نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام
مقدمه
بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههاى استاد شهید مطهرى در مورد "نقش اخلاق و عرفان در سیاست" یا "ارائه تصویر و تفسیرى روشن از حکمت عملى در دو ظرفیت"؛ یعنى "اخلاق" که انسان را به تکامل روحى و درونى مىرساند، و "سیاست مُدُن" یا مدیریت و حکومت بر جامعه، که به "تکامل اجتماعى" و اداره جامعه انسانى برمىگردد و پیوند آن دو ظرفیت به "حکمت نظرى"، که از "هست"ها و "است"ها سخن مىگوید و آن دیگرى از "باید"ها و "شاید" و "نشاید"ها بحث مىکند [2]، هم کارى است سترگ و البته شدنى و هم نیاز به نگرش همهجانبه به اندیشهها و بینشهاى استاد شهید مطهرى دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت حضورى و شهودى یا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنیم، در عین شیرینى و دلنشینى، کار را دشوارتر مىنماید که چگونه "اخلاق" که عمدتاً یک مقوله فردى و نوعى تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درونگرایى در آن متجلّى است یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و "عرفان" که اساساً سیر و سلوک باطنى و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزى، جامعهگریزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایى از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلى از آن در ذهنها وجود دارد، با "حکومت"، "سیاست" و مدیریت جامعه که همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مىباشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساساً چگونه است که در دل حکومت و حکمت سیاسى، حکمت عملىِ "اخلاق" و حکمت شهودى و ذوقىِ "عرفان" نقشآفرین باشد؟ آیا درونگرایى با برونگرایى با هم قابل اجتماعهستند؟
آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعى دنیازدگى و گرایش به امور طبیعى و مادیت است با اخلاق که مقولهاى است فردى و تهذیبى و عرفان که امرى است باطنمحور، درونگرا و سلوکى که به نوعى دنیازدگى، خلقگریزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجرید براى تعالى نفس و تکامل منتهى مىشود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به کارکردهاى اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونى بنگریم و دیوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عینى که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهى بیفکنیم، خواهیم دید که مساله با پیچیدگى و ابهام بیشترى مواجه است و سوال عمیقتر وشبهه بیشتر و پیچیدهتر مىشود و این همان مقولهاى است که در این مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار اندیشههاى استاد مطهرى بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت سیاسى بر مدار بینش ناب اسلامى آن استاد شهید هستیم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنین سوالها، شبهات و تحلیل وتبیینهایى مىپردازیم:
الف. اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهرى.
ب. سیاست و حکومت از منظر استاد مطهرى.
ج. تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقى و سلوکى) با حکومت و سیاست (حکمت سیاسى و حکومتى).
چیستى اخلاق
استاد شهید مطهرى، اخلاق را مبنایى مىداند براى "چگونه زیستن" [3] و بر این باور است که اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نیک و براى انسان و "چگونگى عمل"، افعال اخلاقى یا افعالى که داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد "چگونه باید زیست" را در کنار "براى اینکه با ارزش و مقدس و متعالى زیست کرده باشیم" قرار مىدهد [4] و لذا همه نظامها و روشهاى اخلاقى را که مدعى نظاممندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمىداند و به نقد آنها مىپردازد. به هر حال، استاد شهید نگرشى جامع و بنیادین با تئورى تبیین شده و کامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقاً با تعاملات اجتماعى و تاملات حکومتى و سیاسى سازگار است؛ یعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سیاست یا حکمت اخلاقى و حکمت حکومتى، در طراز تلقى و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازى اندیشههاى آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و سیاست بپردازیم و آنها را در خانواده "حکمت عملى" ببینیم بسیارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اینکه تعالى و تکامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنیدهاند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم(ره) تتمیم و تکمیل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقیقت سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعى و نظامهاى حکومتى دینى در اداره جامعه بشرى را شکل مىداد [5] یعنى "ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع" در حوزه اخلاق دینى کاملاً مطرح و تحقّقپذیر است و لذا باید به آفتشناسى و آفتستیزى در تفکر دینى جامعه اسلامى و احیاء و اصلاح فکر دینى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى "مفاهیم اخلاقى" و دینى در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامى مسلمین اعتقاد داشتهاند و به همین دلیل خطرات جموداندیشى و تحجّرگرایى از جبهه درون و التقاطاندیشى وزمانزدگى و تجددگرایى از جبهه برون را آسیبهاى معرفتى در حوزههاى اندیشه و بینش اسلامى مىدانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور کلى بر سه قسم مىداند:
1. اخلاق فلسفى، که ریشه در اندیشههاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.
2. اخلاق عرفانى، که ریشهاش در سیر و سلوک عرفانى است.
3. اخلاق دینى یا مذهبى که سرچشمههایش آیات و احادیث و آموزههاى مستقیم دین و معارف وحیانى است. [6]
و در فرازى دیگر، نظامهاى اخلاقى را به طور کلّى بر دو بخش قابل تقسیم مىدانند:
الف. نظامهاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى یا نظامهاىخودمحور.
ب. نظامهایى که فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و یا نظامهاى غیر خودمحورهستند. [7]
و البته "اخلاقى" که استاد آن را تبیین مىکند مبتنى بر "انسانشناسى" خاص و تبیین ویژهاى از "خود"، "انواع خود" خودهاى پندارى و حقیقى، منهاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز مىپردازد. [8]
به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفى به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته ومىنویسند: این اخلاق داراى چند خلا و کاستى است:
1. به رابطه انسان با خدا نمىپردازد
2. حالت ساکن دارد.
3. این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانهاى فرض مىکند که باید با یک سلسه زیورها وزینتها و نقاشیها مزیّن گردد و بدون آنکه ترتیبى در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود.
4. عناصر و مقولات روحى، چنین اخلاقى محدود به معانى و مفاهیمى است که به طور غالب آنها را مىشناسیم.
5. این نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشک و علمى بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است؛ یعنى تخصصى شده است نه عمومى و تاثیرگذار بر متن جامعه و تودههاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ایجاد نماید.
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سیر وسلوک و کشف و شهود مىباشد و البته به مقیاس گستردهاى، از کتاب و سنت بهره جستهاست.
و اخلاق دینى که از متن آموزههاى آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانى داشته و در نهایت اخلاق دینى نیز اخلاقى عرفانى است. [10] آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانى و دینى مىپردازد که عبارتند از:
1. پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مىکند.
2. اخلاقى پویا و متحرک است؛ یعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبى خاص بین آنها موجود است.
3. در چنین اخلاقى "صراط" وجود دارد و باید منزل به منزل آنها را پیمود و منزل قبلى مقدمه و قوهاى براى منزل بعدى است.
4. روح بشر در چنین اخلاقى؛ مانند یک گیاه یا کودک است که طبق نظام مشخصى باید رشد و نمو کند.
5. عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسیار گستردهتر است.
6. در این اخلاق، از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مىرود که منحصراً به "سالک راه" در طول مجاهدات و طى طریقت و تهذیب نفس وارد مىشود و دیگر مردمان از آن واردات بىبهرهاند. [11]
ناگفته نماند استاد شهید پس از بیان اشتراکهاى اخلاق دینى و عرفانى، به امتیازها وافتراقهاى آنها نیز پرداختهاند و معتقدند اخلاق دینى در سه چیز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است:
الف. تحقیر عقل یا عقلستیزى و عقلگریزى.
ب. درونگرایى مطلق و جامعهگریزى محض.
ج. نفسکشىهایى که به خوار و ذلیل ساختن و زوال کرامت وعزت نفس منتهى مىشود، در حالىکه تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس باید باشد. [12]
پس استاد مطهرى تنها اخلاق دینى برگرفته از متن کتاب و سنت وآیات قرآنى و سنت و سیره علمى و عملى پیامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پویا، کارآمد، سازگار با اداره جامعه و سیاست، تکاملبخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامىداند و به همین دلیل در تعریف اخلاق و خصوصیات آنمىنویسد:
"اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مىپذیرد یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مىشود. در واقع اخلاق چگونگى روح انساناست." [13]
"اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر این اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا که آداب و رسوم، یک سلسله قراردادهاى صرف مىباشد که ربطى به ملکات و خلقیات و قالبهاى روحى درونى ندارد." [14]
پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ویژگىهاى زیر است:
1. اخلاق چگونگى روح انسان است.
2. اخلاق همان ملکات، خلقیات و خصلتهاى اکتسابى انسان است.
3. اخلاق الهى – انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدریج در پرتو آموزههاى وحیانى شکوفا مىگردد.
4. اخلاق شکوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمایه کامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه یا فردسازى و جامعهسازى است.
استاد شهید ضمن بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط کمال انسان [15]، اخلاق یکى از غایات مهم بعثت و رسالت [16] پیوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان [17] به سرّ و رمز عدم پاىبندى یا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنیاى کنونى که با فرد و جامعه و حکومت و سیاست مرتبط است مىفرمایند:
"علت سست شدن و تنزّل تقیّدات در جهان امروز را مىتوان در سه عامل عمده جویا شد:
نخست: استفاده از تلقین و تقلید صرف در القاى امور اخلاقى.
دوم: عدم وجود توجیه منطقى و عقلانى براى اخلاق.
سوم: عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار براى اخلاق که همان دین مىباشد." [18]
لذا استاد شهید پیوند دین و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مىداند که:
الف. دین بنیاد اخلاق باشد و از همین طریق آن را ضمانت نماید. [19]
ب. وجود اخلاق و نیاز بشر به آن، دلیلى بر نیاز به دین است، چه اینکه انسان منهاى اخلاق ممکن نیست و اخلاق منهاى جامعیت و کمال و فراگیرى، مطلوب نیست و این نوع اخلاق (اخلاق جامع و کامل) تنها با وجود دین و معنویت دینى امکانپذیر است؛ یعنى اخلاق سکولار و غیر دینى نمىتواند نیازهاى بشرى را تامین کند و تنها اخلاقى دینى است که به نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مىدهد. [20]
ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عیناً به دین نیز منتقل مىشود؛ زیرا دین از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است و اگر کسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربیتى اسلامى را نیز باید نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نیز اصول تعالیم اسلامى را نیز باید جاودانه، مطلق و بادوام بداند و … [21]
آرى در نظام فکرى استاد مطهرى دین مجموعهاى بهم پیوسته و اجزاى در هم تنیده یا نظام تعریف شده و متعامل از جهانبینى و ایدئولوژى است که مکتب را تشکیل مىدهد و عقیده، اخلاق و احکام است که "دین" را متعین مىسازد و لذا اخلاق دینى با عقاید دینى و کلام و حکمت و فقه و شریعت و حقوق در ارتباط دقیق است حال چگونه است که اخلاق با جامعه، سیاست و حکومت مرتبط نباشد و دو جزیره جداى از هم باشند؟! اتفاقاً با تصویرى که استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دینى ارائه داده و مىدهند، لازمه حکومت مثبت و حکمت سیاسى کارآمد آن است که "اخلاق" و "ارزشهاى اخلاقى" در حدوث و بقاى حکومت نقشآفرین باشد زیرا کار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است که با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفسآدمیان موثر باشد و در ارتباط با خدا و سجایاى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذیرد، در این صورت، هیچ منافاتى بین افعال سیاسى و حکومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنویت و سیاست و اخلاق و حکومت قابل اجتماع هستند نه مانعهالاجتماع، چه اینکه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصافزیراست:
1. از روى عقل باشد
2. مبتنى بر اراده و اختیار باشد
3. انسانها براى آن افعال (با تکیه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.
4. ارزش آنها غیر مادى و فوق مادى است
5. به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گیرد
6. از سطح فعل عادى و طبیعى و غریزى بالاتر باشد. [22]
پس، از دیدگاه استاد شهید مطهرى "اسلام آیینى است جامع که شامل همه شوون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مىشود و در عین حال که مکتبى اخلاقى و تهذیبى است، سیستمى اجتماعى و سیاسى نیز به شمار مىرود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مىکند." [23]
ماهیت و حقیقت عرفان
از جمله دانشهایى که استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله "عرفان" است و استاد از عرفان شناسان و عرفانپژوهانى است که هم عرفان را معمولاً به سبک نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نکشیده و آن را از دسترسناپذیرى، انتزاعى بودن، غیر کاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج کرد و در عین حال که راز و رمزهاى عرفانى و سلوک و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سیر و سلوک معنوى و کُمّل انسانها و اصحاب طریقت و حقیقت از مسیر شریعت دانسته است. لیکن در تبیین حقایق، معانى و آثار عرفانى بسیار روان، قابل فهم و دسترسپذیر عمل کرده است و هم عرفان را با مقولههاى فرافردى و فرادرون گرایانه، یعنى نگاه به بیرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حکومتى نیز گره زده و تفسیر کردهاند و انسان کامل اسلام که یکى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذیب نفس و تکامل قلبى و سلوک باطنى و کشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرایانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنیا و آخرت مادیت و معنویت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسیر نمودهاند و در حقیقت از عرفان اصیل اسلامى، دینى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع یا عرفان مثبت سخن گفتهاند تا عرفان نیز توانمندیهاى لازم در پوشش همه شوون حیات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شبها و سحرخیزیها و ارتباط با خدا نباشد بلکه در متن زندگى، جامعه، سیاست و حکومت نیز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزههاى اصیل اسلامى از کتاب و سنت و سیره عملى معصومین(ع) و به خصوص نهجالبلاغه به تصویر کشیدهاست. [24]
استاد مطهرى عرفان را از جمله دانشهائى مىداند که در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تکامل یافت [25] اگر چه در سیر توسعه و تکامل خویش از فرهنگها و علوم دیگر نیز متاثر شده است؛ چنانکه بر فرهنگ و تمدن بشرى نیز موثر بوده است و این خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مکاتب عرفانى ملل و نحل دیگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1. جنبه فرهنگى = عرفان علمى 2. جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقیق قرار دادهاند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى یا تصوف نیز پرداخته و عرفان را از این زاویه دستخوش تحوّلات دانسته و آسیبپذیرى و آفتبردارى آن را از این جهت بیشتر مىدانند که فِرَق گونهگون نیز در آن قالب پیدا شده و رواج یافتهاند. [26] و در نهایت استاد با طرح ریشههاى عرفان و بُنمایههاى دانش عرفانى سه نظریه را مطرح و پس از نقد و ارزیابى هر کدام، نظریه سوم که مبتنى بر این است که مایههاى اولیه عرفان را باید در اسلام سراغ گرفت و آموزههاى عرفانى؛ از جمله توحید، ولایت و … از عمق و گستره فراوانى برخوردار است که نباید و نشاید به سراغ مکتبهاى عرفانى دیگر از مسیحى، هندویى و…رفت. [27]
به هر تقدیر استاد مطهرى، عرفان را تکامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسیدن به معرفت شهودى و عبودیت حقیقى و تامّه مىداند. عرفانى که انسان را "خدایى" مىنماید وانسانِ سالک همه چیز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مىبیند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خویش را تنظیم مىنماید؛ یعنى در همه شوون حیاتى عارف"خدا" حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها "ارتباط با خدا" به صورت درونگرایانه وفردى نیست، عرفان انزواگرایى و خلوتنشینى و دلگرایى صرف نیست بلکه عرفان اصیلارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشیدن به کار براى خلق خدا است و میان رسیدگىبه امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى با سحرخیزى و شبزندهدارى و گریه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالمیان و نیایش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوکى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التیام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.
استاد حتى مقولههایى چون عبادت، زهد و سلوک باطنى که تنها فردى و اخروى باشد را کافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در اندیشه و انگیزه و علم و عملمىداند و منشا چنین شکاف و فاصلهاى میان دنیا و آخرت، سلوک فردى و اجتماعى،دنیا و آخرت، مادیت و معنویت و معرفت و سیاست و عرفان و حکومت را تفسیر تضادگرایانه میان این مقولهها از نظر مفهومى و تئوریک دانسته، [28] و در بخشى دیگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصادیق انسانى مىداند ولاغیر.
بر اساس آیاتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و … و خطبههایى چون: 210، 213، و حکمت 147 نهجالبلاغه و … جمع میان حکمت باطنى و سلوکى با حکمت اجتماعى و سیاسى را ممکن و آنها را مانعهالاجتماع نمىداند. [29]
استاد مطهرى چون سیر از خود تا خدا، نیل به توحید ناب، معرفت ناب و موحّد کامل شدن را در عرفان متعالى و کامل اسلامى مطرح کردهاند و چون به ارتباطهاى چهارگانه "خود با خدا"، "خود با خود"، "خود با جهان" و "خود با جامعه" در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورىترین و غنىترین بخش عرفان اسلامى و دینى قلمداد کردهاند، از "خودآگاهى" بسیار سخن گفتهاند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حیات تکاملى آدمى دانستهاند. ایشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهانآگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوکى) [30] و همچنین از خود حقیقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نیز در تفسیر بسیارى از آموزههاى دینى؛ اعم از معرفتى و سلوکى، علمى و عملى نیز مباحث بسیار روشنگرى را طرح کردهاند [31] و با اصل اصیل "فطرت" همه مقولههاى دینى را تفسیر نموده و آن را "امُالمعارف" دانستهاند. [32] البته استاد "خودآگاهى" را کلید تکامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اینگونه تبیین کردهاند:
1. خودآگاهى، بنیاد و زیربناى تکامل وجودى و توسعه پایدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحتهاى درونى و برونى است.
2. خودآگاهى، اگر بر معیار حقیقى حاصل آید همانا "خداآگاهى" است.
3. خودآگاهى، همه زمینههاى آسیبپذیرى انسان را از حیث فکرى، فعلى و رفتارى از بین مىبرد و زمینههاى رشد و شکوفایى انسان را در عالىترین درجه کمال ممکن انسانى – الهى فراهم مىسازد.
4. خودآگاهى در فردسازى، خانوادهپرورى و جامعهسازى، نقش محورى دارد.
5. خودآگاهى به انسان قدرت مدیریت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراکى و تحریکى مىدهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقیم الهى به سوى فلاح و فعلیت حرکت کند. [33]
استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقیقى و مجازى (غیر واقعى) مطرح نموده و حقیقى را در بخشهاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پیامبرانه تقسیم کردهاند [34] و آنگاه "خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطهاش با ذلت حق" [35] دانستهاند و درد عارف را درد درونى مىداند که از نیازهاى فطرى سرچشمه مىگیرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسوولیتپذیرى و درد خلق براى تحصیل رضاى خداوند سبحان وا مىدارد [36] و البته خودِ انسان را که خودِ خدایى، فطرى، ملکوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مىداند که باید بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استکمال یابد [37] و جالب این است که استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى یا عارفانه، سه مولفه محورى قائل است که عبارتند از:
الف. حقیقتمحورى و خداگرایى مطلق.
ب. دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.
ج. تقوامدارى، زهدورزى و دنیاگریزى. [38]
بالاخره سیر استکمالى انسان از خود تا خدا؛ یعنى "شدن" و صیرورتى که انسان را به خود برتر، یا خود تکامل یافته مىرساند و انسانِ سالک به خود حقیقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشکلات جامعه و حتى حکومت و سیاست و تدبیر جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مىکند و عرفان و حکومت یا حکمت شهودى و حکمت سیاسى در اندیشه اصیل اسلامى و نگرشها و گرایشهاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نیستند بلکه متعاضدند.
لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسیر آیات قرآنى مىفرمایند:
"… از اینجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خیلى از عرفانها روشن مىشود. قرآن نمىگوید مردانى که از کار و تجارت و بیع و بنّایى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه "وظائف" دست برمىدارند و به ذکر خدا مشغول مىشوند. مىفرمایند: آنها که در همان حالى که اشتغال به کارشان دارند، خدا را فراموش نمىکنند. یگانه چیزى که هیچ وقت او را فراموش نمىکنند خداست …" [39]
آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس یا خودشناسى و خودسازى عبور کرده و تا انسان کامل شدن پیش رفتنى است. [40]
پس عرفان در جنبه علمى و معرفتىاش؛ یعنى "شناختن شهودى" و همه چیز را فروغ روى یار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و یافتن و در جنبه عملى و رفتارىاش؛ یعنى شدن شهودى و فناى فىاللَّه و رسیدن به توحید ناب و کامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعالیماسلامى چنین عرفانى هرگز با حکمت و حکومت "شریعت و سیاست" سلوک فردى واجتماعى، درد درونى و بیرونى، درد خدا و خلق در تعارض نیست و مىتوان مظهر اَتمّ واَکمل عرفان حقیقى و حقیقت عرفانى و انسان کامل عرفانى را پیامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد که بین حقایق غیب و شهادت و مُلک و ملکوتجمع کرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمینى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصیل علوى دانست که بین شریعت، طریقت و حقیقت، بین حکمت و حکومت، اخلاق و سیاست، عرفان و زندگى، سیر و سلوک و سیاست جمع نمودهاند تا به بهانه عرفان، کسى از جامعه و حکومت گریزان نشود و به بهانه حکومت و سیاست کسى از عرفان و معنویت جدا نماند که حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعیت، بر همه تمام خواهد بود و راه تکامل به روى همه باز است که عرفان همانا راه ولایت است و راه ولایت راهى پیودنى و همگانى است و ولایت عرفانى باولایت سیاسى و حکومتى، نه تنها منافات ندارد بلکه کاملاً سازگار است لیکن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصیتى مىطلبد.
نقش اخلاق و عرفان در سیاست
بنا بر مطالب پیشگفته، در باره ماهیت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حکومت و جامعه، آن هم بر محور اندیشههاى استاد مطهرى، باید متذکر شویم که استاد مطهرى چون رهیافتى جامعنگرانه و همبسته نسبت به معارف و تعالیم اسلامى دارند و نظام عقیدتى، اخلاقى – عرفانى و احکامى و فقهى را بهم پیوسته و در هم تنیده مىدانند و براى اسلام دو بُعد و فلسفه قائل است: 1. فلسفه فردى که در تزکیه و تهذیب نفس و تکامل درونى و وجودى انسان است. 2. فلسفه اجتماعى که در عدالت اجتماعى متجلّى است. براى هر کدام، مولفههایى شمردهاند چون:
الف. فلسفه فردى که عبارتند از: تعلیم کتاب و حکمت، تربیت دینى، اخلاق الهى، عرفانوحیانى.
ب. فلسفه اجتماعى، چون: عدالتمحورى، آزادىگرایى و حقمدارى. [41]
ایشان میان اخلاق و عرفان و تربیت یا رسالت فرهنگى اسلام با عدالت و حقیقتوحرّیت یا رسالت اجتماعىِ اسلام التیام بخشیدهاند و حاکمیت حکمت اخلاقى – معنوى و عرفانى – سلوکى را بر حکمت فقهى – حقوقى و سیاسى – اجتماعى تحقّقپذیردانستهاند.
استاد شهید مطهرى که از نظریهپردازان حکومت اسلامى و از مجاهدان و انقلابیون و قائل به تئورى ولایت فقیه بودهاند، بیش و پیش از همه، اهتمام خویش را در تبیین نظرى و تئوریک مقولههاى حکومتى و سیاسى یا نظام سیاسى اسلام به کار گرفتهاند و پشتوانه فلسفى انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حتى آفات نظرى و عملى انقلاب اسلامى را طرح و هشدار دادهاند و میان معرفت، معنویت، سیاست و حکومت، هیچ تنازع و تعارضى ندیدهاند و در نتیجه با نگرش اخلاقى بینش عرفانى مولفههایى چون: آزادى، عدالت، و ولایت را در نظام سیاسى اسلام عنوان کردهاند. اگر چه از روحانیت، دیانت، مشروعیت و … در نظام سیاسى اسلام نیز دادِ سخن سر دادهاند و پُر پیداست که بحثهاى استاد مطهرى در این زمینه کامل نبوده است و چنین فرصتى از سوى التقاطیون، ماتریالیسم منافق و کوتهفکران و علمزدگان به او داده نشده است و نظام اسلامى و جامعه انقلابى و دین از وجود ذىجود چنین شخصیتى محروم مانده است، لیکن بر اساس آنچه در اختیار است، مولفههاى یادشده را به بحث مىگذاریم:
مولفههاى نظام سیاسى اسلام بر اساس آراى شهید مطهرى
1. آزادى و حریت
از دیدگاه استاد مطهرى، "آزادى" از مختصات انسان است که هم فرصتها و بسترهایى براى رشد استعدادها و سیر به سوى کمال ایجاد مىکند و هم لزوم عدم ایجاد مانع را شامل مىگردد؛ یعنى دو جنبه اثباتى (وجود زمینه و مقتضى) و سلبى (عدم مانع) را در بر مىگیرد که در بخش اثباتى و وجود زمینهها، مقوله آزادى تفکر و پرورش اندیشه را که غیر از آزادى عقیده مىداند مطرح مىکند و در بخش سلبى (عدم مانع) حقوق طبیعىِ هدفدار را طرحمىسازد. [42]
استاد پس از طرح "آزادى حق یا تکلیف؟" مىنویسند: آزادى بر دو قسم است: الف.آزادى معنوى ب. آزادى اجتماعى و آزادى معنوى را رهایى از بردگى فکرى، بردگى نفسانى و رهایى از هواهاى نفسانى و تعلّقات و وابستگىها و دلبستگىها مىشمارد و آن را جنبه درونى و باطنى آزادى مىداند و تحقّق آزادىهاى اجتماعى و نبودن موانع بیرونى براى رشد و شکوفایى را همانا "آزادى بیرونى" قلمداد کردهاند. پس "آزادى" در عرصه اندیشه و جامعه و سیاست، فرع و معلول "آزادگى" خواهد بود، پس اخلاق و عرفان که همان آزادى از همه تعلّقات و تعیّنات و رهایى از خودمحورىها و انانیتهاست، تفسیرکننده جامع آزادیهاى اجتماعى نیز مىباشد و از طرفى آزادى را غیر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى نیز محدود مىسازد پس "آزادى از" مبنا براى "آزادى در" خواهد بود. [43]
از سوى دیگر از نظر استاد مطهرى، آزادى دو رکن دارد:
الف. عصیان و تمرد
ب. تسلیم و انقیاد، که باید بتدریج انسان در پرتو تربیت دینى و سلوک اخلاقى – عرفانى آن را کسب کند [44] و آموزههاى قرآنى چون (فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُوْمِنْ بِاللَّهِ)نیز آزادى درونى را مطرح مىکند تا روح پرخاشگرى و حماسهسازى را در انسان، در نفى همه طاغوتها پرورش دهد. چه اینکه در اسلام آزادى وسیله تامین کمال وجودى انسان است. [45]
اگر چه استاد مطهرى آزادى را، به رنگ و صبغه کلامى – فلسفى مطرح و سپس در ابعاد اخلاقى – عرفانى و آنگاه سیاسى و اجتماعى سارى و جارى ساختهاند و میان تقواى فردى واجتماعى، تقواى علمى و سیاسى و آزادى معنوى و اجتماعى جمع کردهاند. [46] استاد به طور کلى اساس فکرى آزادى در اسلام را بر دو چیز مىداند: خدا و انسان. در خداباورى توام با معرفتِ انسان مساله خودِ تکاملیافته و با خودیگانگى را در نقد اندیشههاى افراطى راسل واگزیستانسیالیستها طرح کرده و انسان را به عنوان موجودى مطرح ساختهاند که از هر قیدوبندى رها شده و تن به هیچ پستى و ذلتى ندهد و خلیفهاللَّه گردد و ارزشهاى وجودى خویش را شناخته و شکوفا سازد. [47] پس استاد چهار نوع آزادى را مطرح نمودهاند:
1. آزادى در مقابل جبر (کلامى – فلسفى).
2. آزادى معنوى (اخلاقى – عرفانى و درونى).
3. آزادى سیاسى و اجتماعى (بیرونى).
4. آزادى عقیده و تفکر.
و با فرق نهادن میان آزادى در تفکر و عقیده، حاکمیت آزادى درونى بر آزادى بیرونى یا اخلاق و معنویت و عرفان و سیر و سلوک را در آزادیهاى اجتماعى و سیاسى مطرح کردهاند چه اینکه بدون آزادگى، آزادى حاصل نمىشود. و معتقدند:
"آزادى براى انسان کمال است اما "کمال وسیلهاى" و نه "کمال هدفى" [48]
هدف انسان این نیست که آزاد باشد بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد. چه اینکه آزادى با اختیار در انتخاب، در هدفشناسى و هدفیابى معنا مىیابد و انسان چون آزاد و مختار است معنایش این نیست که به کمال خود رسیده است بلکه با آزادى مىتواند وباید به عالىترین کمالات خویش نائل گردد و استاد شهید در تعریف آزادى مىگوید:
"آزادى؛ یعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قید و بند؛ زیرا موجودات زنده براى رشد وتکامل به سه چیز احتیاج دارند: تربیت، امنیّت و آزادى" [49]
چنانکه مىنویسند: "آزادى لزوم عدم ایجاد مانع است" [50] و مانع داراى دو ویژگى است: 1. باید شانیت در قید و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با کنار زدن آن، آزادى پیدا کند 2. قواى ظاهرى و یا باطنى فاعل را محدود سازد. [51] آنگاه استاد به برخى مصادیق آزادى سیاسى و اجتماعى نیز اشاراتى دارند که عبارتند از: 1. آزادى به معناى رهایى از سلطه دیگران [52] 2. آزادى به معناى حق مشارکت [53] 3. آزادى به عنوان حق بیان. [54]
2. عدالت
چنانکه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعى، از مختصات فلسفه اجتماعى اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعیتهاى اجتماعى، نشان دهد، باید در چهره "عدالت" متجلّى گردد و عدالت از ارکان مهم فلسفه سیاسى اسلام است. استاد مطهرى هم به "عدل الهى" و هم به "عدل اجتماعى" در مواضع مختلف پرداختهاند [55] و مىدانستند که مقوله عدالت آنگونه که شایستهاش بود، در حوزهاى سیاسى و حتى فقهى و حقوقى مورد بحث و کاوش علمى قرار نگرفته است و در یادداشتهاى خویش مهمترین مباحث عدالت را چنین مىداند:
1. تعریف عدالت
2. اقسام عدالت (روحى، جسمى، مزاجى واجتماعى)
3. موجبات عدالت اجتماعى (قانون خوب، اجراى مجریان، رشد عمومى) 4. آثار عدالت (تعادل فکرى و اخلاقى و عملى و آسایشروحى) [56]
استاد مطهرى، عدالت فکرى و عدالت اخلاقى را مقدمهاى براى عدالت اجتماعى مىداند [57] و به این وسیله میان اخلاق و معنویت با عدالت در جامعه و حکومت نیز پیوند برقرار مىکند؛ چنانکه تا فرد و جامعه ظرفیت لازم اخلاقى و تربیتى براى عدلپذیرى و تحمل عدالت را نیابند، قسط و عدالت اجتماعى در جامعه محقق نمىشود و به همین دلیل استاد در سه محور عدالت را مطرح کردهاند:
الف. معانى و مفاهیم عدالت (بناى تساوى در وضعیت مساوى، تفاوت در وضعیت متفاوت، اعطاى حقّ صاحب حق، تشابه و همگونى و توازن، قرار گرفتن هر چیزى درجاىخود).
ب. ارکان عدالت (قانون عادلان، حکومت عدل و حاکم عادل، جامعه عدالتپذیر، نیروهاى مجرى عدالت یا عادل و عدالت خواه و نیروهاى مدافع عدالت)
ج. ابعاد عدالت (عدالت فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، آموزشى، بهداشتى و قضایى)
البته محورهاى سهگانه عدالت را مىتوان در آرا و آثار متعدد استاد جمعبندى کرد. [58] به هر حال شهید مطهرى معتقدند علماى اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفه حقوق طبیعى را بنا نهادهاند لیکن این اندیشه در طول تاریخ فقه اسلامى آنچنان که مىبایست ادامه پیدا نکرد که دردمندانه مىگویند:
"انکار اصل عدل و تاثیرش، کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد وراهنماى فقه شود، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى.
اگر حریت و آزادىِ فکر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمىآمد و بر شیعه مصیبت اخبارىگرى نرسیده بود، ما امروز فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتیم و فقه ما بر اصل عدل بنا شده بود و دچار تضادها و بنبستهاى کنونى نبودیم." [59]
و یا در فراز دیگر، حقوق اسلامى را داراى روحى مىداند و پیکرى، که روح آن ثابت و پیکرش متغیر است و آن "اصل عدل" است که روح حقوق اسلامى است:
"اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مىشوند، ولى فقهاى ما توجه ندارند که اصل (انَّ اللَّهَ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسان) [60] به منزله روح و مشخِص سایر مقررات حقوق اسلامى است…" [61]
و یا در پیوند و نیاز متقابل اخلاق و حقوق و جامعه انسانىمىنویسند:
"بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هیچ کدام از حقوق و اخلاق، به تنهایى معیار انسانیت نیست." [62]
به هرحال استاد شهید میان برقرارى عدالت در ابعاد وجودى انسان و قواى نفسانى آدمى با عدالت در ابعاد اجتماعى نیز رابطهاى قویم برقرار کرده؛ چنانکه معتقدند:
"شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزاى مختلفِ نفس وى در کار غیر مربوط به خود، دخالت کنند و یا یکى از آنها نسبت به وظیفه دیگرى تجاوز نماید، بلکه به عکس، در درون خود نظم واقعى برقرار مىسازد. بر نفس خویش حکومت مىکند. اعمال خود را تابع انضباط قرار مىدهد. در باطن خویش صلح و صفا ایجاد مىنماید و میان سه جزء نفس خود هماهنگى تولید مىکند." [63]
استاد شهید مطهرى مهمترین تقسیم عدالت را دو قسمِ تکوینى وتشریعى دانسته و عدالت تشریعى را در راستاى هدایت فرد وجامعه مىداند که مبتنى بر قوانین و دستورهاى الهى عادلانه است [64] و در عدل تشریعى مساله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعى اهمیت بسزایى دارد. چه اینکه اگر نظام اجتماعى عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد. [65] و در مجموع استاد در بحث عدالت اجتماعى با بررسى آیات قرآنى، آنها را چهار قسم کرده است: 1. عدل خانوادگى 2. عدل قضایى 3. عدل اصلاحى اجتماعى 4. عدل سیاسى. [66]
و استاد یک قاعده کلى و رمز فراگیر را در مساله عدالت و نقش آن در تشریع احکام ارائه مىدهند که:
"عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مىگوید." [67] از جمله نظریات استاد مطهرى در باره "عدل" و عدالت این است که:
1. عدالت فطرى است
2. عدالت مطلق است
3. عدالت ارزش برتر است. [68]
و در پایان این بخش لازم است متذکر شویم که در تبیین مفهومى عدالت، استاد تعریف "اعطاءُ کُلَّ ذِیحقٍّ حَقَّهُ" را برگزیده و آن را جامع و فراگیر دانسته و در همه معانى دیگر نیز داخل و سارى شمرده است. [69]
بدیهى است چنین عدالتورزى و عدالتخواهى و عدالتگسترى، لازمهاش عدالت در اندیشه و انگیزه، عدالت در بینش و گرایش و کشش، عدالت در اخلاق و رفتار فردى است تا عدالت در خانواده و اجتماع شکل بگیرد؛ یعنى حاکمیت حکمت اخلاقى – عرفانى بر حکمت خانوادگى و اجتماعى و سیاسى در این فراز نیز نمود و ظهور ویژهاى دارد.
ولایت
استاد مطهرى مقوله "ولایت" را شانى از شوون امامت و ساحتى از ساحتهاى "رهبرى" مىداند و با دو بُعد امامت عقیدتى و فکرى ولایت معنوى و باطنى مرتبط دانسته و آن را در امامت اجرایى و مدیریتى با هدف تحقّق عدالت اجتماعى معنا و تفسیر مىکند [70] پس در نقطه اوج و کلان، "ولایت" شعبهاى از امامت و امامت شعبهاى از نبوت است و البته "ولایت" به معناى عرفانى و حکمت ذوقى و شهودى نیز متصوّر است که باطن "نبوت" است و مقام والاى انسانِ سالک و انسان کامل و مکمِّل مىباشد و ولایت عرفانى یا مقامى و استعدادى، راهش به روى همه باز است و بدیهى است انسانِ به ولایت رسیده، در امر حکومت و سیاست نیز کاملتر و فراگیرتر و با صداقت و صراحت و حقیقت بیشترى عمل مىکند، لیکن در این موضع، مقصود ما ولایت به معناى سیاسى و اجتماعى، تدبیر امور اجتماعى براى رساندن جامعه به سوى قله کمال و اوج انسانیت است و از جمله اندیشههاى بنیادین شهید مطهرى اندیشه "ولایت" در حوزه "حکومت" و "مدیریت اجتماعى" است.
استاد شهید مطهرى "ولایت" را بجاى "وکالت" در نظام سیاسى اسلام و اندیشه سیاسى خویش پذیرفتهاند و مىفرمایند:
"حکمران به طور حتمى؛ یعنى کسى که متابعت مشروع دارد، نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت ودیگر به نحو وکالت. آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است." [71]
و در بخشى دیگر مساله "حق شرعى" و حاکمیت اسلام بر مردم را مطرح و تفسیر مىکند:
"حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و عقیده ناشى مىشود و مردم تایید مىکنند که او مقام صلاحیتدارى است و مىتواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامى تشخیص دهد. در حقیقت حق شرعى، ولایت شرعى معین مُهر ایدئولوژى زدن و حق عرفى همان حق حاکمیت ملى مردم است، که آنها باید فرد مورد تایید رهبر را انتخاب کنند." [72]
و استاد شهید مقام حاکم در اسلام را یک مقام قدسى و الهى مىداند، لذا با نبود معصوم، با توجه به شرایط، باید حاکم جامعه جاى او را بگیرد و امامت یا انتصابى مستقیم در امام معصوم است یا امامت طبق شرایط و وظایف که باز هم خدا تعیین کرده است و لذا نایب امام معصوم نیز به طور غیر مستقیم از ناحیه خداست و مقام او مقام مقدس و الهى است. [73]
استاد در بخشى دیگر "ولایت فقیه" را به ولایت ایدئولوگ تفسیر مىکند؛ [74] یعنى همه کارهاى مربوط به حکومت باید مبتنى بر اعتقاد اسلامى باشد و ایدئولوگ ضمن تبیین اصول درست حکومتى در جهت اصالت، تحقّق و اجرا و ترویج آن نیز تلاش و مراقبتهاى ویژهمىنماید. [75]
در موضعى دیگر اختیارات وسیع پیامبر و واگذارى آن از طریق امام به ولى فقیه را مطرح مىنماید و مىنویسد:
"قرآن کریم مىفرماید:(النّبى اولى بِالْمُوْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ) [76] این اختیارات دامنه وسیعى دارد. حکومت اسلامى در شرایط جدید و نیازمندیهاى جدید مىتواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته این موضوع منتفى بوده، اختیارات قوه حاکمه اسلامى، شرط لازم حسن اجرایى قوانین آسمانى و حُسن تطبیقى با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامههاى مخصوص هر دو است." [77]
همچنین استاد مطهرى با استفاده از معارف قرآنى و آموزههاى امام على(ع) در نهجالبلاغه، اهداف حکومت اسلامى را عبارت از موارد زیر مىداند:
1. بازگشت به اسلام راستین در چهره احیاى تفکر دین و بازسازى اندیشه اسلامى. [78]
2. توسعه اقتصادى و اصلاح امور معیشتى مردم. [79]
3. اصلاح روابط اجتماعى. [80]
4. قانونگرایى [81]
از سوى دیگر، مقام حاکم اسلامى را در عین قدسى و الهى بودن، انتقادپذیر شمرده و نقدبردار مىدانند و نقدناپذیرى مقامِ غیر معصوم را هم براى او و هم براى اسلام مضرّ مىدانند. [82] و از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، اعتقاد به خدا را مبناى حکومت مطلقه افراد نمىداند بلکه حاکم را در برابر مردم مسوول مىشمرد و حقوق متقابل براى آنها بین حاکم و جامعه قائل است. [83] و در پایان با گره زدن اخلاق و حکومت و حاکم اخلاقى مىفرماید:
"البته رهبر جامعه اسلامى باید ویژگىهاى خاصى داشته باشد؛ از جمله آنکه داراى رشد اخلاقى باشد. رشد اخلاقى هم به معناى رشد و بهرهبردارى از سرمایههاى وجود خود است. آنکه رشد انسانى و اخلاقى را فاقد است، نمىتواند رهبر باشد." [84]
و به همین دلیل در شرایط رهبرى و قانونگذار، دو مقوله "اجتهاد" و "جامعالشرایط" بودن و به عبارت بهتر مجتهد جامعالشرایط بودن را مطرح نمودهاند. [85] و البته ایشان با حدّت و شدّت تمام میان ولایت در فتوا و ولایت در زعامت یا مرجع و رهبرى تفکیک قائل شده و تاکید فراوان بر آن داشته است. [86]
نتیجه آنکه استاد با تفسیرى جامع از "اسلام" و کارآمدى دین مبین محمدى(ص)که با عنصر امامت و رهبرى تفسیر شده است و با اجتهاد پویا و بالنده و ترکیب و ساز و کار انطباقبا اقتضائات زمان و رشد فردى و اجتماعى و علمى و عملى جامعه بشرى قابل تحقّقاست. عنصر حکومت اسلامى، ولایت دینى و فقه و فقیه یا حکومت ولایى را برمحوراخلاق، عدالت، معنویت و عرفان قابل جمع دانسته و به تصویر و تفسیر کشیدهاندومولفههاى بنیادین و محورى حکومت و سیاست را نیز اخلاق و معنویت، حقوق و فقه اسلامى و عدالت اجتماعى قلمداد کردهاند. پس نه اخلاق فردى با اخلاق اجتماعى در تقابل است و نه عدل الهى با عدل اجتماعى یا عرفان دینى با عرفان سیاسى و حکومتى تعارض دارد. روشن است که بهم پیوستگى همه سطوح تعالیم اسلامى با هم، مبناى تفسیر درست از ابعاد و ساحتهاى متنوع دینى است؛ معنویتخواهى وحکومتطلبى براى عدالتگروى است.
و چون استاد رهبرى را عبارت از "بسیج کردن نیروى انسانها وبهرهبردارى صحیح از نیروهاى انسانى" [87] مىداند، ضرورت آن را نیز از سه راه اثبات و تبیین مىکند:
الف. بىتوجهى انسانها به ذخایر و نیروهاى نهفته درونى خود.
ب. عدم هدایت غریزى در انسان، در تمام رفتارها (ناتوانترین موجودات از نظر هدایت غریزى انسان است).
ج. حاکمیت قانون بر زندگى و رفتار بشر و اینکه بدون رهبرى رفتار بشرى ساماندهىنمىشود. [88]
پس رهبرى نیز تنها در رهبرى اجتماعى و سیاسى محدود نمىشود، بلکه رهبرى قواى وجودى و درونى انسانها و رهبرى معنوى و تربیتى آدمیان نیز مطرح است و لذا حضور معنویت واخلاق و عرفان از دو سو براى رهبر و حکومت در نگرش استاد مطهرى ضرورىاست:
1. از جهت اینکه رهبر باید واجد معنویت و اخلاق و سلوک معنوى باشد.
2. از جهت اینکه باید جامعه را به سوى ارزشها، کرامت، عزت نفس، معنویت و اخلاق سوق و سیر دهد از این رو است که در اندیشه استاد مطهرى دین جامع، یعنى اسلام، با سیاست نسبتش نسبت روح و بدن یا مغز و پوست است. [89] پس رهبرى مسوول تحقّق: معنویت، عدالت، اخلاق و ارزشهاى انسانى و اسلامى است.
نتیجهگیرى و برداشت
اخلاق به معناى چگونه زیستن و ارزشهاى متعالى را در خویشتن متجلّى ساختن و ارتباط با خدا به طور نسبى و ارتباط با خود تا از خودِ ناقص به خود کامل و از خود فروتر به خود فراتر راه یابد و عرفان به معناى سیر از خود تا خدا، هم از نظر معرفتى و هم از جهت سلوکى و رفتارى، یعنى همه چیز را ظهور حق یافتن و همه چیز را براى او و به یارى او انجام و سامان دادن. اخلاق و عرفان حقیقتى هستند که با ابعاد دیگر؛ چون عقاید و احکامِ عملى یا جهانبینى اسلامى و شریعت دینى در تعارض نیستند بلکه اجزاى بهم پیوستهاى هستند که قابلیت تحقّق و ظهور در انسان سالک رشدیافته و انسان کامل را دارند. اگر چه انسان کامل، مراتبپذیر و داراى درجات است و انبیا، ائمه و اولیا را در خویش جاى مىدهد و انسان کاملِ اسلام، انسانى عقیدتى، اخلاقى، عرفانى و همچنین انسانى فقهى و شرعى است و در نقطه اوج تکاملىاش به مرتبهاى مىرسد که درد خدا و خلق، دروننگرى و بروننگرى، مادیت و معنویت، خلوت و جلوت، دنیاو آخرت، اعتقاد و اقتصاد، حکمت و سیاست و معرفت و مدیریت را به هم مىآمیزد و پس از سفر از خلق به حق و طى سفرهاى دیگر، به سفر از حق به سوى خلق مىپردازد تا خلق را نیز به سوى خالق و حق ببرد و آنها را نیز روحانى و الهىنماید.
آرى، در اندیشههاى استاد مطهرى، اخلاق و عرفان مقدمه حکومت و سیاست و از بنیادهاى آن بشمار مىرود تا تربیت، حکمت، عدالت و رشد و سعادت واقعیت یابد و جامعه بدون اخلاق و عرفان و اخلاق و عرفان بدون اجتماع و مردم معنا و مبنایى صحیح ندارد و از نظرگاه آن استاد شهید، "انسان کامل اسلام" جامع عقل و دل و وحى و شریعت از یکطرف و جامعه و حکومت و سیاست از طرف دیگر است و مهم بینشها و گرایشهاى متعالى و اندیشه و انگیزه الهى انسان است که چگونه آدمى به تعاملات اجتماعى و سیاسى مىپردازد. پس جامعه اخلاقى و حقوقى و معنوى و عرفانى لازم است و اخلاق و عرفان اجتماعى لازم و ملزوم هم هستند تا طبق تعالیم اسلامى، فردسازى و جامعهسازى مبتنى بر معنویت وعدالت محقّق شود.
از نظر استاد "خودآگاهى و خداآگاهى"، "خودشناسى و خودسازى" بنیاد حکمت عملى اخلاقى و سیاسى است تا حکمت و حکومت، شریعت و سیاست، سلوک و اجتماع با هم شکل گیرند و در حقیقت، "دین" که یک نظام منسجم و بهم پیوستهاى از عقیده، اخلاق واحکام است، بنیاد و اساس چنین حقیقتى در رابطه اخلاق و عرفان با سیاست وحکومتاست.
پىنوشتها
[1]. عضو هیئت علمى و استادیار دانشگاه.
[2]. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ص348، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362، چاپ جدید.
[3]. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ج4، ص21، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 61، ناگفته نماند استاد چنین تعریفى از اخلاق را زمانى درست مىداند که تعریفى کلى و مطلق باشد نه "تعریفى مبتنى بر اخلاق فردى و شخصى".
[4]. همان، ص22
[5]. فلسفه اخلاق، صص306 و 307
[6]. تعلیم و تربیت در اسلام، ص201
[7]. فلسفه اخلاق، صص275 و 276
[8]. ر.ک.به: حکمت عملى، ج4؛ آشنایى با علوم اسلامى، صص20 – 9؛ فلسفه اخلاق، ص75؛ انسان کامل، ص68؛ نقدى بر مارکسیسم، ص155
[9]. آشنایى با علوم اسلامى، بخش حکمت عملى، ص33
[10]. تعلیم و تربیت در اسلام، ص201
[11]. آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص74 – 73
[12]. انسان کامل، صص 189 – 186 و تعلیم و تربیت در اسلام، صص 207 – 205
[13]. تعلیم و تربیت در اسلام، صص159 – 158
[14]. اسلام و مقتضیات زمان، ج2، ص248
[15]. فلسفه اخلاق، صص307 – 306
[16]. همان، ص307.
[17]. همان مدرک.
[18]. فلسفه اخلاق، صص277 و 278
[19]. تعلیم و تربیت در اسلام، صص18، 34، 135 و 136 و فلسفه اخلاق، صص 289 – 276
[20]. فلسفه اخلاق، ص291
[21]. همان، صص300 – 250 و تعلیم و تربیت در اسلام، ص139. حکمت عملى، ص20 – 9
[22]. ر.ک.به: تعلیم و تربیت در اسلام، ص106؛ فلسفه اخلاق، صص12، 13، 38، 43 و 295؛ آشنایى با علوم اسلامى بخش حکمت عملى، صص11، 55 و 54
[23]. امامت و رهبرى، ص31، انتشارات صدرا، تهران، سال 1374
[24]. ر.ک.به: انسان کامل، سیرى در نهجالبلاغه، خدمات متقابل اسلام و ایران، آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، تماشاگه راز و …
[25]. آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص188 – 185، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362
[26]. همان، صص188 و 201
[27]. همان، صص202 – 195
[28]. سیرى در نهجالبلاغه، صص316 – 306، انتشارات صدرا، سال 1354
[29]. آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، صص201 – 198؛ انسان کامل، صص175 – 45
[30]. مجموعه آثار، ج2، ص320
[31]. فطرت، ص163، چاپ اول، سال 1369، انتشارات صدرا؛ فلسفه اخلاق، صص170 – 150؛ نقدى بر مارکسیسم، صص101 – 58
[32]. فطرت، ص54؛ نقدى بر مارکسیسم، ص250؛ مقدمهاى بر مبانى اسلامى، ص35
[33]. رودگر، محمدجواد، از آئینه تا جمال، ص20 – 19، انتشارات وثوق، قم، چاپ اول، سال 1382
[34]. مجموعه آثار، ج2، صص207 تا 324
[35]. همان، ص318.
[36]. همان مدرک.
[37]. فلسفه اخلاق، ص169؛ تعلیم و تربیت در اسلام، ص245؛ فطرت، ص169؛ مجموعه آثار، ج16، ص572 و.
[38]. سیرى در نهجالبلاغه، صص294 – 205
[39]. آشنایى با قرآن، ج4، صص124 – 121؛ انسان کامل، صص155 – 154
[40]. المیزان، ج6، صص170 – 169 و ج19، ص220 – 219 و رساله الولایه، فصل چهارم. علىبنموسىالرضا و القرآن الحکیم، ج1، ص196، آیتاللَّه جوادى آملى.
[41]. مجموعه آثار، ج2، صص63 – 51
[42]. سلسله یادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ج1، صص71 تا 80
[43]. همان، صص119 – 117
[44]. آزادى معنوى، صص22 – 20
[45]. همان، صص67 – 63 و صص119 – 117
[46]. همان، صص82 – 79 و 57 – 56
[47]. انسان کامل، صص332 – 330
[48]. همان، صص349 – 345
[49]. فلسفه تاریخ، صص261 – 259
[50]. یادداشتهاى استاد، ج1، ص71
[51]. همان، ص117
[52]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص62
[53]. همان، ص99
[54]. همان، صص19 و 11 و 9و صص104 – 103 و
[55]. عدل الهى، صص35 – 23 و بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اقتصادى، صص29 – 14 و پیرامون انقلاب اسلامى، صص155 – 143
[56]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص226
[57]. مجموعه آثار، ج4، ص954، ج21، ص206 و 212، ج18، ص154 و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص227 و17، صص247 – 246
[58]. مجموعه آثار، ج4، ص954، ج21، ص206، 212، ج18، ص154 و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص227 و صص247 – 246
[59]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج3، ص250
[60]. نحل: 90
[61]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج3، ص271
[62]. جمهورى، ص257 – افلاطون.
[63]. مجموعه آثار، ج19، صص139 – 138
[64]. مجموعه آثار، ج4، ص952
[65]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص204
[66]. همان، ص225
[67]. همان، ص202
[68]. همان، ص232؛ مجموعه آثار، ج18، ص157، ج21، صص223 – 200، ج16، ص437 و ج21، صص224 – 200
[69]. مجموعه آثار، ج21، صص224 – 200
[70]. امامت و رهبرى، ص54 – 10
[71]. پیرامون جمهورى اسلامى، ص150
[72]. پیرامون انقلاب اسلامى، صص68 – 67
[73]. اسلام و مقتضیات زمان، ج1، صص175 – 171
[74]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص67؛ مجموعه آثار، ج1، ص554
[75]. همان، صص25 و 26 و 27
[76]. احزاب: 6
[77]. مجموعه آثار، ج3، صص194 – 195؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج2، صص64 – 63، 92 – 91
[78]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص65
[79]. همان، ص81؛ نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص65
[80]. پیرامون جمهورى اسلامى، ص82
[81]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص83؛ نهضتهاى اسلامى، ص85
[82]. پاسخهاى استاد بر نقد کتاب حجاب، ص71
[83]. سیرى در نهجالبلاغه، صص124 – 120
[84]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج4، ص54
[85]. همان، ج3، ص285
[86]. امامت و رهبرى، ص228
[87]. مجموعه آثار، ج3، ص314
[88]. همان، ج2، ص323
[89]. امامت و رهبرى، ص32