] مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه مى‏خواهند». (5) برخى خواسته‏اند از مطالب مذکور، نتیجه بگیرند که گویا امام با حکومت‏سلطنتى مخالفتى نداشته‏اند.

اندیشه سیاسی امام خمینی
2ـ اما در همین کشف الاسرار، از نوع و بلکه از انواع دیگرى از حکومت هم یاد شده‏است. به این بخش از متن کشف الاسرار توجه کنید: «ما که مى‏گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقها است، نمى‏خواهیم بگوییم فقیه، هم شاه و هم وزیر و هم نظامى و هم سپور است؛ بلکه مى‏گوییم همان طور که یک مجلس موسسان تشکیل مى‏شود از افراد یک مملکت و همان مجلس، تشکیل یک حکومت و تغییر سلطنت مى‏دهد و یکى را به سلطنت انتخاب مى‏کند. (6) و همان طور که یک مجلس شورا تشکیل مى‏شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایى یا خود درآرى رابر یک مملکت که همه چیز آنها مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل مى‏کنند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس مى‏شمرید و سلطان را با قرار داد مجلس موسسان سلطان مى‏دانید و به هیچ جاى عالم و نظام مملکت‏بر نمى‏خورد؛ اگر یک همچو مجلس از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند، و از هواهاى نفسانیه عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى احکام خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهاى خدایى تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجاى نظام مملکت‏بر خورد مى‏کند؟» (7)

با تامل در متن مذکور، به نظر مى‏رسد که حکومت‏سلطان عادل که تحت نظارت علما و با نصب آنها به اداره امور بپردازد، بدون اشکال است و لااقل به نظر امام، مى‏توان از این نوع حکومت‏سخن گفت. البته روشن نشده که این سلطان عادل، لازم است فقیه باشد یا خیر؟ در هر صورت تاکیدى بر فقاهت‏سلطان نشده‏است.
برخى از مطالب ارائه شده در مصاحبه‏هاى دوران انقلاب نیز قرابتى با مطالب مذکور دارد. امام در پاسخ به سوالى مى‏گوید:
«من در آینده[پس از پیروزى انقلاب اسلامى] همین نقشى که الان دارم، خواهم داشت؛ نقش هدایت و راهنمایى، و در صورتى که مصلحتى در کار باشد، اعلام مى‏کنم و اگر چنانکه خیانتکارى در کار باشد، با او مبارزه مى‏کنم، لکن من در خوددولت هیچ نقشى ندارم». (8)
اندیشه سیاسی امام خمینی

اندیشه سیاسی امام خمینی
3ـ در کشف الاسرار مطالبى آمده که نشان مى‏دهد امام، هیچ یک از دو نوع حکومتى را که ذکر شد، مشروع نمى‏داند؛ بلکه در نظر ایشان حکومت مشروع، حکومت الهى است که فقیه جامع الشرائط در راس آن باشد:
«جز سلطنت‏خدایى، همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایى، همه قوانین باطل و بیهوده‏است». (9)
حضرت امام در رد ادعاى نویسنده اسرار هزار ساله، که گفته‏بود: هیچ دلیلى بر این مطلب که حکومت‏حق فقیه‏است، وجود ندارد، چنین سخن گفته‏است:
«مبانى فقهى، عمده‏اش اخبار و احادیث ائمه‏است که آن هم متصل است‏به پیغمبر خدا و آن هم از وحى الهى است». (10)
آنگاه حضرت امام به ذکر چند حدیث پرداخته و ذیل یکى از آنها چنین نتیجه گرفته‏است:
«پس معلوم شد آنهایى که روایت‏سنت و حدیث پیغمبر مى‏کنند، جانشین پیغمبرند و هر چه براى پیغمبر از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، براى آنها هم ثابت است؛ زیرا که اگر حاکمى کسى را جانشین خود معرفى کرد، معنى‏اش آن است که کارهاى او را در نبودنش او باید انجام دهد». (11)

اندیشه سیاسی امام خمینی
در جمله فوق دقت کنید؛ با اینکه جمله مذکور در کشف الاسرار آمده‏است؛ اما تمامى اندیشه سیاسى امام، حتى ولایت مطلقه فقیه را که در روزهاى پایانى عمر خویش به تبیین بخشهایى از آن پرداختند، در بر دارد. این سه نظریه چگونه با یکدیگر قابل جمع است؟ به نظر مى‏رسد، آنان که کشف الاسرار را در تبیین اندیشه سیاسى امام نادیده مى‏گیرند، به این دلیل که پاره‏اى از افکار مطرح شده در این کتاب با مبحث ولایت فقیه قابل جمع نیست، کار درستى نمى‏کنند. به نظر من، عظمت امام در این است که بتوانیم اصالت فکرش را در کشف الاسرار هم نشان دهیم. در ادامه این پژوهش، این مساله روشن خواهد شد و وجه علمى تفاوت نظریات مذکور را بیان خواهیم کرد. حضرت امام در ادامه، نظریه سوم را در منابع بعدى به نحو روشنتر و شفافترى تبیین کرده‏است. گمان مى‏کنم خوانندگان با مباحث‏بعدى به مقدار لازم آشنایى دارند. لذا در اینجا به قدر لازم اکتفا مى‏کنیم و فقط به ذکر برخى نکات؛ که در جهت اهداف این پژوهش است و به ایضاح بیشتر بحث کمک مى‏کند، مى‏پردازیم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
ب ـ کتاب البیع:
امام خمینى(ره) در اول بهمن 1348 (ه. ش) در اثناى بحث فقهى «مکاسب‏»، موضوع «ولایت فقیه‏» را محور تدریس خویش قرار داد. در این درس که محتواى آن، هم در کتاب البیع آمده‏است و هم به صورت مستقل در همان زمان توسط شاگردان ایشان منتشر شده، آمده‏است که:
«بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علماى روحانى و طلاب حوزه‏هاى علمیه اسلامى واجب است که علیه سمپاشى‏هاى دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام براى اقامه حکومتى عدل گستر آمده‏است». (12)
براى پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسى که در این درسها مطرح شده‏است، به اختصار اشاره مى‏کنیم. امام(ره) در مورد لزوم بر پایى حکومت اسلامى متذکر شده‏اند که:
«احکام اسلامى، اعم از قوانین اقتصادى و سیاسى و حقوقى، تا روز قیامت‏باقى و لازم الاجرا است. […] این بقا و دوام همیشگى احکام، نظامى را ایجاب مى‏کند که اعتبار و سیادت این احکام الهى را تضمین کرده، عهده‏دار اجراى آنها شود؛ چه، اجراى احکام الهى جز از رهگذر بر پایى حکومت اسلامى امکان پذیر نیست». (13)

اندیشه سیاسی امام خمینی
ایشان درباره اهداف حکومت اسلامى فرموده‏اند: «لزوم حکومت‏به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى کشور و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان، از بدیهى‏ترین امور است،بى آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقى باشد». (14)
و بالاخره نتیجه گرفته‏اند که: «پس، اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامى بر فقیهان عادل، واجب کفایى است». (15)
بر همین اساس است که در اندیشه سیاسى امام، فقها مکلف بودند که براى «تحصیل‏» حکومت تلاش کنند و البته «اگر یکى از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروى کنند». (16)

اندیشه سیاسی امام خمینی
ج ـ نامه‏ها:
با پیروزى انقلاب اسلامى و به ثمر رسیدن اندیشه سیاسى حضرت امام و تشکیل حکومت اسلامى در قالب «جمهورى اسلامى‏»، در مرحله عمل مشکلاتى پیش آمد که راهگشاى این مشکلات تنها تفکر سیاسى حضرت امام بود که در صحنه عمل نیز توانایى خود را نشان داده بود؛ از قبیل تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و قرار گرفتن احکام حکومتى در کنار احکام اولیه و ثانویه. واکنشهایى که از سوى برخى افراد و محافل، بویژه در قبال احکام حکومتى ابراز شد سبب شد تا حضرت امام برخى از ابعاد اختیارات حکومت اسلامى و ولى فقیه را تبیین نماید. در یکى از این نامه‏ها حضرت امام چنین نوشته است:
«آنچه گفته شده‏است تا کنون یا گفته مى‏شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهیه‏است. آنچه گفته‏شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها، با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى‏کنم فرضا چنین باشد، این از این اختیارات حکومت است». (17)

اندیشه سیاسی امام خمینی
آنچه در اندیشه سیاسى امام اتفاق افتاده‏است، در عمل سیاسى ایشان نیز وجود داشته است. به عنوان مثال، تاریخ مبارزات سیاسى امام نشان مى‏دهد که ایشان از آغاز مبارزات شعار نفى سلطنت نداده‏اند، بلکه در ابتدا تقاضاهاى ایشان متوجه انجام برخى اصلاحات در سازمان سیاسى و فرهنگى جامعه و جلوگیرى از تخلفات شرعى و قانونى بوده‏است. مثلا امام در نامه‏اى به محمد رضا پهلوى گوشزد مى‏کند که به اسدالله علم در این بدعتى که مى‏خواهد به اسم انجمنهاى ایالتى و ولایتى انجام دهد، تذکر دادم؛ و مفاسدش را گوشزد کردم اما توجه نکرد. و سپس ادامه مى‏دهد که: «اینجانب به حکم خیر خواهى براى ملت اسلام اعلیحضرت را متوجه مى‏کنم به اینکه اطمینان نفرمایید به عناصرى که با چاپلوسى و اظهار چاکرى و خانه زادى، مى‏خواهند تمام کارهاى خلاف دین و قانون را کرده به اعلیحضرت نسبت دهند و قانون اساسى را که ضامن ملیت و سلطنت است، با تصویبنامه خائنانه و غلط از اعتبار بیندازند تا نقشه‏هاى شوم دشمنان اسلام و ملت را عملى کنند. انتظار ملت مسلمان آن است که با امر اکید، آقاى علم را ملزم فرمایید از قانون اسلام و قانون اساسى تبعیت کند و از جسارتى که به ساحت مقدس قرآن کریم نموده استغفار نماید و الا ناگزیرم در نامه سرگشاده به اعلیحضرت مطالب دیگرى را تذکر دهم. از خداوند تعالى استقلال ممالک اسلامى و حفظ آن را از آشوب مسالت مى‏نمایم». (18)

اندیشه سیاسی امام خمینی
روشن است که رفتار سیاسى حضرت امام(ره) در جریان لایحه انجمنهاى ایالتى و ولایتى در چارچوب دولت مشروطه و نظارت عالیه علما قابل تفسیر است؛ چنانکه رفتار سیاسى حضرت امام در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى و حتى در بیشتر موارد قبل از انقلاب، در چارچوب نظریه ولایت فقیه و حاکمیت فقها قابل تفسیر است.

اندیشه سیاسی امام خمینی
به نظر مى‏رسد به دو روش مى‏توان چرایى تحول اندیشه سیاسى حضرت امام را توضیح داد؛ یکى به طریق طبقه بندى محتواى اندیشه سیاسى اسلام و بیان دیگر، استفاده از روش «گفتمان سازى‏» در حوزه اندیشه سیاسى و دیگرى، از طریق فهم مکانیزم «اجتهاد» در مکتب شیعه و فضاى حاکم بر استنباط احکام اسلامى. درباره روش اول، در جاى دیگرى بحث کرده‏ام (25) و در اینجا دیگر فرصت‏بحث تفصیلى وجود ندارد، لذا ضمن اشاره‏اى به آن، بحث تفصیلى را به نشر مقاله دیگرى که در همین زمینه آماده شده است، واگذار مى‏کنم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
طبق روش «گفتمان سازى‏»، تمامى محتواى اندیشه سیاسى اسلام را که توسط متفکران مسلمان ارائه شده است ـ مى‏توان در سه گفتمان قرار داد:
گفتمان تغلب،
گفتمان اصلاح
و گفتمان انقلاب.
تمامى اندیشه‏هایى که در صدد توجیه نظامهاى سیاسى استبدادى بوده‏اند و براى آنها مشروعیت‏سازى مى‏کرده‏اند، تحت عنوان گفتمان تغلب قرار مى‏گیرند و آن دسته از اندیشه‏ها که دغدغه بهبود اوضاع سیاسى و اجتماعى، از طرق مسالمت‏آمیز و گام به گام را داشته‏اند، ذیل عنوان گفتمان اصلاح قرار مى‏گیرند. و اما آنها که سوداى تعویض نظام سیاسى را داشته‏اند، اندیشه‏هایى هستند که گفتمان انقلاب شامل آنها مى‏شود.

طبق این روش، اندیشه سیاسى امام مرکب از گفتمان اصلاح و انقلاب است. به عبارت دیگر، در اندیشه سیاسى، دو دسته مواد قابل شناسایى است. بخشى که ذیل گفتمان اصلاح قرار مى‏گیرد؛ مانند نظریه اول و دومى که در کشف الاسرار آمده و مبتنى بر تقاضاى اجراى احکام اسلامى و به نوعى مبین کنار آمدن با سلطنت مى‏باشد؛ مشابه آنچه آیت الله نائینى در باب مشروطه پذیرفته بود. چیزى که با اصل «قدر مقدور» و «دفع افسد به فاسد»، قابل توجیه و توضیح است.
اندیشه سیاسی امام خمینی

اندیشه سیاسی امام خمینی
اما بخشهاى دیگرى از اندیشه سیاسى امام، از قبیل نظریه سومى که در همان کشف الاسرار آمده است و نیز آنچه بعدا با عنوان «ولایت فقیه‏» در کتاب البیع مطرح شد، در ردیف اندیشه‏هاى انقلابى است. در واقع، اندیشه اصلاحى گفتمانى است که از قبل در میان متفکران شیعى رواج داشته‏است، همانند آنچه در اندیشه محقق سبزوارى و آیت الله نائینى (26) آمده است.

اما باید گفت که بخش انقلابى، اندیشه اصیل امام خمینى است. بنابر این، تحول در اندیشه امام، محصول حرکت‏حضرت امام در میان این دو گفتمان است. گفتمان انقلاب از وقتى به طور جدى مطرح شد که خلا قدرت و بحران مشروعیت توسط حضرت امام احساس شد. در واقع، نظریه ولایت فقیه در جهت پر کردن بحران مشروعیت و خلا قدرتى بود که پس از مرجعیت‏حضرت امام و بویژه قیام 15 خرداد 42 و به دنبال آن، قضیه کاپیتولاسیون و تبعید امام ـ به خاطر اعتراض علیه کاپیتولاسیون در سال‏1343 ـ به خوبى قابل لمس است.

اندیشه سیاسی امام خمینی
روش دوم براى توضیح تحول در اندیشه سیاسى امام، توضیح فضایى است که فقها در آن فضا به ارائه نظریات و فتاواى خویش مى‏پردازند. بر طبق این روش، لازم است‏به این نکته توجه کنیم که محتواى اسلام از دو دسته مسائل تشکیل شده‏است. دسته‏اى که ثابت است و از آنها با عنوان اصول ثابت‏یاد مى‏کنیم و مسائلى که متغیر است و در پناه آن اصول ثابت، متناسب با شرایط زمانى و مکانى مختلف جعل مى‏شوند. بد نیست اشاره کنم که مثلا قاعده و اصل «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» به فقیه اجاره مى‏دهد که بگوید روزه در صورتى که براى شخص ضرر داشته باشد، نه تنها از حالت وجوب مى‏افتد، بلکه حرام هم مى‏شود. و یا اصل «قدر مقدور» به فقیه اجازه مى‏دهد که درباره مثلا نماز بگوید ایستاده بخوانید، اگر نمى‏توانید تکیه بدهید و بخوانید و اگر این کار را هم نمى‏توانید بکنید، نشسته بخوانید و خلاصه به هر طریقى که براى شما مقدور است، این عبادت را انجام دهید. بنابر این، در بحث نظام سیاسى هم، اصول خاصى حاکم است.

بر طبق این اصول، هر قدر که ما بتوانیم در جهت کاهش ظلم و افزایش عدالت قدم بر داریم، به همان میزان مکلفیم. بنابر این، در یک طیف بندى، تمامى آنچه در اندیشه حضرت امام آمده است؛ از قبیل: پذیرش سلطنت مشروطه، نظارت فقها و ولایت فقیه، قابل توجیه و توضیح است. سلطنت مشروطه و حتى سلطنت عادله در یک سر طیف قرار مى‏گیرد که حداقلى از ضرورت نظام سیاسى است و در طرف دیگر آن، نظام سیاسى الهى است که معصوم یا نایب عام معصوم؛ یعنى فقیه جامع الشرایط در راس آن باشد حداکثر چیزى است که از نظر آرمانى مى‏توان بر قرار کرد. این طیفهاى مختلف، چیزى نیست که بگوییم بخشى از آن در آغاز مطرح شده بود و بخش دیگرى در پایان یا قسمت اخیر عمر حضرت امام؛ بلکه تمامى آنها در کشف الاسرار، مطابق آنچه پیش از این آمد، بیان شده‏است.
اندیشه سیاسی امام خمینی

اندیشه سیاسی امام خمینی
اندیشه سیاسى موفق، اندیشه‏اى است که ضمن انعطاف، داراى اصول ثابت هم باشد. اندیشه سیاسى، همانگونه که در ابتداى این پژوهش گفته شد، داراى سه رکن است:
تعیین اهداف معقول،
تعیین و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسیدن به اهداف
و منطقى بودن.
بدیهى است در شرایطى که امکان ساقط کردن یک نظام سیاسى نیست، اندیشمند عاقل براى سقوط آن وقت تلف نمى‏کند؛ بلکه در اصلاح آن مى‏کوشد. و اگر فضا و شرایط براى سقوط آن مناسب باشد، در اصلاح آن وقت تلف نمى‏کند، بلکه در سرنگونى آن مى‏کوشد. این دقیقا همان چیزى است که حضرت امام(ره) در سیره عملى خویش، آن را به نمایش گذاشت.

اندیشه سیاسی امام خمینی
در این جا، به برخى از اصول حاکم بر اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) اشاره مى‏کنم:
1ـ اصل تکلیف؛ 2ـ اصل مصلحت اسلام؛
3ـ اصل مصلحت مسلمانان؛ 4 ـ اصل رعایت احکام ثابت‏شرعى؛
5ـ اصل دعوت و گسترش اسلام؛
6ـ اصل نفى سبیل؛ 7ـ اصل تقدم اهم بر مهم؛
8ـ اصل عمل به قدر مقدور؛ 9ـ اصل عدالت؛
10ـ اصل ضرورت حکومت؛ 11ـ اصل ولایت الهى؛
12ـ اصل در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان؛
13ـ و از همه مهمتر، اصل «اجتهاد» که در واقع اصل مادر و حاکم و جهت دهنده به تمامى اصول فوق مى‏باشد و اصولى دیگر که در اینجا در صدد استقراء و استقصاى کامل آنها نیستیم.در این جا ضرورى است تا به برخى از مستندات اصولى مذکور، از فرمایشات حضرت امام و یا یاران ایشان، اشاره‏اى کنم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
مقام معظم رهبرى، حضرت آیت الله خامنه‏اى درباره اصل تکلیف در سیره حضرت امام(ره) فرموده‏اند:
«نقطه اساسى کار او این بود که در اراده الهى و تکلیف شرعى محو مى‏شد و هیچ چیزى برایش غیر از انجام تکلیف مطرح نبود». (27) «بارها ایشان مى‏فرمود که ما کار را براى رسیدن به نتیجه نمى‏کنیم؛ بلکه مامور به انجام تکلیف هستیم». (28)
روشن است که تکلیف، خود دائر مدار قدرت انجام آن است. باید شرایط براى انجام وظیفه الهى فراهم باشد. لایکلف الله نفسا الا وسعها؛ چنانکه تمامى اصول مذکور در ارتباط با هم و تعدیل کننده یکدیگرند.
حضرت امام(ره) درباره شرایط زمان و مکان چنین فرموده‏اند:
«یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏ها است». (29) «زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله‏اى که در قدیم داراى حکمى بوده‏است، به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است‏حکم جدیدى پیدا کند». (30)
«روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمى‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست». (31)

اندیشه سیاسی امام خمینی
پر واضح است که بحث زمان و مکان و شرایط و مناسبات اجتماعى، از عوامل تاثیر گذار بر اندیشه خود حضرت امام نیز بوده است و بدیهى است که کسى که توصیه به در نظر گرفتن زمان و مکان و شرایط اجتماعى در اظهار نظر و اجتهاد به دیگران مى‏کند، خود قهرا آن را رعایت مى‏نماید. حضرت امام، درباره رعایت اصل مصلحت چنین فرموده‏اند:
«یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد؛ ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد.[…]این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد». (32)
«اما این طور نیست که هر جا یک کلمه‏اى گفتیم و دیدیم مصالح اسلام، حالا ما آمدیم دیدیم اینجورى نیست، اشتباه کرده بودیم، بگوئیم ما سر اشتباه خودمان باقى هستیم، ما هر روزى فهمیدیم که این کلمه‏اى که امروز گفتیم اشتباه بوده و ما اینجورى بکنیم. ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال پیشرفت‏حرف خودمان». (33)

اندیشه سیاسی امام خمینی
«حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند». (34)
بدیهى است که اصل حفظ مصلحت جامعه، مصالح کشور، مصالح اسلام و نیز اصل دفع ضرر از جامعه، کشور و اسلام؛ و در کل، حذف و دفع مفاسد مورد اهتمام حضرت امام و متجلى در اندیشه سیاسى ایشان بوده است. بنابر این، در تفسیر و تحلیل اندیشه سیاسى ایشان لازم است، به اصول مذکور توجه کنیم.

اندیشه سیاسی امام خمینی
خاتمه
در خاتمه، گفتنى است که در تحلیل اندیشه تمامى متفکران، توجه به اصول پیش گفته مى‏تواند راهگشا باشد. حتى در تحلیل تاریخ اسلام و سیره معصومین(ع)، بى توجهى به اصول مذکور سبب بدفهمى خواهد شد. آنچه در قرآن تحت عنوان نسخ آیات داریم و نیز تفاوت شرایط مکه و مدینه، که در نتیجه، سبب تفاوت سیره عملى حضرت ختمى مرتبت محمد مصطفى(ص) در مکه و مدینه شد و نیز آنچه در سیره حضرت على(ع) داریم و همین طور صلح امام حسن(ع) و قیام امام حسین(ع) و نیز تحلیل درست‏سیره سایر ائمه(ع)، در گرو فهم درست‏شرایط زمان و مکان و مصالح و مفاسد و اصول حاکم بر رفتار بزرگان دین و اهداف و تکالیف اسلامى و دینى است. در همین رابطه بخشهاى دیگرى از سخنان حضرت امام(ره) قابل توجه و خواندنى است. حضرت امام در کشف الاسرار در رد بر نویسنده «اسرار هزار ساله‏» که گفته است علما، حکومتهاى قبل از قیام قائم(عج) را حکومت جور مى‏دانند و لذا همکارى با آنها را حرام مى‏دانند، چنین فرموده است:

اندیشه سیاسی امام خمینی
«اکنون اگر کسى تکذیب کند از وضع یک حکومتى که این حکومتها، جائرانه است و کسى هم تا زمان دولت‏حق نمى‏تواند آنها را اصلاح کند؛ چه ربط دارد به این که حکومت عادلانه نباید تشکیل داد؟ بلکه اگر کسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مى‏بیند که همیشه امامان شیعه با آنکه حکومتهاى زمان خود را حکومت ظالمانه مى‏دانستند و با آنها آن طورها که مى‏دانید سلوک مى‏کردند، در راهنمایى براى حفظ کشور اسلامى و در کمکهاى فکرى و عملى کوتاهى نمى‏کردند و در جنگهاى اسلامى در زمان خلیفه جور، باز شیعیان على (ع) پیش قدم بودند. جنگهاى مهم و فتح‏هاى شایانى که نصیب لشگر اسلام شده مطلعین مى‏گویند و تاریخ نشان مى‏دهد که یا به دست‏شیعیان على یا به کمکهاى شایان تقدیر آنها بوده. شما همه مى‏دانید که سلطنت‏بنى امیه در اسلام بدترین و ظالمانه‏ترین سلطنتها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پیغمبر(ص) و فرزندان على بن ابى طالب(ع) همه مى‏دانند و در میان همه بنى هاشم بدسلوکى و ظلمشان به على بن الحسین زین العابدین(ع) بیشتر و بالاتر بود. به همین سلطنت وحشیانه جائرانه، ببینید على بن الحسین(ع) چقدر اظهار علاقه مى‏کند. در کتاب صحیفه سجادیه مى‏گوید: اللهم صل‏على محمد و آله و حصن ثغور المسلمین بعزتک و اید حماتهابقوتک و اسبق عطایاهم من جدتک[…] تا آخر این دعا که قریب هشت صفحه است». (35)

اندیشه سیاسی امام خمینی پى نوشت ها
1. حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم، نشر نى، تهران،1376، ص‏16.
2. خواجه نصیر الدین‏طوسى، اخلاق ناصرى، به تصحیح و تنقیح: مجتبى مینوى و على رضا حیدرى، خوارزمى، تهران، 1369، صص 40 ـ 41.
3. نگارنده در جاى دیگرى به تفصیل از اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) سخن گفته است. ر. ک، به: نجف لک‏زایى، امام خمینى: احیاگر اندیشه حکومت اسلامى، مجله حضور، دوره دوم، شماره نهم. همچنین ر. ک، به: نجف لک‏زایى و منصور میراحمدى، زمینه‏هاى انقلاب اسلامى ایران، نشر ائمه، قم،1377، فصل مربوط به اندیشه سیاسى امام خمینى (ره).
4. آنچه با عنوان «ولایت فقیه‏» و «حکومت اسلامى‏» چه به صورت درس‏ها و چه در شکل ترجمه آن، منتشر شده است، همان مباحثى است که در کتاب البیع آمده است. براى مطالعه منظومه اندیشه و تفکر امام خمینى، منبعى که اخیرا از سوى موسسه تنظیم و نشر آثار منتشر شده از کارآیى بالایى بر خوردار بوده و به محققین مدد زیادى مى‏رساند. مشخصات اثر مذکور از این قرار است: آیین انقلاب اسلامى (گزیده‏اى از اندیشه و آراى امام خمینى)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، تهران،1373. براى یک بررسى توصیفى ـ تحلیلى از اندیشه سیاسى امام خمینى مى‏توانید مراجعه کنید به: کاظم قاضى‏زاده، اندیشه‏هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، تهران،1377.

اندیشه سیاسی امام خمینی پى نوشت ها
5-. امام خمینى، کشف الاسرار، (بدون مشخصات)، ص‏186 ـ187.
6. اشاره به تشکیل مجلس موسسان و تغییر سلطنت از سلسله قاجاریه به پهلوى‏ها است، که با تغییر قانون اساسى مشروطه به انجام رسید.
7. کشف الاسرار، پیشین، ص 185.
8. صحیفه نور، ج 4، ص‏206.
9. کشف الاسرار، پیشین، ص‏186.
10. همان، ص‏187.
11. همان، ص 188.
12.آیه الله العظمى امام خمینى، شوون و اختیارات ولى فقیه، (ترجمه مبحث و لایت فقیه از کتاب البیع)، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران،1369، ص 20.
13. همان، ص‏23.
14. همان، ص 24.
15. همان، ص‏33.
16. همان، ص‏33.
17. صحیفه نور، ج 20، ص 171.
18. سید حمیدروحانى، بررسى و تحلیلى از نهضت امام خمینى، انتشارات راه امام: تهران‏1359، ص‏156 ـ157.

اندیشه سیاسی امام خمینی پى نوشت ها
25. نجف لک‏زایى، اندیشه سیاسى محقق سبزوارى، قسمت اول، موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) قم،1377، صص‏57 ـ86 .(منتشر نشده). نیز ر.ک، به: منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى، به قلم نگارنده، پیشین، صص‏79 ـ 81.
26. براى مطالعه اندیشه محقق سبزوارى ر.ک، به: اندیشه سیاسى محقق سبزوارى، پیشین و براى مطالعه اندیشه سیاسى آیت الله نائینى ر.ک به: تنبیه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و پاورقى‏هاى آیه الله سید محمود طالقانى( بدون مشخصات).
27. حدیث ولایت (مجموعه سخنان و فرمایشات مقام معظم رهبرى، حضرت آیت الله‏خامنه‏اى حفظه الله)، گرد آورى: دفتر مقام معظم رهبرى، ج 1، ص 4.
28. همان، ص 24.
29. صحیفه نور، ج 21، ص 61.
30. همان، ص 98.
31. تطور اندیشه سیاسى امام خمینى، پیشین، ص‏123.
32. صحیفه نور، ج 21، ص‏47.
33. صحیفه نور، ج‏16، ص 211.
34. صحیفه نور، ج 20، ص 170.
35. کشف الاسرار، صص 225 ـ226.

جامعه شناسی تاریخی
و انقلاب

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور
برینگتون مور در چهار چوب مطالعه الگوهای نوسازی به موضوع انقلاب پرداخته است. وی در بررسی الگوهای نوسازی قائل به وجود سه الگوست:
یکی نوسازی دمکراتیک،
دیگری نوسازی فاشیستی
و نهایتاً الگوی نوسازی کمونیستی.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
الگوی اول ترکیبی از سرمایه داری و دمکراسی پارلمانی بود. به نظر مور، این الگو حاصل وقوع انقلابات بورژوازی در انگلستان و فرانسه و نیز جنگ داخلی امریکا بوده است. در الگوی سوم، نوسازی از طریق انقلاباتی که «عمدتاً ریشه دهقانی» داشتند ممکن شد.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
الگوی دوم یعنی الگوی فاشیستی، اگر چه در داشتن عنصر سرمایه داری با الگوی اول مشترک است، به علت فقدان جنبش انقلابی نیرومند در درون آن به رژیمهای ارتجاعی- فاشیستی انجامید. در این الگو به عقیده مور نوسازی از طریق «انقلاب از بالا» حاصل شد. فرایند نوسازی در آلمان و ژاپن مصادیق بارز الگوی دوم هستند؛
در الگوی سوم، نوسازی از طریق انقلاباتی که «عمدتاً ریشه دهقانی» داشتند ممکن شد.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
برینگتون مور معتقد است که انقلابات را باید براساس «نتایج حاصل از آنها دسته بندی کرد»، لذا جنگ داخلی انگلیس، انقلاب فرانسه و جنگ داخلی آمریکا، از نظر وی، مراحلی از رشد انقلاب بورژوا – دمکراتیک طی تاریخ هستند. از نظر مور، آزادی دهقانان از قیود نظام فئودالی و توسعه زندگی شهری از شرایط عمده انقلابات بورژوازی است. از نظر وی، وجه مشخصه این انقلابات این است که طبقات زمیندار یا به ایجاد دمکراسی بورژوایی کمک کرده اند یا به دست آن نابوده شده اند. در این نمونه های تحول تاریخی، طبقه دهقان فاقد جایگاه و توان لازم برای تاثیرگذاری در روند تحولات بوده است.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
در الگوی دوم، طبقه جدید یعنی سرمایه داران تجاری- صنعتی (بورژوازی تجاری و صنعتی) در درون چهارچوبهای سنتی با طبقه زمیندار ائتلاف کرد و بدین سان به جای انقلاب، فاشیسم پدید آمد و راه نوسازی نتیجه وقوع یک تحول «انقلابی و مردمی نبود». اگرچه در این ممالک، سرمایه داری در دو بخش کشاورزی و صنعت حاکم شد، این غلبه نه حاصل فقدان توده های عظیم کشاورز بود و نه نتیجه منازعه با طبقات زمیندار، بلکه در یک روند واحد، بورژوازی در عین وحدت تاریخی با اشراف زمیندار اقدام به سرکوب شدید کشاورزان کرد. اشراف نیز به زیان دهقانان دست به گسترش زمینهای خود زدند.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
برینگتون مور در اشاره به نتایج انقلاب از بالا، وجود دستگاه دیوانی قدرتمند، بخصوص در نظامیگری و نظام پلیسی، را مورد بحث قرار می دهد. وی به استقلال دولت از جامعه به عنوان وجه ممیزه دولتهای فاشیستی، که حاصل روند تحولات الگوی دوم هستند، اشاره می کند.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
در الگوی سوم که وجه شاخص آن انقلاب کمونیستی است، دستگاه دیوانی دولت موجود مانع از رشد گروههای تجاری و صنعتی شد؛ در عین حال طبقات حاکم نیز قادر به اصلاحات نبودند. در نتیجه منازعه بین طبقه وسیع دهقانان با اشراف زمیندار، «نیروی اصلی انقلاب» فراهم آمد که با رهبری روشنفکران به انقلابات دهقانی ختم شد.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه نوسازی برینگتون مور…
به عقیده مور تحولات فوق حاصل وجود ارتباط سه روند در بطن جامعه است؛ اول اینکه دولت متمرکز قوی شکل می گیرد و رابطه ای با دهقانان برقرار می شود که موجب سست شدن تسلط طبقه زمیندار بر کشاورزان می شود. دوم اینکه بر اثر روند تجاری شدن کشاورزی، کشاورزان ضعیف از همه سو مورد فشار و بهره کشی قرار می گیرند. سوم اینکه وجود نارضایتی در دیگر بخشهای جامعه و ظهور همنوایی و همسویی این بخشها با کشاورزان، در مجموع شرایطی را فراهم می آورد که کشاورزان، با جلب حمایت بخشهای دیگری در جامعه و یافتن رهبری انقلابی نهایتاً شکل گرفتن یک انقلاب اجتماعی بنیادین را میسر می سازند.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه تدااسکاچیول
تدااسکاچیول از منظر جامعه شناسی تاریخی و در قالب مطالعه مقوله دگرگونی به مطالعه به انقلابات در جهان معاصر می پردازد. وی تاکید بر این اصل داشت که انقلابات حاصل یک ذهنیت هدفمند نیست بلکه از بطن یک شرایط ساختاری حادث می شوند. این اصل متضمن این مطلب است که اعتقادات و ایدئولوژیهای جمعی نمی توانند منشا ایجاد انقلاب باشند.
(( وی با حادث شدن انقلاب اسلامی ایران نظر خود را تغییر داد ))

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه تدااسکاچیول…
از نظر اسکاچپول ارتباطات فرا ملی در پیدایش تمامی بحرانهای انقلابی سهم دارند. به نظر وی، «اکثر انقلابهای نوین اجتماعی در کشورهایی به وقوع پیوسته که از نظر موقعیت بین المللی، در محرومیت به سر می برند». اسکاچپول به طور مشخص عقب ماندگی نظامی در مقیاس بین المللی، وابستگیهای سیاسی، شکست در جنگها و درگیری برای حفظ مستعمرات را از جمله عناصر مرتبط با عامل شرایط بین المللی بر می شمارد.

جامعه شناسی تاریخی و انقلاب نظریه تدااسکاچیول…
اسکاچپول در مورد بحران نظامهای دولتی در فرایند انقلاب، معتقد است که شروع انقلابات اجتماعی ناشی از بحرانهایی بوده است که در مرکز و کانون نظامهای حکومتی قدیمی وجود داشت. از جمله این بحرانها درگیری دربارها با زمینداران یا تولید کنندگان اقتصادی دیگر بوده است. به عقیده وی، نهاد حکومت و زمینداران بزرگ در سه کشور چین، فرانسه و روسیه در عین اینکه در فساد و انحطاط اجتماعی شریک و سهیم بودند، با یکدیگر نیز «در کنترل نیروی انسانی کارگران و کشاورزان و مازاد تولید اقتصادی» رقابت می کردند.

پایان