مبانی نظری زیبایی و هنر در دیدگاه فلسفی افلوطین

هنر و زیبایی نزد افلوطین
مقدمه:
زیبایی و هنر در نظام فلسفی افلوطین1 جایگاه مهمی دارد. او در سه رساله از "نه گانه ها"ی خود به طور مستقل به مسئله زیبایی و هنر پرداخته است: رساله ششم از نه گانه اول، رساله هشتم از نه گانه پنجم و رساله هفتم از نه گانه ششم. به دو گونه می توان نشان داد که هنر و معرفت در فلسفه افلوطین یکی هستند؛ آنجا که هنرمند برای نظاره زیبایی معقول، خود را باید زیبا کند و برای زیبا شدن همانند پیکرتراشان، پلیدی را از خود دور سازد. با دور ساختن پلیدی از خود، هنرمند به خود خویشتن بازمی گردد و بدین ترتیب، زیبا می شود و به نظاره زیبایی عقل می پردازد.
دیگر اینکه فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل است؛ همان گونه که آن ها با نظاره، زیبایی تولید می کنند، هنرمند هم با نظاره صورت های عقلی، زیبایی را خلق می کند. در این صورت، آنچه رهبر تمام تولیدات است، معرفت خواهد بود. پس در نظر افلوطین، زیبایی شناسی همان معرفت شناسی و هستی شناسی است. در این تفکر، راه درک هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، نیک شدن است.
رابطه هنر با معرفت در فلسفه افلوطین اهمیت بسیاری دارد. در نظر افلوطین هنر با معرفت پیوندی ناگسستنی دارد.2 که این پیوند پس از روشن شدن دیدگاه افلوطین در مورد هنر و زیبایی روشن خواهد شد.
3-1تعریف هنر در نظر افلوطین
افلوطین هنر را تجلی (تجسم) زیبایی می داند (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757)3هنگامی که ما به یک اثر هنری می نگریم، مثلاً بر سنگی که توسط هنرمندی شکل یافته است، مشاهده می کنیم که آن قطعه سنگ نسبت به قطعه سنگ مشابهی که هیچ اثر هنری بر روی آن پدید نیامده است، برتری دارد. به گفته افلوطین: "وقتی دو چیز در کنار یکدیگر قرار داده شده اند، مثلاً دو سنگ که یکی خام است و هنوز هنر، صورتی خاص بدان نبخشیده و دیگری به سبب چیرگی هنر بر آن به صورت پیکر خدایی مانند یک کاریس4 یا یک موز5 و پیکر یک انسان ولی نه هر انسانی بلکه انسانی که هنر با زیباترین چیزها ایجاد کرده است، بی گمان سنگی که هنر، هیئت زیبایی بدان بخشیده است، زیبا می نماید" (افلوطین، 1366، ص757).
پس هنر به معنای ایجاد زیبایی در مواد است. در تمام آثار هنری نیز این گونه است؛ مثلاً وقتی معمار می خواهد بنایی را ایجاد کند، بر اساس صورت ذهنی ای که دارد، مواد و مصالحی که در خارج موجود است، مانند سنگ، چوب و غیره را مطابق با صورت ذهنی زیبای خود نظم و هماهنگی و زیبایی می دهد. حال آنکه بنایی که معمار به وجود آورده است، به مراتب از آن مواد اولیه که به صورت پراکنده و نامنظم بودند، زیباتر است. این نشان می دهد فعلی که هنر انجام می دهد، آفرینش زیبایی در ماده است.
بعد از روشن کردن این موضوع که هنر تجلی زیبایی است، این سوال مطرح می شود که خود زیبایی چیست و افلوطین زیبایی را چگونه تعریف می کند؟
3-2تعریف زیبایی
اگر آنچه افلوطین در مورد زیبایی نوشته است، بررسی شود، می توان به دیدگاه روشنی درباره تعریف افلوطین از زیبایی دست یافت. افلوطین در ابتدای رساله "درباره زیبایی محسوس" اشاره می کند که زیبایی گاهی در امور بصری یا امر شنوایی دیده می شود؛ مانند واژه ها، موسیقی، و گاهی در رفتارها و حالات. عین عبارت افلوطین در این مورد چنین است: "زیبایی غالبا در دیدنی هاست و نیز در شنیدنی ها؛ مثلاً در ترکیب و نظم واژه ها و در تمام انواع موسیقی؛ زیرا مقام ها و آهنگ ها نیز زیبا هستند. برای کسانی که از محدوده ادراک حسی می توانند فراتر بروند،اعمال و نحوه های زندگی و خوی ها و دانش ها نیز زیبا هستند. همچنین است فضایل" (افلوطین، 1366، ص111).
یعنی وقتی ما به محیط پیرامون خود نگاه می کنیم، بسیاری از اشیای خارجی را که با آن ها مواجه می شویم، به زیبایی متصف می کنیم؛ مثلاً گُلی را می گوییم زیباست، یا کسی که کار خوبی را انجام می دهد، فعلش را به زیبایی متصف می کنیم. این نشانگر آن است که افلوطین، زیبایی را امری عینی می داند؛ یعنی چنین نیست که زیبایی در ذهن فرد باشد، بلکه زیبایی یک کیفیت خارجی است و یک چیزی است که موجود خارجی به آن متصف است. اما علت زیبایی اشیاء چیست؟ چرا یک شیء که در برابر ماست و آن را زیبا می نامیم، زیباست؟ به عبارت دیگر، عامل و منشا زیبایی چیست؟6"زیبایی خیره کننده هلن7 که آن همه به خاطرش جنگیده اند، از کجا می آید؟ و نیز زیبایی تمام زنانی که به لحاظ زیبایی به آفرودیت می مانند، از کجا آمده است؟ و نیز زیبایی خود آفرودیت و یا زیبایی آدمیان کاملاً زیبا، همچنین زیبایی خدایانی که به چشم می آیند، یا آنان که به چشم نمی آیند، ولی زیبایی شان خیره کننده است، از کجاست" (5. 8. 2، افلوطین، 1366، ص758).
افلوطین در پاسخ به این سوال، نظر رواقیان را بررسی می کند. رواقیان گفته اند که زیبایی یک شیء به دلیل آن است که آن شیء از تناسب و هماهنگی بهره مند است؛ یعنی عاملی که باعث زیبایی یک چهره می شود، یا عاملی که باعث زیبایی یک اثر معماری می شود، در واقع، همان نظم و تناسبی است که در آن وجود دارد. اما افلوطین این نظر رواقیان را نمی پسندد و آن را نقد می کند. او با دو دلیل نظریه رواقیان را رد می کند؛ افلوطین بیان می کند که اگر بگوییم زیبایی تناسب است، لازم می آید که زیبایی صرفاً در ترکیب باشد؛ یعنی فقط اشیای مرکب زیبا خواهند بود، در این صورت، اجزای آن شیء مرکب باید یا زیبا باشد یا زشت؛ اگر خود آن اجزاء، زیبا باشند، این زیبایی، دیگر زیبایی در ترکیب نیست و در اینجا کلام آن ها نقض خواهد شد و اگر اجزای آن ها زشت باشد، چگونه ممکن است یک کل زیبا از اجزای زشت پدید آید. اما علاوه بر این ها، افلوطین شواهدی می آورد که نشان می دهد اشیای ساده هم زیبا هستند؛ مثل رنگ های زیبا یا روشنایی خورشید. در حالی که به گفته ایشان:"رنگ ها از زیبایی بی بهره خواهند بود؛ چون ساده می باشند و زیبایی خود را از ترکیب اجزاء و پاره ها به دست نمی آورند. همچنین است زر و آذرخش که در شب تاریک دیده می شود. اصوات نیز زیبا نمی توانند بود، در حالی که غالبا تک تک صوت هایی که با هم آهنگ های زیبایی پدید می آورند، زیبا می باشند" ( 1. 6. 1، افلوطین، 1366، ص112).
علاوه بر این ها، گاهی اشیایی وجود دارند که متناسب هستند، لیکن زیبا نیستند و یا گاهی زیبا هستند و گاهی زیبا نیستند؛ مانند یک چهره واحد که بی آنکه ترکیبش عوض شود، گاهی زیبا و گاهی نازیبا به نظر می آید. در این صورت، دیگر نباید گفت که زیبایی آن چهره در ترکیب است. اما اگر منشا زیبایی اشیاء تناسب نیست، پس چه چیزی را باید منشا زیبایی دانست؟ چیزی که هم فضایل به واسطه آن زیبا باشند و هم اشیای محسوس؟ افلوطین در پاسخ می گوید که زیبایی اشیای محسوس به سبب بهره ای است که از ایده و صورت دریافت کرده اند, یعنی چون اشیای محسوس از ایده بهره مندند، زیبا شده اند؛ و هر چیزی که نتوانسته باشد از ایده و صورت بهره مند شود، زیبا نیست بلکه زشت است:"هر چیز بدون شکلی که طبیعتاً توانای دریافت شکل و صورت است، ولی شکل و صورت ندارد، زشت است و از نیروی صورت دهنده الهی دور است و از آن بهره ای ندارد. این را زشتی مطلق گویند" (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).
اما چرا ایده و صورت در شیء جسمانی، زیبایی را به وجود می آورد؟ افلوطین می گوید از آنجا که صورت واحد است، هنگامی که به اشیای مرکب نزدیک می شود، آن اجزاء مرکب را در یک نظم گرد می آورد و بدین گونه آن شیء را زیبا می کند. عین عبارت افلوطین در این باره چنین است:"چون ایده به چیزی که قرار است از ترکیب اجزای متعدد پدید آید، نزدیک شود و به آن نظم می بخشد و با سازگار کردن اجزائش آن را به صورت واحدی کامل درمی آورد و از آن رو چنین می کند که خود او واحد است و آن چیزی هم که به آن صورت می بخشد تا آنجا که برای چیزی مرکب از اجزاء امکان پذیر است، واحد باشد و همین که واحد شد، زیبایی در آن جایگزین می شود و خود را چه در کل و چه در اجزای آن می گسترد" (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).
اما حال این سوال مطرح می شود که اگر زیبایی اشیاء نتیجه بهرمندی آن ها از ایده است، خود ایده و صورت از کجا می آید و در کجا قرار دارد؟ افلوطین در پاسخ به این سوال بیان می کند که ایده از جهان عقل می آید و در جهان عقل ساکن است اما به دنبال آن، این سوال مطرح می شود که از جهان عقل، چه تعریفی می توان ارائه داد؟ در پاسخ باید گفت که اولین مرتبه واقعیت در فلسفه افلوطین، احد است؛ احد، مطلق و خیر و نامتناهی است و همه هستی ها را ایجاد کرده و می کند. لیکن احد قابل شناخت نیست و فراتر از شناخت است. نمی توان او را به چیزی توصیف کرد و منزه از همه چیز است.
در مرحله بعدی، اقنوم دوم، یعنی عقل قرار دارد. از نظر افلوطین، عقل یک امر انضمامی و ثبوتی است که صورت های اشیاء را در بر دارد و از این روست که می تواند مورد شناخت واقع شود؛ چرا که شناخت زمانی صورت می پذیرد که یک امر کلی تحقق داشته باشد. صورت و ایده هم چون کلی اند، قابل شناخت می باشند. بر این اساس احد قابل شناخت نیست، چون اساساً صورتی ندارد.8 افلوطین در مورد پدید آمدن صورت معقول اشیاء از عقل و زیبا بودن این صورت ها چنین می گوید: "عقل همین که پدید می آید، همه چیز را در همان آنکه خود پدید می آید، همه ایده های زیبا و همه ذوات معقول را پدید می آورد و درحالی که از همه آنچه پدید آورده، آکنده است، همه آن ها را دوباره به خود می گیرد و در خود گرد می آورد" (7. 1. 5، افلوطین، 1366، ص671).
چون تحقق عالم محسوس و زیبایی اشیای محسوس از صورت هاست و صورت ها هم در عالم عقل قرار دارند، بنابراین، جهان معقول بالاترین و زیباترین هستی است. افلوطین پیوند زیبایی با عالم عقل و هستی را این گونه بیان می کند:"ولی نیروی جهان معقول، هستی ناب کامل و زیبایی کامل است، کجا می توان زیبایی بی نصیب از هستی یافت یا هستی بی نصیب از زیبایی؟ آنجا که زیبایی نیست، هستی نیز نمی تواند بود و هستی را بدان جهت همه خواهان اند که عین زیبایی است و زیبایی را از آن رو همه دوست دارند که عین هستی است، اینکه کدام یک علت دیگری است، پرسش بی معنایی است؛ زیرا هر دو یکی هستند" (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص768).
در توضیح این عبارت باید گفت که به عقیده افلوطین، زشتی آن جایی است که صورت عقلی نتوانسته باشد بر ماده غلبه یابد. (افلوطین، 1366، ص113) بر این اساس، آن جا که اصلا صورتی نیست، زشتی محض است و آن ساحتی است که ماده بدون صورت است و آن، ساحت نیستی و عدم است. بنابراین، آنجا که زیبایی هست، صورت وجود دارد، یا چون صورت باشد، هستی هم وجود خواهد داشت. همه خواهان هستی اند؛ چرا که همه زیبایی را دوست دارند.9
3-3 هنر و معرفت
پیش از این گذشت که در نظر افلوطین هنر تجلی و تجسم زیبایی است و زیبایی حاصل تناسب نیست بلکه آنچه چیزی را زیبا می کند، صورت و ایده است. ولی کدام زیبایی در هنرها تجلی می یابد؟ آیا هنرمند در آفرینش زیبایی، از طبیعت تقلید می کند؟ "هنر تقلید از طبیعت نیست. هنرها از عین پدیده های طبیعی تقلید نمی کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آن ها برمی آید، صعود می کنند و آثار خود را به تقلید از آن ها پدید می آورند" (افلوطین، 1366، ص758).
پس هنر، تقلید10 از طبیعت نیست بلکه تقلید از صور معقول است؛ صوری که خود طبیعت از آن ها تقلید کرده است. به عبارتی، هنر با تقلید از صور معقول، زیبایی را در مواد طبیعی تجسم می بخشد. اما هنرمند برای تجسم زیبایی باید به جهان عقل برود و زیبایی حقیقی را مشاهده کند. ولی این کار چگونه شدنی است؟ راه مشاهده زیبایی حقیقی، زیبا شدن خود هنرمند است؛"کسی که می خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود" (افلوطین، 1366، ص121).
پس اگر هنرمند زیبا شود، به "زیبا" خواهد رسید، ولی چگونه باید زیبا شد؟ افلوطین در این باره چنین می گوید:"چشم تن را باید ببندیم و چشمی دیگر بگشاییم؛ چشمی که همه دارند، ولی تنها عده کمی از آن سود می جویند" (افلوطین، 1366، ص120).
اما در پاسخ به این پرسش که چشم دیگر را چگونه باید گشود، افلوطین می گوید که باید به خود خویشتن بازگشت. وی معتقد است که نفس آدمی چون ذاتاً از جهان عقل است، زیباست و اگر زشتی و فساد در آن است، از بیرون آمده و امری عرضی برای روح است و باید زدوده شود؛ (افلوطین، 1366، صص116-117). اگر در بازگشت به نفس، خود را زیبا ندیدی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر خود می کنند (افلوطین، 1366، صص120-121).
"هر چه زیادی است؛ بتراش و دور بینداز. اینجا را صاف کن و آنجا را جلا بده؛ کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن داری را بر او رنگ مقدسش بینی" (افلوطین، 1366، ص121).
هنرمند با پیکرتراشی و رها کردن تاریکی جهان جسمانی به چه چیزی دست می یابد؟ افلوطین در پاسخ می گوید: خودشناسی، و هنرمند هنگامی که به خودشناسی رسید، یعنی به زیبایی رسیده است:"وقتی که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویشتن یگانه گردیدی، بی آنکه چیزی تو را از واحد شدن بازدارد، یا درونت با چیزی آمیخته باشد، روشنایی راستین شده ای که اندازه ای ندارد و در قالب شکلی نمی گنجد بلکه بزرگ تر از هر اندازه و برتر از هر کمیتی است" (9. 6. 1، افلوطین، 1366، ص121).
اینک با زیبا شدن خویش که در واقع همان خودشناسی است، چشم دیگر هنرمند می تواند به مشاهده زیبایی های عقل بپردازد. این نشان دهنده آن است که برای خودشناسی باید هنرمند شد و برای هنرمند شدن، باید زیبا شد. در واقع، افلوطین با استعاره پیکرتراش، پاک کردن نفس از پلیدی ها را کاری هنری می داند. با این کار است که می توان به زیبایی رسید و هنگامی که زیبا شدیم، آن وقت به خودشناسی خواهیم رسید.
بنابراین زیبا شدن و خودشناسی و معرفت هر سه یک چیزند؛ چنین زیبا شدن یا معرفتی، سرآغاز هنر است. به علاوه، افلوطین مراحل معرفت و یا روند زیبا شدن را به پیکرتراشی مانند می کند. کاربرد این استعاره هنری نیز نمودار پیوند معرفت و هنر نزد وی است. همان طور که پیشتر اشاره کردیم، طبیعت نیز با مشاهده صور عقلی است که اشیای زیبا را به وجود می آورد؛"طبیعت نیز از دیگری تقلید می کند و از این گذشته هنرها از عین پدیده های طبیعی تقلید نمی کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آن ها برمی آید، صعود می کنند و آثار خود را به تقلید از آن ها پدید می آورند (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص758).
علاوه بر اینکه طبیعت با معرفت و مشاهده صور عقلی به تولید می پردازد، اقنوم نفس نیز همانند طبیعت، با نظر به عقل و مشاهده زیبایی صور عقلی در جهان معقول، جهان طبیعت را تولید می کند. بنابراین تولید حاصل معرفت است؛ هنر نیز چون تولید است، حاصل معرفت است؛"هر چه پدید می آید، چه محصول طبیعت و چه محصول صنعت، پدیدآورنده اش یک معرفت است و به عبارت دیگر، معرفت در همه جا رهبر آفرینش است و اصلاً وجود معرفت سبب می شود که وجود هنر و صنعت ممکن گردد" (5. 8. 5، افلوطین، 1366، ص763).
روشن است که طبیعت، معرفت را در خود ندارد بلکه معرفت را از عالم عقل کسب می کند. اما عقل، معرفت را به ضرورت در خود دارد11 (پورجوادی، 1364، ص28)؛ بنابراین، باید گفت که عقل، خود معرفت است، چون که از عقل است که نفس صادر می شود. پس نه تنها تولید هنرمندانه شبیه تولید طبیعت است بلکه به نفس و عقل نیز مانند است. پس هنر، همانند عقل، بر اساس معرفت تولید می کند.
نتیجه اینکه هنر در واقع مکمل فعل طبیعت است و هنرمند با صورتی که به اشیای جسمانی می دهد، آن ها را زیباتر می کند. اما گوهر این معرفت چیست؟ آیا همان استدلال و قیاس است؟ افلوطین می گوید:"نمی توان پذیرفت که خدایان و دیگر ذوات نیکبخت آن جهان بالا خود را با نظریات علمی سرگرم کنند، بلکه راستی این است که هر چه آنان می دانند و می شناسند، تصاویر زیبا و معقول اند؛ از آن گونه که در روح دانایان وجود دارد" (5. 8. 5، افلوطین، 1366، ص764).
در واقع، هنرمند در تولید هنرمندانه همانند خدایان کار می کند؛ بنابراین این معرفت، از مقوله استدلال و قیاس نیست؛"گمان می کنم دانایان مصر در پرتو دانشی دقیق یا فراستی مادرزاد بدین نکته برخورده بودند و از این رو، برای بیان معرفت خود از حروف الفبا که در کلمات پشت سر هم قرار می گیرند و تقلیدی از تلفظ اصطلاحات و جملات اند، یاری نجسته اند بلکه خطی به کار بردند که از تصاویر تشکیل می یابد" (6. 8. 5، افلوطین، 1366، ص764).
از این رو، آنان نشان داده اند که در جهان برین، اندیشیدن از راه کنار هم نهادن صغری و کبری نیست بلکه در آنجا، هر تصویری خودش معرفت است (بینای مطلق، 1383، ص8). پس اگر آفرینش هنر، چه بشری و چه الهی، ناشی از معرفت است، آیا زیبایی که هنر و طبیعت ایجاد می کنند، در رتبه یکسان زیبایی اند؟ اگر نه، کدام گونه از زیبایی بر دیگری برتری دارد؟ شگفت اینکه در نظر افلوطین، زیبایی هنر از زیبایی طبیعت بالاتر است:
"وقتی دو چیز در کنار یکدیگر قرار داده شده اند، مثلاً دو قطعه سنگ که یکی خام است و هنوز نوری صورتی خاص به آن نبخشیده و دیگری به سبب چیرگی هنر بر آن به صورت پیکر خدایی یا فرشته ای یا انسانی زیبا درآمده است، بی گمان سنگی که هنر، هیئت زیبایی بر آن بخشیده است، زیبا می نماید" (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757).
حال باید به این پرسش پاسخ گفت که چرا زیبایی هنر بر زیبایی طبیعت برتری دارد. در حالی که هر دو از صورت معقول تقلید می کنند؟ افلوطین در پاسخ چنین می گوید:"صورتی که نفس است، در زیبایی به مراتب برتر از صورتی است که در طبیعت وجود دارد و صورت طبیعت از آن صورت نفس برمی آید. صورتی که در نفس شریفی جای دارد، ناب تر از آن هاست و زیبایی اش بیشتر از زیبایی آن ها" (افلوطین، 1366، ص760).
بنابراین،خودطبیعتاثریازنفسکلیاستوزیباییاجساماثرطبیعتاستوچونطبیعتپایین ترازنفساست،زیباییاونیزضعیف تر از زیبایی نفس خواهد بود. لیکن هنرمند، خود صورت ها را مستقیماً از نفس کلی و از عقل می گیرد، در واقع، هنرمند صورتی را که در نفس کل دیده است، متجلی می کند. ولی زیبایی اشیاء از زیبایی طبیعت است که مقامش از نفس پایین تر است؛ لذا هنرمند چون بدون واسطه طبیعت به جهان نفس و عقل متصل است، آنچه مجسم می نماید، به مراتب از زیبایی طبیعی زیباتر خواهد بود.
زیبایی نزد افلوطین، امری عینی است، لیکن این زیبایی منحصر در جهان جسمانی نیست بلکه زیبایی اشیاء هم از صورتی که از جهان عقل آمده است، ناشی می شود. کسی که به دیدار جهان عقل نائل می گردد، به نظاره زیبایی حقیقی می نگرد. هنرمند صورت زیبایی معقول را در ماده نقش می کند، برای این کار (آفرینش زیبایی در اجسام محسوس) هنرمند نخست باید خودش زیبا شود. زیبا شدن نیز یعنی معرفت یافتن به حقایق معقول. بنابراین، لازمه کار هنری، معرفت است. بدین وسیله هنر، معرفت و زیبایی توامان اند و از یکدیگر جدا نمی شوند. برای همین در قرون وسطی گفته می شده: "هنر بی دانش هیچ است".(افلوطین، 1366، ص761).
بنابراین ، هنرمند با زیبا شدن به خود شناسی و معرفت می رسد؛ فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل، ناشی از معرفت و نظاره حقیقت است. لیکن این معرفت، قیاس و در کنار هم نهادن صغری و کبری نیست بلکه نوعی مشاهده است و هنرمند آنچه را نظاره کرده است، در اجسام مادی تجسم می بخشد. در واقع، افلوطین زیبایی شناسی را همان معرفت شناسی و معرفت شناسی را همان هستی شناسی می داند: راه شناخت هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، شناخت هستی و نیک شدن است.
از آنجا که هنر تجلی ایده درون هنرمند است، ایده ای که هنرمند با زیبا شدن در عالم عقل مشاهده کرده است، پس می توان گفت که فساد نفس موجب فساد هنر می گردد؛ به بیان دیگر، اگر هنرمند نتوانسته باشد صور حقیقی را مشاهده کند، از اشیای محسوس تقلید خواهد کرد. در این صورت، زیبایی آن هنر از زیبایی فعل طبیعت هم پائین تر خواهد بود. چنین هنری دیگر صورت عقلانی یا الهی ندارد، بلکه در این صورت، ماده هنر که طبیعت است، بر صورت غلبه خواهد داشت. در نتیجه هنرمند بدون تعالی خواهد بود و هنر وی نیز به تجسم ذهن (سوژه) و بازتاب احساسات و عواطف بدل خواهد شد؛ یعنی از معرفت و زیبایی بی بهره خواهد ماند. چنین هنری، بدون زیبایی عینی یا ابژکتیو خواهد بود و زیبایی هم به امری سلیقه ای و بدون عینیت تبدیل می شود.
زیبایی هنری
از نظر فلوطین هنر از عالم بالا می‏آید،از همین‏ روست که وی بر خلاف افلاطون زیبایی را در درجه‏ نخست زیبایی هنری می‏داند.از دیدگاه وی زیبایی‏ آفریده هنرمند،نه در موضوعی است که از آن تقلید می‏کند و نه در ماده خامی است که به آن شکل می‏ دهد،بلکه در آن چیزی است که هنرمند به آن موضوع‏ یا ماده خام اضافه می‏کند و به این ترتیب آن ماده خام‏ را به چیزی تبدیل می‏کند که قبلا نبوده است و در واقع صورت تازه‏ای به آن می‏دهد.توجه به این نکته‏ ضروری است که صورتی که در ذهن هنرمند است، از عالم برتر(معقول) سرچشمه می‏گیرد به زعم فلوطین‏ تفاوتهایی در میزان بهره‏مندی انواع هنرها از عالم معقول‏ وجود دارد،هنرهای تجسمی مانند مجسمه‏سازی، نقاشی،رقص و پانتومیم که متعلق به جهان طبیعت‏ هستند،از الگوهای محسوس و شکل ها وحرکت هایی‏ تقلید می‏کنند که متناسب به نظر می‏آیند.این هنرها به‏ طور غیر مستقیم و از طریق فهم بشری از عالم بالا نشات‏ می‏گیرند.بدین ترتیب که انسان با استعدادی که دارد تناسب را در امور محسوس مشاهده می‏کند و آن را به‏ تمام محسوسات تسری می‏دهد (رک: یاسپرس، 1380، 32).
اما در باب هنری چون موسیقی، افلوطین بر این نظر است‏ که از آنجا که این هنر،خود،بر وزن،آهنگ و هماهنگی‏ تکیه دارد،نمادی از وزن و آهنگ جهان معقول است. بنابراین می‏توان گفت موسیقی نسبت به سایر هنرها بهره بیشتری از عالم معقول می‏برد.در واقع افلوطین‏ زیبایی هنری را از آن‏رو برتر از زیبایی طبیعی می‏داند که هنرمند در هنگام خلق اثر هنری از عالم معقول فراتر رفته و با تقلید از زیبایی معقول دست به آفرینش در عالم محسوس می‏زند و حتی اگر نقصی هم در طبیعت‏ ببیند،آن نقص را در اثر هنری خود برطرف می‏کند. او خود در پاسخ به کسانی که هنر را تقلید صرف از طبیعت می‏دانند می‏گوید:اگر کسی هنر را بدین جهت‏ که از آفرینش طبیعت تقلید می‏کند،به دیده تحقیر بنگرد باید به او گفت:طبیعت نیز از دیگری تقلید می‏کند. از این گذشته،هنرها از عین پدیده‏های طبیعی ت قلید نمی‏کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آنها برمی‏آید صعود می‏کنند و آثار خود را به تقلید از آنها پدید می‏آوردند.در واقع آنها نیازی به تقلید صرف از اشیایی که می‏بیند ندارد،چرا که اصول متعالی‏تری را مشاهده می‏کنند که خود صور اشیاء این جهانی را پدید می‏آورد،از این روست که بسی چیزها را خود می‏آفرینند و آنجا که سرمشق نقصی دارد آن نقص را از میان برمی‏دارند زیرا خود مالک زیبائیند. (رک: حسینی، 1380، 124).
به عقیده جان راسن هنرمندان و نظریه‏پردازان‏ عصر رنسانس ایتالیا به شدت از نظریات فلوطین در باب زیبایی تاثیر گرفته‏اند طرح بسیاری از سوالات(به‏ تاثیر فلوطین)در این دوره منجر به پیدایش جنبشهای‏ متعدد هنری شد.برخی از این سوالها عبارت بودند از آیا زیبایی در ذهن هنرمند است،یا در رنگی که در جسم قابل مشاهده است؟آیا غایت هنر خود هنر است‏ یا رساندن انسان به تعالی است؟نظریات نو افلاطونی‏ نظیر غلبه صورت بر ماده و جدال با عقل(استدلالی) مقدماتی را برای ارائه طرحهای هنرمندانی مانند میکل‏ آنژ(1564-1475)فراهم نمود.مساله‏ای که باید بدان‏ توجه داشت این است که آفرینش هنری از نظر فلوطین‏ توسط عقل استدلالی انسان صورت نمی‏گیرد،بلکه‏ هنرمند در تلاش است که هاز این عقل نیز فراتر رفته و به شناختی فراسوی شناخت منطقی و استدلالی دست‏ یابد.طرح چنین نظریاتی از سوی فلوطین بر منتقدان‏ افلاطونی دوران رمانتیک همچون شلی و کیتس به‏ شدت تاثیر گذارد. (همان، 1380، 125-128).
زیبایی طبیعی
از نظر افلوطین زیبایی در اشیاء زمانی بروز می‏کند که روشنایی صورت بر تاریکی ماده چیره می‏شود. رنگهای زیبا،آتش،روشنایی خورشید و آسمان پرستاره‏ نمونه‏هایی از زیبایی بصری، و آهنگ ها و نواهای زیبا، زیبایی های شنیداری هستند که در رساله ششم از انئاد اول به آن اشاره می‏کند.زیبایی نور ناشی از این است که‏ با پرتوافکنی بر تاریکی ذاتی شی‏ء به آن شکل می‏بخشد، در میان محسوسات آتش از همه زیباتر است،چرا که‏ همه چیز نور و گرمای خود را از آتش می‏گیرند،در حالی‏که نور و گرمای آتش جزء ذات خودش است، لذا واسطی است میان ایده(در جهان معقول) و عناصر دیگر.این زیبایی ها از طریق ادراک حسی قابل دریافت‏ هستند.در تشریح این مطلب باید گفت:شنیدن و دیدن‏ فعالیت های طبیعی نیروی روح هستند.بدین ترتیب که‏ روح برای دریافتن زیبایی اشیاء آنها را در حوزه خود وارد می‏کند و به نیروی خود آنها را روشن می‏سازد. البته باید در نظر داشت که ادراک حسی با اندیشیدن همراه است،از همین‏روست که فرد در حال دریافت‏ زیبایی محسوس قادر به تشخیص آنها می‏باشد،برای‏ نمونه می‏تواند زیبایی بصری را از زیبایی شنیداری تمیز دهد. افلوطین ادراک حسی را به عمل بافتن و یا دوختن‏ تشبیه می‏کند که در آن روح وظیفه صنعتگر و تن وظیفه‏ ابزار را ایفا می‏کند. (رک: یاسپرس، 1380، 32).
افلوطین در بحث پیرامون زیبایی طبیعی بسیار متاثر از افلاطون بوده است.وی با رد نظریات رواقیون در باب زیبایی به تائید و بسط عقاید افلاطون در این زمینه‏ می پردازد. از نظر رواقیون تناسب درست میان اجزاء یک کل و رنگ آن از عوامل تعیین‏کننده زیبایی شی‏ء هستند. وی بر خلاف رواقیون بر این نظر بود که تناسب‏ درست اجزاء کل نمی‏تواند به عنوان عامل زیبایی در نظر گرفته شود،زیرا این امر مستلزم این است که یک‏ کل دارای اجزایی باشد که اولا مرکب و ثانیا اجزای آن‏ نیز خود زیبا باشند.البته استدلال افلوطین در این زمینه‏ قانع‏کننده نیست،چرا که خود در رساله دوم از انئاد سوم‏ بر این امر اذعان دارد که در یک نمایشنامه اگر نقشها و شخصیتهای بد را از آن بردارند و همه بازیگران نقش‏ خوب و مثبتی داشته باشند،آن نمایشنامه زیبایی خود را از دست خواهد داد.وی همچنین ادعا می‏کند که بنابر نظر رواقیون امور زیبای بسیطی مانند روشنی، طلا، نور و صداهای ساده و دانشها نیز نمی‏توانند زیبا باشند، در صورتی‏که این امور علی رغم بسیط بودنشان از زیبایی‏ بهره‏مندند.با این توصیفات می‏توان دریافت که انتقادات‏ افلوطین بر رواقیون چندان مورد پذیرش نیست، از این‏ رو از جنبه دیگری، یعنی تجربه عملی زیبایی، مساله‏ را مورد بررسی قرار می‏دهد، بدین ترتیب که زیبایی را تجربه‏ای مربوط به نفس می‏داند که فرد در نگاه نخست‏ به آن پی می برد و به زیبایی آن حکم می‏کند. در حالی که‏ با نگاه به چیزی زشت از آن روی می‏گرداند و دوری‏ می‏جوید.
مساله دیگر که در مورد زیبایی طبیعی می‏توان به‏ آن اشاره کرد،این است که زیبایی اشیاء به صورت‏ آنها وابسته است،اما صورت اشیاء محسوس نیز خود از اصلی بالاتر ناشی می‏شود،دراین میان روح به‏ عنوان واسطه‏ای است که این صور را از عالم برتر(عالم‏ معقول)می‏گیرد و با صورت بخشیدن به اشیاء وحدت‏ به وجود می‏آورد و بدین صورت موجب زیبایی امور می‏شود،چرا که در نظر فلوطین زیبایی در چیزی است‏ که از وحدت برخوردار باشد و همه علل تشکیل دهنده‏ شی‏ء،یعنی تمامی عللی که منجر به ایجاد شی‏ء می‏شوند، در آن وجود داشته باشند.در واقع زیبایی طبیعی ناشی‏ از صورت بخشی روحی است که خود نتیجه فیضان‏ عقل است و چون خود روح نیز موجودی الهی و جزیی‏ از زیبایی اصلی و حقیقی است،هرچه را که توانایی‏ پذیرش زیبایی را داشته باشد زیبا می‏سازد،به همین‏ جهت فلوطین گرایش و پرداختن به این نوع از زیبایی‏ را نیز نفی نمی‏کند و آن را پرتوی از زیبایی حقیقی‏ می‏داند. (رک: حسینی، 1380، 125-128).
ملاحظه مواضع افلوطین در باب زیبایی طبیعی شاید در وهله نخست متناقض به نظر برسد.وی از سویی‏ آن را تجلی زیبایی حقیقی و قابل تحسین و ستایش و از سویی دیگر پایین‏ترین مرتبه زیبایی و عاریتی تلقی‏ می‏کند.آنچه در اینجا باید مد نظر داشت این است که از
نظر او اشیاء محسوس آن‏چنان از زیبایی بهره دارند که‏ احترام ما را به خالقشان برمی‏انگیزند و ما را به سوی آن‏ سوق می‏دهند.زیباییهای این جهان بسیار مسحور کننده‏ است و فرد مجاز است که از این زیباییها نهایت بهره را ببرد،اما همواره باید به یاد داشته باشد که منزلگاه اصلی‏ او عالمی فراتر از این جهان است و برای رسیدن به‏ زیبایی حقیقی باید از زیبایی جسمانی فراتر رود.
به گفته خود افلوطین‏"زمانی که انسان زیباییهای‏ جسمانی را مشاهده می‏کند نباید به آنها دل ببندد،او باید بداند که این زیباییها سایه و تصویری بیش نیستند و در پی آن چیزی باشد که سایه‏ها سخن از او دارند"(افلوطین، 1366، 762).و این‏ زیبایی مجازی و عاریتی باید به منزله پلی باشد که انسان‏ از طریق آن به بالاترین مراتب زیبایی دست یابد.چرا که به قول دیوتیما در رساله میهمانی افلاطون؛ما باید در آغاز از زیبایی جسمانی به سوی زیبایی در نفس،زیبایی‏ در قوانین و دانش و در نهایت به خود زیبایی نائل شویم‏ که همانا علت همه زیباییهای محسوس است.
در فلسفه افلوطین مبادی سه گانه ای وجود دارد که اقنوم یا اقانیم سه گانه خوانده می شوند: 1- احد: که مبدا همه چیز است، حقیقتی ورای وجود و بیرون از هرگونه توصیف و کمال مطلق. 2- عقل: که از احد سرچشمه می گیرد و خود منشا نفس است. عالم عقل، وجود محض است. 3- نفس: که از عقل ناشی می شود و بخش بیرونی و فرودین آن، طبیعت است. در این عالم است که کثرت به نهایت خود می رسد و عالم طبیعت و ماده می باشد. عالمی که انسا در آن گرفتار آمده و عین شر است، هرچه از احدیت دورتر شویم از وحدت کاسته شده و به کثرت افزوده می شود.
از نظر افلوطین انسان از ثنویت جان و تن تشکیل شده است. جان یا نفس فردی جزئی است از نفس کلی که در هیات جسم وارده شده است و از آنجا که نفس حقیقتی است آنجایی و با سایر اقانیم متحد است، شوق آن دارد که با اصل خویش، یعنی عقل و اصل اصل خود یعنی احد متحد شود. در حقیقت غایت فلسفه از نظر افلوطین چیزی جز رستگاری از طریق بازگشت جان آدمی به مبدا نخستین خود نیست. افلوطین غایت وجود را بازگشت به سوی همان مبدا نخست می داند که در قوس نزول، عوامل روحانی و جسمانی را ادراک می کند و در قوس صعود، به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود نایل می شود.
عشق انسان به زیبایی در عالم محسوس
عشق،یا به تعبیر افلوطین، عاطفه‏ای که اروس را مسئوول آن می‏دانیم،تنها در روحی پدید می‏آید که با موجود زیبایی هم‏آغوش می‏شود.وی در مباحث خود پیرامون عشق انسان به زیباییهای محسوس بر این نظر است که دو گروه به زیباییهای این جهان گرایش دارند؛ یک عده افرادی هستند که به دیگری گرایش دارند بدون‏ این که در آنها تمایلات جنسی و شهوانی برانگیخته شود در واقع گرایش این افراد به زیبایی به خاطر خود زیبایی‏ است(نه بواسطه لذتی که فرد از آن می‏برد.
گروه دیگر انسانهایی هستند که با هدف تداوم‏ نسل خود به زنان عشق می‏ورزند. افلوطین بر این نظر است که هردوی اینها راه درستی را برگزیده‏اند، اگر چه وی شیوه‏ای را که گروه نخستین انتخاب کرده‏اند، ترجیج می‏دهد، چرا که گروه اول صرفا زیبایی های زمینی‏ و این جهانی را مورد ستایش قرار می‏دهند و در پی‏ دستیابی به زیبایی های برتر از این جهان نیستند، درحالی‏ که برای گروه دوم زیبایی های این جهانی یادآور زیبایی‏ جهان برتر است،هرچند زیبایی های عالم محسوس را نیز تحقیر نمی‏کنند. افلوطین علاوه بر این‏که به تائید شیوه‏ای می‏پردازد که این دو گروه اتخاذ کرده‏اند، معتقد است حتی کسانی که در جهان محسوس گرفتار بدی‏ و زشتی در وهله اول هدفشان رسیدن به زیبایی برتر و خیر بوده است. از این مباحث برمی‏آید که گویا در نظر افلوطین همه انسانها با هدف نائل آمدن به برترین امور طی مسیر می‏کنند. ما در هروضع‏ و در هرمقام که هستیم، در حال حسرت و آرزو،در حال تماشا و عشق‏ورزی به آنچه برتر از ماست،روزگار می‏گذرانیم. اما از آنجا که عشق و گرایش برخی افراد به زیبایی بر خلاف طبیعت وجودی‏شان است، در دام‏ زشتی می‏افتند. (رک: حسینی، 1380، 125-128).
زمانی که فلوطین تعبیر"لغزش و افتادن در دام‏ آمیزش جنسی‏"را به کار می‏برد، ما نیز ناگزیریم این امر را با افتادن در دام زشتی همراه بدانیم. افلوطین سپس با اشاره‏ به موضع دوگانه فلوطین در این مورد ادامه می‏دهد که؛ اگر آمیزش جنسی زشت است،نتیجه منطقی آن رد کامل این رابطه می‏باشد. اما از سوی دیگر می‏بینیم که وی رابطه جنسی را مورد تمجید قرار می‏دهد چرا که‏ آن را الهامی از عشق به زیبایی می‏داند. به نظر می‏رسد تفسیر درست این باشدکه همه‏چیز بستگی به این دارد که اگر لذت جنسی خود فی نفسه برای فرد معیار باشد اشتباه است و اگر صرفا به عنوان تصویر و سایه‏ای از یک لذت برتر(متعالی)به آن نگاه کنیم قابل پذیرش و شایسته تمجید است.
به طور کلی با توجه به هدف و آرمان فلوطین‏ از فلسفه‏اش که همان یکی شدن روح انسان با ذات‏ یگانه و حقیقت مطلق است،در این زمینه نیز مانند سایر موارد می‏توان گفت که اگر این ارتباط منجر به‏ تعالی انسان به سوی امر برتر باشد قابل ستایش است‏ و اگر منجر به سقوط فرد گردد مستوجب نکوهش.با وجود این فلوطین معتقد است که انسانی که خود را و طبیعت وجودی خود را شناخته باشد و استعدادهای‏ خود را دریافته باشد،با طبیعت همراه است و عشق‏ او نیز موافق با طبیعت است.از میان انسانها می‏توان‏ گفت فلاسفه بیش از دیگران مسیر خود را به اقتضای‏ طبیعت پیش می‏گیرند فیلسوف علی رغم بهره‏مندی‏ کامل از زیبایی‏های عوالم برتر در تلاش و تکاپوست.در نظر فلوطین،انسان برای پیمودن راه حقیقت و دستیابی به‏ زیباییهای برتر از این زیبایی محسوس باید دو مرحله‏ را طی کند؛نخستین مرحله،صعود از عالم محسوس‏ به عالمی بالاتر است که جز با عبور از زیبایی محسوس‏ به منظور نائل شدن به زیبایی برتر میسر نمی‏شود، موسیقیدان و عاشق به یاری فیلسوف می‏توانند به این‏ درجه از تعالی دست یابند.
مرحله دوم عبور از این مرتبه از زیبایی به برترین‏ نوع آن،یعنی همان زیبایی حقیقی است.انسانی که در پی تعالی خود باشد،با بهره‏مندی از زیبایی جسمانی در می‏یابد که این زیبایی در همه تن‏های زیبا یکی است. لذا درصدد فراتر رفتن از این زیباییها برمی‏آید و بنابر نظر افلاطون در رساله میهمانی:"از یک زیبایی به دو زیبایی و از آنجا به زیبایی اندام به طور کلی و از آنجا به‏ زیبایی خلق و خو و رفتار می‏رسد و چون از آن گذشت‏ زیبایی مفاهیم را درک می‏کند.تا این‏که از زیبایی مفاهیم‏ به مفهوم زیبایی مطلق می‏رسد و سرانجام درمی‏یابد که‏ ذات زیبایی در چیست‏". (افلاطون، 1385: 17).
همانطور که پیشتر به آن اشاره کردیم از نظر فلوطین، فیلسوف قادر به پیمودن این مسیر دشوار بوده و به این‏ هدف متعالی دست می‏یابد.یک فیلسوف علاوه بر بهره‏مندی از زیبایی حقیقی رهبری کسانی را که آمادگی‏ سلوک این را دارند،بر عهده می‏گیرد.موسیقیدانان و عاشقان از جمله این افراد هستند.موسیقیدان با درک‏ زیبایی آواهایی که با هماهنگی و تناسب همراه است،به‏ زیبایی صورت اصلی این تناسبها پی می‏برد. عاشق نیز پس از درک زیباییهای جسمانی چشم بر زیبایی در امور بی‏جسم مانند هنرها و دانشها و فضائل‏ می‏گشاید.
ارتباط زیبایی محسوس با زیبایی معقول در فلسفه افلوطین
افلوطین معتقد است که زیبایی محسوس در عالم ماده، جنبه ضعیفی از زیبایی معقول و موجود در عالم برتر است. نفس در این عالم به دیدار زیبایی معقول دعوت شده است و زیبایی ها را متعلق به عالم عقل یا به تعبیر افلاطونی، عالم مثال می داند. وی مانند افلاطون بر این باور است که ایده ها و صور زیبایی در عالم عقل یا عالم مثال وجود دارد و همه زیبایی هایی که در عالم ماده دیده می شود، بر اساس زیبایی موجود در آن عالم، داوری می گردد.
وی در انئادها می گوید: نقاشی که یک تصویر زیبا را می کشد، در واقع از ایده زیبایی که متعلق به عالم ایده یا عالم عقل است، تقلید می کند و یا مجسمه سازی که یک مجسمه را با تراشیدن از دل سنگ بیرون می آورد، در واقع از ایده زیبایی در عالم عقل تقلید نموده است. به همین دلیل وی خاطرنشان می سازد که فیدیاس مجسمه ساز که مجسمه زئوس، خدای خدایان را ساخته است، تنها تصویر و چیزی شبیه آن را تقلید ننموده، بلکه آن را به همان صورت ساخته که حقیقت زئوس از آن برخوردار است: "تصاویری که هنرمندان می کشند از لحاظ زیبایی، به لحاظ اتصال به جهان علوی موجودیت دارند و در حقیقت تصاویری نیستند که نقاشان می کشند، بلکه تصاویری حقیقی اند". (افلوطین، 1366، 767).
در واقع، افلوطین میان عالم معقول و عالم محسوس، چنان ارتباط تنگاتنگی قایل است که اثر هنری یک هنرمند را نوعی حضور ایده های عالم معقول می داند. البته وی در این امر که هنرمند در خلق اثر هنری به تقلید ایده زیبایی از عالم عقل می پردازد، تنها به تکرار سخن افلاطون نمی پردازد، بلکه اندیشه او در این امر متفاوت از استادش است. افلاطون معتقد بود که زیبایی به معنای تقلید و بازنمایی اثر هنری از طبیعت12 است و در واقع، خلق اثر هنری را نوعی تقلید صرف می دانست، اما افلوطین بر خلاف افلاطون که هنرمند را به مدینه فاضله خود وارد نمی ساخت و او را صرفاً مقلدی می دانست که دو درجه از حقیقت دور است و تنها به تقلید از یک سایه می پردازد، بر این باور است که هنرمند در اثر هنری خویش صرفاً به تقلید از طبیعت نمی پردازد، بلکه هنرمند به سوی صورت ها و ایده های عالم عقل حرکت می کند و با ایجاد اثر هنری، به ترسیم و پیروی از عالم عقل می پردازد؛ به بیان دیگر، هنرمند در پدیده خارجی، نقص و کاستی را حذف می کند و صورت کامل را که در عالم عقل یا ایده ها وجود دارد، به تصویر می کشد.
بنابراین از دیدگاه افلوطین، آثار هنری از صورت های طبیعی در عالم خارج پیروی نمی کنند، بلکه به سوی صورت های معقول کشیده می شوند و در واقع، هنر از زیبایی عالم معقول برخوردار است و طبیعت، تنها از بخشی از آن زیبایی عالم معقول حکایت می کند. به گفته وی:
"روح از آن جا که بر حسب طبیعتش به جهان معقول و وجود حقیقی تعلق دارد، همین که چیزی را ببیند که خویش اوست یا نشانی از خویشانش در اوست، شادمان می شود و به جنبش می آید و از ارتباط خود با آن آگاه می شود و آن گاه به خود باز می گردد و ذات خویش و آنچه را که خود دارد، به یاد می آورد. اکنون باید ببینیم میان اشیای زیبای محسوس و زیبایی معقول چه شباهتی هست؟ و چگونه است که اشیایی هم در این جهان و هم در آن جهان زیبا هستند؟ می گوییم زیبایی اشیایی محسوس به سبب بهره ای است که از ایده و صورت یافته اند. هر شیئی با این که بر حسب طبیعتش قابلیت پذیرفتن شکل و صورت را دارد، ولی مادام که از ایده و صورت بهره نیافته، زشت است و دور از ایده خدایی؛ ایده وقتی وارد ماده می شود، به آن صورت و سامان می بخشد و آن را زیبا می کند". (افلوطین، 1366، 772).
افلوطین در طرح معنای زیبایی و هنر، همان طور که از استاد خویش افلاطون فاصله می گیرد، با ارسطو و رواقیان نیز همگام نیست. به باور وی، زیبایی به معنای تناسب و تقارن اجزا نیست و نیز شرط کافی تشخیص زیبایی نمی باشد، او بر خلاف زیبایی شناسی ارسطویی که زیبایی را محصول تناسب، هماهنگی و تقارن میان اجزا می دانست، در رد این نظریه، این چنین استدلال می کند که اگر تناسب و تقارن دلیل بر زیبایی باشد نه بهره مندی عالم محسوس از عالم معقول، پس ما نباید در امور حسی بسیط و بدون اجزا همچون رنگ ها و لحن ها و یا دیگر کیفیات اخلاقی که زیبا هستند، زیبایی را داشته باشیم، در حالی که ما به زیبایی در این بسیط حکم می کنیم یا گاهی ممکن است که یک انسان زیبا باشد، اما همین فرد پس از مرگ بدون آنکه در تناسب و تقارن اجزای او تغییری پدید آید، زشت و نازیبا جلوه کند؛ پس تناسب و تقارن نیست که عامل زیبایی آن شخص می گردد، بلکه زیبایی به معنای بهره مندی از صورت مثالی، یعنی تجسم صور و ایده های عالم مثال در طبیعت است، به طوری که یک مجسمه تراشیده شده زیبا است، ولی یک تخته سنگ زیبا نیست.

منابع و ماخذ
افلاطون. دورهٔ ۷ جلدی آثار افلاطون. ترجمهٔ محمدحسن لطفی، رضا کاویانی. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۷.
افلاطون. دوره آثار، ترجمه م. ح. لطفی، تهران.، 1355.
افلاطون، مجموعه آثار. ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1380.
بینایی مطلق، سعید، هنر در نظر افلاطون، تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول، 1383.
پنج رساله (شجاعت، دوستی، ایوان، پروتاغوراس و مهمانی)، ترجمه محمود صناعی، تهران: مرکز انتشارات علمی فرهنگی، 1362.
تاریخ فلسفه فردریک کاپلستون، 1362. سید جلال الدین مجتبوی، ۲۴۱.
تئودور گمپرتس. 1366. متفکران یونانی ، محمد حسن لطفی ، جلد دوم ، 831
جمهور، ترجمه فواد روحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1381.
چهار ساله (منون، فدروس، ته تتوس، هیپیاس بزرگ)، ترجمه محمود صناعی، تهران، نشر هرمس، 1382.
کارل بورمان. 1375. افلاطون. تهران، طرح نو، چاپ اول.
کارول، نوئل. درآمدی بر فلسفه هنر، ترجمه صالح طباطبایی، تهران انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول، 1386
کایلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، یونان و روم، ترجمه ج، مجتبوی، تهران، 1362.
محرمی، ایوب. 1388. شعر و شاعران از نگاه افلاطون. مجله اینترنتی راسخون. 5-12.
واربرتون، نایجل. "فصل اول:افلاطون-جمهوری". در آثار کلاسیک فلسفه. ترجمهٔ مسعود علیا. چاپ چهارم. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۸. صفحه ۹ تا ۲۷.
ویل دورانت. "فصل اوّل:افلاطون". در تاریخ فلسفه. ترجمهٔ عباس زریاب. چاپ بیست و یکم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷. صفحه ۸ تا ۱۵.

Dutton Richard: An Introductionto Literary Criticism. Lonyman . Hong Kong, 1984.
Hall, Vernon: A short History of Literary Criticism. The Merlin press, London, 1964.

1 – افلوطین (203-273م.) موسس فلسفه نوافلاطونی است. او در مصر متولد گردید و در اسکندریه رشد یافت؛ نوشته هایی که از او بر جای مانده، در واقع پاسخ به پرسش هایی است که از وی شده که در مجموع 54 رساله است. فرفوریوس (234- 310م.)، یکی از بزرگ ترین شاگردان او، نوشته های وی را در شش مجلد که هر یک دارای نه رساله است، گردآوری کرد. از این رو هر جلد را یک انئاد (εννεας) یعنی نه گانه نامید. بدین ترتیب آثار کامل افلوطین شش نه گانه است.
2- افلوطین در بسیاری از بخش های "نه گانه ها" به مسئله زیبایی، هنر و معرفت اشاره کرده است؛ وی در سه رساله به طور مستقل به موضوع "هنر و زیبایی" پرداخته است. رساله "درباره زیبایی" (نه گانه اول، رساله ششم)؛ "درباره زیبایی معقول" (نه گانه پنجم، رساله هشتم)؛ و "چگونه کثرت به وجود می آید و درباره خیر" (نه گانه ششم، رساله هفتم). بررسی پیوند هنر و معرفت نزد افلوطین اساساً بر مبنای این سه رساله خواهد بود.
3- در نه گانه های افلوطین، هر نه گانه به نه رساله تقسیم شده و هر رساله هم به بخش های متعدد تقسیم شده است؛ مراد از این ارجاع شماره نه گانه، رساله و شماره هر بخش رساله است.
4- (Grace), کاریس همان لطف است که جمع آن کاریتس می شود که دختران زئوس می باشند، که حاصل ازدواج زئوس با اوری نومه هستند.
5- (Muses). موزها، نه دختر دیگر زئوس هستند که هر کدام نگهبان یک هنرند.
6- انگیزه افلوطین از این سوال این است که با رد کردن نظر مخالف، به منشا الهی زیبایی و عقلانی بودن آن اشاره کند.
7- هلن همسر منلاس، پادشاه اسپارت، بسیار زیبا بود. پاریس فرزند پیربام، پادشاه تروی در غیاب منلاس هلن را ربود. ربایش هلن، سرآغاز جنگ های افسانه ای تروی (قرن 12 پیش از میلاد) بود.
8- در فلسفه افلوطین، همانند افلاطون، معرفت حقیقی، معرفت به امور کلی است؛ چون اشیای محسوس دارای صورت هستند و صورت هم کلی است، پس بدین صورت شناخت حاصل می شود. در جهان عقل نیز چون صورت ها وجود دارند، پس معرفت نیز وجود خواهد داشت و چون هر جایی که صورت است، معرفت نیز وجود دارد، پس وجود آنجایی است که صورت و ادراک باشد. از این رو، احد چون صورت ندارد، قابل شناخت نخواهد بود.
9- نظام هستی شناسی افلوطین از دو قوس "نزول" و "صعود" تشکیل شده است. در قوس نزول، هستی از احد یا اقنوم اول آغاز می شود و در مرتبه بعدی، عقل، نفس، طبیعت و جهان جسمانی وجود دارد؛ بنابراین، جهان جسمانی آخرین مرحله از قوس نزول است. در قوس صعود، روح به عالم بالا صعود می کند.
10- "میمیسیس" در زبان فارسی چند ترجمه دارد که رایج ترین آن ها "تقلید" و "محاکات" است.
11- افلوطین به تفصیل به تحلیل این مطلب پرداخته است؛ رک. رساله هشتم از انئاد پنجم، بخش های چهارم و پنجم.
12 – Mimesis
—————

————————————————————

—————

————————————————————