زیبایی و هنر در آثار افلاطون
2-1- ایون
ایون1رساله ای است بر ضدّ شاعران؛ افلاطون در این مکالمه "از شاعران می خواهد به جای هنر تصویر و تجسم، احاطه بر تمامی موضوعات تجسم احاطه داشته باشند. یعنی دارای علم کل باشند" (گمبرتس، 1366، 831). شخصیّت های این مکالمه، سقراط و ایون هستند. ایون اهل افسوس، راوی و مفسر اشعار شاعران گذشته یونان، به خصوص هومر است. او به تازگی پس از موفقیتی که به دست آورده به سقراط می گوید از آثار شاعران دیگر بی خبر و حتی نسبت به آن ها بی اعتنا است؛ اما هیچ کس نمی تواند در تفسیر اشعار هومر بر او پیشی بگیرد
سوال سقراط این است که آیا کسی که در یک فن استاد است شعر مربوط به آن فن را بهتر تفسیر می کند یا راویان؟ مثلاً هومر در جایی درباره مسابقهارابه رانیشعر می گوید چه کسی سخن هومر را بهتر می فهمد؛ راوی یا کسی که در ارابه رانی مهارت دارد؟ و دیگر اینکه چرا راویان فقط اشعار یک یا دو شاعر را می توانند تفسیر کنند، چرا اشعار شاعران دیگر را نمی توانند. در صورتی که فرقی بین شاعران نیست و جوهر شعری در میان شاعران مشترک است. یا اینکه وقتی بعضی شاعران قوی هستند و بعضی ضعیف چه کسی می تواند بین آنها قضاوت کند؟ وقتی چند نفر درباره اعدادسخن می گویند مگر نه این است که کسی که در علم عدد صاحبنظر است می تواند بهتر قضاوت کند؟ پس راوی باید بتواند درباره شعر شاعران قضاوت کند. "هرگاه چند تن درباره موضوعی سخن برانند کسی که سخن درست را تمیز می دهد باید بتواند سخن نادرست را نیز باز شناسد" (افلاطون، 1357: 125).
ایون می پرسد اگر این گونه است پس چرا من از سخن شاعران غیر از هومر چیزی در نمی یابم اما وقتی سخن از هومر به میان می آید، بیدار می گردم و زبانم باز می شود؟ سقراط می گوید چون شاعران شعرهای زیبای خود را به یاری هنری که در آنان باشد و خود به آن واقف باشند، نمی سرایند. شاعران به یاری هنر انسانی شعر نمی سرایند بلکه آنان را نیرویی خدایی بر این کار بر می انگیزد… شاعر تنها آلت بی اراده و مترجم سخنان خدایی است که در درون او جای گزیده اند.
خدایان آن حالت شوق و جذبه را به شاعران می بخشند و بعد از شاعران، راویان و نمایشگران هستند و سرانجام تماشاچیان و مخاطبین. چون ما خدایان متعدد شعر و هنر داریم، هر شاعری تحت جذبه و تاثیر یکی از این خدایان است و به همین ترتیب راویان. راوی شعر آن شاعری را که به حلقه اواتصال دارد می تواند بهتر از شعرشاعران دیگرتفسیرکند؛به همین خاطراست که ایون شعر هومر را از شعرشاعران دیگر بهتر تفسیرمی کند. سقراط از ایون سوال می کند که تو در کدام علم استادی؟ و یا به عبارت دیگر هر علمی موضوعی دارد، موضوع علم تو چیست؟ راویان در هیچ علمی استاد نیستند بلکه مجذوبان خدایانند. ایون راوی و مفسر اشعار شاعران گذشته ی یونان، به خصوص هومر است. بدیهی است که اگر خود نتواند معانی اشعار را دریابد از ادای وظیفه ی خویش ناتوان خواهد بود.
از نظر سقراط اگر قرار باشد شاعران هر آنچه را که می گویند از روی دانش و هنر باشد باید عقل کل باشند در صورتی که هیچ شاعری عقل کل و صاحب علم کلی نیست. لذا سقراط شاعرانی که خود را از علم کلی بهره ور می دانند و مدعی هستند که بر همه ی هنرها احاطه دارند به باد استهزا می گیرد."شاعر با کلمه ها و جمله ها نقشی از ظواهر فنها و هنرها می سازند بی آنکه خود آنها را بشناسند، و آنچه بوجود می آورد شبحی بیش نیست." (افلاطون, 1386، 601)
افلاطون در رساله ایون نظریه جامع خود را در باب شعر این گونه توصیف مىکند: شاعر موجودى فروغبخش، چند سویه و مقدس است، هیچ ابتکار و اختراعى در او نیست، مگر به حکم الهام و خارج گشتن از حالت معمولى. مادامى که شاعر پشتبه احساسات ظاهرى نکرده، قادر به بیان الهامات خود نیست. خیلى از کلمات شاعر، نجیب و متعالى است همچون کلمات ما، در باب هومر, اما شاعر بر مبناى موازین هنرى، شعر نمىسراید . تنها زمانى شاعر مىتواند شعر عالى بگوید که تحت تسخیر و الهام میوز (muse) قرار گرفته باشد؛ آنگاه شاعرى سرود مستانه سر مىدهد، دیگرى سرود پرستش و دیگرى قطعات موسیقى دلنشین و آن دیگرى اشعار حماسى مىسراید. پس شاعرى که در سرودن نوع خاصى از شعر مهارت دارد، در سرایش گونه دیگر ناتوان است زیرا شعر او، نه از رهگذر قوانین هنرى، بلکه به واسطه الهام است (رک: افلاطون، 1357، 1-16).
افلاطون، مفهوم ظاهراً متعالى شعر را علیه خود شاعران به کار مىگیرد. ارابهرانان در مقایسه با هومر درباره ارابهرانى بیشتر مىدانند. هر صنعتگرى نسبتبه رشته کارىاش بیش از شاعر به آن واقف است. پس شاعر به عنوان مربى در مقایسه با صنعتگر، در مرتبه نازلى قرار دارد. زیرا شاعر نه به حکم علم و آگاهى، بلکه به حکم الهام یا جنون که هر دو به نظر افلاطون مترادفند – سخن مىگوید و بنابراین مورد اعتماد نیست. در واقع جایگاه شاعر آنگاه که در زیر ذرهبین نگاه متافیزیکى افلاطون قرار مىگیرد بالاتر از این نیست. هراس افلاطون از ادبیات نیرنگ مابانه، آنگاه که در کتاب جمهوری از منظر متافیزیکى به مساله نگاه مىکند، بیشتر مشهود است. تاثیر شاعر بر روى جوانان بحث محورى افلاطون است. افلاطون معتقد است که تقلید به خاطر عمق سرشت واقعیت و محدودیت فهم ما از آن، کار عبث و گمراهکنندهاى است، چون طبق نظریه مثل افلاطونى کائنات این جهانى تصویر ناقصى از عالم علوى است که در بیرون از عالم زمان و مکان قرار دارد (رک: ریچارد، 1984، 56-68)
آفرینشهاى شعرى و هنرى به اعتقاد افلاطون، صرفاً تقلیدى از یک تقلید دیگر است و در واقع دو مرحله از حقیقت دور است که هیچ ارزشى ندارد. مثالى که افلاطون در این مورد ذکر مىکند تختخواب است: خدا ایده و اندیشه تختخواب را آفریده است و نجار با درک ناقصى که از این ایده دارد به ساخت یک تختخواب واقعى در جهان خارج مبادرت مىکند و آنگاه شاعر یا هنرمندى که از مهارتهاى ظاهرى به کاررفته در لابهلاى تختخواب چیزى سراغ ندارد و از ایدههایى که در پشت این وسیله خوابیده است چیزى نمىداند. شاعر شعرى مىسراید، یا اثرى هنرى مىآفریند .افلاطون مىگوید که شاعر یا هنرمند، چیزى زبانى یا تجسمى درباره تختخواب به ما مىگوید و احساسات ما را با نازلترین اشکال شعرى یا هنرى اشباع مىسازد .چنین کارى به نظر افلاطون حتى از واقعیت عملى و کاربرى تختخواب ساخته نجار نامناسبتر بوده و فوقالعاده از حقیقتخردمندانه ایده تختخواب به دور است . (رک: ریچارد، 1984، 56-68)
از دیدگاه افلاطون، والاترین حقیقت، حقیقت مبتنى بر پارسایى، دقت و خردمندى است و شاعر نه تنها از چنین حقیقتى حرف نمىزند، بلکه ما را از این مسیر منحرف مىسازد.درواقع افلاطون به برداشتى ثابت و تغییرناپذیر از حقیقت – که شامل شعر نیز مىشود – شک مىورزد افلاطون به پیروى از استاد خویش، سقراط، به شکل انعطافپذیر و بىپایان گفتوگو معتقد است که بهترین شیوه دستیابى به حقیقت است و همه ما واقعاً قادر به چنین کارى هستیم .
افلاطون در خصوص اخلاق و کردار بر این باور است که افراد مىتوانند به هرکس جز شاعران مراجعه کنند. زیرا شاعران در مورد خداوند دروغ مىگویند و انسانها را موجوداتى پست و شریر توصیف مىکنند. در اشعار هومر، خداوند طورى بازنمایى شده که گویى اعمال ضداخلاقى مرتکب شده است، از این رو زئوس خوشبختى و سعادت را به عده قلیلى و بدبختى و شقاوت را به گروه کثیرى نازل مىکند. آتنه و زئوس، پیمانشکنان کفرگو و خدایان دیگر، عاملان شر و اندوه در میان توده عوام توصیف مىشوند .
هومر، نه تنها به خدایان نسبت دروغ مىدهد، بلکه اشعارش افراد جامعه را به گمراهى و شرارت مىکشاند. قانون باید شعرا را از بیان این که خدا اسباب شر استبازدارد، یا اگر خدا را عامل شر مىدانند باید براى این کار دلایل عقلانى عرضه کنند. او باید بگوید خداوند آنچه مىکند عادلانه و به حق است و اشرار، خود مستحق عقابند. شاعر حق ندارد بگوید مجازات شوندگان مفلوکاند و خداوند عامل بدبختى آنهاست. در جمهورى نظام یافته افلاطون، چنین ادبیاتى مخرب، ویرانگر و کفرآمیز است (رک: محرمی، 1388، 5-12).
تنها شاعرانى از چنین حقى برخوردارند که به لحاظ سیاسى مورد وثوق و اعتمادند حتى آنها نیز محدود به سرودن اشعار "رسمى" هستند .رویکرد افلاطون به شعر یک رویکرد اخلاقی است. وى در بسیارى از موارد، نشان داده است که هر وقت قدرت و لطافتشعر آسمانى و الهى مانند اشعارهومر و هسیود را درک کرده یا از آن لذت برده، به وادى گمراهى افتاده است. با توجه به بحثسیاسى افلاطون مىتوان فهمید که او اساساً مجذوب و دلداده محتواى ادبیات و تاثیر آن بر خوانندگان به ویژه جوانان و افراد احساساتى است. او شیفته آرایش هنرى ادبیاتى است که صرفا شعر مکلف پدید مىآورد. در این صورت، شعر الهامى، شعرى مبتذل و بىبندوبار خواهد بود.افلاطون اعتنایى به ساختار شعر نداشت، مگر نمایشنامه (رک: هال، 1964، 6-18).
2-2 جمهور
کتاب جمهور (The Republic) اثر سترگ فلسفی افلاطون است که از مشهورترین و تاثیرگذارترین متون کلاسیک فلسفه سیاسی در غرب به شمار می آید. کتاب شامل ۱۰ قسمت به صورت گفتگو میان سقراط و افراد دیگر است و در آن به مسایلی از قبیل عدالت، نوع حکومت و حقیقت پرداخته شده است.
مکالمه در خانه ای واقع در نزدیکی دروازه پیرائوس شهر آتن صورت می گیرد. صاحب خانه پیرمردی ثروتمند و آریستوکرات به نام کفالوس است. در میان جمع علاوه بر سقراط، پولمارخوس پسر کفالوس، گلاوکن و آدیمانتوس برادران افلاطون، و تراسیماخوس سوفسطایی نیز حضور دارند.
جمهوری با توصیف کفالوس از سن پیری آغاز می شود. او می گوید در سن پیری انسان از هیجان های جوانی رهایی می یابد و هم چون برده ای است که از بند شهوات آزاد شده است. حال روحی هرکس در سن پیری به این بستگی دارد که ایام عمر را چگونه گذرانده است. انسان در ایام پیری زندگی خود را مرور می کند. اگر بد زندگی کرده و کارهای ظالمانه کرده باشد، به تشویش می افتد؛ ولی آنکه در گذشته خود عملی ظالمانه نیابد، آرامش خود را باز می یابد و امید یار او می شود (افلاطون، 87-91).
فضیلت آن است که کاری که به عهده دارد به خوبی انجام دهد. فضیلت چشم دیدن و فضیلت کارد بریدن است و فضیلت روح اندیشیدن، شور و حکومت است. کارد اگر بد باشد خوب نمی برد و روح اگر بد باشد نمی تواند کار خود را به نحو احسن انجام دهد. عدالت فضیلت روح است و ظلم فساد روح. انسان عادل خوب زندگی می کند و خوشبخت است و انسان ظالم بد زندگی می کند و بدبخت است. در پایان سقراط می گوید ما درباره عدالت سخن گفتیم بدون اینکه بدانیم عدالت چیست؟ (افلاطون، 92-96).
کتاب دوم با سخنان گلاوکن آغاز می شود. او نظر عوام الناس راجع به عدل و ظلم را نقل می کند، و از طرف آن ها وظیفه دفاع از ظلم را عهده دار می شود. نخست می گوید: همه چیزهایی را که مردم می خواهند، می توان بر سه دسته تقسیم کرد. بعضی چیزها، برای انسان فایده ای ندارد؛ اما وقتی انسان به آن می رسد، شاد و خوشحال می شود. بعضی چیزها هم برای انسان فایده دارد و هم باعث شادی می شود؛ مثل تندرستی. و بعضی چیزهای دیگر برای انسان فایده دارد، اما سبب رنج و سختی می شود؛ مثل ورزش و درمان دارویی. گلاوکن از سقراط سوال می کند که عدالت جزء کدام یک از این سه دسته است. سقراط می گوید از هر سه آن برتر است.
مردم می گویند ظلم فی نفسه خوب است و تحمل ظلم فی نفسه بد؛ و بدی تحمل ظلم، بیش از خوبی ارتکاب ظلم است. وقتی مردم هم ظلم کردند و هم متحمل ظلم شدند، کسانی از آنها که نمی توانستند ظلم کنند و فقط می بایست متحمل ظلم شوند؛ قانون تصویب کردند که هیچ کس به دیگری ظلم نکند و هیچ کس هم تحمل ظلم نکند و این را عدل پنداشتند. پس عدالت یعنی میانه روی؛ نه ظلم کن و نه به زیر ظلم برو. اگر انسان ظالم و یا انسان عادلی را آزاد بگذاریم، می بینیم که هر دو به دنبال ثروت و قدرت می روند و تنها قانون آنان را وامی دارد که از حد تجاوز نکنند. عدل فی نفسه خوب نیست و باعث رنج و ناراحتی می شود؛ لذا اگر کسی مانند گوگس، حلقه ای پیدا می کرد که او را از چشم دیگران پنهان می ساخت، هرگونه انگیزه عادلانه رفتار کردن را از دست می داد، زیرا می توانست خاطرجمع شود که قادر است از مجازات هر نوع جنایت، فریب یا اغوا در امان بماند.
درباره اینکه آیا زندگی عادل بیش تر قابل تایید است، یا زندگی ظالم؛ گلاوکن وضعیتی را تصور می کند که در آن همگان انسانی عادل را ناعادل به شمار می آورند، او را شکنجه می دهند و گردن می زنند: به نظر می رسد که در تایید زندگی او چیزی نمی توان گفت. سپس این وضعیت را مقایسه می کند با زندگی انسانی فریبکار و شرور که هرگاه بتواند از مجازات اعمالش در امان بماند، اوضاع را طوری ترتیب می دهد که فردی عادل در نظر آید حال آن که سرتاپا انسانی اخلاق نشناس و بی وجدان است. او خوشبخت زندگی می کند و با این که در پس نقابی که به چهره دارد سیمای راستینش به شرارت آمیخته است، اسوه آبرومندی به شمار می رود. به عقیده گلاوکن این امر حاکی از آن است که عدالت سودی ندارد یا دست کم همواره قرین فایده نیست.
در اینجا آدیمانتوس می گوید که اشعار شاعرانی مثل هومر که مردم آن ها را سخنگویان خدایان می دانند؛ پر است از مطالبی که انسان را تشویق به ظلم می کنند و از رنج و بدبختی انسان عادل سخن می گویند. وقتی کودک دبستانی چنین اشعاری را می خواند، واقعاً در روح او چه تاثیری خواهد کرد؟ او می گوید اگر خدایان نباشند و یا باشند و کاری به ما نداشته باشند، زندگی انسان ظالم که یک عمر حکومت کرد، و به لذت و شادی عمر خود را به پایان رساند، بهترین زندگی است. اما اگر خدایان باشند و ما به ناچار در جهانی دیگر با آنها سروکار داشته باشیم، باز هم در این دنیا انسان ظالم می تواند کاری را که نمایندگان خدایان در روی زمین، یعنی شاعران، بیان کرده اند؛ عمل کند و خود را نجات دهد. مثلاً با قربانی، صدقه و انجام مناسک می تواند رضایت خدایان را به دست آورد. پس هر کسی می تواند ظلم کند و بعد با انجام اعمالی خود را از عقوبت برهاند. آدیمانتوس می گوید که به دلیل تغذیه از چنین فرهنگی است که عامه مردم آنچنان که گلاوکن می گوید؛ ظلم را بر عدل ترجیح می دهند (رک: واربرتون، 1388، 9-27).
سقراط، به بررسی جامعه می پردازد و می گوید که جامعه بدین علت شکل می گیرد که هیچ کس به تنهایی نمی تواند همه مایحتاج خود را آماده کند، بلکه ما همه به یکدیگر نیازمندیم (رک: واربرتون، 1388، 9-27). لذا انسان ها در یک مکان سکونت می کنند، تا نیازهای خود را برطرف کنند و ما آن را جامعه می نامیم. هر یک از مردم هم مطابق با ذوق و استعداد خود کاری را به عهده گرفته و انجام می دهند. با ممارست هریک در کار خود مهارت کسب می کنند.
سپس سقراط به این می پردازد که چرا این کمال مطلوب محقّق نشده یا باقی نمانده است. او پاسخ می دهد که علت آن حرص و آز مردم و تجمل پرستی شان است. فزون خواهی موجب می شود تا مردم به تامین نیازهای اولیه اکتفا نکنند و زود از آنچه دارند، سیر شوند و خواهان آنچه ندارند باشند؛ پس جنگ درمی گیرد و نیاز به پاسداران عیان می شود. پاسداران کشور باید چون سگ های نگهبان باشند؛ از این حیث که سگ به بیگانه ای که نمی شناسد حمله می کند حتی اگر به او محبت کند؛ و به دوست حمله نمی کند حتی اگر به او محبت نکند. و این ویژگی در یک تن جمع نمی شود مگر اینکه او علاوه بر شجاعت و زورمندی، طبعی فیلسوفانه نیز داشته باشد.
برای جامعه چنین افرادی را باید تربیت کرد. و از روشی که در طی سالیان به وجود آمده است، استفاده نمود. در این جا شرح برنامه آموزشی افلاطون برای پاسداران از زبان سقراط، آغاز می شود و تا کتاب سوم نیز ادامه می یابد. در این برنامه هم ورزش برای پرورش تن و هم تربیت معنوی برای پرورش روح گنجانده شده است؛ و تربیت روح مقدم بر تربیت تن است. تربیت روح از زمان کودکی آغاز می شود و معمولاً هم با قصه و داستان. لذا باید مواظب باشیم که هر داستانی را برای بچه ها تعریف نکنیم قصه های خوب را برگزینیم و قصه های بد را کنار بگذاریم منظور از داستان های بد اشعار شاعرانی مثل هومر و هزیود است.
در اساطیر یونان خدایان جنایت های زیادی مرتکب می شوند، مثلاً پدر خود را شکنجه می کنند باید جلوی این گونه قصه ها گرفته شود و در صورت درست بودن هم باید فقط برای عده ای خاص و در شرایط مناسب بیان شود چون کودکان استعاره را نمی فهمند و هر چه را که شنیدند همان را باور می کنند. باید به کودکان گفت "هیچ کس با خویشان و هموطنان خود دشمنی نورزیده و این گونه دشمنی خلاف دینداری است." (افلاطون، 92). خلاصه آنکه اشعار شاعران از دروغ و نفرت و انتقام خانوادگی و غیره پاک شود. خدا فقط منشا خیر است و اگر کیفری هم می دهد به خاطر بدی است که فرد مرتکب شد و خدا با مجازات، آن فرد را پاک خواهد کرد.
اصل دوم این است که خدا در نهایت کمال و زیبایی است و هیچ گونه تغییری در او روی نمی دهد لذا "هر کس بخواهد در باره خدایان سخنی بگوید یاشعری بسراید، باید این حقیقت را در نظر بگیرد که خدایان ساحر و جادوگر نیستند، و تغییر صورت نمی دهند، و به وسیله گفتار یا کردار خود کسی را نمی فریبند." (افلاطون، 93).
اصل سوم این است که داستان هایی بگوییم که آنان را از ترس در برابر مرگ آزاد کند و در ضمن جهان دیگر را بستاید نه این که دهشتزا جلوه دهد (رک: واربرتون، 1388، 9-27).
افلاطون در کتاب سوم چگونگی تربیت پاسداران را پی می گیرد. یکی از ابزارهای تربیت در کودکی، داستان است. داستان سرا باید چهره ای نیک از خدا نشان دهد. همچنین است داستان هایی که درباره آدمیان می گویند. برای مثال نباید بگویند که خدایان ستمکارند یا آنکه انسان ستمکار عمری را در نیکبختی به سر می برد و فایده عدالت همواره به دیگران می رسد و برای خود عادل جز زیان حاصلی ندارد.
جوانان ما به هیچ عنوان نباید دروغ بگویند و دروغ فقط برای زمامدار و آنهم در حالتی خاص رواست. "اگر دروغ گفتن اصلاً روا باشد، باید آن را تنها برای زمامداران کشور مجاز شمرد که هر گاه خیر وصلاح جامعه ایجاب کند آن را خواه به منظور فریب دادن دشمنان و خواه به نفع مردم کشور بکار ببرند." (افلاطون، 143).
موسیقی در تربیت کودکان نقشی بس مهم دارد؛ زیرا وزن و آهنگ آسانتر و سریع تر از هر چیز در اعماق روح آدمی راه می یابد. وقتی روح انسان زیبا شد، به زیبایی روی می آورد و از زشتی پرهیز می کند. و اوج درک زیبایی در عشق است. خویشتنداری با لذائذ مفرط جور در نمی آید؛ لذا کسی که عاشق معشوقی است "حق دارد چون پدری او را دوست بدارد و ببوسد و با او معاشر باشد. این دوستی فقط باید برای زیبایی معشوق باشد و روابط آن دو هرگز نباید از این حد تجاوز کند و گرنه عاشق متهم خواهد شد به اینکه از تربیت بویی نبرده و از درک زیبایی ناتوان است." (افلاطون، 144). پس تنها کسانی که از تربیت روحی درست بهره مند هستند، می توانند خویشتن دار باشند. عاشق باید از جسم معشوق بگذرد؛ و عاشق روح زیبای او شود. لذا "کسی که روحش از زیبایی بی نصیب است، سزاوار عشق نیست. ولی اگر صاحب روح زیبا عیبی در بدن داشته باشد؛ می توان از آن عیب چشم پوشید و دوستش داشت."(افلاطون، 145). اوج تربیت روحی دل بستن به زیبایی است.
توفیق کشور در گرو وفاداری به مرز و بوم خویش و به یکدیگر است. برای تضمین این وفاداری سقراط پیشنهاد می کند که همه طبقات اجتماع باید به اسطوره ای در باب منشا خویش ایمان آورند. "اسطوره عظیم"، "اسطوره فلزات" یا "دروغ برخاسته از بلندنظری"، بدین قرار است: همه افراد در حالی از زمین زاده می شوند که به نحو تام و تمام صورت یافته اند: خاطرات مربوط به پرورش و تعلیم و تربیت رویایی بیش نیست. در واقع، همه شهروندان خواهران و برادران یکدیگرند، زیرا آن ها جمیعاً فرزندان مام زمین هستند. این امر باید ایشان را وادارد که هم به سرزمین خویش (مادر خویش) و هم به یکدیگر (خواهر و برادر خویش) وفادار باشند. (رک: افلاطون، 113-172).
این اسطوره جنبه دیگری هم دارد. خداوند آن گاه که به هر فردی نعمت وجود می بخشید، فلزی را به خمیره و سرشت او افزود. زر را در سرشت حاکمان گنجاند؛ نقره و سیم را در پشتیبانان؛ و مفرغ و آهن و برنج را در کارگران. سپس خداوند به حاکمان آموخت که آمیزه فلزات را در شخصیت کودکان بررسی کنند. بدین سان جامعه از سه طبقه تشکیل می شود. بچه ای که از زر است باید در میان پاسداران قرار گیرد حتی اگر فرزند کشاورزان یعنی برنج و آهن باشد و یا بر عکس اگر فرزند پاسداری از جنس برنج بود باید کشاورز شود (رک: افلاطون، 113-172).
افلاطون در کتاب چهارم دو چیز سبب فساد همه حرفه ها می گردد یکی توانگری و دیگری تنگدستی. "توانگری سستی و زیاده روی و بیکارگی بار می آورد، و تنگدستی سبب می شود که حاصل کارها بی ارزش گردد و مردمان فرومایه و ناراضی شوند." (افلاطون، 185). در ضمن کشوری که از توانگران وتهی دستان تشکیل یافته است یک کشور نیست بلکه دو کشور است و در میان هر یک باز کشورهای دیگر نیز هست اماکشوری که ما بنیاد نهاده ایم تنها جامعه ای است که یک کشور است و تا آن حد می تواند توسعه یابد که به وحدتش لطمه ای وارد نیاید. (رک: افلاطون، 173-224).
باید جلوی نوآوری در امور تربیتی گرفته شود. کوچکترین نوآوری در امور تربیتی، مثلاً در موسیقی، در نهایت منجر به تغییر قانون اساسی خواهد شد. کسانی که در چنین حامعه ای زندگی نمی کنند مجبور می شوند که هر روز قانونی تازه تصویب کنند به خیال اینکه جامعه را نجات خواهند داد اما نمی دانند که هر سری را که قطع می کنند چندین سر جدید در می آورد.
اگر جامعه ای خوب تاسیس شده باشد باید جامعه ای باشد دانا و شجاع و خویشتن دار و عادل. از نشانه های دانایی حسن تدبیردر هر کاری است. و به این دانش عده بسیار کمی دست می یابند برخلاف کفشدوزی، و این دانش حقیقی است، خاص طبقه ای که از همه طبقات دیگر کوچکتر است. این دانش پاسداری است و صاحبان آن زمامدارانی هستند که به معنی راستین پاسدار هستند. (رک: افلاطون، 173-224).
صفت بعدی شجاعت است که خاص سپاهیان است. کسانی که استعداد طبیعی با تربیت درست در آنان همراه گردیده است، چون قوانین را از روی اعتقاد و ایمان می پذیرند، و در روح خویش جای می دهند، بر آن استوار می مانند. لذا شجاعت نوعی استواری است. اعتقاد درستی که از راه آموزش و پرورش به دست آورده اند. و به همین خاطر با تهور و بی باکی و آنچه که در جانوران وجود دارد، فرق دارد.
خویشتن داری نوعی نظم و هماهنگی، و پیروزی بر شهوات و حکومت بر خویشتن است. خویشتنداری، یعنی جزء عالی روح بر جزء پست و در جامعه یعنی جزء خردمند بر اجزای دیگر جامعه حکم براند و همه این را قبول داشته باشند پس خویشتن داری نوعی هماهنگی است (رک:کاپلستون، 1362، 241).
حال هر حرفی را که برای جامعه زدیم و در نمای بزرگ نشان دادیم در اینجا نیز صادق است. بر انسان، خرد باید حکم براند و زمام حکومت در دست او باشد. خرد چیزی است که انسان را از حیوان جدا می کند و جزء فناناپذیر روح انسان است و این دانایی است، اراده یعنی گوش به فرمان خرد باشد، چه در خوشی و چه در خشم، مفهومی را که خرد در راه خطرناک و بی خطر به او داده است استوار بدارد؛ و در کشمکش خرد با شهوت به یاری خرد بشتابد تا شهوت را کنترل کند، و این شجاعت است. اگر در انسانی هر یک از اجزای روح کار خود را انجام دهند و دو جزء پست تر علیه خرد قیام نکند، این خویشتنداری است. در هر انسانی که هر یک از سه جزء در جایگاه خود باشد، آن انسان عادل است. ظلم وقتی روی می نماید که اجزای سه گانه روح با یکدیگر ناسازگاری آغازند و به انجام وظیفه خود قناعت نورزند بلکه در کارهای یکدیگر مداخله کنند (رک: افلاطون، 169).
افلاطون در کتاب پنجم جمهوری نظر خودش را در باره زنان و کودکان بیان می کند. و از آنجایی که خود می داند نظر غریبی دارد، می گوید:"کسی باور نخواهد کرد که آنچه می گوییم اولاً قابل اجرا است، و در ثانی، به فرض قابل اجرا بودن، بهتر از روشی است که امروز متداول است." (افلاطون، 195). افلاطون در قابل اجرا بودن نظریه خود تردید دارد، نه در سودمندی آن. زنان مانند مردان هستند. هیچ شغل اجتماعی نیست که خاص یک جنس خاص باشد. تمام حرفه هایی که مردان می توانند به آن بپردازند، حتی جنگ، زنان نیز می توانند آن را انجام دهند. "زنان پاسدار باید متعلق به همه مردان پاسدار باشند و هیچ یک از آنان نباید با مردی تنها زندگی کند. کودکان نیز باید در میان آنان مشترک باشند. پدران نباید فرزندان خود را از دیگر کودکان تمیز دهند و کودکان نیز نباید پدران خود را بشناسند." (افلاطون، 196). پس هر کس با هر کس نمی تواند درآمیزد، بلکه باید زنان پاسدار با مردان پاسدار و زنان طبقات دیگر با مردان همان طبقه ازدواج کنند؛ امّا باید طوری ترتیب داده شود که فقط زنان پاسدار بچه دار شوند تا نژاد مردم اصلاح شود.
افلاطون مدعی است چنین جامعه ای هیچ وقت به طور کامل تحقق نمی پذیرد ولی این جامعه مثل یک نقاشی از انسانی است که تمام جنبه های هنری و زیبایی در آن رعایت شده، اما هیچ وقت چنین انسانی در خارج یافت نمی شود. آن یک نمونه ایده آل است که جوامع باید سعی کنند تا به آن نزدیک شوند و راهش هم این است با تغییرات تدریجی که در قانون اساسی ایجاد می کنند به آن جامعه مطلوب نزدیک شوند (افلاطون، 201-215).
اولین تغییری که باید صورت گیرد این است که در جوامع فیلسوفان باید پادشاه شوند و یا کسانی که پادشاه هستند فیلسوف. "اگر در جامعه ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توام نشوند، و همه طبایع یک جانبه امروزی، که یا تنها به این می گرایند یا به آن، از میان بر نخیزند، بدبختی جامعه ها، و به طور کلی بدبختی نوع بشر، به پایان نخواهد رسید. و دولتی که وصف کرده ایم جامه عمل نخواهد پوشید." (افلاطون، 250).
فیلسوف کیست؟ فیلسوف کسی است که جویای تمام دانش است، کسی که اشتیاق به تماشای حقیقت دارد. کسی که می خواهد خود زیبایی، خود حقیقت را ببیند. افلاطون در اینجا مطرح می کند که شناسایی غیر از پندار است. متعلق شناسایی باشنده است و متعلق پندار چیزی بین باشنده ونباشنده. پندار، نه دانایی است و نه نادانی. کسی که خود زیبایی را می شناسد فیلسوف و دانا است وشناسایی دارد. کسی که زیبایی های کثیر را قبول دارد دارای پندار است و جای آن میان هستی و نیستی است. "دانستن (یا شناختن) با موجود (=آنچه کاملاً هست) ارتباط دارد، ندانستن با معدوم (= آنچه به هیچ وجه نیست)، و عقیده (یا اعتقاد) با آنچه میان هستی و نیستی (= موجود و معدوم) قرار دارد همان گونه که خود عقیده (یا اعتقاد) نیز حد وسطی است میان دانستن و ندانستن. آنچه میان موجود و معدوم قرار دارد شونده (= شیء در حال صیرورت) است که هم موجود است وهم معدوم. فیلسوف می خواهد موجود حقیقی را بشناسد، از عقیده و شونده فراتر می رود (رک: بورمان، 1375: 168).
در کتاب ششم فیلسوفان همواره عاشق شناختن آن هستی یگانه ابدی هستند که دستخوش کون و فساد نیست. چون طالب دانایی هستند لذت روحی را بزرگترین لذت ها می دانند و به لذت جسمانی بی اعتنایند. فیلسوف، معتدل و خویشتن دار است و از فرومایه گی و دل بستن به چیزهای کوچک، به کلی بری است. آدیمانتوس می گوید اگر فیلسوفان این گونه باشند که تو می گویی چرا در عمل می بینیم که بیشتر کسانی که زندگی خود را وقف فلسفه می کنند، و نه تنها در جوانی به منظور کسب معلومات عمومی به آن می پردازند بلکه پس از گذشتن از جوانی نیز از آن دست برنمی دارند، مردانی فاسد و بیکاره بار می آیند و حتی بهترین آنان که از استعدادی مادرزاد بهره مندند. در سایه همین فلسفه، که تو این همه از آن جانبداری می کنی، از کارهای سیاسی ناتوان می گردند و عاطل و بی فایده می مانند. سقراط در جواب می گوید چون جامعه مسیر درستی را نمی رود، فیلسوف تماشاگر کسانی است که جامعه را درست رهبری نمی کنند و چون قدرت ندارد، کاری جز تماشا کردن ندارد. لذا عاطل و بیکار به نظر می رسد. وظیفه مردم است که به سوی آنها بروند. در ضمن باعث اصلی بدنامی فلسفه، کسانی هستند که تظاهر به فلسفه می کنند (رک: بورمان، 1375: 207).
فیلسوف باید زمام جامعه را بر عهده بگیرد و نخست طرح کلی قانون اساسی را بریزد و در هنگام ریختن این طرح به دو سو نگاه داشته باشد: "گاه به خود عدالت و خود زیبایی و خود خویشتن داری، و به عبارت دیگر، به ایده اصلی همه قابلیت های انسانی می نگرند، و گاه به تصویر این قابلیت ها آنچنان که در روح آدمی قابل تحقق است". (افلاطون، 298).
ایده را افلاطون به خورشید تشبیه می کند. افلاطون برای بیان اندیشه خود در باره ایده از سه تمثیل (قیاس) استفاده می کند تمثیل خط (یا تمثیل خطِ تقسیم شده)، تمثیل غار و تمثیل خورشید (یا استعاره خورشید). اگر چشم ما بینا باشد و شیء رنگین نیز رو به روی ما باشد، باید روشنایی هم باشد تا چشم ما آن شیء را ببیند. خورشید همانند ایده نیک است، از این رو همین نقشی را که خیر و نیک در جهان اندیشه و تفکر در مورد خرد و آنچه به وسیله خرد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد. ما باید چیزها را در پرتو نور خورشید ببینیم نه در پرتو نور شبانه. وضعیت روح ما نیز چنین است. اگر روح به چیزهایی توجه کند که در پرتو هستی راستین لایزال قرار دارند، آنها را در می یابد و می شناسد و معلوم می شود که دارای خرد است. ولی اگر محیطی روی آورد که با تاریکی آمیخته است، یعنی توجه خود را به جهان کون و فساد معطوف سازد، فقط پندار و عقیده بدست می آورد و روشن بینی را از دست می دهد و در دایره پندارها سرگردان می شود و چون موجودی می گردد که از خرد بی بهره است. اگر چه که شناسایی و حقیقت به خیر و نیک شبیه هستند ولی هیچ یک از آنها خود خیر نیستند بلکه خود خیر چیزی است بر تر از آن دو. چیزهایی را که ما می بینیم نه تنها در پرتو خورشید است بلکه خورشید علت رشد و نمو آن نیز هست. موضوعات شناختنی نیز نه تنها قابلیت شناخته شدن را مدیون "خوب"اند بلکه هستی خود را نیز از او دارند، در حالی که خود خیر و نیک هستی نیست، بلکه از حیث علو و نیرو بسی والاتر از هستی است. حوزه وجود، جهان ایده هاست، و خیر برتر از وجود است. (رک: بورمان، 1375: 216-224).
بعد از این افلاطون از تمثیل خط استفاده می کند تا سلسله مراتب هستی را نشان دهد. سخن از دو عالم در میان است: یکی عالم چیزهایی است که به چشم در می آیند. دیگری عالم چیزهایی که به وسیله خرد شناخته می شوند. یعنی، یکی عالم محسوس و دیگری عالم معقول. هر یک از این دو عالم به دو قسم تقسیم می شوند. دو جزء عالمی که به چشم می آید، عالم محسوس، یکی عالم تصاویر و سایه ها … است و دیگری عالم اشیاء و چیزها. دو جزء عالمی که شناختنی ها هستند، عالم معقول، یکی عالمی است که مبتنی بر فرض های اثبات نشده است و دیگری، روح آدمی از مفروضات به سوی اصل و مبدا اولی، که دیگر به هیچ وجه بر مفروضات متکی نیست، باز می گردد و بدون استمداد از تصاویر که در مورد نخستین جزء عالم شناختنی ها به یاری گرفته بود، بلکه فقط به یاری ایده ها و مفهوم های مجرد، در راه پژوهش گام برمی دارد. مراد از دومین جزء عالم شناختنی ها چیزهایی است که خرد، بی واسطه و به یاری دیالکتیک بدست می آورد. و فقط از مفاهیم مجرد استمداد می جوید. روح یک بار از تصاویر به اشیاء صعود می کند و بعد به عالم مفروضات و بعد به خود ایده یا خوب یا نخستین اصل هستی می رسد و دو باره بر می گردد و در حالی که آن اصل را مد نظر دارد تا پله آخرین پایین می آید. افلاطون مرزی قائل می شود بین فلسفه و ریاضیات. در ریاضیات بر اساس بعضی مفروضات استدلال می شود اما در فلسفه با روش دیالکتیک به خود ایده می رسیم. لذا شناسایی به وسیله استدلال بین شناسایی به وسیله خرد و شناسایی پندار است. پس در برابر چهار جزء دنیای هستی، چهار نوع فعالیت روح آدمی وجود دارد. شناسایی به وسیله خرد، خاص بالاترین جزء هاست. شناسایی به وسیله استدلال خاص جزء دوم است. برای جزء سوم عقیده را باید در نظر بگیری. جزء چهارم موضوع پندار است.
در کتاب هفتم، افلاطون مثال معروف تمثیل غار را بیان می کند. او می گوید فرض کنیم که عده ای از انسان ها از اول دست و پایشان بسته و در درون غار بدون اینکه بتوانند به چپ و راست نگاه کنند نشسته هستند؛ پشت سر شان دیوار کوتاهی است و در بیرون غار آتش روشن است، افراد اشیایی را در لبه دیوار به این سو آن سو می برند، غارنشینان سایه آن چیزها و سایه خودشان را بر روی دیوار روبه رویشان می بینند. صدای کسانی که در بیرون رفت آمد می کنند از دیوار غار منعکس می شود و آنها خیال می کنند که سایه ها با یکدیگر صحبت می کنند. غارنشینان همه اینها را واقعیت می دانند، و گمان می برند که به معرفت دست یافته اند. اگر زنجیر پای یکی از آنها را باز کنی و بیرون غار را به او نشان دهی چون نور بیرون غار چشم او را آزار می دهد نمی تواند اشیایی را که به او نشان می دهی، ببیند لذا می خواهد هر چه سریعتر به داخل غار برگردد. او همان سایه ها را حقیقی تر از اشیاء واقعی می داند، لذا باید او را به زور و به تدریج به بیرون غار بیاوری و نخست سایه و عکس اشیاء را در درون آب و بعد خود چیز هاو آدمیان را و سپس در شب آسمان و ستاره و در پایان خورشید را به او نشان دهی و در این هنگام به معرفت حقیقی دست می یابد و آنگاه اگر به زندگی ای که در غار داشته فکر کند می بیند به چه معرفتی دست یافته است. بعد از شناخت حقیقی در می یابد که زندگی درون غار چه قدر با زندگی حقیقی متفاوت است. دگرگونی شگفت انگیزی را که در زندگیش روی داده است سعادتی بزرگ خواهد شمرد و یاران زندان را به دیده ترحم خواهد نگریست. اما او باید به درون غار بر گرددو با دیگر غارنشینان بنشیند و در تفسیر سایه ها با دیگران شرکت کند اما چون چشمش با تاریکی درون غار عادت ندارد مورد تمسخر غارنشینان واقع می شود و اگر بر تفسیر خود اصرار داشته باشد جانش را از دست می دهد. اساساً آدمی نمی خواهد از آنچه که بدان خوگرفته است، روی بر گرداند وهیچ میل ندارد از نادانی رهایی اش دهند. به علت این رفتار انسانی، تربیت فقط با زور و اجبار صورت می تواند گرفت (رک: بورمان، 1375، 93).
افلاطون با تمثیل غار می خواهد بگوید که اگر زندان غار را با عالم دیدنیها، و پرتو آتشی را که به درون غار می تابد با نیروی خورشید تطبیق کنی، و بیرون شدن از غار و تماشای اشیای گوناگون در روی زمین را سیر وصعود روح آدمی به عالم شناسایی بدانی، در این صورت عقیده مرا، که به شنیدنش آنهمه اشتیاق داشتی، درست دریافته ای." سپس افلاطون نتیجه می گیرد که از آنجایی که نیروی شناسایی از آغاز در روح هر آدمی هست، وظیفه مربی این نیست که چیزی را که در روح وجود ندارد در آن بگذارد بلکه وظیفه او این است که آنچه را که در روح وجود دارد سمت و سو بدهد یعنی باید روح انسان را از عالم کون و فساد بگرداند تا به تدریج به مشاهده هستی حقیقی خو گیرد. لذا هنر تربیت و آموزش و پرورش، جهت دادن است. نتیجه دیگری که به دست می آید این است که زمام داری جامعه حق کسانی نیست که تربیت نشده اند نیز حق کسانی نیست که فقط به فکر تربیت خویشند. کسی که ایده "خیر و نیک" را دیده است حق ندارد در بیرون غار بماند بلکه باید به درون غار برگردد و دست و پای کسان دیگر رابه تدریج باز کند و آنها را به سوی خورشید حقیقت راهنمایی کند. چون صحیح نیست که فقط یک نفر نیکبخت شود بلکه تمام جامعه باید از سعادت بهره مند گردد. اما آیا چنین کسانی که به جزیره نیک بختان رسیده اند حاضرند حکومت را قبول کنند؟ افلاطون می گوید باید آنها را قانع کرد و اگر نپذیرفتند باید به زور آنان را وادارکرد. فیلسوف نه تنها در نظر که در عمل نیز باید به اوج کمال برسد (رک: افلاطون، جمهور، 255-290).
در پرتو کدام دانش می توانیم چنین انسانی تربیت کنیم، و روح او را از عالم کون وفساد به عالم هستی راستین رهبری کنیم؟ قبلاً گفتیم که زمامداران باید از میان سپاهیان باشند. در کودکی باید به آنان ورزش و ادبیات و بعد دانش حساب و ریاضیات را بیاموزیم. "ریاضیات، روح آدمی را مجبور می سازد که به عالم بالا توجه کند و در پژوهش، با خود اعداد سروکار داشته باشد و اجازه نمی دهد که آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیا ی مرئی بداند." دانش بعدی که باید سپاهیان بیاموزند، هندسه است. و درسی است مقدماتی برای دیدگان روح ما تا متوجه جهان حقیقت شوند. و بعد ستاره شناسی بخوانند، دانشی درباره حرکت اجسام. و سپس موسیقی. اثر دانش های مقدماتی مانند زنجیر از پای برداشتن مردمان داخل غار است. (رک: بورمان، 1375، 94-101).
اما چرا فلسفه ما را به علم حقیقی می رساند نه علوم دیگر؟ چون علومی مثل ریاضیات با محسوسات شروع می کند و به مفروضات می رسد اما فلسفه کار خود را از نقطه ای آغاز می کند که ریاضی به پایان رسانده است. افلاطون در اینجا دوباره تقسیم خطی خود را بیان می کند. "نخستین و عالی ترین فعالیت روح را "دانش" بنامیم، فعالیت دوم را "شناسائی از راه استدلال" فعالیت سوم را "اعتقاد" و فعالیت چهارم را "پندار". دو فعالیت اخیر را با هم، به نام "عقیده" می خوانیم و دو فعالیت نخستین را یک جا به نام "شناسایی" خردمندانه. موضوع عقیده، دنیای "شدن" است که همواره دستخوش دگرگونی است. موضوع شناسایی خردمندانه، هستی راستین است که هرگز دگرگون نمی شود.
آموزش را باید از زمان کودکی آغاز کرد. اندکی که بزرگ شدند باید یک مدتی آنها را ورزش داد و در نزدیکی های میدان جنگ برد. و از بیست سالگی جوانان برگزیده را دوباره باید آموزش داد و دانش های دوره کودکی را با نظمی خاص به او آموخت تا نسبت دانش ها را با یکدیگر و نسبت آن را با هستی راستین دریابند. این دوره آموزش تا سی سالگی طول می کشد و بعد به جوانان برگزیده دیالکتیک را آموزش دهیم به مدت پنج سال. پس از آموزش آنان را دوباره به داخل غار می فرستیم یعنی آنها را دوباره وارد زندگی اجتماعی کنیم و باید در میدان های جنگ بجنگند. مدت این دوره پانزده سال است که می شوند پنجاه سال. پس از آن بیشتر عمر خود را باید صرف فلسفه کنند و هر یک به نوبت قدرت را به دست گیرند نه به خاطر خودِ مقام بلکه به خاطر این که زمامداری را وظیفه ای ضروری می شمارند. و در همه این مراحل زنان با مردان مساوی هستند. (رک: بورمان، 1375، 97-203).
افلاطون در کتاب هشتم پس از اینکه می گوید کشور عادل کشوری است که در آن طبقات گوناگون نقش های شایسته خود را انجام می دهند، و نیز فرد عادل کسی است که در او انگیزه های متفاوت در هماهنگی هستند، به سراغ نمونه هایی از بی عدالتی در کشور و افراد می رود.
افلاطون بار دیگر از تناسبی که مدعی است میان کشور و فرد وجود دارد، بهره می جوید. از باب مثال، او در بررسی مردم سالاری مدعی می شود که حکومت مردم سالار از اصل آموزش برای حکمرانی غفلت می ورزد؛ اصلی که او آن را رکنی بسیار اساسی در کشور عادل دانسته است. یگانه شرط لازمی که حاکم در حکومت مردم سالار باید داشته باشد این است که ادعا کند دوست و غم خوار مردم است. متناظرا فرد مردم سالار نیز مانند حکومت مردم سالار خود را به دست رشته وسیعی از لذت ها می سپارد و از آن ها محظوظ می شود، بی آن که لذت های مبتنی بر امیال نیک را از لذت هایی که در شر و پلیدی ریشه دارند، ممتاز کند. نتیجه این روند ناهماهنگی روانی است. فرد مردم سالار روا نمی دارد که عقل بر امیال ناشایست غالب شود. هوس های پوچ و باطل سلطه پیدا می کنند، و بدین قرار بی عدالتی ناگزیر می شود (رک: واربرتون، 1388، 9-27).
در کتاب نهم روحیه مناسب با حکومت استبدادی در کسی پیدا می شود که "به سبب استعداد فطری یا روش زندگی، یا به هر دو علت، به میخوارگی گراید یا دچار شهوتی تسکین ناپذیر شود، یا به دیوانگی مبتلا گردد." (453). کسی که همه اوقات خودرا به باده گساری و جشن و مهمانی و مصاحبت زنان روزگار گذرانده باشد، وقتی پولش تمام شد چشم به دارایی پدرومادر می دوزد و وقتی اموال پدر و مادر خود را از بین برد، راه دزدی از اموال همسایگان و پرستشگاه ها را در پی خواهد گرفت؛ شهوت بر او حاکم خواهد شد و دست به هر جنایتی خواهد زد و اگر تعداد این گونه افراد زیاد شود یک نفر را به عنوان رئیس قبول می کنند و در صورت قبول عامه مردم به تخت پادشاهی می نشیند و استبداد در پیش می گیرد.
از صفات این گونه افراد بی وفایی و ستمگری به حد کمال است. صفت بارز چنین جامعه ای بردگی به حد اعلی است. دومین صفت چنین جامعه ای این است که کاری را که خود می خواهد نمی تواند انجام دهد. صفت سوم این که تهیدست است و صفت چهارم این که فرد در چنین جامعه ای همواره دچار ترس و نگرانی است و صفت پنجم این که ناله و شیون و اشک و اندوه بیش از هر جامعه دیگری است.
روح آدمی دارای سه جزءاست. نفع طلب، جاه طلب و جزء دانش پژوه. و هر یک از این افراد نوع خاصی از لذت را می پسندد. برای دانش پژوه چه لذتی بالاتر از کسب دانش! پس این سه گونه آدم درباره لذت و "بطور کلی درباره ارزش کیفیت زندگی، با یکدیگر اختلاف نظر دارند" ملاک اینکه کدام یک از این سه نوع زندگی بهتر است چیست؟ تجربه، تفکر و استدلال خردمندانه. فیلسوف در ایام جوانی هر سه نوع زندگی را تجربه می کند، پس بهتر از هرکسی می تواند تشخیص دهد که کدام زندگی بهتر است. بعد جاه طلب است و بعد نفع پرست به عبارت دیگر ما در جامعه فیلسوف داریم و توانگر و سیاست مدار. "عالی ترین لذت ها، لذتی است که به جزء دانش پژوه روح آدمی دست می دهد، و لذیذترین زندگیها، زندگی آن کسی است که در وجودش زمام فرمانروایی به دست این جزء روح است." (457)پس نتیجه می گیریم که زندگی عادل بهتر از ظالم است. دلیل دیگری که افلاطون برای این امر می آورد این است که "چیزهایی که صرف تغذیه بدن می شوند، از حقیقت و هستی راستین کمتر از چیزهایی بهره دارند که برای تغذیه روح بکار می آیند." (458)روح چون از واقعیت بهره بیشتری دارد و از چیزهای واقعی تغذیه می کند لذتش نیز واقعی و حقیقی تر است. دو جزء دیگر روح یعنی جاه طلبی و نفع پرستی باید تحت فرمان خرد باشند. بنابراین "اگر همه اجزای سه گانه روح به فرمان جزء دانش پژوه آن تن دردهند، و علیه آن قیام نکنند، نه تنها هر جز روح کاری را که خاص خود اوست به انجام می رساند و بدین سان مطابق عدالت عمل می کند، بلکه تمام روح از لذتی که با طبیعتش سازگار است، یعنی از لذت راستین، برخوردار می گردد." (458) اما اگر دو جزء دیگر حاکم شوند هم از لذت خرد محروم می شوند هم از لذت های خود؛ و در عرصه اجتماع از استبداد و بی نظمی دفاع می کنند. "زندگی فرمانروای مستبد از حیث لذت فقیرترین زندگیهاست و زندگی پادشاه دانش پژوه غنی ترین آنها".(458)
لذت بر سه نوع است یک نوع حقیقی و دو نوع موهوم و چون فرمانروای مستبد از لذت خرد و قانون محروم است از مرز لذت های موهوم هم گذشته، و با لذت هایی مانوس است که خاص فرومایگان است. افلاطون در پایان کتاب نهم تمثیلی برای سه جزء روح انسان می آورد: جزء نفع طلب را به هیولای چند سر و جزء جاه طلب را به شیر گرسنه و جزء خرد را همان گوهر الهی می داند. لذا کسی که شهوت را بر دو جزء دیگر حاکم می کند، آن هیولای هفت سر را بر انسان و شیر گرسنه حاکم کرده است و این پست ترین نحوه زندگی است. اگر جزء جاه طلب را حاکم کند شیر گرسنه را حاکم کرده است ولی سعادت هر انسانی در این است که از روح الهی و خردمند پیروی کند.
افلاطون در کتاب دهم می گوید از هر چیز سه نوع وجود دارد؛ مثلاً در مورد تختخواب، یک نوع تختخوابیست که خدا می سازد و بنا بر ضرورت بیش از یکی هم نمی سازد. نوع دوم تختی است که نجار و درودگر می سازد و روگرفتی سایه وار از تختخواب خداست، و نوع سوم یعنی تخت هنرمند نقاش، روگرفتی به تصویر کشیده شده از روگرفت نجار است؛ یعنی نقاش از تخت درودگر تقلید می کند. پس تقلیدِ تقلید است. شاعران و دیگر هنرمندان نیز مانند نقاش هستند. هنرمند به جای آن که به ما کمک کند تا به واقعیت معرفت پیدا کنیم، بر سر راه این معرفت مانع ایجاد می کند. این کار نیازمند هیچ گونه دانشی درباره موضوع تقلید نیست؛ یعنی هنر صرفاً روگرفتی از نمود است و بدین قرار روی به آن سو دارد که ما را از جهان صور، دور سازد (رک: واربرتون، 1388، 9-27).
تقلید با جزء پست روح ما پیوند دارد، و بدین قرار گرایش دارد به این که هماهنگی روانی لازم برای عدالت را مختل سازد. وقتی برای ما حادثه ناگواری پیش می آید جزء خردمند روح ما را وا می دارد که خردمندانه با آن حادثه برخورد کنیم و نگذاریم آن جزء پست روح بر ما حکومت کند و ما را وادار به شیون و زاری نماید: "قانون فرمان می دهد که به هنگام سختی تا حد امکان آرام بمانیم و در برابر درد و رنج شکیبا باشیم؛ زیرا تشخیص اینکه آن درد سبب سعادت است یا مایهٔ سیه روزی، آسان نیست؛ با ناشکیبایی و شیون و فریاد نمی توان آینده را دگرگون ساخت. گذشته از این، هیچ یک از امور بشری چندان ارج ندارد که آدمی به خاطرش خود را از دست بدهد. به علاوه، شیون و فریاد نمی گذارد آن نیروی معنوی که در روز سختی نیازمند آنیم به یاری ما شتابد." (461). پس کار درست این است که در هنگام ناملایمات راه صحیح را در پیش بگیریم.
اما شاعر تراژدی نویس ما را به گریه و زاری دعوت می کند و آن جزء پست روح را بیدار می کند و شاعر کمدی نویس هم همین طور. اشعار تقلیدی در شهوت و خشم و لذت و درد نیز همان اثر را دارند. فلسفه با خرد سرو کار دارد و شعر با جزء پست روح: "شعر و فلسفه از روزگاران کهن با یکدیگر در جنگ اند." (461). تنها وقتی شاعران را به کشور خود راه می دهیم که با شعر خود خرد آدمی را بیدار کنند.
افلاطون برای جاودانگی روح نیز در این کتاب استدلالی ارائه می دهد. او می گوید هر چیز مادی به سبب آفات خود نابود می شود ولی روح به سبب آفت طبیعی خود نابود نمی شود. چون آفت روح ستمگری، ترسویی و نادانی است که هیچ کدام از اینها روح را نابود نمی کند و آفت های دیگر هم به روح نمی توانند آسیب برساند. پس روح جاودانی است (462-459). "ولی مشاهده ذات حقیقی آن، در مصاحبت تن و در حالی که آلودگی به پلیدیها سیمای آن را دگرگون ساخته است، میسر نیست. ماهیت راستین روح را فقط با دیده تفکر خردمندانه می توان دید." (470). اگر ما می خواهیم روح را چنان که به راستی هست ببینیم، باید به سوی اشتیاقی که روح به دانش دارد توجه کنیم. و از همین جا می توانیم خویشاوندی روح را با ذوات خدایی و جاودانی دریابیم. عدالت برای روح بهترین چیزها خواهد بود.
انسان عادل از فواید ظاهری و نام نیک هم بهره مند می شود و خدایان او را تنها نمی گذارند. در پایان نیز افلاطون به اسطوره پناه می برد و تصویری از زندگی انسان های خوب و بد از زبان را ارائه می دهد.
کتاب جمهور از رساله هایی است که عمده نظرات افلاطون در آن مطرح شده است. این مباحث درباره هنر2 به خصوص در کتاب سوم و کتاب دهم و تاحدودی در کتاب دوم جمهور آمده است. قبول این مطلب که افلاطون هنر را به عنوان تقلید و نسخه برداری از طبیعت دانسته و کار هنرمندان (به خصوص شاعران) را ستایش نمی کند، برای مخاطب قدری دشوار می نماید و در اذهان هنرمندان امروز این سوال تداعی می شود که به چه علت افلاطون برای هنرها قدر و ارزشی قائل نیست؟ از سویی افلاطون فیلسوفی است که همگان او را به دلیل نبوغ ذاتی و تلاش وی برای آشکار شدن حقیقت زندگی بشر، ستوده اند. به یقیق این دوگانگی در گفته های افلاطون که از یک سو به دنبال آشکارسازی و بیان حقیقت بوده و از سویی دیگر وجود برخی از هنرها را عاملی برای انحطاط جوانان از مسیر درست زندگی می دانسته است، موضوعی است که در طی سالیان افکار را به خود جلب کرده بود.
در کتاب دهم رسالهٔ جمهور و از همان ابتدا، افلاطون به بحث درباره عدم سازگاری فلسفه و شعر می پردازد. از دیدگاه افلاطون، فلسفه با داده های حسی و ذهنی و نیز با حس تجربی و استدلال، تعقل و خردورزی سر و کار دارد. اساساً فلسفه کاری با مسائل احساسات درونی انسان ها و جنبه های رمانتیک یا خیال پردازانه و یا عاطفه انسان ها ندارد. در حالی که در نظر افلاطون شعر و هنر با عالم تخیل، احساسات و عواطف رابطه دارد. در همین کتاب به بررسی تاثیر هنرهای توصیفی با حقیقت و تاثیر شعر بر اخلاق جوانان به ویژه تاثیرات ناشایست و انحرافی اشاره می کند. (رک: افلاطون، جمهور، 598-601).
در تمام این حوزه ها افلاطون از دو نوع هنر یاد می کند. نخست هنرهایی که موضوعشان تنها زیبایی ظاهری و شکلی و صورت ها یا نمودهای زیباست؛ مانند خطوط طرحی و رسم و نقش هایی که بر پارچه ها یا طرح هایی که به طور تزئینی در معماری ها دیده می شود. وی نسبت به این نوع هنر هیچ مخالفتی ندارد، زیرا آن ها را وسیله آشنایی با روح نیک و زیبایی مطلق می داند. به باور افلاطون، روح انسان از طریق این هنرها با زیبایی مطلق (خود زیبایی) که به زعم وی نمادی از حقیقت مطلق است آشنا می گردد. نفس انسان به کمک این نوع زیبایی مدارج کمال را طی می کند و به مرحلهٔ کمال نهایی می رسد. در حالی که نوع دوم هنرها، یعنی هنرهای توصیفی مانند ادبیات، نقاشی، نمایش نامه، شعر و آن چه که مسامحتاً امروزه از آن به هنرهای تجسمی یاد می شود و همین طور نوعی از موسیقی را مورد انتقاد شدید قرار می دهد. زیرا کار یا وظیفه این دسته از هنرهای توصیفی را بیان و تجسم مشهودات و احساسات و عواطف درونی انسان ها می داند. (رک: افلاطون، جمهور، 598-601).
به زعم او هر دو نوع هنر در صورتی که واجد موضوعات اخلاقی باشند برای آموزش و پرورش جوانان سودمندند. اما در کل افلاطون برای هنرهای زیبا ارزشی قایل نیست، بلکه آن ها را زیانمند دانسته و از آرمانشهر خود می راند. زیرا باور دارد که کار هنر نقاشی یا شعر و نمایش نامه بیان حقیقت نیست، بلکه کپی برداری و تصویرسازی یا تقلید از آن است. آن هم نه تقلید از اصل بلکه تقلید از سایه و فرع و تقلید از محسوسات پست و فرومایه.
به باور وی محسوسات به هیچ وجه اصل نیستند، بلکه خود، شبیه و تقلیدی هستند از حقیقتی که در عالم مُثُل یا در عالم معقولات قرار دارند. به همین خاطر چون محسوسات خود یک درجه از حقیقت یا اصل دور هستند بنابراین به لحاظ دوری از حقایق ثابت و اصل، هنرهایی چون نقاشی یا شعر در مرحله سوم قرار دارند. ایراد دیگر افلاطون به شعر و نگارگری و موسیقی این است که این هنرها احساسات و عواطف را برمی انگیزند و هر چیزی که احساسات انسان را برانگیزاند از متانت و وقار دور است و موجب سستی و زبونی نفس می گردد. او حتی کارویژه لذت بخشی هنر را نیز قبول دارد، اما در نهایت این لذت بخشی را مایهٔ سستی نفس و برای منش نیک زیان مند می داند.
هیپاس (بزرگ)
در مکالمه ای که بین سقراط و هیپاس درباره زیبایی جریان پیدا می کند، چند تعریف از زیبایی ارائه می شود. نخست در پاسخ پرسش سقراط که می پرسد زیباچیست؟ هیپیاس می گوید که دختر زیبا زیباست. سقراط می گوید هر چیز زیبا زیبا است و این فقط اختصاص به دختر زیبا ندارد. در ضمن به این معنی زیبایی نسبی است. زیباترین میمون ها در مقابل انسان زشت ودختران زیبا در برابر خدایان زشت هستند.
در تعریف دوم هیپیاس می گوید آن زیبایی که به دنبالش می گردی زر است یعنی در هر چیزی که زر به کار رود زیباست. سقراط می گوید فیدیاس مجسمه ی آتنه را با عاج ساخت و چشمانش را از سنگ و با وجود این زیباست. لذا زر زیبا نیست مگر اینکه مانند هر چیز دیگر در جای خود به کار رود چه بسا قاشق چوبی در جای خود مثل هم زدن آش زیباتر از قاشق زرین باشد (رک: افلاطون، 1357، 265-287).
در تعریف سوم هیپیاس می گوید"همیشه و در همه جا و برای همه کس زیبا آن است که توانگر و تندرست باشد و به سر بلندی عمری دراز بسر برد و پدر و مادر خویش را موافق رسوم و آداب به خاک بسپارد و خود نیز به سالخوردگی برسد و چون در گذرد فرزندانش با عزت و حرمت به خاکش سپارند." (افلاطون، 291) یعنی اینکه انسان با شرافت زندگی کند و با حرمت به خاک سپرده شود اشکال این تعریف در این است که شامل خدایان نمی شود وآیا فرزندان خدایان هم باید پدرانشان را با احترام به خاک بسپارند؟ آیا تصور مرگ برای خدایان جایز است؟ دیگر اینکه مثل تعریف قبلی نسبی است.هیپیاس دیگر نمی تواند تعریفی ارائه کند.
سقراط خود تعاریف دیگری را ارائه می دهد و به بررسی و نقد آن ها می پردازد. نخست می گوید زیبایی یعنی تناسب. اما اشکال این تعریف این است که تناسب"سبب می شود که چیزها زیباتر از آنچه هستند بنمایند و مانع می شود از اینکه هر چیز چنانکه هست نمایان گردد." (همان: 294) یعنی تناسب سبب زیبایی نیست بلکه سبب می شود که چیزی زیبا بنماید.پس تناسب غیر از زیبایی است.
پس می گوید زیبا چیزی است که سودمند باشد. هر چه که توانایی انجام کاری را داشته و سودمند باشد زیباست و ناتوانی زشت است.سقراط ضمن بررسی این تعریف درباره علت توانایی و ناتوانی سخن می گوید. از نظر او چون که بسیاری از مردم بر انجام کار بد توانا هستند، صرف توانایی نمی تواند زیبایی باشد و یا صرف ناتوانی زشت.لذا تعریف را مقید می سازد به اینکه "زیبا عبارت است از توانایی بر کار نیک، و سودمندی برای کارهای نیک" (همان: 297) واگر زیبا علت خوب باشد آنگاه زیبا غیر از خوب است چون علت غیر از معلول است.
آن گاه تعریف دیگری ارائه می دهد و می گوید هرچه برای ما ایجاد لذت می کند زیباست. یا به عبارت دیگر زیبا لذتی است که از راه چشم وگوش به دست آید. که در این صورت زیبایی نسبی می شود. علاوه بر آن باید زیبایی چیزی باشد که نه در این باشد و نه در آن و لی در هر دو باشد مثل زوج که نه در سقراط است و نه در هیپیاس اما در هر دو هست. بعضی از خاصیت ها وقتی در هر دو هست در هر یک به تنهایی نیست ولی در بعضی دیگر خاصیت هایی که در هر دو هست در هر یک به تنهایی نیز هست زیبایی جزء کدامیک از آنهاست؟هیپیاس می گوید "سقراط گرامی، عیب اینجاست که تو و امثال تو همه ی امور را یک جا در نظر نمی آورید بلکه خود را به اجزاء کوچک مشغول می دارید و مثلا موضوع "زیبا" را از دیگر امور جدا می کنید و بدست می گیرید و با بحث و استدلال قطعه قطعه می کنید و در نتیجه کل هستی و ارتباط موزونی که میان اجزاء آن هست از نظرتان پوشیده می ماند. کارتان بجایی می رسد که خیال می کنید ممکن است دو چیز با هم دارای خاصیتی یا وضع و حالی باشند ولی هر یک از آنها به تنهایی فاقد آن باشد و یا هر یک از دو چیز به تنهایی دارای خاصیتی باشد ولی آن دو با هم آن خاصیت را نداشته باشند، و این خود بهترین دلیل بی خردی و ساده لوحی شماست." (همان: 301)
"کار بزرگ و زیبا آن است که آدمی هر وقت در دادگاه ها یا انجمن شهر یا در نزد دیگر مقامات دولتی کاری دارد بتواند فصیح و زیبا سخن بگوید و شنوندگان را شیفته ی خود سازد و بزرگترین جایزه ها را بدست آورد نه جایزه ای حقیر و ناچیز، یعنی بتواند جان و مال خود و دوستانش را حفظ کند. مرد باید به آن کارها دل ببندد نه به این موشکافیهای بی معنی و خنده آور، تا به دیده ی مردمان ابله و ناتوان ننماید." (همان: 304) سقراط در جواب می گوید "هر گاه به دانشمندی چون تو می رسم و می خواهم درد پنهان خود را بگویم پیش از آنکه درد مرا بشنود زبان به دشنام و سرزنش می گشاید و می گوید" سقراط دست از سخنان بیهوده بر دار" (همانجا) اما آن مردی که در درون من است و این سوالات را مطرح می کند می گوید" شرم نداری که در باره ی کارهای زیبا سخن می گویی در حالی که نمی دانی "زیبا" چیست تو که از ماهیت "زیبا" بی خبری چگونه می توانی گفتار یا کردار زیبا را از زشت بازشناسی؟" (همانجا) چه بسا هم شما و هم این مرد مرا سرزنش می کنید. در پایان می گوید؛ شاید صلاح من در این است و گمان می کنم همنشینی با هر دوی شما برای من سودمند بوده است.
در این رساله از چیستی زیبایی سخن گفته می شود ولی پس از طرح و بررسی تعاریف مختلف در مورد زیبایی این نتیجه به دست می آید که زیبا دشوار است. یعنی نمی توان در مورد زیبایی تعریفی جامع و مانع ارائه داد.
مهمانی
مهمانی (ضیافت) یا سیمپوزیوم (Simposium) یکی از مهمترین رساله های افلاطون است. موضوع این رساله عشق و زیبایی است. اثر دیگر افلاطون درباره عشق که با مهمانی پیوند دارد فایدروس است. واژه سیمپوزیوم در اصل به معنای "بزم باده گساری" است. این رساله به مناسبت رساله های سقراطی افلاطون است که در آن سقراط چهره اول رویداد می باشد.
اولین سخنران فدروس است. او عشق را از جمله یکی از خدایان می شمارد که بواسطه آن نیکی و شادی حاصل می شود. در نگاه او عشق واقعی در ارتباط یک مرد با یک پسر جوان تعریف می شود. ولی عشق ایده آل وقتی اشت که پسر مذکور اهل فضیلت و آداب باشد و ارتباط فقط به رابطه جنسی مختوم نباشد.
دومین سخنران پوزانیاس است. از دیدگاه او عشق دارای سلسله مراتب است که ابتدایی ترین نوع آن، رابطه عاشقانه با زنان و نوع متعالی آن رابطه عاشقانه با پسران زیبای صاحب اندیشه و خرد است.
او از لزوم قانون مدار بودن ارتباط بین طرفین صحبت می کند و جوامعی را که دارای قوانینی در این مورد نیستند را به چالش می کشد (صص 123-136).
سخنران بعدی اریکسماخوس است. او یک پزشک است و در سخنانش عشق را مفهومی بسیار جهانشمول تعریف می کند و آن را از انحصار روابط انسانی بیرون می کشد. او عشق را عامل اعتدال و برقراری نظم و هماهنگی می داند و با مثالهای متعددی از پزشکی، موسیقی، ورزش، کشاورزی و نظام طبیعت، تئوری خود را تشریح می کند. از دیدگاه او عشق نیرو و انگیزه ای است که افراط و تفریط را از بین می برد و آسایش حقیقی را به ارمغان می آورد. برقراری تعادل بین سرد و گرم، تلخ و شیرین، خشک و تر و غیره است و این به دانایی میزبان بستگی دارد که چه نوع عشقی را جذب کند تا تعادل حقیقی را برقرار کند. به بیان دیگر او نیز تئوری عشق پست و عشق متعالی را مطرح می کند.
به عنوان مثال تعریف او از موسیقی این است: "موسیقی، در حقیقت هنری است که عشق، خود را در قالب ریتم و هارمونی نشان می دهد." (ص 142) و یا از دیدگاه طبیعی او طبیعت را مجموعه ای از تضادها و افراط و تفریط ها که شامل سرما و گرما، خشکی و رطوبت و … می پندارد و عشق در این میان عامل برقراری اعتدال است که باعث می شود انسان از طبیعت لذت ببرد.
بعد اریستوفانس سخنان خود را آغاز می کند. او چنین ادعا می کند که در آغاز جهان، به جز زن و مرد جنسی دیگری به نام نرماده هم وجود داشته است. ولی نهایتاً نرماده از بین می رود و به نر و ماده تقسیم می شود. عامل دوپاره شدن نرماده توطئه ای بود که از جانب زئوس، خدای خدایان، تدارک دیده می شود تا قدرت بالای نرماده از بین برود. او اینگونه استدلال می کند که عشق نیرویی درونی است که در تمام انسان ها وجود دارد و آنها را به پیدا کردن جفت گمشده با پاره تنشان تحریک می کند. از دیدگاه او انسان دارای اشتیاق درونی پنهانی است که تا به ذات اولیه خود بازنگردد و جفت خود را پیدا نکند آرام نخواهد شد و روی خوشی نخواهد دید. او این استدلال را تعمیم می دهد و نتیجه می گیرد که عشق چیزی نیست جز میل به وحدت و کامل شدن (صص 148-159).
آگاتون مانند اریکسما خوس مفهومی مجرد از عشق مطرح می کند و با ستایشی شاعرانه، عشق را مظهر زیبایی در جهان می داند.
بعد از آگاتون نوبت به سقراط می رسد. حاضران از او می خواهند که در مورد درس با نگاه متفاوت خود سخن بگوید. سقراط سعی می کند تعریفی دقیق و فلسفی ارائه دهد و در سخنرانی او اثری از مدح و ستایش دیده نمی شود. به طور خلاصه تئوری سقراط به این شرح است:
۱- عشق میل است چون همیشه به همراه چیزی می آید که شخص آنرا ندارد مثل عشق به زیبایی، عشق به دانش و …
۲- عشق فاقد آن چیزی است که آن را طلب می کند و لذا سعی در تصاحب آن دارد.
۳- آن چیزی که عشق آن را طلب می کند حتماً خوب است چون باعث آسایش و راحتی می شود.
۴- هیچ کس چیز خوبی را به طور موقت طلب نمی کند و می خواهد برای همیشه مالک آن باشد.
۵- میل به داشتن چیزی برای همیشه، چیزی نیست جز میل به جاودانگی.
۶- "جاودانگی نسبی" با خلق اثر حاصل می شود. خلق اثر می تواند تولید مثل یا فرزند باشد و یا خلق یک اثر ماندگار ادبی یا هنری.
۷- خلق اثر یا خلاقیت در شرایطی میسر است که زمینه و محیط آن فراهم باشد که زیبایی لازمه آن است.
۸- بنابراین عشق و زیبایی در این نقطه به هم می رسند و باعث جاودانگی می شوند.
بنابراین از دیدگاه سقراط:
الف: همگان میل شدیدی به جاودانگی دارند.
ب: خلاقیت محصول میل به جاودانگی است.
سقراط برای زیبایی سلسله مراتب تعریف می کند: زیبایی ظاهری، زیبایی درونی و فکری، زیبایی کسب خرد و دانش و زیبایی مطلق که خرد و فلسفه نام دارد. و جاودانگی حقیقی با عشق به زیبایی مطلق حاصل می شود که عشق به خرد و فلسفه است.
افلاطون و زیبایی
در هیپیاس بزرگ و هم چنین در مهمانی فرض شده است که همه چیزهای زیبا بر حسب بهره مندی شان از زیبایی کلی، یعنی زیبایی بنفسه، زیبا هستند. در هیپیاس بزرگ، مفهوم نسبیت به کار گرفته شده است. زیباترین میمون در مقایسه با یک زن زیبا زشت خواهد بود و زن زیبا در مقایسه با یکی از خدایان زشت خواهد بود. اما زیبایی مطلق از نظر افلاطون به جهت آنکه بقیه چیزهای زیبا، زیبایی خود را از آن می گیرند، هم زشت و هم زیبا نیست (رک: کایلستون، 1362، ص 291). افلاطون در مهمانی اظهار می کند که زیبایی مطلق: "نه قسمتی زیباست و نه قسمتی زشت؛ نه زمانی زیبا و نه یک زمان دیگر زشت، نه زیبا نسبت به یک چیز و نه زشت نسبت به یک چیز دیگر، نه اینجا زیبا و نه آنجا زشت، نه زیبا در نظر بعضی از مردم و نه زشت از نظر برخی دیگر، . . . بلکه . . . ازلا و ابدا قائم به ذات یگانه با خود" (همان، 292). بنابراین این شیء زیبا از آن حیث که مطل و سرچشمه بهره مندی هر زیبایی است، نمی تواند مادی باشد و ماورای محسوس و غیرمادی است بدین جهت ناگزیر هنر و ادبیات و آثار مربوط به آنها در مرتبه ای پایین تر از زیبایی قرار می گیرند زیرا آنها یک امر مادی هستند و حال آنکه زیبایی مطلق غیرمادی است. از سوی دیگر، هنر و ادبیات با حواس سر و کار دارند در حالی که زیبایی مطلق متوسل به عقل است. افلاطون در هیپیاس بزرگ این پیشنهاد را مطرح می کند که آنچه مفید است زیبا است. افلاطون سودمندی و کارایی یک شیء را دلیل بر زیبایی می داند. ولی نکته ای که آنجا مطرح می شود این است که اگر زیبایی را با سودمندی یکی به حساب آوریم در این صورت زیبایی مطلق که افلاطون آن را بیان کرده است به چه صورتی است و آیا سودمندی مطلق است؟ به عقیده کایلستون "اگر این نظریه منطقی و سازگار باشد، زیبایی اعلی باید سودمندی و کارایی مطلق باشد- اندیشه و مفهومی که می توان فکر کرد پذیرفتنش دشوار است . . . وی این اندیشه را نخواهد پذیرفت که چیزی که برای غرض شری کارامد و سودمند باشد زیباست، و بنابراین چیزی را باید زیبا دانست که برای غایتی خوب مفید باشد، یعنی حقیقتا مفید باشد. اما اگر زیبا سودمند است، یعنی چیز خوبی را پدید می آورد، پس زیبایی و خیر نمی توانند یکی باشند، همچنان که علت و آنچه علت پدید می آورد نمی توانند یکی باشند . . . افلاطون پیشنهاد می کند که زیبا چیزی است که به چشم و گوش لذت می بخشد، مثلا آدمیان زیبا و نقشه های رنگین و نقاشی ها و مجسمه ها، آواز خوش موسیقی و نظم و نثر" (همان، ص 292).
افلاطون و هنر موسیقی
در مکالمه فیلیوس، افلاطون موسیقی را فنی دانسته است که در آن غلبه با موارد نامعین و نامعلوم است که فقط اندکی از مورد معین و معلوم با آن آمیخته است. اساس کار موسیقی دان یا نوازنده ورزیدگی و مهارتی است که نتیجه تمرین است، ولی در فنونی که در آنها از ابزر اندازه گیری استفاده می شود، دقت نقشی اساسی دارد. همچون معماری و کشتی سازی (رک: افلاطون، 1355، ص 1802). افلاطون در قوانین (668، ب 4-7)، برتری و مزیت واقعی یک موسیقی را در تقلید از خیر می داند و اعلام می کند که "کسانی که در جست و جوی بهترین نوع آواز موسیقی هستند، باید در جست و جوی آنچه حقیقی است باشند نه آنچه لذت آور است، و حقیقت تقلید، در نمودن شیء مورد تقلید بر طبق کمیت و کیفیت است" (قوانین، 668 ب، 4-7). افلاطون در کتاب سوم جمهور بعد از بحث درباره آن قسمت از فرهنگ که مربوط به گفتار و نقل داستان ها است، سخن از موسیقی (آواز و الحان) به میان می آورد و به بیان سودمندی برخی از مقامات موسیقایی زمانه خویش می پردازد و با دلایلی چند دو مقام از مقامات موسیقی را برای جوانان و جنگجویان مفید می داند. افلاطون آواز را مرکب از سه قسم می داند و چنین اظهار می کند که: "آواز مرکب از سه جزء است؛ کلمات، آهنگ و وزن" (افلاطون،ص 169). او مقام های "میکسولیدین" و "هیپولیدین" را به دلیل حزن آور بودنشان طرد می کند. کلمات باید با آهنگ و آواز متناسب باشد. افلاطون این مقام ها را برای مردان مناسب نمی داند و می گوید. "اینها {مقام ها} برای زنان نجیب هم نامناسبند تا چه رسد به مردان" (همان، 169). افلاطون دو مقام دیگر یعنی "ایونین" و "لیدین" را که مقامات سستی آورند برای مجالس عیش و نوش مناسب می داند و نه برای مردان جنگی. بدین علت، به کار گرفتن این دو مقام را نیز صلاح نمی بیند. افلاطون ویژگی ای را که یک مقام موسیقی باید دارا بوده و مفید واقع شود چنین بیان می کند:
" . . . آنچه به حال مفید تواند بود مقامی است که برای یک نوع تقلید مناسب باشد. آن تقلید آهنگ و صوت رادمردی است که در کارزار یا هرگونه کشمکش دیگر شجاعت به خرج دهد آن گاه که به حکم سرنوشت در معرض آسیب بدنی و خطر مرگ واقع شود یا حادثه ای سهمگین برای وی رخ دهد در همه حال پایدار مانده با شهامتی تزلزل ناپذیر ضربات روزگار را تحمل نماید" (همان 171).
افلاطون سودمندی یک مقام دیگر را نیز برای حال کسی مناسب می داند که با خاطری آسوده و فارغ از اندیشه دشمن، به کارهای زمان صلح اشتغال ورزیده و برای توفیق خویش به درگاه خداوند دعا و مناجات می کند، یا کسی که با پند و اندرز، خود و مردمان دیگر را به راه راست رهنمون کند یا به پند و نصیحت سایر مردم گوش فرا دهد و به خود مغرور نشود و در همه حال عقل و منطق را پیشه زندگی خود کند. او یکی از این دو مقام را نماینده مبارزه و دیگری را نماینده صلح و صفا معرفی عنوان می کند و آنها را شایسته مردان دلیر و خردمند در کامیابی و ناکامی می داند. این مقام ها عبارت اند از "دورین" و "فرژین". افلاطون سازها را بی نیاز از داشتن سیم های متعدد برای اجرای همه این مقام ها می داند و اعلام می دارد که نباید در شهر، سازندگان چنگ و سایر آلات موسیقیایی را که دارای سیم های متعددی برای نواختن هستند، نگاه دارند. وی سازهای سیم دار از قبیل چنگ را برای شهر و ساز فلوت را از آن حیث که قابلیت اجرای کلیه مقام ها را دارا است برای چوپان در ده، مناسب می داند. (همان، 172). با این عمل، افلاطون اعلام می دارد که آنها آپولون و سازهایش را بر مارسیاس3 و سازهایش ترجیح داده اند. افلاطون اعلام می کند که این عمل باعث زدودن تجملات اضافی از شهر خواهد شد و سادگی به ارمغان خواهد آورد. وی سپس به تقریر قواعد مربوط به وزن می پردازد و اولین قانون در این رابطه را سادگی اوزان اعلام می کند:"قانونی که در این باب قائل می شویم این است که باید از تنوع و تکثر اوزان پرهیز کرد و باید تشخیص داد که کدام اوزان نماینده زندگانی مردمان آراسته و دلیر است و پس از تشخیص این نکته باید وزن و لحن را تابع کلمات یعنی شیوه سخن گویی آن گونه مردمان قرار دهیم و نه این که کلمات را فرع وزن و لحن سازیم" (همان، 173). افلاطون وزن نیکو را قرین زیبایی می داند چرا که وی معتقد است که وزن و مقام تابع کلمات و گفتار بوده کلمات و گفتار اصل است. او این عناصر (شیوه و مضمون گفتار) را فرع صفات انسانی می داند. افلاطون نتیجه می گیرد که :"پس زیبایی گفتار و حرکات و وزن فرع نیکی فطرت انسان است اما نه به معنی ساده لوحی، چون گاه می شود که اشخاص شیرین زبان مردم ساده لوح را نیک فطرت می خوانند، بلکه مقصودم حسن طینت واقعی است که جامع صفات نیکی و زیبایی باشد" (همان، 175). افلاطون این صفات و ظهور آنها را فقط مختص هنر موسیقی نمی داند و نقاشی و سایر هنرهای زیبا از جمله صنایع پارچه بافی، حاشیه دوزی، معماری و ساختن اسباب خانه و نیز موجودات طبیعی اعم از جانداران و رستنی ها را دارای این صفات می داند. "در همه اینها زیبایی یا عدم زیبایی مشهود است و همچنان که عدم زیبایی و فقدان وزن و مقام با زشتی گفتار و کردار ملازمه دارد، وجود آن صفات هم با طبیعت فرزانه و خصلت نیکو همراه و قرین است" (همان، 175). افلاطون پرورش روح به وسیله شعر و موسیقی را رکن عمده تربیت می داند چرا که از نظر او وزن و آهنگ با لطافتی که مخصوص آنها است نفوذی خاص و تاثیری عمیق در روح دارد و بنابراین کسی که از این نوع تربیت برخوردار شده باشد دارای طبعی لطیف می شود و کسی که فاقد آن باشد از لطافت طبع محروم خواهد بود.
افلاطون از هنرمندان (شعرا، نقاشان، معماران و . . .) انتظار دارد که چیزی نسازند که اخلاق نکوهیده و افراط کاری و فرومایگی و زشتی را مجسم کند، در غیر این صورت آنان از شهر بیرون رانده می شوند.
افلاطون با نقد هنر بر آن است تا موضوع حقیقی هنر را تعریف نماید: کار شاعر یا نقاش، نسخه برداری یا بازآفرینی مطلق چیزها نیست، بلکه هنرمند نیز باید به شیوه خود به اصل و حقیقت نظر داشته باشد. هنرمندان واقعی به تقلید از تخت یا کفش دوز نمی پردازند، بلکه در پی یافتن نشانه های طبیعت زیبایی و لطافت اند. بنابراین موضوع هنر نمی تواند صرفا بازآفرینی واقعیت باشد. افلاطون با رئالیسم و ناتورالیسم مطلق در هنر مخالف است. گوهر هنر والاتر از آن است که به تقلید از دستاوردهای حرفه های دیگر، یا آنچه امروز طبیعت بی جان می نامیم، بپردازد.
نکته دیگری که از نقد هنر در کتاب دهم جمهوری یا به طور کلی از سایر متون افلاطون می توان نتیجه گرفت، به شیوه تولید هنری مربوط می شود، در واقع لازمه هنر ورزیدن تنها دانستن قن یا تکنیک هنری نیست. هنرمند باید از فرشتگان هنر نیز، الهام گیرد. برای مثال شعر خوب و زیبا در نظر افلاطون تنها حاصل ممارست در قافیه پردازی نیست. چنین شاعری، یعنی شاعری که تنها به صنعت شعر گفتن آشنا است و از خدایان موهبتی دریافت نکرده، شاعری بی مایه و ناموفق است: " . . . اگر کسی گام در راه شاعری بنهد، بی آنکه از این دیوانگی (الهی) بهره ای یافته باشد بپندارد که به یاری وزن و قافیه می تواند شاعر شود، شاعری ناکام و نامحرم خواهد بود. همان طور که شعر دیوانگان راستین به شعر آدم هوشیار غالب می گردد" (افلاطون، ص 142). دانش هنر با الهام از خدایان پیوند دارد. در رساله فایدرس افلاطون به تعریف جنون عشق می پردازد، و نخست از انواع جنون یاد می کند، شاعری نیز نوعی از جنون است. جنون شاعری که علت و سرچشمه آن الهام است، در واقع بسیار بارور است. درباره آن چنین می خوانیم: "این جنون چنان که به نفسی ظریف و پاک دست دهد، آن را بیدار می گرداند و در حالاتی فرو می برد که سپس به صورت سرودها و شعرهای گوناگون بیان می شود. در این اشعار کارهای بزرگ گذشتگان ستوده می شوند و بدین ترتیب به آموزش اسلاف ایشان می پردازد" (افلاطون، 76). در اینجا نیز شاعران، بر خلاف آنچه در جمهوری می خوانیم، آموزگاران مردم هستند. پس نوعی از میمسیس یا هنر چه در شعر و چه در صورتگری، پسندیده و بسیار ستوده است.
حال سوال دیگری مطرح است؛ آیا هر نوع تقلیدی از نظر افلاطون مذموم است؟ در جواب باید گفت که تقلید از زیبایی که همان آرمان هنری افلاطون است نزد وی پسندیده است. در واقع افلاطون برای همانندی در هنر اهمیت بسیاری قائل است، ولی این همانندی را نباید به معنای امروزی آن تعبیر نمود. همانندی در هنر راستین، همانند با واقعیت عامیانه پیش پا افتاده نیست، بلکه همانندی با زیبایی معقول است. همانند داشتن حاصل تقلید از زیبایی دانسته شده است. چنین به نظر می رسد که هنر نزد افلاطون با زیبایی و زایش در زیبایی پیوند اساسی دارد. میهمانی، شاعری گونه ای زایش در زیبایی خوانده شده است. زایشی که در نفس روی می دهد. صورتگری نیز برای مثال، آن طور که در کراتیلوس از آن یاد شده، تقلید از زیبایی یا آفرینش همانند زیبایی دانسته شده است.
در رساله منون نیز افلاطون به فیدیاس، پیکرتراش قرن پنجم پیش از میلاد اشاره می کند و او را سازنده آثار زیبا می نامد و بالاخره در جمهوری هنرمند واقعی، نشانه جو و ردیاب طبیعت زیبایی و لطف معرفی شده است.
هنر حقیقی از نظر افلاطون
افلاطون طرد شاعران از آرمان شهر خود را به علت عملکرد منفی آنان در آموزش جوانان می داند و پذیرفتن شاعران و نویسندگان در آرمان شهر را منوط به بررسی زندگی آنها و این که "چه سخن ها و داستان ها را درباره خدایان باید بشنوند" می داند. هم چنین افلاطون در کتاب سوم جمهور می گوید: "باید از شاعران بخواهیم که این را بگویند و آن را نگویند" (افلاطون، 152)، و بر همین اساس است که افلاطون هر چند شاعر اهل فن و تکنیک را مردی مقدس و اعجاب انگیز به حساب می آورد، ولی محترمانه او را از شهر بیرون می کند. "برای کشور خود شاعران ساده و ناتوان تر را ترجیح خواهیم داد که به تقلید مردان آزاد و شریف و پیروی از اصولی که در آغاز این بحث درباره تربیت مردان جنگی بیان داشتیم قانع اند" (رک: افلاطون، 1355، ص 968) در نظر افلاطون هر گونه بدعت و نوآوری مایه فساد بوده و شناخته شده است و خطری برای جامعه تلفی می شود. "چنین وضعی در روحیه و وضع جوانان این اثر را می گذارد که از هرچه کهنه و قدیمی است روی برمی گردانند و به هرچه تازه است می گرایند. از این رو بار دیگر می گویم خطری بزرگ تر از این نمی توان برای جامعه تصور کرد که جوانان آن بدین گونه بیندیشند" (همان ص 2238). از آنجایی که افلاطون قانون خود را در زمینه هنر و هنرمندان این گونه بیان می کند "شاعر اولا نباید در اشعار خود مطلبی بیاورد جز آنچه به حکم قانون، شایسته و زیبا و خوب شمرده شده است. در ثانی حق ندارد اشعار خود را پیش از آنکه به پاسداران قانون و داورانی که به این منظور معین شده اند ارائه کند و موافقت آنان را به دست آورد، در دسترس مردم عادی قرار دهد. این داوران همان کسانی هستند که برای وضع قواعد لازم درباره موسیقی و نظارت بر تربیت مردم انتخاب کرده ایم" (همان 2244). افلاطون در ادامه این بحث یک حکم نقادانه اثر هنری را بیان می دارد: "هر که بخواهد به هنگام داوری درباره یک شعر یا یک قطعه موسیقی به خطا نرود باید اولا بداند که آن قطعه چه چیز را می خواهد مجسم سازد، و در ثانی آن چیزی را که آن قطعه می خواهد مجسم کند، بشناسد. کسی که از این دو بی خبر باشد و نداند که آن قطعه شعر یا موسیقی تصویر چه چیزی را می خواهد بنماید، از تشخیص اینکه آیا شاعر یا موسیقیدان توانسته است اثر درستی به وجود آورد یا نه، ناتوان خواهد بود" (همان ص 2048). ایراد دیگری که افلاطون درباره شعر و نقاشی و موسیقی بیان می کند این است که این هنرها احساسات و عواطف را برمی انگیزند، و آنچه احساسات انسان را، ولو حس همدردی باشد، تحریک کند از متانت دور است و نفس را سست و زبون می کند. افلاطون منکر آن نیست که هنرهای زیبا به انسان لذت می بخشند ولی این لذت را موجب رخوت و سستی نفس و مضر به اخلاق حسنه می داند.
هنگامی که افلاطون به نقد هنر می پردازد و از اشعاری انتقاد می کند که به توصیف کار کفش دوز یا فرمانده سپاه می پردازد، یا اگر به انتقاد از صورتگری می پردازد که تخت و میز را تصویر می کند، در واقع به جدا شدن هنر از حقیقت نظر دارد. چرا که هنرمندان و سوفسطایی ها از افلاطون هر یک به سبک و سیاق خویش به جای آموزش مردم به گمراه کردن آنان می پرداختند. برای مثال پاره ای از افراد، به گفته افلاطون می پنداشند که هنرمندان حقیقتا درباره آنچه می گویند علم دارند: "پاره ای می پندارند که شاعران تراژدی سرا از همه هنرها سررشته دارند و هر آنچه را که انسانی است و با فضیلت و رذیلت سر و کار دارد می دانند، و حتی از امور الهی سر در می آورند، زیرا شاعر خوب باید به آنچه می گوید دانش داشته باشد. پس باید ببینیم این افراد که با شاعرانی سر و کار دارند که تنها مقلدند، فریب نخورده اند و هنگامی که به آثار ایشان می پردازند در نمی یابند که سه مرتبه از حقیقت به دور است، و می توان به راحتی چنین آثاری ایجاد کرد بی آنکه نیاز به شناختن حقیقت باشد؟ زیرا این شاعران تنها توهم می آفرینند و نه چیزهای واقعی، یا اینکه واقعا در آنچه مردم درباره ایشان می گویند مطالب محکمی می توان یافت، آیا این شاعران به آنچه به زعم عوام به خوبی درباره آنها سخن می گویند واقعا دانش دارند یا نه" (همان، ص 2049).
منابع و ماخذ
افلاطون. دورهٔ ۷ جلدی آثار افلاطون. ترجمهٔ محمدحسن لطفی، رضا کاویانی. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۷.
افلاطون. دوره آثار، ترجمه م. ح. لطفی، تهران.، 1355.
افلاطون، مجموعه آثار. ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1380.
بینایی مطلق، سعید، هنر در نظر افلاطون، تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول، 1383.
پنج رساله (شجاعت، دوستی، ایوان، پروتاغوراس و مهمانی)، ترجمه محمود صناعی، تهران: مرکز انتشارات علمی فرهنگی، 1362.
تاریخ فلسفه فردریک کاپلستون، 1362. سید جلال الدین مجتبوی، ۲۴۱.
تئودور گمپرتس. 1366. متفکران یونانی ، محمد حسن لطفی ، جلد دوم ، 831
جمهور، ترجمه فواد روحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1381.
چهار ساله (منون، فدروس، ته تتوس، هیپیاس بزرگ)، ترجمه محمود صناعی، تهران، نشر هرمس، 1382.
کارل بورمان. 1375. افلاطون. تهران، طرح نو، چاپ اول.
کارول، نوئل. درآمدی بر فلسفه هنر، ترجمه صالح طباطبایی، تهران انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول، 1386
کایلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، یونان و روم، ترجمه ج، مجتبوی، تهران، 1362.
محرمی، ایوب. 1388. شعر و شاعران از نگاه افلاطون. مجله اینترنتی راسخون. 5-12.
واربرتون، نایجل. "فصل اول:افلاطون-جمهوری". در آثار کلاسیک فلسفه. ترجمهٔ مسعود علیا. چاپ چهارم. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۸. صفحه ۹ تا ۲۷.
ویل دورانت. "فصل اوّل:افلاطون". در تاریخ فلسفه. ترجمهٔ عباس زریاب. چاپ بیست و یکم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷. صفحه ۸ تا ۱۵.
Dutton Richard: An Introductionto Literary Criticism. Lonyman . Hong Kong, 1984.
Hall, Vernon: A short History of Literary Criticism. The Merlin press, London, 1964.
1-Ion
2 – باید دید چیزی که امروزه از آن به عنوان هنر یاد می شود، افلاطون با چه عنوان یا عناوینی بیان کرده است. از عباراتی که افلاطون برای هنر به کار گرفته است می توان به تخنه، پوئسیس، و میمسیس اشاره کرد
تخنه: افلاطون هنر را تخنه یا یکی از نتایج کار آدمی به حساب آورده و هیچ تفاوتی با دیگر فرآوردههای فن آوری انسان با هنر قائل نشده است.
پوئسیس: به معنای تولید و ایجاد کردن است، چه تولید الهی و چه تولید بشری
میمسیس: نوعی از تولید است (همان، ص 14)، ولی بر خلاف پوئسیس، تولید اصل یک شیء نیست، برای مثال، آفرینش چیزها (درختان، گیاهان، انسان ها، . . .) به وسیله خداوند، تولید خود چیزها است، ولی نقش این چیزها در آب دیگر تولید نیست، بلکه میمسیس است.
3 – مارسیاس ، ساتیری بوده است که با آپولون در نواختن نی به مقابله پرداخته است.
—————
————————————————————
—————
————————————————————
40