زندگی ارسطو


زندگی ارسطو
ارسطو در 384 پ.م ، در شهر کوچک استاگیرا ، استاوروی جدید، در ساحل شمال شرقی شبه جزیره ی خاکیده یک متولد شد. گاهی کوشیده اند رگه ای غیر یونانی در منش او بیابند، و آن را به شمالی بودنش نسبت دهند. اما استاگیرا کاملا شهری یونانی بود، که از آندروس و خالکیس به آن جا کوچ کرده بودند و دارای گونه ای از گویش ایونی بودند پدرش ، نیکوماخوس ، به فرقه یا صنف آسکلیپاد تعلق داشت و محتمل است که خانواده ی او در سهده هشتم یا هفتم از مسنیا مهاجرت کرده باشند. خانواده ی مادرش، فایستیس ، به خالکیس متعلق بود، جایی که ارسطو در روزهای آخر عمرش، از دست دشمنانش به آن جا پناه برد. پدرش طبیب، و با آمونتاس دوم پادشاه مقدونی، دوست بود، و ممکن است که بخشی از کودکی ارسطو در دربار سلطنتی سپری شده باشد. معقول است که علاقه ی ارسطو به علوم طبیعی و بیش از همه به زیست شناسی را حاصل تعلقش به نسل خانواده ی پزشکی بدانیم. گالینوس ( جالینوس) به ما می گوید که خانواده های اسکلپیاد به پسران تشریح را می آموختند، و محتمل است که ارسطو بعضی از اینگونه تعلیمات را دیده باشد، علاوه بر آن، ممکن است او پدرش را در اعمال جراحی کمک کرده باشد، و احتمالاً منشا داستانی که او را پزشکی قلابی معرفی می کند همین موضوع است. خانواده اش، زمانی که او پسر کوچکی بود، در گذشتند، و او تحت قیمومت خویشاوندی به نام پروکسنوس درآمد، که ارسطو بعدها پسر او نیکانور را به فرزندی پذیرفت.
او در هیجده سالگی وارد مدرسه ی افلاطون در آتن شد، و نوزده سال ، تامرگ افلاطون، در آن جا بود. لازم نیست که فرض کنیم کشش خاصی به زندگی فلسفی وجود داشته است که او را به آکادمی کشانده است، او صرفاً در صدد دیدن بهترین تعلیمی بود که یونان می توانست در اختیار او بگذارد. انگیزه ی او در پیوستن به مدرسه هر چه باشد، روشن است که در فلسفه ی افلاطون مهم ترین تاثیر زندگی اش را یافت. غیر ممکن بود که ذهنی این چنین قدرتمند مستلزمات همه ی آموزه های افلاطون را بپذیرد. اختلافات بزرگی در باب موضوعات مهم به تدریج برای ارسطو اشکارتر شدند. اما بر خلاف آثار علمی اش، هیچ برگی از آثار فلسفی اش نیست که اثری از افلاطون گرایی نداشته باشد .
حتی هنگامی که با برخی آموزه های افلاطونی برخورد می کند خودش را در جرگه ی کسانی قرار می دهد که به نقد آنها مشغول است و اصول مشترک شان را خاطر نشان می کند. او نیز مانند هر مرد بزرگی در قدیم، افترا زنندگانی داشت او بعدها به گستاخی نسبت به افلاطون متهم شد. زمانی به شدت طرفدار افلاطون بود، و افلاطون او را " دانشجو" ئی تمام عیار و " مغز مدرسه" می نامید . بعدها زمانی که دیدگاه های خود را متمایز تر شد، روابط آنها صمیمیت قبل را نداشت. اما تا زمانی که افلاطون زنده بود، ارسطو عنصر وفادار مدرسه باقی ماند. او در فقره ی معروفی از وظیفه ی ناخوشایند نقد کسانی سخن می گوید که به عنوان مدرسه ی افلاطونی برایش عزیزند.
با این حال ، نباید فرض کنیم که او در خلال این بیست سال صرفا شاگرد بوده است. مکاتعب قدیم فلسفه از مردانی تشکیل شده بودند که رویه ی مشترک و دیدگاه های بنیادین واحدی به آنها وحدت بخشیده بود، اما هر کدام به طور مستقل به پژوهش های خویش مشغول بود. به ویژه، میتوان فرض کرد که ارسطو در خلال این سال ها مطالعاتش را در علم طبیعی به جایی رساند که افلاطون یا هیچ کدام از اعضای مدرسه نمی توانست بدان دست یابد. به نظر می رسد که او تدریس نیز می کرده است، اما شاید فقط درباره ی خطابه، و در مخالفت باایسوکراتس، به نظر می رسد که تحت نظر ایسوکراتس درس نخوانده است، اما حتی سبک اسان و دقیق و بی حشو و زوایدش، و استعدادش برای صعود به مقامی موثر، بیشتر مدیون " این مرد فصیح قدیم " است که تاثیرش در سبک یونانی و لاتین بسیار بزرگ است. در خطابه از هیچ نویسنده ای ( به جز هومر) تا این اندازه نقل نمی کند. اما در سرزنش فقر اندیشه ی ایسوکراتس، و ستایش موفقیت های خطیبانه ی او با افلاطون هم عقیده است، و این امر موجب است که ارسطو در روزهای جوانی اش خطابه را، آن چنان که مکتب ایسوکراتی حفظ کرده بود، به نقد کشد. احتمالاً چند اثر مفقود شده اش به این دوره متعلق هستند، اثاری که وی در آن ها کم و بیش به صورت عامیانه بحث کرده است نه به صورت فلسفی اصیل. همچنین به نظر می رسد که بعضی از اثار موجودش در این دوره شروع شده باشند.
هنگامی که در 7-348 پ. م اسپوسیپوس جانشین افلاطون شد و گرایش های افلاطون گرایی ای را که ارسطو آن ناراضی بود- به ویژه تمایل به " برگرداندن فلسفه به ریاضیات" عرضه کرد، ارسطو نسبت به ماندن در مدرسه بی میل شد اما ظاهراً قصد نداشت که مدرسه ای از آن خودش تاسیس کند. هم چنین این نیز ممکن است که طغیان احساس ضد مقدونی در آتن در نتیجه ی شکست الینتوس و نابودی اتحاد یونانی اتن را برای اقامت بیگانه ای دارای ارتباط های مقدومی ناامن ساخته باشد اما این دلیل به سختی می توانست کسنو کراتس را تحت تاثیر قرار دهد کسی که عضو اکادمی بود وارسطو را در مهاجرت از اتن همراهی کرد دلایل ارسطو هر چه باشد به هر حال او دعوت یکی از شاگردان قدیمی آکادمی یعنی هرمیاس را کسی که از بردگی به رهبری اتارنئوس و آسوس در موسیا رسیده پذیرفت و حلقه ی افلاطونی کوچکی در اطراف خویش به وجود اورده بود او با پوتیاس ازدواج کرد، که زیبا و دختر خوانده ی هرمیاس بود، و او دختری به همین نام به دنیا آورد و ظاهراً در خلال اقامت بعدی ارسطو در اتن در گذشت. پس از درگذشت او، ارسطو با زنی از استاگیرا با نام هرپولیس پیوند دائمی و عاشقانه، هر چند غیر قانونی ، بست و از او پسری داشت به نان نیکوماخوس، که اخلاق نیوکاخوسی به نام اوست.
در پایان این سه سال، ارسطو به میتولنه در جزیره ی مجاور لسبوس رفت. نمی دانیم چه چیزی او را به آن جا کشاند، اما محتمل است که تئوفراستوس ، بومی جزره و کسی که ارسطو قبلا با او به عنوان عضو اکادمی آشنایی داشت، آن جا را در نظر ارسطو برای اقامت، مناسب ساخته باشد. بسیاری از پژوهش های او در زیست شناسی به اقامتش در اسوس و بیشتر از آن به اقامتش در میتولنه متعلق است در این اثار غالبا به پدیده های مربوط به تاریخ طبیعی مشاهده شد و در آن حول و حوش، و به ویژه در تالاب پورها اشاراتی شده است.
اشاره ی ایستوکراتس ، تقریباً در این تاریخ ، به فیلسوفان تازه کاری را که در لوکیوم گرد آمدند و او را چند محترم نداشتند، عموماً اشاره به ارسطو و دیگران دانسته اند، اگر چنین باشد، پس ارسطو باید دوره از آتن دیدار کره باشد، زندگی نامه نویسان قدیم درباره ی این دیدار چیزی نمی دانند اما به نظر می رسد که این حدس بی مبناست .
در 2- 343 فیلیپ مقدونی که احتمالا ارسطو را آنگاه که نوجوانی هم سن او بوده است می شناخت و قطعا از هر میاس درباره ی او چیزهایی شنیده بود از او دعوت کرد که آموزش و پرورش اسکندر را که در ان زمان سیزده سال داشت بر عهده بگیرد ارسطو که مایل بود پیوند قدیم با دربار مقدونیه را تجدید کند و چنانکه از سیاست بر می اید به تربیت قرمانروایان آینده اهمیت بسیار قایل بود این دعوت را پذیرفت این موقعیت به نقوذ ارسطو در درباره منتهی شد و او راقادر ساخت تا به نفع استاگیرا و آتن و ارسوس شهر آبا و اجدادی تئوفراستوس که همراه ارسطو به پلا رفت با موفقیت پادرمیانی کند درباره ی آنچه او به این شاگرد برجسته یاد داد چیز اندکی می دانند یا اصلا چیزی نمی دانند احتمالا موضوع اصلی تعلیم او هومر و درام نویسان بوده است که رشته ی اصلی آموزش و پرورش یونانی بوده است می گویند ارسطو متن ایلیاد را برای اسکندر تجدید نظر کرده است اما شاگردان او به سنی رسیده بود که بتواند از آموزش پیش رفته تر ببیند به ویژه مسلم است که ارسطو باید با او درباب وظایف رهبران و هنر فرمانروایی بحث کرده باشد ارسطو برای او کتابی در باب مونارشی و کتابی درباب مستعمرات تصنیف کرد، که موصوع هر دو برای کسی که بزرگ ترین پادشاه یونانی و بزرگ ترین استعمارگر جالب بود.
می توان فرض کرد که در خلال اقامت وی با اسکندر نخست در پلا و سپس در قصر سلطنتی میزا در حومه ی آن شهر بود که توجه ارسطو مخصوصا به موضوعات سیاسی جلب شد و ایده اش در باب مجموعه ی بزرگ قوانین اساسی را شکل داد نبوغ و هوش اسکندر او را به زندگی عملی سوق داد نه به زندگی علمی – به استیلا بر آسیا که ارسطو بر ضد این اندیشه ی اسکندر فیلیپ را در جریان گذاشت و به کوشش برای ادغام تمدن شرقی با یونانی کاری که البته با عقیده ی ارسطو در باب برتری بی چون و چرای یونانی بر غیر یونانی ناسازگار بود به نظر می رسد که رابطه ی این دو مرد هرگز به کلی گسسته نشده است اما نشانی از صمیمیت واقعی بین آن دو پس از پایان یافتن دوره ی شاگردی اسکندر با انتخاب شدن اش به مقام ولیعهدی پدرش در 340 در دست نیست احتمالا ارسطو از این پس در استاگیرا مستقر شد تردید نیست ارسطو در دوره ای که با اسکندر بود پایدارترین دوستان مقدونی اش را پیدا کرد و از جمله با آنتیپاتر دوست شد کسی که به زودی در طول غیبت اسکندر در آسیا گمارده ی او شد و به این ترتیب مهم ترین یونان گردید .
ارسطو در 4-335 اندکی پس از مرگ فیلیپ به آتن بازگشت و پر ثمرترین دوره ی حیات او از این جا آغاز می شود در شمال شرقی خارج شهر احتمالا بین کوه لوکابتوس و ایلیسوس باغی قرار داشت که به آپولون و لوکئیوس و موساها وقف شده بود و قبلا پاتوق دلخواه سقراط بود ارسطو در این جا چند ساختمان اجاره کرد او چون غریبه و بیگانه بود حق خریدن آنها را نداشت و مدرسه اش را بنیاد گذاشت او در این جا هر بامداد با شاگردانش در لوگیه یا میان درختان قدم می زد و درباره ی انتزاعی ترین مسایل فلسفه بحث می کرد و هر شامگاه مسایل کمتر مشکل را برای تعداد زیادتری از شنوندگان تبیین می کرد از این روی روایتی کهن بین گفتارهای آکرواماتیک یا پیشرفته و گفتارهای عمومی فرق می گذارد بی تردید این تمایز درست است اما برخلاف تصور بعضی ها هیچ نکته ی مرموزی در گفتارهای آکرواماتیک نیست یا در گفتارهای عمومی به هیچ وجه در گفتن حقایق مضایقه نشده است موضوعات انتزاعی تر منطق طبیعات مابعد الطبیعه مستلزم بررسی دقیق و برای تعداد اندکی جالب است در حالی که موضوعاتی مانند خطابه مغلطه یا سیاست به خواسته ها و نیازهای وسیع تری پاسخ می دهند و می توان آنها را برای عموم توضیح داد.
همچنین احتمالاً ارسطو در این جا صدها نسخه های دست نویس جمع آوری کرد یعنی اولین کتابخانه ی بزرگ را بنا نهاد که الگوی کتاب خانه های اسکندریه و پرگامون گردید نیز تعدادی نقشه و همچنین موزه ای از اشیا برای وضوح بخشیدن به سخنرانی هایش ، به ویژه سخنرانی های تاریخ طبیعی، تهیه کرد. می گویند اسکندر 800 قنطار به او داد تا بتواند این مجموعه را درست کند، و به همه ی شکارچیان و شکار کنندگان پرندگان و صیادان ماهیان امپراتوری مقدونیه دستور داد که همه ی موضوعات جالبی را که در می یابند به ارسطو گزارش کنند. بی تردید همه ی این سخنان اغراق آمیز است و دانش ارسطو در باب نقاط دور دست امپراتوری به گونه ای نیست که بتوان از اینگونه دستورات انتظار داشت اما در این داستان شاید حقیقتی وجود داشته باشد. می گویند ارسطو در مدرسه قانونی وضع کرده بود که بر اساس آن، فی المثل، اعضا موظف بودند مدرسه را به نوبت ده روز " اداره کنند" که ممکن است از جمله به این معنا باشد که شخص در خلال این مدت با ذکر کردن بر نهادها در برابر همه ی تازه واردها سهمی در مدیریت داشته باشد، و این شیوه ای بود که در دانگشاه های قرون وسطایی متعارف شد. همچنین در باب غذا خوردن های دسته جمعی و مهمانی های ماهانه، که ارسطو بر آن قواعدی وضع کرده بود، سخنانی گفته اند. اما اطلاعات ما در مورد کار مدرسه و تقسیم وظایف در اندرون ان بسیار ناچیز است . درس هایی که آثار موجود ارسطو یادداشت های انهاست، احتملاً به دوازده یا سیزده سال اصلی ریاست او بر لوکیوم متعلق هستند. واندیشه و پژوهشی که این درس ها در خود گنجانده اند، حتی اگر فرض کنیم که بعضی از آثار را شاگردانش برایش فراهم آورده اند، متضمن نیروی ذهنی ای است که شاید بی همتا باشد ارسطو در خلال این مدت طرح های اصلی طبقه بندی علوم را به صورتی که هنوز هم باقی می مانند وضع کرده، و بعضی از علوم را به نقطه ای بسیار فراتر از آنچه تا آن زمان رسیده بودند رساند در بعضی از آنها، مانند منطق، به درستی می تواند ادعا کند که هیچ سلفی نداشته است، و سده ها هیچ خلف ارزش مندی نیز نداشت . و در عین حال مدرسه، به سبب علاقه ی او به موضوعات عملی مانند اخلاق و سیاست، تاثیری در زندگی عملی گذاشت که با تاثیر سقراط و افلاطون سنجیدنی است و بیشتر است از تاثیر شاگردان گوشه نشین اکادمی آن عصر.
به هنگام مرگ اسکندر در 323 آتن دوباره مرکز احساسات ضد مقدونی گردید و ارتباطات ارسطو با مقدونیه او را در مظان اتهام قرار داد. ممکن است. خصومت مکاتب افلاطونی و ایسوکراتی احساسات سیاسی بر ضد او را افزوده باشد. در هر حال، بر اساس سرود و سنگ نوشته ای که او درباره ی هرمیاس نوشته بود، او را به اتهام پوچ بی دینی متهم کردند. برای آنکه اجازه ندهد آتنیان " دوباره بر ضد فلسفه گناه کنند" ، مدرسه را به تئوفراستوس سپرد، و خودش به خالکیس، پایگاه محکم مقدونی ، رفت. او در این جا به سال 322 در اثر بیماری ای که مدت ها به آن مبتلا بود در گذشت. دیوگنس وصتی نامه اش را برای ما حفظ کرده است که در ان برای خویشانس به دقت آینده نگری می کند، و بردگانش را از افروخته شدن ایمن می سازد و یکی از مستلزمات سیاست را با آزاد کردن چند تن از آنان عملی می سازد. ما گاهی می خواهیم او را فقط تجسم عقل بدانیم، اما وصیت نامه اش شاهدی گویا بر طبیعیت مهربان و قدر دان اوست.
درباره ی قیافه یا شیوه ی زندگی اش چیز اندکی می دانیم. روایتی معتبر اوراتاس نازک اندام، با چشمانی کوچک، و دچار لکنت زبان، و خوش پوش توصیف می کند. دشمنان بدخواه او را این گونه معرفی می کنند که فردی تن آسای بود و در زندگی حالت زنانگی داشت آنچه بر اساس آراء موجودش، می توانیم به آن باور داشته باشیم این است که او عادات زاهدانه نداشت. دیگر اینکه گفته اند طبع استهزاء داشت که خود را در نوشته های او نشان می دهد و سخنانی هست که نشان سرعت انتقال اوست که دیگونس لائرتیوس آنها را نقل کرده است.
آثار ارسطو
اثار مکتوب ارسطو را میتوان به سه بخش اصلی تقسیم کرد، نخست آثاری که کم و بیش عمومی اند و خود ارسطو آنها را منتشر کرده است، دوم یادداشت و مجموعه هایی از مواد لازم برای رساله های علمی، و سوم خود اثار علمی. به غیر از قانون اساسی آتن، همه ی مجموعه آثار موجود او، تا آن جا که اصیل اند، به دسته ی سوم تعلق دارند. دانش ما درباره ی آثار دیگر او، بر پاره ها و قطعات حفظ شده در آثار نویسندگان قدیم و بر سه فهرستی مبتنی است که از قدیم بر جای مانده اند قدیم ترین این فهرست ها از آن دیوگنس لائرتیوس ( اوایل سده ی سوم میلادی) است. فهرست او با نوزده اثری آغاز می شود که جزو آثار عمومی ارسطو بوده اند، و بسیاری از آنها، در تقلید از افلاطون به صورت گفت و شنود نوشته شده بوده اند. به نظر می رسد که این مجاورات نسبت به محاورات افلاطون در هر صورت جنبه ی نمایشی کمتری داشته اند اما بی تردید دقت ادبی این اثار نسبت به آثار موجود ارسطو بیشتر بوده است، و توصیف کیکرو از نثر ارسطو با تعبیر رودخانه ی بیان زرین و توصیف کوئینتالیوس از نثر او با تعبیر بیان باید به این محاورات مربوط باشد. طبیعی است فرض کنیم که به کار بستن این سبک تالیف به مرحله ی قدیم تر حیات علمی اش متعلق است ، یعنی به زمانی که او هنوز عضو مدرسه ی افلاطون بود و عنوان بعضی از این محاورات – مانند سیاستمدار سوفسطایی منکسنوس ، مهمانی و ویژگی عموما افلاطونی محتوای آنها این مطلب را تایید می کند. در بین قدیم ترین محاورات، احتمالا درباره ی بلاغت نیز بود که همچنین با عنوان گرولوس شناخته شده است. گرولوس پسر کسنوفون بود که در جنگ مانتینئا کشته شد ، و زمان نوشته شدن این محاوره احتمالا خیلی پس از این تاریخ نیست. یکی دیگر از قدیم ترین محاورات ائودموس ، یا درباره ی روان است، که نامش از نام دوست ارسطو ائودموس کرپروسی ( قبرسی) که در 3-354 درگذشت، گرفته شده است. این محاوره دقیقا بر اساس فایدون نگاشته شده و آموزه های افلاطونی مربوط به قدمت نفس و تناسخ و یاد آوری ، بدون هر گونه مسئله ای در آن پذیرفته شده است. احتمالاً پروترپتیکوس نیز به همین دوره متعلق است، و این رساله ای است که در باب ترغیب به حیات فلسفی که خطاب به تمیسون، شاهزاده ی قبرسی، نوشته شده است این رساله در قدیم بسیار معروف بوده است، و یا مبلیخوس موادی از آن را در پروترپتیکوس خویش آورده، و کیکرو نیز در رساله اش موسوم به باغبان آن را الگو قرار داده است. محاوره ی درباره ی فلسفه باید پس از اینها نوشته شده باشد، محاوره ای که ارسطو در آن شرحی از پیشرفت نوع بشر ارائه می کند که عمدتا ویژگی افلاطونی دارد اما در تاکید بر تقدم وجودی ازلی جهان با دیدگاه افلاطونی متفاوت است ، و با آموزه ی مثل و اعداد مثالی اشکارا مخالفت می کند. این محاوره تقریباً به زمانی متعلق است که قدیم ترین بخش های مابعدالطبیعه به آن تعلق دارد باز به دوره ی متاخر، یعنی، دوره ی اقامتش در دربار مقدونی ( یا پس از آن) متعلق است رساله ی اسکندر، یا درباره ی استعمار کنندگان (؟ مستعمرات) و رساله ی درباره پادشاهی.
محاورات دیگری که جز نام شان شناخته نشده است عبارتند از درباره ی عدالت ، درباره ی شاعران، درباره ی ثروت، درباره ی نیایش ، درباره ی لذت ، نرینتوس ، اروتیکوس .
می توان به همراه این اثار، اشعار او را، که سه نمونه از آنها باقی مانده است، و نامه هایش را نیز نام برد. از میان پاره های باقی مانده از نامه هایش پاره های مربوط به نامه هایش به آنتیپاتر معتبرند.
لازم نیست در باب یادداشت ها و مجموعه های مواد گم شده و آثار علمی گم شده مطلب زیادی گفته شود. در آن زمان عقیده داشته اند که بیش از 200 عنوان اثر از آن ارسطوست که در سه فهرست قدیم حفظ شده اند. اما عناوین معمولا تکراری اند، و دلایلی در دست است که این عناوین فهرست نسخه های خطی متفاوت است نه فهرست کتاب های متفاوت. بسیاری از مدخل های فهرست دیوگنس لائرتیوس که عناوین آنها در نظر اول نا آشناست ، به نظر می رسد که بر بخش هایی از اثار موجود دلالت دارند. در این باره باید توجه داشت که آثار طولانی موجود کل واحدی نیستند بلکه مجموعه گفتارهایی در باب موضوعات مربوط به یکدیگر هستند. و مقالات مجزا، واحدهای اصلی اند، که گاهی خود ارسطو و گاهی ( مانند مورد مابعدالطبیعه) ویراستار او آنها را در کنار یکدیگر قرار داده است. نویسندگان قدیم پاره های چشم گیری از بعضی از کتاب های گم شده را نقل کرده اند، و در این گونه موارد، تصور دقیق محتوای انها ممکن است به نظر می رسد که دست کم یک اثر اصیل ، به شکل خوب تلخیص شده ای ، به ما رسیده است. برای ردیابی ارتباط های محتمل بین اثار گم شده و موجود پژوهش های بسیار به عمل آورده اند، که به هیچ رو بی نتیجه نبوده است. اما آثار موجود به تنهایی برای ارائه ی تصوری فراگیر از تنوع موضوعات ارسطو به ما بسنده اند، هر چند برای ارائه ی فعالیت ادبی عظیم او چنین نیستند.
از میان آثار موجود می توان نخست دسته ای از رساله های منطقی را مطرح کرد که دست کم از سده ی ششم به عنوان ارگانون یا ابزار اندیشه شناخته شده اند. نخستین رساله از این دسته، درترتیب متعارف، مقولات است. اصالات این کتاب را انکار کرده اند. در آثار به راستی اصیل ارسطو هیچ ارجاع روشنی به آن وجود ندارد. اما در قدیم آن را بی مسئله پذیرفته بودند، و سلسله ای از مفسران ، که با فرفوریوس در سده ی سوم میلادی آغاز می شود، ان را به مثابه اثری اصیل تفسیر کرده اند . به واقع پذیرش آن به اندرونیکوس ( اوایل سده اول پ . م) بر می گردد. در واقع استدلال های بر ضد آن از نظرگاه آموزه ی ارسطویی قاطع نیستند. و دستور زبان و سبک آن سراسر ارسطویی است. شش فصل اخیر این کتاب، که به اصطلاح مابعد مقولات را بحث می کند، وضعیتی متفاوت دارند. آندرونیکوس درباره ی آنها تردید دارد. و خارج از هدف کتاب هستند. اما کاملا ممکن است که اثر ارسطو باشند.
آندرونیکوس در مورد درباره ی عبارت تردید دارد، و ظاهراً دلیل وی وجود یک مورد ارجاع به درباره ی نفس است در حالی که این کتاب چیزی متناظر با آن ندارد. با این همه، در اثار قطعا اصیل ارسطو اینگونه ارجاعات بسیار وجود دارند. و وجود آنها را به طرق بسیار می توان تبیین کرد . در باب اعتبار و اصالت درباره ی عبارت قرینه ی خارجی قوی وجود دارد. تئوفراستوس و ائودموس، هر دو ، کتاب هایی نوشتند که به نظر می رسد بر اساس اصلالت آن نوشته اند، و آمونیوس به ما می گوید که آندرونیکوس تنها منتقدی است که در باب اصالت آن شک آورده است.
سرانجام، سبک و دستور زبان آن به نظر می رسد که اصالتاً ارسطویی است . آنچه واقعا می توان بر ضد آن گفت این است که بسیاری از مطالب آن مقدماتی است اما ارسطو بی تردید در کنار درس های پیشرفته، در سهای مقدماتی نیز ارائه می کرده است.
تحلیلات اولی و ثانوی بی تردید اصیل اند. چنانکه جدل و رد مغالطات نیز چنین هستند. ارسطو از دومی به نام جدل نقل می کند، و فقرات پایانی آن خاتمه است بر جدل به مثابه یک کل.
رساله های مربوط به طبیعیات با رساله های بی تردید اثار اصیل شروع می شوند. طبیعیات ، درباره ی آسمان ، درباره ی کون و فساد ، کائنات جو . طبیعیات در اصل از دو دسته رساله های متمایز تشکیل شده بود، دسته ی اول عبارت بود از کتاب های اول تا چهارم ، دسته ی دوم کتاب های پنجم، ششم، هشتم زیرا ارسطو معمولا به دسته ی اول به عنوان طبیعیات یا کتاب های درباره ی طبیعیات، و به دسته ی دوم به عنوان کتبا های درباره ی حرکت ارجاع می دهد و در بین مشائیان بعدی نیز آثار بسیاری از این تمایز دیده می شود. اما ارسطو هم چنین اصطلاح طبیعیات را نه تنها درباره ی کتاب های اخیر، بلکه درباره ی دیگر رساله های فیزیکی نیز به کار می برد. ائودموس در تجدید نظر در طبیعیات، کتاب هفتم آن را کنار گذاشته است، و این کتاب بیشتر به یادداشت های مقدماتی شبیه است. از کائنات جو، کتاب چهارم قطعا اصیل نیست. و ممکن است جای کتابی گم شده را گرفته باشد.
رساله ی بعدی در این دسته را، که رساله ی درباره ی جهان است، هیچکس از آن ارسطو ندانسته است این رساله اثری است درباره ی فلسفه ی عمومی که بسیاری از آموزه های اصیل ارسطویی را با آنچه در اصل رواقی است در هم آمیخته است، و به ویژه بسیار مدیون پوسید ونیوس می باشد. تاریخ نگارش آن احتمالا بین 50 پ. م و 100 میلادی است.
سپس مجموعه ای از آثار اصیل درباره ی روانشناسی است یعنی درباره نفس و آثاری که مجموعا خرده طبیعیات شناخته شده اند، یعنی : درباره ی حواس و محسوسات ، درباره خاطره و تذکار ، درباره ی رویا، درباره ی بی خوابی ، درباره ی پیشگویی از طریق رویا ، درباره ی درازی و کوتاهی عمر، درباره ی زندگی و مرگع درباره ی تنفس . دو فصل اول درباره ی زندگی را ویراستاران درباره جوانی و پیری نامیده اند، اما، هر چند ارسطو در جایی دیگر اثری درباره ی این موضوع را وعده داده است، یقین نیست که ایا ارسطو آن را هرگز نوشته است یا نه. این دو فصل قطعا به موضوع مربوط نیستند.
درباره ی روح ،که پایان بخش این دسته از آثار روان شناختی است ، از آن ارسطو نیست. زیار در این اثر بین سیاهرگ ها و سرخرگ ها تمیز داده شده است و این امر برای ارسطو ناشناخته بوده است. به نظر می رسد که این رساله حاصل تعلیمات پزشک معروف اراسیستراتوس است، و شاید در حدود 250 پ.م نوشته شده اباشد.
پس از مجموعه ای اثار روان شناختی نام دسته ای از اثار مربوط به تاریخ طبیعی آمده است. از این میان کتاب دهم تاریخ جانوران و احتمالاً هم چنین کتاب هفتم و فصول 30-21 کتاب هشتم، و کتاب نهم مجعول هستند و به سده ی سوم پ. م مربوط می شوند. تاریخ جانوران مجموعه ای از وقایع است پس از این کتاب آثاری امده اند که ارسطو در آنها نظریه هایش را بر اساس آن وقایع بیان کرده است. نخستین این آثار، درباره ی اعضای جانوران است، که کتاب اول آن مقدمه ی عمومی زیست شناسی است. بسیاری از محققان درباره ی حرکت جانوران را مجعول دانسته اند و دلیل اصلی شان این است که در این رساله به درباره ی رو.ح ارجاع شده است، اما عقیده ی محققان جدید بر اصالت آن است سبک آن ارسطویی، و محتویات آن برازنده ی استاد است. درباره ی راه رفتن جانوران و درباره ی پیدایش جانوران بی تردید اصیلند کتاب آخر دومی موخره ای است بر درباره ی اعضای جانوران و بر درباره ی پیدایش جانوران.
پس از اثار زیست شناختی تعدادی از رساله های مجعول آمده اند. درباره ی رنگ ها را به تئوفراستوس و استراتون نسبت داده اند، و درباره ی مسموعات به احتمال زیاد به استراتون منسوب است . قیافه شناسی ( ؟ سده ی سوم پ. م) مرکب از دو رساله است که هر دو شاید مشایی اند. درباره ی گیاهان ، از میان مجموعه ی آثار، رساله ای است که تاریخ بسیار عجیبی داشته است. از اشارات خود ارسطو بر می آید که کتابی درباره ی گیاهان نوشته است، اما این کتاب تا زمان اسکندر افردویسی از بین رفته بود، و کتاب موجود از ترجمه یلاتین ترجمه ی عربی کتاب ترجمه شده است که نویسنده اش احتمالا نیکولائوس داماسکوسی ، مشایی زمان آئوگواستوس است. کتاب حیرت انگیز معروف به درباره ی مسموعات شگفت انگیز تشکیل می شود. از منتخباتی از اثار زیست شناختی تئوفراستوس و دیگران از گزینش های تاریخی، که غالباً از طریق پوسیدونیوس از تیمائوس اهل تائورومنیوم (حدود 260-350 پ. م) برگرفته شده است این دو بخش ازحتمالا پیش از زمان هادریانوس در کنار یکدیگر قرار داده نشده اند از ضمیمه ای ( حدود 178-152) که ممکن است در سده ی ششم میلادی نوشته شده باشد. رساله ی مکانیک به نظر می رسد که به مکتب مشایی نخستین متعلق باشد- شاید به استراتون یا به یکی از شاگردانش. در این رساله درباره ی اهرم و قرقره و تعادل بحث شده ، و با موفقیت زیادی به توضیح بعضی از اصول اساسی استاتیک نیز پرداخت شده است – قانون سرعت های واقعی، متوازی الاضلاع نیروها، و قانون ماند.
رساله ی مسایل ، هر چند عمدتا بر پیش فرض های ارسطویی مبتنی است، به نحنی چشم گیر نشان از ماده گرایی خاصی دارد که ویژگی مکتب مشایی متاخر است. بخش های این کتاب به نظر می رسد که شاید پیش از سده ی پنجم یا ششم میلادی در کنار یکدیگر قرار نگرفته باشند، مجموعه های گوناگونی از مسایل- ریاضی، نور شناختی، موسیقایی، فیزیولوژیکی، پزشکی- که عمدتا از اثار تئوفراستویی ، و نیز از نوشته های مکتب هیپوکراتی (بقراطی) و گاهی از ثار موجود خود ارسطو اقتباس شده اند. این کتاب شاهد گویایی است بر تنوع مطالعاتی که شاگردان ارسطو به تحریک او به آنها پرداخته اند. مسایل موسیقایی ، که کلا بسیار جالب هستند. از دو مجموعه تشکیل مکی شوند و تاریخ آنها را از 300 پ. م تا 100 م گفته اند.
درباره ی خطوط تقسیم ناپذیر اولا و با لذات در مخالفت با کسنوکراتس نوشته شده است و قطعات اریخ آن چندتن از زمان وی دور نیست. آموزه ی ان شبیه آموزه ی تئوفراستوس استو و سیمپلیکوس آن را به وی نسبت داده است استراتون را نیز نویشنده یا این رساله پیشنهاد کرده اند. وضعیت بادها منتخباتی است از رساله ی درباره ی نشانه ها که معمولا به تئوفراستوس نسبت داده اند و در حدود زمانی وی بر آن تاریخ زده اند. درباره ی کسنوفانس ، زنون، گرگیاس ( به احتمال زیاد درباره ی ملیسوس، کسنوفانس، گرگیاس ) احتمالاً بر رساله های اصیل ارسطو مبتنی است اما به واقع اثری التقاطی است و به سده ی اول میلاد مربوط است.
قدیم ترین ارجاع موجود به مابعدالطبیعه با این نام در نیکولائوس داماسکوسی آمده است از آن جا که این نام از زمان او به این سو همواره وجود داشته است، می توان به طور مطمئن فرض کرد که حاصل کار ویرایشی معاصر مسن تر از اندرونیکوس و صرفا به معنای رساله هایی است که در ویرایش آندرونیکوس پس از آثار مربوط به طبیعیات قرار داده شده اند. فهرست هسوخیوس از آثار ارسطو، مابعدالطبیعه را در 10 کتاب ذکر می کند. احتمالا این همان مابعدالطبیعه ی موجود است که در بخش هایی از ان حذف شده است از جمله کتاب الفای کوچک ، که نامش نشان این است که صرفاهنگامی در مابعدالطبیعه داخل کرده اند که شماره گذاری کتاب های آن کامل بوده است . این کتاب مقدمه ای است نه بر مابعدالطبیعه ، بلکه بر طبیعیات یا بر فلسفه ی نظری به طور کلی. حال و هوای ان ارسطویی است، اما روایتی کهن آن را به پاسیکلس خواهر زاده ی ائودموس ، نسبت می دهد و بسیار محتمل است که این انتساب از انتساب آن به شخصی معروف صحیحتر باشد. مابعدالطبیعه دارای 10 کتاب، بی تردید شامل کتاب دلتا نیز نبوده است که در فهرست هسوخیوس جداگانه تحت عنوان درباره ی معانی گوناگونکلمات آمده است و شامل کتاب کاپا نیز نبوده است که بخش اول ان صرفا روایت مختصر کتاب های بتاگامااپسیلون است و بخش بعدی آن قطعات منتخی است از کتاب های دوم و سوم و پنجم طبیعیات. سبک نگارش کاپا از بعضی جهات غیر ارسطویی است. و قطعاً یادداشت های یکی از شاگردان او را ارائه می کند. سرانجام، این مابعدالطبیعه احتمالا شامل کتاب لامبدا نیز نیست، که در آن به کتاب های دیگر هیچ ارجاعی وجود ندارد و رساله ی جداگانه ای درباره ی علت نخستین را تشکیل می دهد ( همراه با شرحی مقدماتی درباره ی جو فیزیکی)
قدیم ترین بخش های مابعدالطبیعه احتمالاً آلفای بزرگ و دلتا کاپا ( بخش اول) و لامبا و نو است. بعدها به جای کاپا، بتاگامااپسیلون در آمد. مو ( روایت بعدی، و بسیار متفاوت نو) مقدم بر نو قرار گرفت و آلفا بتاگاماپسیلون زتا ثتا یوتا مونو به تدریج در کلی بسیار منسجم فراهم آمدند و با ارجاعات متقابل به یکدیگر که به خوبی می تواند کار خود ارسطو باشد. به یکدیگر پیوند خورده اند.
سپس دسته ای از رساله های اخلاقی امده است اخلاق نیکوماخوسی ، اخلاق کبیر ، اخلاق ائودموسیع بسیاری از محققان گمان کرده اند که اخلاق ائودموسی اثری بعدی است وائودموسه شاگرد ارسطو، ان را نوشته است اما طبیعی ترین تبیین عناوین اخلاق نیکوماخوسی و اخلاق ائودموسی این است که این اثار به ترتیب ویرایش های نیکوماخوس وائودموس از دو دوره درس های اخلاق ارسطوست. محققی که در باب سبک نگارش ارسطو مفصل ترین تحقیقات را انجام داده است به این نتیجه رسیده است که سبک نگارش اخلاق ائودموسی سبک ارسطوست. علاوه بر آن ، اخیرا خاطر نشان کرده اند که این کتاب در مسیر تحول از پروترپتیکوس ( ترغیب به فلسفه) به اخلاق نیکوماخوسی قرار می گیرد. محتمل است که این کتابی قدیمی باشد، که مانند قدیم ترینبخش های مابعدالطبیعه، محتمل است که این کتابی قدیمی باشد، که مانند قدیمی ترین بخش های مابعداللطبیعه ، مربوط به دوره ی اقامت ارسطو در آسوس بین 348 و 345 باشد. مسئله ای که کنجکاوی وخلاقیت بسیاری از محققان را به خود مشغول داشته است از این حقیقت ناشی می شود که در پایان کتاب سوم اخلاق ائودموسی ( که با کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوسی مطابق است) در نسخ خطی آمده است که سه کتاب بعدی با سه کتاب بعدی اخلاق نیکوماخوسی یکی است، و از این رو در این نسخ خطی بعد از کتاب سوم، بلافاصله کتاب هفتم امده است . آیا این سه کتاب به اخلاق نیکوماخوسی تعلق دارند یا به اخلاق ائودموسی، یا بخشی از آنها به یکی و بخشی دیگر به دیگری تعلق دارد. ایا هر دو رساله به موضوعات این سه کتاب پرداخته اند. یا روایتی که ما داری این موضوع یکی از این دو رساله هاست؟ اغلب هر پاسخ ممکن را به این دو پرسش داده اند، و بسیاری از پاسخ ها را با استدلال های کار آمد حمایت کرده اند هنوز هم در این مورد اختلاف نظر وجود دارد. بسیاری از شباهت ها یا ارجاعات متقابل بین این کتاب ها و کتاب های دیگر این دو رساله را ممکن است با آراء متضاد دیگری توضیح داد. با این حال، به دو نکته ی زیر آن طور که شایسته هستند توجه نکرده اند – قدیم ترین فهرست آثار ارسطو ( که از آن دیوگنس لائرتیوس است ) فقط به یک اخلاق اشاره می کند و آن را مشتمل بر پنج کتاب می داند این می تواند اخلاق ائودموسی همراه با کتاب های مشکوک باشد. قدیم ترین فهرست بعدی نیز فقط بر یک اخلاق مشتمل است و آن را مشتمل بر ده کتاب می داند این نیز فقط می تواند اخلاق نیکوماخوسی بدون کتاب های مشکوک باشد. اگر، همانطور که معمولا گمان کرده اند. هر دوی این فهرست ها به هرمیپوس مستند باشند، در می یابیم که کتاب های مشکوک قبل از 200 پ. م به اخلاق نیکوماخوسی نسبت داده شده اند ولی به اخلاق ائودموسی نه. به بعضی ویژگی های دستوری در اخلاق ائودموسی توجه کرده اند که در کتاب های مورد نزاع به چشم نمی خورند.
از این رو، این کتاب ها احتمالاً به اخلاق نیکوماخوسی متعلق اند. اخلاق ائودموسی احتمالاً زمانی بخش متناظری از آن خود داشته است. زیرا در اخلاق ائودموسی ارجاعاتی وجود دارند که به نظر می رسد پردازش نسبتاً متفاوتی با سه کتاب مرکزی را پیش فرض می گیرندع و اخلاق کبیر، که شباهت بسیار به اخلاق ائودموسی دارد، در بخش های مربوط، موادی دارد که در مواد سه کتاب مورد بحث موجود یافته نمی شوند. اخلاق کبیر، احتمالاً مربوط به اوایل سده ی سوم پ. م است آثاری از آموزه ی تئوفراستوسی در آن وجود دارد و زبان آن از بعضی جهات متاخر است. درباره ی فضیلت ها و رذیلت ها ، که احتمالاً به سده ی اول پ. م . تا سده ی اول م . متعلق است، کوششی است برای تلفیق اخلاق مشایی با اخلاق افلاطونی.
سیاست بی تردید اثر ارسطوست. درباب ترتیب درست کتاب های آن بسیار بحث کرده اند. با این حال، این کتاب ها در واقع مقالات مستقلی هستند، که به صورت کامل در قالب یک کل واحد قرار نگرفته اند.
کتاب اول اقتصاد رساله ای است مبتنی بر کتاب اول سیاست و اقتصاد کسنوفون، و احتمالا تئوفراستوس یا یکی دیگر از مشائیان نسل اول یا دوم آن را نوشته است. کتاب دوم، که تالیفی است از وقایع تاریخی نشان دهنده ی انواع حیله های مالی احتمالا به 300 پ. م مربوط است به شوهر و همسر باشد که در فهرست هسوخیوس آمده است اما ارسطو آن را ننوشته است. گمان می رود که بخشی از این کتاب کار مشائیان زنده بین 250 پ.م و 30 پ. م . باشد، و بخشی دیگر کار رواقیان زنده بین 100 تا 400 میلادی.
دو کتاب نخستین فن خطابه ، بی تردید اثر ارسطو ست. کتاب سوم زمانی مشکوک بود، اما بعدها اصالت آن را تایید کرده اند. خطابه به اسکندر را یکی از محققان به معاصر قدیم ارسطو، اناکسیمنس و لمپساکوسی نسبت داده است اما این رساله بر عناصری از اموزه ی ارسطویی مشتمل است و احتمالا به آغاز سده ی سوم پ. م مربوط است. مجموعه ی اثار ارسطو با اثری اصیل ، اما ناقص، یعنی فن شعر ، پایان می یابد. از میان اثار گم شده ی ارسطو، هیچ کدام به اندازه ی قانون های اساسی دولت یونانی مایه تاسف نیست . در 1890 پیدایش شدن پاپیروس در مصر، که بر نخستین انها، یعنی قانون اساسی آتن مشتمل بود، مایه ی خوشحالی شد.
معمولا گمان می برند که همه، یا اغلب آثار موجود ارسطو به دوره ی ریاستش بر لوکیوم متعلق است، و طبیعتاً این سوال پیش می آید که نسبت آثار مکتبو به تعالیم شفاهی او چیست؟ معمولا این دیدگاه را پیش نهاده اندکه وضعیت ابتدایی و ناتمام بسیاری از اثار او، و تکرار ها و خارج شدن های مکرر از موضوع بحث از این جا ناشی هستند و یا یادداشت هایی هستند که شاگردانش تهیه کرده اند فرضیه ی اخیر را ملاحظات بسیاری رد کرده است. دشوار است فرض کنیم که یادداشت های شاگردان بتواند نتیجه ای سازگار و معقول ، که از این آثار بر می آید ، فراهم آورد یا فرض کنیم که یادداش های شاگردان مختلف ( زیرا نمی توان فرض کرد که یکی از شاگردان همه ی مجموعه اثار را یادداشت کرده باشد) چنین سبک هماهنگی داشته باشد. هم چنین ممکن نیست این اثار را فقط یادداشت های اولیه ی ارسطو برای تدریس بدانیم . بخشی از یک کتاب قطعا چنین ویژگی ای را نشان می دهد، و محتمل است که کتاب های دیگر که در آنها ایجاز مخل معناست، نیز منشا مشابهی داشته باشند. اما بسیاری از کتاب ها چنین نیستند. این کتاب ها بیان کامل و توجه به شکل ادبی ای را نشان می دهند. که با یادداشت ابتدایی بودن شان برای تدریس ناسازگار است. دو قطعه را قرینه ای بر این دانسته اند که ارسطو شنوندگان را مخاطب می داشته است نه خوانندگان را، اما هیچ کدام قانع کننده نیست. با این حال نمی توان در باب ارتباط نزدیک بسیاری از اثار مکتوب با درس های لوکیوم شک کرد. ممکن است ارسطو درس هایش را قبل از القای آنها نوشته باشد، و ثارا مکتوبش ممکن است به این معا درس هایش باشند اما به نظر می رسد که او بسیار ازادانه تر از این تدریس می کرده است و او کتاب هایی را که ما در اختیار داریم، بعد از تدریس برای عرضه به کسانی که درس ها را درک نکرده اند نوشته است، و در ضمن خواسته است دیدگاهایش را به صورتی دقیق تر ازآنچه از حافظه یا از یادداشت های شاگردانش بر می آمد، برای خودش ضبط کند. تکرارها و تفاوت های جزئی در دیدگاه ها را، که در اثار او به چشم می خ وردع می شود با توجه به این حقیقت تبیین کرد که او موضوعی را فقط یک بار مورد بحث قرار نمی داده، بلکه بارها به آن بر می گشته است . ویراستاری غیر فنی، بر اساس حفظ هر آنچه استاد نوشته است. روایت های دو یا سه گانه ای از اندیشه های او را در باب یک مسئله برای ما حفظ کرده است.
ارتباط محتمل بسیاری از اثار موجود با اقامت دوم ارسطو در آتن ( حدود 335 تا 323) را به طور کلی یادداشت های مربوط به زمان، که از خود اثار می توان به دست آورد، تاییدمیکنند. اشارات اتفاقی- به جاده ی آتن به تبس، سفر دریایی به آئگینا، به جشنواره های دیونوسوس و تارگلیا، به تسلط تئودوروس بازگیر بر صدایش – شنوندگان آتنی را پیش فرض می گیرد. اظهار نظر در باب موقعیت جغرافیایی کورنا با ناحیه ی آتن بسیار تطبیق می کند تا با نواحی پلا. ارجاعات اتفاقی به خود لوکیوم بیشتر بر اقامت دوم ارسطو در آتن دلالت می کند تا بر اقامت اولش. ارجاعات به وقایع تاریخی نیز بر همین مطلب دلالت دارند.
ارسطو در کائنات جو به رهبری نیکوماخوس ( 341) اشارت می کند. سیاست به فن خطابه به وفایعی در 338 تا 336 اشارت می کند. قانون اساسی آتن نمی تواند قدیم تر از 8-329 باشد. نظریه های ستاره شناختی کالیپوس، که در کتاب لامبدا از مابعدالطبیعه به آنها اشاره می شود، نمی توانند مربوط به قبل از 325-330 باشند. از سوی دیگر، به سوختن معبد افسوس ( 356) در کائنات جو 371 آ 31، و به سقوط دیونوسوس دوم پادشاه سیراکوز به دست دیون در سیاست 1312 ب 10 به منزله ی وقایعی اشاره شده است که چندی پیش اتفاق افتاده اند، و از این جا نتیجه می شود که نگارش این آثار احتمالاً در دوره ی اقامت اول ارسطو در آتن آغاز شده است. اگر بپرسیم که اثار ارسطو به لحاظ روان شناختی به احتمال زیاد در چه ترتیبی نوشته شده اند. پاسخ باید این باشد که نوشته های او به احتمال زیاد نشان از کاهش تاثیر افلاطون به مرور زمان خواهند اشت. اگر این نکته را اصل هادی خود در نظر بگیریم و اشارت کوچک تاریخی ای را که در اختیار داریم به کار بندیم، می توان گفت که او با نوشتن محاوراتی به شیوه افلاطونی آغاز کرد، اما در آخرین آنها در مقابل "جدایی" افلاطونی مثل از اشیا محسوس موضع گرفت .محاورات احتمالاً عمدتا به دوره ی عضویت او در آکادمی متعلق اند. به دوره ی اقامتش در ناحیه ی تروآد د شهر لسبوس، و در مقدونیه، قدیم ترین آثار موحود او که عمدتا ویژگی افلاطونی دارند متعلق اند- ارغنون ، طبیعیات ، درباره ی آسمان، کون و فساد، کتاب سوم درباره ی نفس، اخلاق ائودموسی، قدیمی ترین بخش های مابعدالطبیعه و سیاست که باید به اینها احتمالاً قدیم ترین بخش های تاریخ جانوران را بیافزاییم. بقیه ی اثار پژوهشی اش به دوره ی دوم اقامتش در آتن متعلق اند- کائنات جو، آثار مربوط به روان شناسی و زیست شناسی، مجموعه ی قوانین اساسی ، پژوهش های بزرگ تاریخی که فقط اندکی بیش از نام شان درباره ی آنها می دانیم.
به این دوره هم چنین تعلق دارد اخلاق نیکوماخوسی، سیاست، فن خطابه ، و تالیف و تصنیف اثار موجودی که نگارش آنها در دوره ی میانه آغاز شده بوده است. می توان گفت که حرکت عمومی ارسطو از جهان دیگر طلبی به سوی علاقه مندی به واقعیت های ملموس طبیعیت و تاریخ، و به سوی این اعتقاد بوده است که "صورت" و معنای جهان را نباید جدا از ماده ی آن، بلکه باید به عنوان امری تجسم یافته در ماده ی آن ، جستجو کرد.
منطق:
ارسطو علوم را به نظری و عملی و تولیدی تقسیم کرده است هدف بی واسطه ی هر یک از این علوم شناختن است، اما هدف نهایی آنها به ترتیب عبارت است از دانش، و رفتار، و ساختن اشیاء سودمند یا زیبا، منطق، اگر آن را در این طبقه بندی جای دهیم، از جمله ی علوم نظری محسوب خواهد شد اما تنها علوم نظری عبارتند از ریاضیات و طبیعیات و الهیات یا مابعدالطبیعه و منطق نمی تواند تحت هیچ یک از اینها در اید. به واقع، منطق به قول ارسطو، علمی آن را یاد بگیرد، و تنها منطق است که فرد را قادر می سازد تا بداند که برای چه نوعی از قضایا باید طالب برهان باشد و چه نوع برهانی باید برای انها جستجو کرد. به واقع اساس اطلاق کلمه ارغنون یا ابزار( ابزار علم) به اموزه ی منطقی و در نهایت به مجموعه ی اثار منطقی چنین تصوری است.
نام منطق برای ارسطو ناشناخته بوده است و نمی تواند به پیش از زمان کیکرو مربوط باشد . حتی در آن زمان نیز کلمه ی iogica ان مقدار که معنای دیالتیک را داشت معنای منطق را نداشت، و اسکندر نخستین نویسنده ای است که کلمه ی ( لوگیکه) را در معنای منطق به کار برده است . اسمی که خود ارسطو بر این شاخه از دانش، یا دستکم بر مطالعه ی استدلال، نهاده است" تحلیلات" است. این کلمه اولا بر تحلیل استدلال به اشکال قیاس، دلالت می کند، اما شاید ما بتوانیم معنای آن را توسعه دهیم تا تحلیل قیاس به قضایا و قضایا به کلمات را نیز شامل شود.
رساله های منطقی به سه بخش اصلی مربوط می شوند.
1- تحلیلات نخستین ( آنالوطیقای اولی) که در آن ارسطو درصدد روشن ساختن ساختاری است که به عقیده ی او برای همه استدلال ها مشترک است، قیاس صوری و نیز درصدد بیان انواع صوری آنهاست بی آنکه کاهی موضوع و ماده ی انها مد نظر باشد. این بخش را می توان به درستی منطق صوری یا منطق سازگاری نامید.
2- تحلیلات ثانوی ( آنالوطیقای ثانی) که ارسطو در آن شرایط دیگری را وضع می کند که استدلال برای اینکه نه صرفا خود- سازگار بلکه علمی به معنای کامل باشد باید آن را داشته باشد. این منطقی است که نه تنها به سازگاری محض بلکه به حقیقت نیز قویاً علاقه مند است
3- جدل و رد مغالطات ، که ارسطو در آنها آن نوع از استدلال ها را بررسی می کند که به لحاظ قیاس صوری درست اند اما فاقد یک یا چند شرط از شرط های اندیشه ی علمی هستند. مقولات و درباره ی عبارت را، که به ترتیب درباره ی لفظ و قضیه بحث می کنند می توان مباحث مقدماتی دانست.
ارسطو تصور روشنی از تفاوت منطق با مباحث دیگری دارد که گاهی با منطق یکسان شمرده می شوند یا خلط می گردند، هر چند درباره ی این مسئله بحث روشنی ندارد- مباحثی مانند دستور زبان ، روان شناسی، مابعدالطلیعه. منطق از دیدگاه او مطالعه ی الفاظ نیست. بلکه مطالعه ی اندیشه ای است که الفاظ نشان آن هستند مطالعه ی اندیشه نه از لحاظ تاریخ طبیعی آن ، بلکه از لحاظ موفقیت یا شکست آن در تحصیل حقیقت مطالعه ی اندیشه نه به مثابه تاسیس ، بلکه به مثابه به درک ماهیت اشیاء.
الفاظ
مقولات با بررسی واقعیت زبانی آغاز می شود، و شاید همه ی منطق باید چنین آغاز شود مقولات " امور گفته شده بدون ترکیب" را از " امور گفته شده در ترکیب " جدا می کند یعنی :الفاظ و تعابیری مانند " انسان" ، " می دود" ، " در لوکیوم" را از قضایایی مانند " انسان می دود" . " الفاظ غیر مرکب" بیان می شوند تا یکی از امور زیر دلالت می کنند.
جوهر ( فی المثل ، "انسان " )
کمیت ( فی المثل، "دو ذراع طول" )
کیفیت( فی المثل، "سفید" )
نسبت( "فی المثل، "دو برابر")
مکان( فی المثل، "درلوکیوم")
وضع( فی المثل، " نشسته بودن" )
ملک( فی المثل، " کفش داشتن" )
فعل( فی المثل، "بریدن" )
انفعال(فی المثل، "بریده شدن" )
این مقولات- بعضاً یا کلاً- اغلب در تک تک آثار ارسطو ظاهر می شوندع و این اموزه در هر جا چنان مطرح می شود که گویا قبلا اثبات شده است او در باب تعداد مقولات رنج سازگار سخن گفتن را بر خودش هموار نمی سازد . وضع و ملک، در اثر احتمالاً قدیم تر دیگر، فقط یک بار آمده اند. و در اثر دیگری، هشت مقوله به مثابه فهرست کامل مقولات امده است. به نظر می رسد که ارسطو بعدها به این نتیجه رسیده باشد که وضع و ملک مفاهیمی نهایی و تحلیل ناپذیر نیستند.
مشاجرات بسیاری درباره ی معنای این آموزه وجود داشته است و این مشاجرات عمدتا از این حقیقت ناشی شده اند که ما هیچ جا در آثار ارسطو ندیده ایم که این اموزه پرورانده شده باشد. ترندلنبورگ معتقد بود که تمایزات بی مقولات از تمایزات دستوری استنتاج شده اند. دریافتن اینکه مطالعه ی اشکال زبان یکی از سرمشق های اصلی ارسطو در صورت بندی آموزه بوده است آسان است فی المثل، متضایفان از امور دیگر با توجه به این حقیقت تمیز داده می شوند که نام های آنها کلمه را در حالت متممی یا اضافی قرار می دهد. اما ارسطو فهرستی از بخش های مختلف کلام ندارد تا فهرست مقولات را بر آن مبتنی سازد تنها اجزایی از گفتار که او تشخیص داده است اسم و فعل هستند . و اموزه ی مقولات اموری را که دستور زبان از یکدیگر جدا می پیوندد از یکدیگر جدا می سازد.
علاوه بر این ، تاکیدکرده اند که آموزه ی مقولات در درون آکادمی پرورانده شد و ارسطو صرفاً آن را اقتباس کرد، اما هیچ شاهد واقعی بر این مدعا وجود ندارد. شباهت مقولات ، هم با " بزرگ ترین طبقات" سوفیستس – وجود، همانی، غیریت، سکون، حرکت- ناچیز است و هم " خصوصیات عام" ثئای تتوس – شباهت و بی شباهتی، وجود و عد ، همانی و تفاوت ، فرد و زوج، وحدت وعدد. آنچه ارسطو مدیون افلاطون است، بیشتر تشخیص مفاهیم انتزاعی جوهر و کیفیت و کمیت و نسبت به فعل و انفعال است. در افلاطون اشاره به آنها کاملا ضمنی است او هرگز آنها را نظام مند مطرح نمی کند. اما تشخیص وی از انها، به عنوان جنبه های عمومی واقعیت، باید کمک چشم گیری به اندیشه ی ارسطو کرده باشد.
بسیار محتمل است که اموزه ی مقولات به مثابه کوششی برای حل برخی مشکلات درباره ی حمل آغاز شده باشد که مکتب مگاری و دیگر متفکران قدیم تر را به زحمت انداخته بود. به نظر می رسد که هدف ارسطو روشن کردن مسئله از طریق تشخیص گونه های اساسی معنای الفاظ و تعابیری باشد که می توانندترکیب شوند و جمله ای بسازند . و او در عملی ساختن این فکر به قدیم ترین طبقه بندی شناخته شده از گونه های اساسی هستی مشتمل در ساختار واقعیت دست یافت.
چرا انها را مقولات می نامند؟ معنای متعارف ( کاته گوریا) "محمول" است، اما اعضای نخستین مقوله ی اول، جواهر فرد هستند که بر طبق آموزه ی ارسطو هرگز محمول های راستین نیستند. بلکه همواره موضوعند. بنابراین ، گاهی گمان کرده اند که جواهر نخستین مناسب آموزه ی مقولات نیستند. اما چنین نیست. به واقع "سقراط" بر اساس اصول ارسطویی محمول مناسب نیست. اما اگر بپرسیم که سقراط چیست، پاسخ نهایی، یعنی، کلی ترین پاسخ این است که " یک جوهر است" درست همانطور که، اگر بپرسیم که قرمز چیست، پاسخ نهایی این است که " کیفیت است" مقولات فهرست وسیع ترین محمولاتی است که اساسا بر موجودات نام دار گوناگون حمل پذیرند. یعنی، اموری هستند که به ما می گویند که آنها در نهایت چه نوع موجودی هستند.
مقوله ی نخستین جوهر است، و جوهر موضوعی است که پیش فرض مقولات دیگر است، ارسطو دو نوع جوهر تشخیص می دهد.
1- جوهر نخستین، که " نه بر موضوعی گفته می شود و نه در موضوعی قرار دارد" فی المثل، انسان یا اسبی خاص ،
2- جواهر ثانوی ، یعنی، انواع و اجناس، که جواهر نخستین در آنها می گنجند این نوع جواهر " بر موضوعی گفته می شوند اما در موضوعی قرار ندارند" در این جا " بر موضوعی گفته شدن " بر نسبت کلیات به جزئیات دلالت می کند، و " قرار داشتن در موضوع" بر نسبت صفت به موصوف، همه ی مقولات دیگر به جز جوهر " در موضوعی قرار دارندـ" برخی از چیزهایی که در آنهاست، فی المثل دانش، همچنین " بر موضوعی گفته می شوند" بعضی دیگر، مانند بخشی از دانش دستور زبان، " بر موضوعی گفته نمی شوند" از این رو تمایز نخستین و ثانوی ( یعنی: تمایز فر و کلیات) را می توان در مقوله های دیگر نیز به سان مقوله ی جوهر ترسیم کرد، اما ارسطو به روشنی ان را ترسیم نمی کند.
تقدم جوهر فردی یکی از نکات بسیار ثابت اندیشه ی ارسطوست- نکته ای که ارسطو در آن آشکارا از آن آموزه افلاطون جدا می شود. اما در حالی که از دیدگاه او جوهر نخستین واقعی ترین چیز است، جوهر ثانوی و به ویژه نوع اخیر ، نکته ی اصلی منطق اوست. زیرا منطق مطالعه ی اندیشه است وانچه فردعلاوه بر طبیعت نوعی اش داراست حاصل ماده ی خاصی است که در آن جا تجسم یافته است بنابراین از اندیشه گریزان است. افراد نوع اخیرتاآن جاکه می توانندشناخته شوندیکی هستند وفقط این ویژگی آنهاست که از طبیعت خاص شان حاصل می شود و می تواند به وسیله ی علم تحصیل شود.
بخش قطعا اصیل مقولات را مقایسه ی ویژگی های جوهر با ویژگی های عمده ی مقولات دیگر پر کرده است ویژگی های اصلی جوهر اینهایند :
1- جوهر " درموضوع نیست.
2- جوهر بی هر گونه ابهان حمل می شود ( این ویژگی فقط درباره ی جواهر ثانوی صادق است. )
3- جوهر فرد است ( این فقط درباره ی جواهر نخستین صادق است)
4- جوهر ضد ندارد و ذومراتب نیست.
5- جوهر کیفیات متضاد را می پذیرد. مقولات دیگر از لحاظ داشتن یا نداشتن همین ویژگی ها بررسی شده اند تنها ویژگی پنجم درباره ی همه ی جواهر صادق است و درباره ی هیچ چیز دیگری صادق نیست.
اکنون به این مسئله باز می گردیم که ارسطو در باب عمل حاضر کردن معانی " کلمان نامرکب" در ذهن چه میگوید، عملی که بعدها در منطق آن را ادارک ساده نامیدند. او این ادراک را صریحا از حکم متمایز می داند. این نوع ادارک نوعی برخورد با موعش است. مقایسه ی این مطالب ما را به روان شناسی ادراک از دیدگاه ارسو می کشاند. او در آن جا بین دو امر تمیز می دهد. 1- ادراک کیفیات مختص به هر حس – رنگ، صدا ، و غیره 2- ادراک" محسوسات مشترک" مانند اندزاه و شکل، و متسلمزمات آنها ( چنانکه دیدن یک شی، کیفیات ملموس آن را نیز در نظر می آورد ) نوع اول ادراک، خطا ناپذیر است. نوع دوم خطاپذیر. گفته شده است که ادراک معانی کلمات، همچون ادارک نوع اول، خطاناپذیر است.این ادراک نه راست است نه کاذب، یا به معنای وسیع " راست" همواره راست است. ارسطو گاهی چنان سخن می گوید که گویا ادراک همه چیز ، به عنوان ادراکی متمایز از داوری و حکم که اشیاء را متحد می سازد. از نوع ادراک ساده و مستقیم است. گاهی نیز ادراک " چیزهای بسیط و ساده" را از نوع ادراک ساده و مستقیم است. گاهی نیز ادراک " چزهای بسیطو ساده" را از این نوع می داند. اما امور بسیط ممکن است یکی از دو نوع بساط را داشته باشند. آنها ممکن است به ماده و صورت تحلیل پذیر نباشند ( چنانکه فی المثل "مقعر" چنین است اما فطوست چنین نیست. زیرامشتمل بر نوع خاصی از ماده است – بینی) یا حتی ممکن است به عنصری عام و متمایز تحلیل پذیر نباشند. دقیقا فقط جوهر و کیفیت و مقولات دیگر یا اجناس عالی بسیط این به معنای کامل تر هستند. اگر زبان ارسطو را به هنگام ادای این سخن جدی بگیریم که ادراک بسیط عبارت است از ادراک چیزهای بسیط، نتیجه می شود که ادراک همه چیز دیگر، از آن جا که مستلزم تشخیص وحدت ماده وصورت و یا دست کم مستلزم تشیخص وحدت جنس و فصل اند، داوری وحکم غیر بسیط است ، درست همانطور که تعریف علی یک اصطلاح ، نوعی قیاس ضمنی است. اما این اموزه را در ارگانون ظاهر نمی شود در ارگانون ادراک ساده هر چیز ازحکم تمیز داده می شود.
قضیه
درباره ی عبارت دیدگاه " باز نماینده " صریحی را درباره ی معرفت بیان می کند. تاثرات نفس عبارتند از " همانندی های اشیا" حکم، بر اساس این دیدگاه نه مثابه ادارک ارتباط در واقعیت، بلکه به مثابه اثبات ارتباط ها ( یا در مورد حکم سلبی، اثبات تقسیمات) بین این تاثرات نفس توصیف می شود ، که " تصورات " نیز نامیده می شوند. و از ان جا که جدا ساختن آ از ب ممکن است پیوستن آبه نه ب تلقی شود، از این رو در درباره ی نفس هم ایجاب و هم سلب را به عنوان " پیوستن تصورات به یکدیگر به نحوی که گویا امری واحدند" توصیف می شود مثل اینکه حکم از به هم پیوستن تصوراتی تشکیل می شود که قبلا در ذهن به صورت آشفته قرار دارند. ارسطو یک جانبه بودن این توصیف را با افزودن این نکته اصلاح می کند که حکم را می توان جدا ساختن نیز نامید. یعنی تحلیل مرکب های مبهم، و به هم پیوستن دوباره ی آنها، در کل منظم حکم و عناصری که به این ترتیب کشف می شوند. اما تا آن جا که حکم به مثابه ترکیب یا تفکیک تصورات توصیف می شود، دیدگاه مبنا در باب کاذب و صادق بودن حکم این است که حکم زمانی صادق است که دو تصور آ و ب، که به ترتیب " همانند" دو عنصر به هم پیوسته ی واقعیت، فی المثل پ و ت، هستند به یکدیگر پیوند داده شوند ، یا زمانی صادق است که دو تصوری را از یکدیگر تفکیک کند که به ترتیب هانند دو عنصر ناپیوسته ی واقعیت هستند و حکم در دو مورد متضاد این موارد کاذب است . با این حال دیدگاه خام مطابقت، بهترین اندیشه ی ارسطو در باب صدق و کذب را ارائه نمی کند. او در جای دیگر با کاملاً کنار گذاشتن " تصورات" که در ذهن به هم می پیوندند و یا از هم می گسلند، از اندیشه به عنوان چیزی سخن می گوید که مستقیماً با واقعیت مرتبط است، و ساده و سرراست می گوید که حکم زمانی صادق است که عناصر واقعا به هم پیوسته ی واقعیت را به هم پیوسته و عناصر واقعا از هم تکفکی شده ی واقعیت را از هم تفکیک کرده بیان کند.این سخن به یک معنا بیان دیدگاه مطابقت در باب حقیقت است. اما این دیدگاه دیدگاهی است که از این تصور بری است که ساختار اندیشه واقعا تصویر ساختار واقعیت است.
ارسطو بحث از قضایا، یا از بیان لفظی حکم را با تحلیل افلاطونی جمله به اسم و فعل آغاز می کند. اما تعاریف و تمایزاتی را نیز خودش وضع می کند. اسم عبارت است از " صوتی که بر اساس قرار داد معنایی دارد، و بر زمان دلالت نمی کند، و هیچ جزئی از ان معنایی از آن خود ندارد" فعل آن است که علاوه بر آن که مانند اسم معنایی قرار دادی دارد، بر زمان و بر بیان چیزی بر چیزی دیگر نیز دلالت می کند.
ارسطو علاوه بر اسم و فعل همچنین آنچه را خودش " اسم نامعین" و " فعل نامعین" می نامد تشخیص می دهد ( فی المثل، غیر انسان، غیر مریض بودن) اینها را نامعین می خواند. برای اینکه می توانند بر هرگونه چیزی، اعم از موجود و معدوم، اطلاق شوند. در درباره ی عبارت، که تنوع زبانی قضایا را با علاقه ی خاصی پی می گیرد، این صورت ها را به طور چشم گیری مطرح می کند، اما ارسطو از بی اهمیتی سلب تنها در ذهن آگاه است و در آثار منطقی دیگر اغلب این صورت ها را کاملا فراموش می کند. آنچه ارسطو در درباره ی عبارت خود را واقعاً به آن مشغول می دارد پی گیری تضاد ممکن بین قضایاست اوحکم وجودی را به عنوان نوع اول در نظر می گیرد . ما در این جا صورت های ممکن را می آوریم:
یک ( یعنی : بعضی) انسان موجود است.
یک انسان موجود نیست.
یک نا- انسان موجود نیست.
( هنگامی که به جای یک، هر بخوانیم صورت های دیگر به حاصل می آیند )
قضیه ی ساده ی متشکل از اسم و فعل نیز همان صورت ها را دارد.
یک انسان قدم می زند.
یک انسان قدم نمی زند.
یک غیر انسان قدم می زند.
یک غیر انسان قدم نمی زند
اما قضیه ای از نوع دیگر نیز وجود دارد که صورت های بیشتری دارد.
یک انسان عادل است.
یک انسان عادل نیست.
یک انسان ناعادل است
یک انسان ناعادل نیست
یک غیر انسان عادل است
یک غیر انسان عادل نیست
یک غیر انسان ناعادل است
یک غیر انسان ناعادل نیست
قضایایی از نوع " یک انسان عادل است" قضایایی هستند که در آنها " است عنصر سوم است که اضافه شده است" ، " اسم – یا – فعل سوم به دو عنصر دیگر پیوسته است " یک انسان و عادل " اموراساسی" اند و است یک " چیز افزوده " است . ارسطو در این جا با مفهوم رابطه کلنجار می رود هر چند چندان موفق نیست. او از تمایز بین است وجودی ( = هست) و است رابط آگاه است اما هنوز تصور روشنی از ارتباط آنها به یکدیگر ندارد. او می بیند که تحلیل قضیه به اسم و فعل همواره کافی نیست. اما نمی کوشد که همه ی قضایا را به موضوع و محمول و رابطه تحلیل کند. او می بیند که رابطه در قضیه، عنصری مطابق با موضوع و محمول نیست.اما او نمی گوید که رابطه صرفاً ، در تمایز با عناصر واقعیت که در قضیه بر ارتباط بین آنها حکم می شو، بر عمل حکم دلالت می کند. در تحلیلات اولی، که بیان کننده اندیشه ی پخته تر ارسطوست، رابطه کاملا ازاد از محمول ظاهر می شود و ( این نکته در آن جا با ابراز خوشحالی اظهار شده است) هنگامی که قضایا مقدمات قیاس لحاظ می شوندع و این مطلبی است که در تحلیلات اولی مورد بحث است، جدا ساختن محمول هر قضیه ای که ممکن است موضوع قضیه ی دیگر واقع شود ضرورت می یابد و ارسطو در ان جا بر همین اساس همه قضایا را در هیئت " آب است " یا " ب متعلق است به آ" صورت بندی می کند.
نخستین تقسیم صوری احکام، تقسیم به ایجابی و سلبی است. ایجاب و سلب عمده هم رتبه تلقی شده اند. اما گاهی ایجاب بر سلب مقدم دانسته شده است. البته مقصود ارسطو در این جا تقدم روان شناختی نیست. سلب رفع ایجاب قبلی نیست. بلکه رفع ارتباط پیشنهادی است، و این نیز یکسان درست است که ایجاب پذیرفتن ارتباط پیش نهادی است هر دو وضع در یک سطح قرار داده شده اند، درست همانطور که یکسان دنبال شده است و کنار گذاشته شده اند. با این حال ، ارسطو احتمالات سه دلیل بر مقدم دانستن ایجاب دارد.
1- شکل زبانی حکم ایجابی ساده تر است .
2- نتیجه ی سلبی مسلتزم مقدمه ای ایجابی است، در حالی که نتیجه ی ایجابی نه نیازمند مقدمه ی سلبی است و نه حتی هرگز می تواند از چنین مقدمه ای به حاصل آید. ( اما سلب نمی تواند بر بنیادی کاملا ایجابی مبتنی باشد نتیجه ی سلبی ناچار مقدمه ای سلبی دارد. از این رو باید به تعداد ایجاب های اثبات ناپذیر نهایی، سلب های اثبات ناپذیر نهایی نیز داشته باشیم ، یعنی انهایی که نفی اجناس عالیه یا مقولات را بیان می کنند. )
3- ایجاب تقدم شرفی دارد زیرا درباره ی موضوعش اطلاعات دقیق تری از سلب درباره ی موضوعش به ما ارائه می کند.
ارسطو از دو اشتباهی که معمولا منطق دانان بعدی دچار انها شده اند اجتناب می کند. 1- هرگونه کوشش برای تحویل دادن سلب به ایجاب را از طریق گفتن اینکه " آ ب نیست" به معنای " آ غیر ب است" بی اعتبار می داند- بر اساس اینگونه کوش شها گویی می توانیم سلب را " نخست از طریق انکار، و سپس گفتن این انکارکرده ایم" کنار بگذاریم. 2- حکم " نامعین" ( = معدوله) را نوع سومی در کنار احکام ایجابی و سلبی نمی داند " آ غیر ب است" به عقیده ی او حکمی ایجابی است که محمولی ناجور و بی اهمیت دارد.
تقسیم قضایا بر حسب کمیت از دیدگاه ارسطو چنین است. 1- احکام مربوط به کلی، آن ( آ ) کلی اند – " هر انسان سفید است" یا ( ب) غیر کلی اند" انسان سفید وجود دارد" یا " بعضی انسان ها سفید هستند" 2- احکام مربوط به اشخاص – " سقراط سفید است" این سه نوع حکم مقیاس نزولی عمومیت و کلیت را تشکیل نمی دهند. حکم غیر کلی مربوط به کلی، حتی اگر فی المثل فقط یک انسان سفید وجود داشته باشد، باز صادق است. احکام مربوط به کلیات و احکام مربوط به اشخاص به انواع متفاوت اشیاء مربوط اند. قبلا در تحلیلات ثانوی روشن شده است که اغلب درباره ی کلیات به محمول نیست، بلکه بیشتر به معنای اتصاف موضوع به ویژگی های محمول است. محمول هرگز کمی نیست و به ویژگی هنگامی که ارسطو در صدد توجیه و وضع قاعده های عکس بر می اید، بر خلاف منطق صوری، به کلیت یا عدم کلیت محمول اشاره نمی کند. این مطلب فقط هنگامی که ارسطو به مبحث قیاس می پردازد و دیدگاه "اندماج" حکم مطرح می شود به میان می آید، و هنگامی که او را از قیاس به بحث برهان می گذرد این مطلب کاملا از بین می رود.
در تحلیلات اولی با طبقه بندی متفاوتی از قضایا از دیدگاه کمی مواجه می شویم. در آن جا قضایا به کلی و جزئی و مهمله تقسیم می شوند. احکام مهمله مانند این حکم هستند لذت خوب نیست. ممکن است چنین در نظر اید که احکام مهمله صرفا توصیف موقتی احکامی هستند که به واقع یا کلی اند یا جزئی، اما به روشنی بیان نشده اند که کدامیک از آنها هستند. تا زمانی که این ابهام قضایای مهمله روشن نشده است، اینگونه احکام در مقام مقدمه ی قیاس فقط ارزش احکام جزئی را دارند و این قضایا در تحلیلات اولی، که بحث قیاس را ارائه می کند. چنین دانسته شده اند اما در واقع حکمی مانند " لذت خوب نیست" نوعی کلی علمی از آن دست است که در تحلیلات ثانوی شناسایی شده است. که در آنها کاملا روشن بودن کمیت، هر چند اجتناب ناپذیر است، نکته ی اساسی نیست. و تالیف راستین آنها " هر آ ب است" نیست بلکه چنین است " آ از این لحاظ ب است"
خواهیم دید که تحلیلات اولی حکم شخصی را نوع مجزایی ندانسته اند . در بحث اشکال قیاس هیچ قضیه ی شخصی، خواه به عنوان مقدمه و خواه به عنوان نتیجه ، در میان نمی آید. دلیل این حذف قضیه ی شخصی از فقره ای بر می اید که ارسطو در ان پس از تشخیص دادن سه گونه هستی – افراد و اجناس عالی و طبقه بندی ای که شامل افراد است و خودش تحت اجناس عالی می گنجد- می افزاید که " بحث ها و پژوهش ها غالبا درباره ی این نوع اخیر است" در درباره ی عبارت، که قضایا را فی نفسه لحاظ می کند.، حکم شخصی به عنوان نوعی مجزا شناخته شده است، در تحلیلات اولی، که قضایا را با نظر به ارزش انها در استدلال در نظر می گیرد، این حقیقت را مطرح می کند که هم استدلال علمی و هم استدلال جدلی عموما درباره ی طبقات هستند نه درباره افراد.
ارسطو علاوه بر کیفیت و کمیت قضایا، جهت آنها را نیز بررسی می کند. او نه از تمایزات مابعدالطبیعی بلکه، از تمایزاتی آغاز می کند که در کاربرد متعارف زبان پایدار می شود، و این احکام را تشخیص می دهد. " آب است" ، " آ باید ب باشد" ، " آ ممکن است ب باشد" اما دو نوع اخیر فعلا قضایای درجه دوم تشخیص داده می شوند. این دو نوع به این صورت ها تحویل می شوند " اینکه آب است ضروری است " و " اینکه اب است ممکن است" و با این صورت هم رتبه هستند: " اینکه آ ب است راست است" در مفهوم ممکن دو عنصر وجود دارد. ممکن باید چیزی باشد که نتیجه ی ناممکن ندارد اما ممکن هم چنین باید چیزی باشد که ضد آن ضرورتاً کاذب نباشد. از این رو ممکن با ناممکن در تناقض نیست. پس ممکن نه ناممکن است نه ضروری، و با نظر به این ویژگی اخیر، آ ممکن است ب باشد ، به " آ ممکن نیست ب باشد" عکس پذیر است. بعضی از مشکلات موجود در بحث ارسطو درباره ی ممکن از این حقیقت ناشی می شود که او این نکته دوم را در ماهیت ممکن نادیده گرفته است. از این رو هم 1- ضروری ، و هم 2- غیر ضروری و هم 3- مستعد بودن نیز ممکن نامیده شده اند. اما از این امور، اولی فقط یکی از شرط های ممکن بودن، یعنی ناممکن نبودن، را برآورده می کند. اما شرط دوم را برآورده نمی کند، از این رو گفته می شود که فقط به معنای ثانوی ممکن است. امور واقع را نیز می توان ممکن، به همان معنای نامناسب کلمه دانست. وقتی به مبحث جدا ساختن غیر ضروری از مستعد بودن می پردازیم، در می یابیم که مقصود ارسطو از دومی مواردی از جهان تصادف و تغییر است که می توانند اوصاف متغیر داشته باشند و مقصودش از اولی مواردی در همان جهان است که یا قاعده ای حتی برای اطلاق بر اکثریت آنها، وجود ندارد، و یا چنین قاعده ای را استثناء نقض کرده است. دشوار است مطمئن شدن از این که ایا ارسطو در طول زمان به وجود قلمرو واقعی صدفعه ( = احتمال) در جهان قایل بوده است یا نه. او گاهی چنان سخن می گوید که گویا در قلمرو آسمانی، ضرورت و در قلمرو تحت القمر صدفه حاکم است. اما حتی در عالم تحت القمر نیز ارتباطات ضروری وجود دارند- مانند پیوند موضوع با جنس و فصل و اوصافش و حتی در قلمرو اسمانی نیز صدفه ( احتمال) هست سیاره ای که در این جا ست می تواند در آن جا باشد . تصادف و احتمالی که بر اجرام اسمانی راست می آید . فقط حاصل استعداد آنها برای حرکت است، در حالی که امور زمینی هم چنین استعداد تغییر در کیفیت ، و توانایی رشد کردن و از بین رفتن ع و استعداد به وجود آمدن و تباه شدن را نیز دارند.
هر چند ارسطو این تمایزات مابعدالطبیعی را در منطق ذکر می کند انها را در بحث از انواع احکام موجه و قیاس ، چندان در حساب نمی آورد. او به این رضایت می دهد که بداند سه نوع حکم وجود دارد، و به بررسی استنتاج هایی بپردازد که از آن سه نوع حکم از طریق تضاد و عکس و قیاس به حاصل می آیند.
ارسطو احکام شرطی و انفصالی را به عنوان قضایای متمایز از احکام حملی بحث نمی کند. او در واقع بین اقضایای ساده و مرکب تمیز می دهد، اما مقصود او از قضایای مرکب قضیه ای از این نوع است. " آ و ب، ج هستند " و " ا، ب و ج است" یا " آ ب است ، و ج د است" نگرش او به قضایای شرطی را تحت عنوان مبحث قیاس بیشتر از این مطالعه خواهیم کرد.
قیاس
انصافاً می توان گفت که آموزه ی قیاس کلا از آن ارسطوست . کلمه ی ( سولوگیمسوس= قیاس) در افلاطون آمده است، اما نه در معنایی که ارسطو به آن داده است، و قبل از ارسطو هیچ کوششی برای ارائه ی شرحی کلی درباره ی فرایند استنتاج به عمل نیامده است. نزدیک ترین رویکرد ، شاید صورت بندی افلاطون از فرایند تقسیم منطقی باشد، که ارسطو " قیاس ضعیف" می نامد اما حتی این نیز نخستین طرح کلی فرایند استنتاج نیست. اگر بپرسند که چه چیز موجب شد ارسطو به این مسئله بپردازد، پاسخ باید این باشد که ارسطو اولا و بالذات به ارائه ی شرایط معرفت علمی علاقمند بود، این امر، هدف اعلام شده ی آغاز تحلیلات اولی است، و بررسی صوری قیاس گام اول به سوی این هدف است. شرایط دیگری را که علم باید بر آورده سازد هر چه بدانیم، به نظر می رسد که ارسطو چنین استدلال می کند که علم باید دست کم از معتبر بودن هر گامی که بر می دارد مطمئن باشد، واین شرطی است که رعایت قواعد قیاس آن را بر می دارد نمی توانیم بگوییم که روش ارسطو عبارت است از مطالعه ی بسیار دقیق شیوه ی واقعی علم اگر چنین بود- یعنی اگر او حتی یک علم دقیق را که می شناخت ( یا می شناسیم) از نزدیک مطالعه می کرد – ممکن بود بسیار متفاوت بنویسد- اگر چنین بود، او بیشتر در باب روش تحلیلی سخن می گفت، و وجود استنتاج های غیر قیاسی را به اندازه ی وجود استنتاج های قیاسی باز می شناخت- استنتاج هایی که بصیرت ما را نه فقط در مستلزمات رابطه ی موضوع و محمول بلکه در مستلزمات روابطی مانند تساوی ، " در طرف راست" و مانند آن به کار می گیرند زیرا ریاضیات از این گونه استنتاج های مربوط به نسبت ها سرشار است. تعریف ارسطو از قیاس کاملا کلی است . قیاس " استدلالی است که در آن ، امور معینی پذیرفته می شود، و امور دیگری از حقیقت آنها ضرورتاً نتیجه می شود، بی آنکه به چیزی از خارج نیاز افتد" اما با برهانی ناقص فرض شده است که این فقط می تواند هنگامی رخ دهد که نسبت موضوع، – محمول بین دو حدع از نسبت موضوع- محمول بین آنها و یک حد سوم استنتاج شود. توجیه غفلت از گونه های دیگر استنتاج که در بالا آوردم، تا آن جایی که بتوان توجیه کرد، ناشی از این حقیقت است که 1- گونه های دیگر استنتاج نسبت موضوع- محمول را نیز به ازای نسبت خاصی به کار می برند که بر آن مبتنی هستند نسبت موضوع محمول صورت مشترک همه ی احکام و همه ی استدلالهاست ، و بنابراین نخستین موضوع مطالعه ی منطقی است
2-در حالی که صورت های گوناگون قیاس را می توان کاملا روشن ساخت و قواعد انها را به طور قطع به دست داد، هرگونه کوششی برای برشمردن همه انواع ممکن استنتاج های مربوط به نسبت با ناکامی رو به رو می شود.
شایان توجه است که بسیاری از اصطلاحات ارسطو در این بخش از کتابش رنگ و بوی ریاضی دارد ( سخما، "شکل" ) ، ( دیاسمتا، " فاصله" ) ، به کار برده شده در مورد قضیه) ( هوروس " مرز" به کار برده شده در مورد حد) بعید نیست که او هر یک از اشکال قیاس را به وسیله ی شکلی هندسی متمثل کرده باشد که در آن خطوط به جای قضایا و نقاط به جای حدود بوده اند. اما اصطلاحات کلا نه از هندسه، بلکه از نظریه ی نسبت اخذ شده اند. نه تنها بلکه نیز اصطلاحات فنی این نظریه بودند و می توان پیشنهاد کرد که ارسطو مقدمات در شکل های گوناگون- " ب محمول آ است" ، ج محمول ب" ( شکل اول) " آ محمول ب است ، ج محمول ب است" ( شکل دوم) " ب محمول آ است ، ب محمول ج است" ( شکل سوم) را تا اندازه ای قابل مقایسه با نسبت های گوناگون ( یا همانطور که باید بنامیم، تصاعد نسبت ها ) تصور کرده است. مانند A-B =B-C, A:B=B:C و غیره.
اصطلاحات ارسطو از بعضی جهات مبهم است . حدی که محمول نتیجه می شود در هر شکل به عنوان حد " اول" شناخته می شود و آنکه موضوع نتیجه است، به عنوان حد"آخر " نامگذاری ناشی از شیوه ی صورت بندی او از شکل اول است یعنی :
ا صادق ( یا کاذب) است بر ب،
ب صادق است بر ج،
بنابراین آ صادق ( یا کاذب) است بر ج،
که در آن آ، در اول و ج در آخر ذکر می شود.
ترتیب حدود در شکل دوم چنین است:
ب صادق ( یا کاذب) است بر آ.
ب کاذب ( یا صادق ) است بر ج،
بنابراین آ کاذب است بر ج
اما محمول نتیجه ( آ ) هنوز حد اول نامیده می شود، زیرا موقعیت آن در شکل اول یا شکل کامل چنین است.
همچنین ، محمول نتیجه حد بزرگ یا اکبر نیز نامیده می شود، و موضوع نتیجه حد کوچک یا اصغر. این اصطلاحات دقیقا فقط با ضرب موجبه ی کلی شکل اول سازگار است،
آ صادق است بر هر ب
ب صادق است بر هر ج
بنابراین آ صادق است بر هر ج
در این جا آ دست کم باید مساوی ج باشد. و طبیعتاً از آن اعم. در ضروب دیگر نمی توان فرض کرد که محمول نتیجه اعم از موضوع است، بلکه کوشش برای اندماج موضوع در محمول، یا با شکست مواجه می شود ( در نتیجه ی سالبه) و یا موفقیت جزئی دارد ( در نتیجه ی موجبه جزئیه) و بنابراین محمول هنوز حد اکبر نامیده می شود.
خواهیم دید که دیدگاه ارسطو در این جا دیدگاهی کمی است. این مطلب از نحوه ی صورت بندی وی از شکل اول به روشنی بر می اید- " هنگامی که سه حد طوری به یکدیگر مربوط شوند که حد آخر کلا در حد اوسط بگنجد و حد اوسط کلا در حد اول بگنجد یا نگنجد ، ضرورتاً قیاس کاملی که حدود را به یکدیگر مرتبط می کند به حاصل می آید" در این جا هر سه حد به صورتی واضح از نظر عمومیت لحاظ شده اند. اما باید به خاطر داشت که این نظریه ی کلی ارسطو درباره ی حکم نیست. بلکه نگرش خاصی به احکام است که او آن را به هنگام بررسی این که چه چیزی می توان از احکام استنتاج کرد راحت می یابد.
اصلی که هم اکنون صورت بندی شد، از دیدگاه ارسطو اصلی است که کل قیاس بر ان مبتنی است زیرا از دیدگاه ارسطو، دو شکل دیگر، اعتباری مستقل از شکل اول ندارند. نتایج آن دو شکل مستقیما از مقدمات به حاصل نمی آیند. بلکه از قضایایی به حاصل می آیند. که مستقیماً از آن مقدمات نتیجه می شوند و به شرایط شکل اول وفا می کنند، یعنی به اصل همه یا هیچ که در بالا صورت بندی شد. در این جا اختلاف هست که آیا ارسطو در اینکه اشکال دوم و سوم را صور مستقل استدلال نمی داند بر حق است یا نه، به طور کلی به نظر می رسد که بر حق نیست. به نظر می اید که شکل اول نه از نظر مستقیم بودن بلکه از جهت طبیعی بودن از اشکال دیگر برتر است. در این شکل فکر در جهت واحدی حرکت می کند- از اغصر از طریق حد اوسط به اکبر. در شکل دوم حرکتی از هر یک از حدود به حد اوسط وجود دارد، و چون چنین است، هیچ یک از حدود فی نفسه الزاما بر موضوع نتیجه دلالت نمی کنند. این مطلب، دست کم، وقتی هر دو مقدمه کلی باشند صادق است. " از هیچ آب نیست" و " هر ج ب است " ، نه " هیچ آ ج نیست" و نه " ج آ است" به مثابه نتیجه ی اجتناب ناپذیر به حاصل نمی آید. ملاحظه ی مشابهی در مورد ضرب های ایجابی شکل سوم نیز صادق است. یا ، به تعبیر دیگر، این دو شکل به نحو خاصی غیر طبیعی هستند. زیرا باید نسبت به حد واحدی نگرش خود را تغییر دهیم و آنچه را در مقدمه، موضوع است در نتیجه محمول لحاظ کنیم، یا آنچه را در مقدمه، محمول است در نتیجه محمول لحاظ کنیم. یا آنچه را در مقدمه، و آنچه را در مقدمه، محمول است در نتیجه موضوع لحاظ کنیم. ویژگی شکل چهارم این است که در آن این دو حرکت غیر طبیعی اندیشه را با یکدیگر می آمیزیم، و آنچه از همه بدتر است این است که ما این کار را بی جهت و بی خود انجام می دهیم. در شکل دوم و شکل سوم، برای اینکه اصلا نتیجه ای اخذ کنیم. باید نگرش خود نسبت به یک حد را معکوس کنیم. در بسیاری از موارد شکل چهارم این کار را بی جهت و بدون ضرورت انجام می دهیم، زیرا استنتاج طبیعی از همان مقدمات از طریق شکل اول دم دست است.
نحوه ی برخورد ارسطو با مقدمات از جهت وسعت شان موجب می شود که او شکل چهارم را به رسمیت نشناسند. اگر تقسیم بندی او از اشکال بر اساس وضعیت حد اوسط می بود، او مجبور بودشکل چهارم را نیز به مثابه شکلی ممکن، که در آن محمول، مقدمه ی کبری موضوع مقدمه ی صغری حد اوسط است، قبول کندع اما مقسم او وسعت حد اوسط در مقایسه با وسعت حدود است، و در این صورت فقط سه امکان وجود دارد ممکن است حد اوسط اعم از یک حد و اخص از دیگری باشدع یا ممکن است از هر دو حد اعم باشد، و یا از هر دو حد اخص.
اما ارسطو از امکان استنتاج های دیگری که بعدها به عنوان ضرب های شکل چهارم طبقه بندی شدند، نا آگاه نیست. او هنگامی که می گوید از هیچ ج ب نیست و هر ( یا بعضی ) ب آ است می توان از طریق معکوس کردن مقدمات نتیجه گرفت که بعضی آ ج نیست. فساپو و فرسیسون را صریحا باز می شناسد وقتی می گوید که از نتایج باربارا وکلارنت و داری در شکل اول ، یعنی از هر ج آ است و هیچ ج آ نیست و بعضی ج آ است، می توانیم از طریق معکوس کردن به ترتیب نتیجه بگیریم که بعضی آ ج است و هیچ آ ج نیست و بعضی آ ج است، به واقع برامانتیپ و کامنس و دیاماریس را تشیخص می دهد. تئوفراستوس این پنج ضرب را ضرب های اضافی شکل اول دانسته است . از این جا راه زیادی به ضرب های شکل چهارم نامیدن آنها از سوی جالینوس باقی نمانده است. اما این امر گامی بود که متضمن پذیرش مقسم بنیادی جدیدی در باب اشکال بود.
ارسطو به هنگام بحث درباره ی شکل اول در می یابد که تمیز شکل معتبر از اشکال نامعتبری امری شهودی است- و ما مستقیماً در می یابیم که در بعضی از موارد نتیجه به حاصل می آید و در بعضی موارد دیگر نه. او اعتبار ضروب معتبر در شکل های دیگر را گاهی از طریق معکوس کردن ، و گاهی از طریق برهان خلف و گاهی از طریق " شرح" اثبات می کند. ماهیت این شیوه ی اخیر به شرح زیر است. اگر فی المثل، هر س پ است و هر س ر است ، یکی از افراد س را " در نظر می گیریم" مانند ن آنگاه ، ن هم پ و هم ر خواهد بود. به نحوی که نتیجه ی بعضی ر پ است ثابت خواهد شد. در این جا ما نه به تجربه ی واقعی بلکه به تصور و خیال متوسل شده ایم به نظر نمی رسد که این روش ارزش چندانی در این ارتباط داشته باشد، و ارسطو آن را فقط برای تایید اعتبار ضروبی به کار می برد که اعتبارشان را می توان از طریق معکوس کردن یا برهان خلف اثبات کرد.
ارسطو از قیاس ساده به قیاس های موجه منتقل می شود. او با دقتی خستگی ناپذیر نتایجی را بررسی می کند که می توان از ترکیب مقدمات ضروری با مقدمات ضروری، ضروری با مطلقه ، امکانی با امکانی امکانی با مطلقه ، امکانی با ضروری به حاصل آورد. در منطق صوری این بخش از اثر او اشتباهاتی وجود دارد، و تئوفراستوس در اثر پذیرش این اصل که " نتیجه از اخس مقدمات پیروی می کند" آموزه ی قیاس های موجهه را بسیار ساده کرده و بهبود بخشیده است . یعنی، هنگامی که یکی از مقدمات سالبه است نتیجه نیز سالبه است و هنگامی که یکی از مقدمات جزئیه است نتیجه نیز جزئیه است و به همین ترتیب همگامی که یکی از مقدمات مطلقه است نتیجه ی ضروری نمی توان اخذ کرد و هنگامی که یکی از مقدمات امکانی است، فقط نتیجه ی امکانی می توان اخذ کرد.
دیدیم که ارسطو قضایای شرطی را به عنوان نوع خاصی از قضایا بررسی نکرد. از این نکته بر می آید که او نظریه ای در باب قیاس شرطی، که هم تراز قیاس حملی باشد، ندارد. با این حال، او دو نوع استدلال از فرض را تشخیص می دهد .
1- نوع اول را می توان بر هان خلف دانست او این را به دو بخش تحلیل می کند – که در یکی نتیجه ی کاذب از طریق قیاس استنتاج می شود، و در دیگری قضیه ای که اثبات می شود بنابر فرض اثبات می شود. فرض هایی که در این جا به آنها ارجاع می شود فرض هایی هستند که نتیجه ی غلط از آنها استنتاج می شود ( یعنی ، نقیض قضیه ای که باید اثبات شود) نکته یا ارسطو این است که این استنتاج که، قضیه ای که از نقیض آن به نحو قیاسی چیزی کاذب نتیجه می شود صادق است، استنتاجی قیاسی نیست. از این رو تحلیل این است- برای نشان دادن، فی المثل ، اینکه از بعضی ب آ نیست و هر ب ج است نتیجه می شود که بعضی ج آ نیست. سپس ( آ) فرض کی کنیم که هر ج آ است و از این مقدمه و هر ب ج است به نحو قیاسی نتیجه می شود که هر ب آ است ( که معلوم است که کاذب است) ( ب) از طریقی ( یعنی ، از طریق دریافتن اینکه چیزی کاذب نتیجه می شود از ) فرض هر ج آ است، نتیجه می گیریم ( به نحو غیر قیاسی) که بعضی ج آ نیست.
2- اثبات متعارف از فرض نیز به دو بخش تقسیم می شود به جای اثبات قضیه ای خاص، قضیه ای " معرفی می شود " یا " نشانده می شود" آسان تر است. سپس ( آ ) قضیه معرفی شده از طریق قیاس اثبات می شود ( ب) قضیه ی اصلی " بر اساس توافق یا از طریق بعضی فرض های دیگر تثبی می شود" یعنی ، تبعیت قضیه ی اصلی از قضیه ی معرفی شده یا حاصل توافق کسانی است که استدلال را دنبال می کنند و یا بر فرض دیگری مبتنی است . شق اول احتمالی است که ارسطو عمدتاً در ذهن دارد، و استدلال از فرض نیز در نتیجه برای او در اصل استدلالی جدلی است ، نه عملی. اما ، ان جا که تعبعیت صرفا حصال توافق نباشد، بلکه بر ارتباطی واقعی مبتنی باشد ، ممکن است استدلال از فرض به قطعیتی دست یابد که کلا به یک نوع از اینگونه استدلال ها متعلق است، یعنی به برهان خلف.
ارسطو از اعتراضی که بر ضد قیاس مطحر کرده اند غافل نیست. یعنی این اعتراض که قیاس مستلمز مصادره بر مطلوب اول است. اگر استدلال کنم " هر ب آ است ، هر ج ب است ، بنابراین هر ج آ است " ممکن است اعتراض کنند که من حق ندارم بگویک هر ب آ است، مگر از پیش بدانم ج ( که از افراد ب است ) آ است ، و باز حق ندارم بگویم هر ج ب است مگر از پیش بدانم ج آ است ( که ب بودن ج نیز در آن مستتر است) این اعتراضات بر فرض های نادرست مبتنی اند، اعتراض اول بر این فرض مبتنی است که تنها راه دانستن اینکه هر ب آ است آزمودن و بررسی همه ی موارد ب است. در برابر این سخن، ارسطو آگاه است که در مورد انواع خاصی از موضوعات ( فی المثل، در ریاضیات) حقیقت کلی ممکن است حتی از طریقبررسی یک مورد واحد نیز به حاصل آید- کلی نوعی غیر از کلی شمارشی است.
اعتراض دوم بر این فرض مبتنی است که ، برای دانستن این که هر ج ب است، باید بدانید که ج همه ی اوصاف ب بودن را داراست. ارسطو این اعتراض را از طریق تمایزی که بین ذات و اوصاف قائل است به طور ضمنی از میان بر می دارد. او بین اوصافی که برای ب بودن ضروری اندع مجموعه ای از اوصاف بنیادی را تشخیص می دهد که برای جدا ساختن ب از هر چیز دیگر ضروری و کافی اند و به عقیده ی دیگر او اوصاف ضروری ب از این اوصاف بنیادی ناشی می شوند و بر اساس انها اثبات شدنی هستند. برای دانستن اینکه ج ب است کافی بدانیم که ج اوصاف ذاتی ب را داراست- یعنی، اجناس و فصول آن را دارا است، دانستن این ضروری نیست که ج اوصاف و اعراض ب را داراست از این رو هر مقدمه ممکن است که مستقل از نتیجه، شناخته شود. و حتی امکان دارد که به هر دو مقدمه بدون دانستن نتیجه علم داشت. استنتاج نتیجه مستلزم " تفکر پیوند دهنده ی " دو مقدمه است، و اگر مقدمات را به این ترتیب در نسبت با یکدیگر ننگریم، ممکن است از نتیجه ی آنها غافل باشیم، و حتی ممکن است نقیض نتیجه ی آن دو مقدمه را بپذیریم، بی آنکه از این طریق صراحتاً اصل تناقض را زیر پا گذاشته باشیم. پیشرفت از مقدمات به نتیجه حرکت اصیل تفکر، و روشن ساختن چیزی است که مستتر است ، یعنی بالفعل ساختن دانشی که صرفا بالقوه است. و قیاس از مصادره بر مطلوب اول در این جهت متمایز است ، در قیاس دو مقدمه در کنار یکدیگر متضمن نتیجه اند، در حالی که در مصادره بر مطلوب اول یک مقدمه متضمن نتیجه است.
استقراء تمثیل ، قیاس، اضماری، تحویل
ارسطو استنتاج قیاسی ( یا قیاس ) و استقرا را بارها به مثابه دو گونه ی متفاوت پیشرفت فکر در مقابل یکدیگر قرار می دهد- اولی، از کلی به جزئی، و دومی از جزئی به کلی، اولی مقدم و طبیعتاً معقول و الزام آورتر، دومی " نزدیک تر به ما" اقناعی تر، معقول تر بر حسب احساس ، و عموماً کارآمدتر. از این رو شگفت انگیز است که ارسطو متعهد می شود که نشان دهد استقرا نیز مانند همه ی گونه های دیگر استدلال ، خواه علمی و خواه جدلی یا خطابی ، در اساس قیاس است. ویژگی استقرار این است که " یک مقدمه را به وسیله ی مقدمه ی دیگر به حد اوسط پیوند می زند" ارسطو این ویژگی را به شرح زیر روشن می کند.
" انسان ، اسب ، قاطر( ج) عمر طولانی دالرند ( آ)
انسان ، اسب، قاطر ( ج) حیوات فاقد زهره اند( ب)
بنابراین ( اگر ب از ج اعم نباشد ) همه ی حیوانات فاقد زهره ( ب) باید عمر طولانی داشته باشند ( آ ) "
خواهیم دید که این همان " استقرار کامل" منطق جدید است این قیاس فقط در صورتی معتبر است که مقدمه ی صغری به سادگی عکس پذیر باشد. اما اگر چنین باشد، نتیجه دیگر اعم از مقدمات نخواهد بود. ممکن است در نظر اول گمان شود که این در این جا استنتاج واقعی از جزئی به کلی صورت نگرفته است اما این انتقاد درست نیست. قضیه ی کلی " همه ی حیوانات فاقد زهره" است. از " اسنان و اسب و قاطر " به حلاظ مصداق اعم نیست ( اگر فرض کنیم که غیر از اینها حیوانات فاقد زهره وجود ندارد) اما پیشرفت اصلی در اندیشه ، و نه فقط در بیا‹ع زمان صورت می گیرد که ما از یکی به دیگری منتقل می شویم زیرا وقتی می توانیم بگوییم که مه ی حیوانات فاقد زهره عمر طولانی دارند به سوی درک ارتباطی عقلانی گام بر می داریم اما هر چند به این ترتیب استقرا کامل آن اندازه هم که گاهی می پندارند بی فایده نیست، توصیف استقرا در این فقره بر اساس شمارش کامل، از اینکه کامل تصور ارسطو از استقرار در جای دیگر را نشان دهد به دور است. در آثار ارسطو با استدلال های شمارشی ای رو به رو می شویم که استدلال های استقرایی نامیده شده اند و نتیجه در آن فقط بر یک یا چند مورد مبتنی است. و اگر، همانطور که ارسطو می گویدع نخستین اصل دانش از طریق استقرار آموخته شده باشد، روشن است که قضایایی با این گونه عمومیت وسیع را نمی توان بر اساس استقرار کامل ( تام) به حاصل آورد . پس به نظر می رسد که ارسطو برای حمایت از ای بر نهادش که همه ی استدلال های معتبر قیاسی اند. در این جا خود را مجاز می داند که استقرار را با اصطلاحاتی توصیف کند که فقط بر مورد محدودی از آن اطلاق می شوند، موردی که در آن همه ی جزئیات تحت کلی قبل از استنتاج نتیجه درباره ی کلی تفحص می شوند باید توجه داشت که جزئیات افراد نیستند. بلکه انواع هستند- نه این انسان و آن اسب، بلکه انسان و اسب ارسطو عموماً ، هر چند نه همیشه، استقرار را از انواع به اجناس می داند. این امر بررسی استقرار تام را به مثابه ایده آلی که انواع دیگر استقرار تقریبی از ان هستند، برای ارسطو اسان می سازد. زیرا 1- در منطق و در ریاضیات می توان منفصله هایی ساخت که به نحو پیشینی صادق باشند فی المثل- مثلث ها یا متساوی الاضلاعند یا متساوی الساقین و یا مختلف الاضلاع. از این رو اگر بندانیم مثلثی از چه نوع است می توانیم اوصاف آن را از طریق استقرار تام استنتاج کنیم. و 2- با توجه به این ارسطو تعداد انواع زیست شناختی را ثابت می دانست، او می توانست همه ی انواع حیوانات فاقد زهره را بررسی کند، هر چند نمی توانسته اند تصور کند که تفحص همه ی موارد این انواع ممکن است . استقرار تام از انواع به اجناس مستلزم استقرار ناقص از افراد به انواع است.
اگر استدلال هایی را که ارسطو پیش می نهد و به عنوان استدلال استقرائی توصیف می کند ملاحظه کنیم در می یابیم که آنها از استقرائ تام گرفته تا استدلال هایی را در خود گنجانده اند که در آنها قاعده ای کلی از طریق ارجاع به یک مورد واحد حمایت شده است. به نظر می رسد ماهیت اصلی استقرار از نظر گاه ارسطو عبارت از " هدایت شدن" شخصی به وسیله ی شخص دیگر از دانش جزئی به دانش کلی است . اینکه ایا یک مورد یا چند مورد یا موارد بسیار و یا همه ی موارد لازم است به وضوح نسبی موضوع بستگی دارد. هنگامی که ارسطو می گوید نخستین اصول علم از طریق استقرار یا ادراک حسی درک می شوند، مقصودش این نسیت که این دو، روش هایی اساساً متفاوت برای یادگیری آن اصول است. هر جا بتوان صورت را از ماده به آسانی در اندیشه جدا ساخت، چنانکه در ریاضیات چنین است ، ذهن از ادراک حقیقت در یک مورد، اطلاق پذیری آن بر همه موارد نوع را کسب می کند اما هر جا صورت از ماده چندان جدا شدنی نباشد، استقرار از موارد متعدد ضروری است اما در هر دو صورت همان فعالیت " عقل" لازم است. ارسطو درباره ی این فعالیت عقل، کاملا سازگار سخن نمی گوید. او این فعالیت را گاهی کار نوس می داند، که هر چند در نفس است جزئی از نفس نیست بلکه چیزی است که از خارج در آن قرار داده شده است. و زمانی دیگر این فعالیت عقل را چنان می نمایاند که گویا آخرین مرحله در رشد پیوسته ازحس به سوی حافظه و تجربه است، و خود حس را چنان می نمایاند که پیشاپیش با کلیات مرتبط است، یعنی، حس ویژگی کلی را در متعلق آن درک می کند، هر چند کلیات را از تجلیات فردی اش جدا نمی کند. پس در بررسی نظریه ی استقرار ارسطو ، نباید تحت تاثیر ت .1، دوم، 23ع باشیم هر چند این تنها فقره ای است که ارسطو در آن درباره ی استقرا مفصل بحث کرده است. اساساً، استقرار برای او فرایندی استدلالی نیست. بلکه شهودی است، و واسطه ی روان شناختی آن ، تفحص موارد جزئی است، اما در تحلیلات اولی علاقه و دلبستگی اش به کشف جدیدش، یعنی به قیاس، او را وادار می کند که استقرار را چونان قیاس بررسی کند، و بنابراین استقرار را بانظر به کمترین اهمیت اش بررسی می کند، که در آن تفحص جزئیات ، تام است.
درباره ی دیگر اشکال استدلال که ارسطو به شکل قیاس تحویل می دهد، لازم نیست زیاد بحث کنیم. تمثیل و قیاس اضماری گونه های خطابی ای هستند که به ترتیب با استقرار و قیاس تطبیق می شوند. تمثیل با استقرار ( تام) از این جهت فرق می کند که 1- از همه ی موارد پیش نمی رود 2- و با اطلاق نتیجه ی عمومی به جزئی و فرد جدیدی پایان می یابد. قیاس اضماری با قیاس ( یا بهتر است بگوییم با قیاس علمی، چرا که صورت قیاس اضماری قیاس کامل است) از این جهت فرق می کند که 1- صرفا بر اساس مقدمات محتمل و 2- بر اساس نشان ها استنتاج می کند مقصود از نشان ها، یعنی، علل رااز معلومات استنتاج می کند، نه معلمومات را از علل.
تحویل جالب است، زیرا با شیوه ی تحلیلی در ریاضیات تطبیق می شود، که ریاضی دانان از طریق آن از قضیه ای که باید اثبات شود به قضیه ای باز می گردند که اثباتش آسان تر است و این قضیه ی دوم را اثبات می کنند اما ارسطو در این جا هیچ معنایی از اهمیت زیاد این شیوه را خاطر نشان نمی کند. او در جای دیگر می گوید که تحویل شیوه ی خاص اکتشاف ریاضی است.
منطق علم
هنگامی که از تحلیلات اولی به تحلیلات ثانوی منتقل می شویم، از مطالعه ی صورت مشترک همه ی استدلال ها به مطالعه ی ویژگی هایی منتقل می شویم که استدلال علمی را از جدلی، یا چنانکه ممکن است بگوییم از استدلال عمومی جدا می سازند. محتوای تحلیلال ثانوی به پنج بخش اصلی تقسیم می شود. 1- ارسطو ابتدا از ماهیت و طبیعیت علم شرایطی را استنتاج می کند که قضایایی که مقدمات علم را تشکیل می دهند باید داشته باشند او سپس ویژگی های متعاقب برهان را از آن جهت که برهان است اثبات می کند، یعنی تا آن تجا که هدف برهان نشان دادن این است که موضوعات آنها چه خصوصیاتی دارند. او سپس خصوصیات برهان را به مثابه ابزارهایی برای تعریف ویژگی و اوصاف بررسی می کند. 4- در بخش بعد، ارسطو تعدادی از موضوعاتی را بررسی می کند که در بخش های قبل به صورت فشرده مطرح شده اند. 5- سرانجام به مطالعه اش درباره ی برهان، بررسی فرایندی را اضافه می کند که از طریق آن مقدمات بی واسطه، که نقطه ی شروع هستند به حاصل می آیند.
برهان
ارسطو می گویدکه هر تعلیم و تعلمی به دانشی از قبل موجود مسبوق است . بنابراین فرض شده است که دانش درباره ی دو گونه واقعیت بحث می کند دانشی هست درباره ی "انکه چنین و چنان است" یا دانش" معنای کلمه ی به کار برده شد" در مورد بعضی چیزها، معنای کلمات کاملا روشن است، همه ی آنچه لازم است به روشنی پذیرفته شود. این است که چیز چنان است، این مطلب، فی المثل، درباره ی این قانون صادق است که هر چیزی را در حقیقت یا می توان اثبات کرد و یا می توان انکار کرد. در مورد چیزهای دیگر ( فی المثل ، مثلث) اگر معنای اسم را به روشنی بدانیم، دانش مان کافی است ، از آن پس به اندازه ی کافی روشن است که شی موجود است، و لازم نیست که دوباره وجود آن اثبات شود. در مورد بعضی چیزهای دیگر، هم باید معنای کلمه را به روشنی بدانیم و هم بدانیم که شی موجود است فی المثل ، در مورد واحد.
می توان به این فقره، فقره ای را پیوند داد که ارسطو در آن موضوعات ممکن پژوهش علمی را خاطر نشان می کند. این موضوعات عبارتند از " آن موجود است" ، چرا " اگر موجود باشد" ، " چیست آن " به طور کلی دانش پنج موضوع است 1- معنای اسم چیست 2- شی مربوط هست 3- چیست آن 4- آن اوصاف خاصی دارد 5-چرا این اوصاف را دارد. این موضوعات بر اساس ترتیب طبیعی شناخت ما از انها، چنین نامیده می شوند. مورد نخست از این پنج مورد هرگز موضوع پژوهش نیست. زیرا هر پژوهشی از بعضی دانش مبنا آغاز می شود و در این مورد هیچ دانش مبنایی وجود ندارد. مورد آخر هرگز به مثابه مبنایی برای پژوهش بیشتر پذیرفته نمی شود، زیرا دیگر چیزی برای پژوهش وجود ندارد. هنگامی که ارسطو موضوعات پژوهش را بر می شمارد فقط چهار مورد اخیر را نام می برد، و هنگامی که موضوعات دانش مقدم را بر می شمارد فقط چهار مورد اول را نام می برد. از این رو کل فرایند دانش چنین است . دانش از قرار دادن موضوع پژوهش در پیش، که نامش معلوم است، آغاز می شود. نام ها و اسامی صرفاً علامت های قرار دادی اند، لازم نیست که درباره ی معنای آنها پژوهش شود. اسامی فقط وضع می شوند. پس مسئله ی اول این است که " ایا چیزی مطابق با این اسم وجود دارد؟" این باید نخستین مسئله باشد، زیرا پرسیدن از این که شی چیست، چه خصوصیاتی دارد، چرا این خصوصیات را دارد، اگر ندانیم که شی موجود است، به واقع محال است، به همین ترتیب پیش از ان که از اوصافش بپرسیم، باید بدانیم که وجود دارد، زیرا ما پس از دانستن تعریف آن است که خصوصیاتش را اثبات می کنیم. و سرانجام اگر ندانیم که شی خصوصیاتی را دارد محال است بتوانیم بپرسیم که چرا دار.
برهان قیاس علمی است ، یعنی قیاسی که سراسر دانش است نه عقیده و گمان. بنابراین مقدمات برهان باید 1- صادق باشند، درحالی که مقدمات قیاس در حالت کلی ممکن است کاذب باشند. مقدمات برهان باید 2- اولی باشند، یا به تعبیر دیگر باید بی واسطه یا اثبات ناپذیر ( بدیهی) باشند زیرا اگر اثبات پذیر باشند، باید اثبات شوند و در این صورت اصول اولیه و نخستین نخواهند بود. هم چنین باید 3- نسبت به نتیجه ای که از آنها استنتاج می کنیم معقول تر و مقدم باشند – نه به این معنا که ما در حیات ذهنی مان از وجود آنها زودتر آگاه می شویم، بلکه به این معنا که وقتی از وجودشان آگاه می شویم صدق آنها را با وضوح بیشتر در می یابیم آنها باید 4- علل نتیجه باشند یعنی باید واقعیت هایی را وضع کنند که علل واقعیت وضع شده در نتیجه و در عین ال دانش ما از آنها باید علت دانش ما از نتیجه باشد.
این سرآغازهای نهایی علم سه نوع هستند آنها شامل 1- اصول متعارف اند – قضایایی که اگر اصلا چیزی را بدانید، انها را حتماً باید بدانید. ارسطو بدون اینکه تمایزی قایل شودع هر گونه قضایای صادق را از جمله ی این قضایا می داند، مانند قانون های تناقض و طرد شق ثالث، و قضایایی که در بین علوم مشترک اند، اما به قلمرو آنها محدود نیستند. مانند این قضیه که اگر از دو چیز مساوی مقدارهای مساوی را برگیریم، باقی مانده های مساوی اند- که جز در مورد کمیت معنایی ندارد. او می گوید هر علمی این اصول متعارف را فرض می کند منتها نه به صورت کلی، بلکه تا آن جا که بر موضوعات آن علم اطلاق پذیر است، و درباره ی قانون های تناقض و طرد شق ثالث می گوید که اینها در مقدمات برهان بالفعل نمی آیند ما از آنها استنتاج نمی کنیم، بلکه بر طبق انها استنتاج می کنیم.
نقطه های آغاز علم مشتمل است بر 2- بر نهادها ی مخصوص به چند علم. این برنهادها تقسیم می شوند به ( آ ) فرض ها، یعنی، مقدماتی که دربالا به آنها اشاره شد که می گویند " آنچه هست چنین و چنان است یا نیست" و (ب) تعاریف، که می گویند چنین و چنان چیست. علم، تعاریف همه ی اصطلاحات خود را فرض می کند، اما فقط وجود موضوع نخستین اش را فرض ( فی المثل، حساب وجود واحد را هندسه وجود حجم فضایی را) و وجود بقیه را اثبات می کند. از این رو علم سه موضوع دارد- جنس که موجود فرض می شودع و اصول متعارف عام، که پیش فرض برهان هستند، و اوصافی که به وسیله ی اصول متعارف برای جنس اثبات می شوند، به تعبیر دیگر، آنچه درباره ی آن برهان می آوریم، آنچه بر اساس آن برهان می آوریم و آنچه به وسیله ی آن برهان می آوریم.
باید بین سه گونه قضیه ای که در علم پیش فرض گرفته می شوند و گونه ی خاصی که ارسطو اجازه نمی دهد در علم پیش فرض گرفته شود فرق گذاشت ، یعنی اصول موضوع که مسلماتی بر ضد رای دانشجو هستند ( یعنی ، کلاً پذیرفته شده نیستند) یا قضایایی هستند که به جای اینکه پذیرفته شوند باید اثبات شوند. آن سه گونه قضیه همچنین غیر از مسلماتی هستند که صدق نتیجه را به دانشجو حالی می کنند، اما اثبات صدق خودشان مطلوب نیست فی المثل این فرض هندسی که خطی که دانشجو می کشد یک متر است ، یا اینکه ، خطی مستقیم است.
این نوع تبیین پیش فرض های علم ، مقایسه با پیش فرض هایی را پیش می کشد که اقلیدس بیان کرده است . ارسطو در توصیف علم به عنوان گذر از کمتر شناخته شده ولی بیشتر معقول ، به بیشتر شناخته شده ولی کمتر معقول، آشکار علمی را در ذهن دارد که دیگر درمراحل ابتدایی پژوهش نیست بلکه آن اندازه توسعه یافته است که می توان آن را به صورت تعلیمی عرضه کرد. و تنها نمونه ی اینگونه علم ، که در دم دست ارسطو بود، ریاضیات و مخصوصا هندسه بود. اقلیدس فقط یک نسل بعد از ارسطو بودع و اصول هندسه قبلا در زمان ارسطو وجود داشت و اقلیدس صرفا آنها را اصلاح کرد و درباره ی آنها طرحی نو ریخت. شایان توجه است که اکثر مثال های پیش فرض ها و برهان ها در کتاب اول تحلیلات ثانوی از ریاضیات برگرفته شده اند. گفته می شود اصطلاح " اصل متعارف" از ریاضیات برگرفته شده است. اصول متعارف ارسطو با مفاهیم متعارف اقلیدس مطابق است و مثال مطلوب ارسطو از اصل متعارف، یعنی " اگر از دومقدار مساوی ، مقادیر مساوی کم شود، مقادیر مساوی باقی می ماند" یکی از سه مفهوم متعارفی است که به نظر می رسد قدمت شان به زمان اقلیدس می رسد. تعبیر ارسطویی با تعبیر اقلیدسی مطابق است. و فرضیه های ارسطو، تا اندازه ای با اصول موضوع اقلیدس مطابق است، زیرا دو اصل موضوع از پنج اصل موضوع اقلیدس عملاً مسلماتی درباره ی وجود هستند. یعنی: وجود خط مستقیم و وجود دایره.
ارسطو می گوید که دو گونه خطا وجود دارد که اساس آنها مشترک است . یکی از فرض است که دانش مستلزم پسرفت بی پایان از مقدمه ای به مقدمه ای است ، چرا که نمی توان چیزی را بدون اثبات پذیرفت، و یا اینکه باید چیزی را بدون اثبات بپذیریم و بنابراین باید مقدمات ناشناخته را بپذیریمو به این ترتیب گمان می کنند که علم ممکن نیست. اشتباه دیگر از آن کسانی است که دانش را ممکن می دانند اما می گویند که پیشرفت دانش پیشرفتی دوری است – و به این ترتیب حقیقت را به قضایایی تحویل می دهند که متقابلا مستلزم یکدیگرند و هیچ یک از آنها را نمی توان به طور مستقل از دیگری شناخت. اساس مشترک این دو اشتباه و خطا این فرض است که اقامه ی برهان تنها راه دانش است، و ارسطو در مقابل این هر دو دسته، این اصل خودش را اثبات می کند که مقدمات اولیه ای وجود دارند که نه اثبات پذیرند و نه لازم است آنها را اثبات کنیم.
هنگامی که چیزی را می شناسیم به واقع می دانیم که آن چیز به جز آنچه هست نمی تواند باشد، و اگر نتایج ما این گونه ضرورت داشته باشند، مقدمات ما نیز باید ضروری باشند. این شرط متضمن این است که مقدمات 1- باید بر هر تک تک مورد خود صادق آیند. اما 2- نسبتی که این مقدمات بین موضوع و محمول برقرار می کنند باید نسبتی بالذات یا نسبتی ذاتی باشد. ذاتی چهار صورت دارد ( آ) صورت اول این است که چیزی در ذات و تعریف چیز دیگر اخذ شود. فی المثل، خط در ذات و تعریف مثلث. محمولی که به این معنا ذاتی موضوعش باشد تعریف وجنس و یا فصل موضوع است ( ب) در صورت دوم، یک چز از اوصاف چیز دیگر است و آن چیز دیگر در تعریف این اخذ می شود. فی المثل هر خط مستقیم یا منحنی است و استقامت و انحنا را نمی توان بدون اخذ خود خط تعریف کرد. محمولی که به این معنا ذاتی موضوعش باشد خاصه ، یا فصل بیان کننده ی خاصه های بدیل موضوع است اوصافی که نه به نحو ( آ) و نه به نحو ( ب) به موضوعاتشان تعلق ندارند اعراض صرف یا ملازمات اعراضند. ( ج) ارسطو با گذر از قضایای حملی به قضایای وجودی، اضافه می کند که اموری ذاتی اند که بر موضوعی غیر از خودشان حمل نمی شوند. " سفید و " قدم زدن " مستلزم موضوعی جز خودشان هستند یعنی چیزی که سفید است و قدم می زند اما جوهر منفردهرگز به درستی نمی تواند به مثابه محمول به کار آید ، و فقط جوهر جنسی می تواند محمول موضوعی باشد که البته چیزی جز خود جوهر جنسی نیست بلکه فقط نوع آن یا فرد آن است. ( د) قضایایی ذاتی اند که اصلا ذاتی بودن صفتی در موضوعی را بیان نمی کنند. بلکه ارتباط بین علت و معلول آن را بیان می کنند و قضایایی عرضی اند که صرفا ملازمت دو پدیده را بیان می کنند.ارسطو معانی ( ج) و ( د) را صرفا برای کامل کردن تبیینش از ذاتی آورده است او می گوید که مقدمات علم باید یا به معنای ( ا ) و یا به معنای ( ب) ذاتی باشد.
اما قضیه برای آنکه به معنای دقیق کلی باشد، باید ( 3) به واسطه ی خود موضوعش صادق باشد. محمول باید نه تنها ضرورتاً به موضوع متعلق باشد بلکه این تعلق به سبب طبیعت خاص موضوع باشد، نه به سبب ویژگی عمومی ای که موضوع در آن با انواع دیگر مشترک است. زیرا تنها در این صورت است که موضوع بر چیزی نامناسب با محمول مشتمل نخواهد بود. باید از هر موضوعی همه ی ممیزات را " جدا کنیم" تا اینکه به موضوعی دست یابیم که با محمول متناسب باشد. مقدمات علم قضایایی هستند که برگشت پذیر یا صرفا احکامی عکس پذیراند تنها این نوع قضایا برازنده ی پژوهش های علمی مطلوب هستند.
از این شرایطی که مقدمات علم باید به نحو کامل برآورند، بعضی از ویژگی های مقدمات به دست می آید، ویژگی اول این است که مقدمات علم باید مناسب یا مخصوص موضوع علم باشند، انها اولا نباید از علوم دیگر وام گرفته شوند زیرا اگر حد اوسط محمول کلی، یعنی محمول مساوی یک جنس باشد، در این صورت دیگر نمی تواند محمول مساوی جنس دیگری باشد. از این رو قضایای هندسی را نمی توان از طریق مقدمات حساب اثبات کرد آنها را فقط در صورتی می توان از این طریق اثبات کرد که مقادیر فضایی، اعداد باشند.حدود و حد اوسط باید به این جنس متعلق باشند. مقدمات یک علم فقط در صورتی می توانند در علم دیگر به کار ایند که موضوع این علم تحت موضوع آن علم در آید، چنانکه موضوع نور شناسی وعلم هماهنگی موسیقی به ترتیب تحت موضوع هندسه و حساب می ایند. اما نه نور شناسی به واقع علمی جدا از هندسه است و نه علم هماهنگی از حساب جداست نور شناسی و علم هماهنگی به ترتیب کاربردهای هندسه و حساب اند.
ثانیاً ، و به همان دلیل، نمی توان قضایای علم خاصی را با مقدمات عمومی اثبات کرد. کوشش بروسون برای تربیع دایره با استفاده از این اصل که " چیزهایی که از چیزهای معین دیگر بزرگ تر یا کوچک تراند به ترتیب مساوی اند" نادرست است. زیرا این اصلی است که هم درباره ی اعداد و هم درباره ی مقادیر فضایی صادق است و نمی توان ان را مخصوص ماهیت موضوع هندسه دانست. از این جا نتیجه می شود که اصول اولیه ی متعلق به علم را نمی توان ثابت کرد زیرا، اگر اصلا بتوان آنها را ثابت کرد ، با مقدمات عمومی ثابت می شوند. علاوهبر این نتیجه می شود که " اصول متعارف " که در بیش از یک علم به کار می ایند مقدمات علوم نیستند بلکه بیشتر اصولی هستند که به سبب آنها تولید نتایج از مقدمات فهمیده می شود.
کمال مطلوب دانش علمی بیشتر از طریق تمایزی معین شده است که بین دانستن " موجودیت شی" یا واقعیت و دانستن " چرا" مطرح شده است. این تمایز ممکن است 1- در محدوده ی علم واحد مطرح شود . دانش ما در صورتی دانش " موجودیت شی " است نه دانش " چرا" که اولا مقدمات مان بی واسطه نباشند و خود طالب برهان باشند و ثانیا ما علت را از معلول استنتاج کنیم.، یعنی امر بیشتر معقول را از امر بیشتر شناخته شده . ممکن است ما نزدیکی سیارات را از چشمک نزدن شان استنتاج کنیم و سپس ترتیب منطقی درست را معکوس سازیم علت ذات باید هم چنین علت شناسایی نیز باشد. هر جا که مانند این جا ، حد واسط و حد اکبر عکس پذیر باشند، می توان به جای استنتاج از معلول به علت، استنتاج از علت به معلول را جایگزین ساخت اما آن جا که چنین نباشند این کار مقدور نیست و از این رو دانش ما به " موجودیت شی " محدود خواهد ماند.
2-ممکن است یک علم " موجودیت شی" را بشاسد وعلمی دیگر " چرا " را. ریاضیات دلایل حقایقی را فراهم می آورد که نور شناسی و هماهنگی و ستاره شناسی مطالعه می کنندع و حتی دلایل بعضی حقایق را نیز فراهم می اورد که علومی مطالعه می کنند که تحت ریاضیات نیستند. مانند طب، از این رو کسی که هم هندسه دان است هم طبیب قادر خواهد بود بر اساس دلایل هندسی به خوبی تبیین کند که " چرا زخم های دایره ای اسان تر از زخم های دیگر بهبود می یابند"
خواهیم دید که این ناکامی در تحصیل دانش چرا ناشی از رعایت نکردن یک یا دو قاعده ای است که پیش از این در مورد مقدمات علم وضع شدند- یعنی اینکه مقدمات علم باید بی واسطه باشند و این که مقدمات علم باید معقول تر از نتیجه باشند. دانش موجودیت بنابراین دانشی شایسته نیست دانش شایسته نظامی است که در آن همه ی انچه شناخته می شود، جز خود اصول نخستین ، به مثابه نتایج ضروری اصول نخستین شناخته شود.
از آن جا که مقدمات علم باید بی واسطه باشناع برهان علمی ممکن است به صورت فرآیند نمایانده شود، یعنی، فرایند افزودن حدود اوساط ضروری بینحدودی که می خواهیم به مثابه موضوع و محمول به یکدیگر مرتبط سازیم. هنگامی که ارسطو به این طریق سخن می گویدع درباره ی مشی علم به مثابه مشی تحلیلی فکر می کندع شیوه ای که در ان قضیه ای که صدق ان باید اثبات شود ی مسئله ی ساختاری که باید به دست اید وضع می شودع و آنگاه مقدمات مطلوب، یعنی شرایط راه حل پرسیده می شود. اما، شاید وی عمدتاً شیوه ی علم را شیوه ای ترکیبی می داند، یعنی شیوه ای که در آن از مقدمات بی واسطه آغاز می کنند و سپس آنها را در یکدیگر می بافند تا اینکه به نتایج باواسطه دست یابند. شیوه ی نخست، به واقع روش اکتشاف است ، و شیوه دوم، روش تبیین ، و در روش واقعی علم، هر دو شیوه نقش دارند. ارسطو با نظر به تصور کلی اش در باب ماهیت علم قادر است شرایط را ضوع کند که تحت ان شرایط علمی نیست به علم دیگر " دقیق تر و مقدم است" هر علمی هنگامی دقیق تر و مقدم است که 1- هم واقعیت و هم دلیل آن را بشناسد در حالی که علم دیگر فقط واقعیت را می شناسد از این رو ستاره شناسی که بر ریاضیات و مشاهده مبتنی است سنبت به ستاره شناسی مشاهده ای مقدم است 2- ویژگی ها را جدا از موضوعات مطالعه کند در حالی که علم دیگر آنها را انضمامی مطالعه می کند از این رو حساب بر علم هماهنگی مقدم است 3- پیش فرض هایش اندک باشند از این رو حساب بر هندسه مقدم است زیرا واحد وضع ندارد در حالی که نقطه دارد.
از آن جا که ادراک حسی همواره فقط پدیده های جزئی را در بر می گیرد، از این رو هرگز کار برهان را انجام نمی دهد. اگر ما در ماه بودیم و می دیدیم که از زمین جلوی نور خورشید را می گیرد ، باز علت گرفتگی های ماه را نشناخته بودیم ما از کار افتادن موقت نور را می دیدیم اما علت کلی پدیده را نمی دانستیم اما هنگامی که ارسطو از محدودیت های دانش حسی سخن می گوید، به خوبی از نقش ادراک حسی در رشد علم آگاه است. هر جا حسی نباشد علمی نیز نخواهد بود زیرا ان حقایق کلی که علم از آنها پیش می رودع به وسیله ی استقرار، از ادراکات حسی به حاصل می ایند. و هرچند ما دلایل اشیائ را از طریق حس نمی شناسیم ، انها را از حس می اموزیم . پس از انکه امری را به دفعات معینی تجربه کردیم، تبیین کلی به وسیله ی فعالیت عقل شهودی رخ می نماید . ارسطو آشکارا از اهمیت تخیل علمی، که بدان وسیله " حد اوسط را اناً حدس می زنیم " آگاه است.
در اواخر کتاب اول تحلیلات ثانوی، ارسطو توجه خود را به تمایز بین علم و ظن معطوف می دارد، تمایزی که از نظر او نیز، همچون افلاطون بسیار مهم است. او نخست این دو را با نظر به موضوعاتشان از یکدیگر تمیز می دهد. موضوع علم ضروری است ولی موضوع ظن محتمل است، و ظن صادق ممکن است کاذب شود یا ظن کاذب ممکن است صادق شود. او خاطر نشان می کند که ، هیچکس نمی تواند به خود نسبت دهد که درباره ی ب بودن آ ظن دارد، آن جا که تصور می کند آ نمی تواند طور دیگری باشد سپس می گوید که چنین کسی علم دارد که آ ، ب است . اما، ممکن است بگویند که ، یکی از دو نفر ممکن است به مقدماتی علم، و دیگری دقیقا درباره ی همان مقدمات ظن داشته باشد و باز یکی علم داشته باشد که این نتایج از آنها بر می ایند و دیگری درست درباره ی همان نتایج ظن داشته باشد. پاسخ ارسطو درباره این جا این است که حتی اگر چنین باشد، این امر نمی تواند تمایز علم وظن را از بین ببرد. حتی اگر موضوع آنها عینا یکی باشد، حالت ذهنی آنها متفاوت است یکی از آن دو ، فی المثل ، مقدمات را بیان گر ماهیت و تعریف موضوعش خواهد دانست، و دیگر آنها را صرفا بیان گر واقعیتی تلقی خواهد کرد که اتفاقا بر موضوع صادق می اید. اما، موضوعات علم و ظن بیش از ان اندازه یکی نیستند که موضوعات ظن صادق و ظن کاذب هستند. ظن صادق و ظن کاذب از این جهت همان اند که موضوع واحدی دارند اما تا آن جاییکه محمولات متفاوتی بر همین موضوع واحد حمل می کنند " بایکدیگر متفاوت اند. " به طریق مشابه ، علم و ظن ممکن است حکم کنند که انسان حیوان است ، اما یکی حکم می کند که "حیوان" ماهیت انسان است و دیگری حکم میکندکه "حیوان" صفتی است که انسان تصادفا دارد.
تعریف
ارسطو در کتاب دوم به این مطلب می پردازد که برهان را ابزاری برای تحصیل تعریف تلقی کند. مطالب چهارگانه ی اصلی، یعنی ایا، چرا، اگر، چه ، همه به حد اوسط مربوط می شوند. پرسیدن این که ایا آ هست یا آ ، ب است پرسیدن این استکه آیا حد اوسطی وجود دارد که بودن یا ب بودن آ را تبیین کند پرسیدن اینکه آ چیست یا چرا آ ، ب است پرسیدن این است که حد واسط چیست؟ مفهوم حد اوسط به اسانی بر پرسش آیا ( یا چرا) آ، ب است ، اطلاق پذیر است . پس ما به دنبال عنصری در ذات آ می گردیم که موجب داشتن خصوصیت ب برای آن است. از سوی دیگر، مقصود ارسطو از حد اوسطی که وجود بسیط آ را تبیین می کند چیست؟ در این جا مسئله ی حد اوسط قیاسی مطرح نیست ، زیرا در این جا دو حد نداریم تا اینکه حد اوسط در میان آنها قرار گیرد. فقط حد آ را داریم. اصطلاح " حد اوسط" در این جا با توسعه در مفهوم آن به کار رفته است تا به سادگی بر علت ذاتی ذلالت کند. مقصود ارسطو این است که پرسش از این که ایا آ هست، پرسیدن این است که آیا ذات معقولی مطابق با اسم وجود دارد، و پرسش از این که آ چیست ، عبارت است از قرار دادن این ذات در یک تعریف. اما کل اطلاق پرسش " چرا" و اطلاق مفهوم حد اوسط به جواهر، گاهی غیر طبیعی است . آنچه ارسطو واقعاً به دنبال ان است این است که طلب تعریف برای یک صفت به واقع طلب حد اوسطی است که صفت را به موضوعی پیوند دهد و نشان دهد که موضوعی این صفت را داراست. اگر ماه به دلیل این که در وسط قرار گرفتن زمین مانع رسیدن نور خورشید به آن شده است خسوف کند، تعریف ماه گرفتگی این خواهد بود. " محرومیت ماه از نور، حاصل در وسط قرار گرفتن زمین است" تعریف راستین یک صفت، و تنها تعریفی که فراتر از صرف تبیین کاربرد کلمه است ، تعریفی است که علت فاعلی یا علت غایی رخ دادن صفت را بیان می کند. از این رو برهان صفت به عنوان امری ضروری از همان علتی نتیجه می شود که تعریف را فراهم می اورد.
ارسطو پس از بحثی جدلی در باب نشان دادن این مطلب که ما نمی توانیم ماهیت چیزی را ازط ریق قیاس و از طریق تقسیم، و از طریق تعریف شی یا اضداد شی یا از هر طریق دیگر به دست آوریم ، بحث مثبت خود را ادامه می دهد تا اینکه رابطه ی برهان یا تعریف را توضیح دهد. اگر بخواهیم به تعریف از طریق برهان دست یابیم، باید با دانش جزئی درباره ی معرف آغاز کنیم. یعنی، با تعریف لفظی آن ، مانند تعریف خسوف به فقدان نور. اکنون می پرسیم که ایا حد اوسطی وجود دارد که ثابت کند ماه دچار چنین فقدانی است . ما ممکن است به این حد اوسط بر بخوریم – قادر نبودن ماه بر انداختن سایه، در حالی که بین آن و ما هیچ واسطه ای نیست. یعنی می توانیم نور نداشتن ماه را از آنچه نشان ان است. استنتاج کنیم. این امر نمی تواند به ما در دست یابی به تعریف واقعی خسوف کمک کند. اما کمک است ما به حد اوسطی بر بخوریم که علت خسوف را بیان می کند ما ممکن است این قیاس را تالیف کنیم هر انچه بین ان و منبع نور آن جسم دیگری قرار بگیرد نورش را از دست می دهدع بین ماه و منبع نور آن جسم دیگری ( زمین) قرار گرفته است، بنابراین ماه نور خود را از دست می دهد. " و این برهان وجود خسوف بر اساس وجود علت آن را می توان از نو طرح ریزی کرد تا اینکه تعریف خسوف از طریق ارجاع به علت آن به دست اید – خسوف از بین رفتن نور ماه به سبب قرار گرفتن زمین بین ان و خورشید است، از این رو، از طریق تعریف اسمی یک صفت یاپدیده بر اساس جنس و موضوع می توانیم به سوی تعریف واقعی آن بر اساس جنس و موضوع و علت پیش رویم. در این صورت ما تعریف را اثبات نکرده ایم. بلکه از طریق برهان آن را به دست آورده ایم.
فقط اوصاف یا پدیده ها را می توان اینگونه تعریف کرد. اما موضوعاتش نخستین علم، مانند واحد در حساب، علتی جز خودشان ندارند. و درباره ی آنها فقط تعریف اسمی امکان دارد. و آنها را صرفا باید فرض کرد، یا اینکه به طریقی که به زودی می آید معلوم ساخت. پس سه نوع تعریف وجود دارند. 1- تعریف اثبات ناپذیر حد نخستین 2- تعریف واقعی صفت یا پدیده که محتوای قیاس را د رقضیه ای واحد می گنجاند 3- تعریف اسمی صفت، یا پدیده ، که مربوط است به نتیجه ی قیاس منهای مقدمات آن. این سه به یکدیگر مربوطند، این ها را می توان، همانند قانون های طبیعیت میل ، قانون های استنتاجی و قانون های تجربی دانست.
ارسطو سپس به این نکته می پردازد. که هر یک از علل چهار گانه – صوری ، مادی، فاعلی، یا غایی- ممکن است به عنوان حد اوسطی عمل کند که از طریق آن وجود آنچه علتش این است اثبات شده است شایان توجه است که علت مادی در این فره ذدر قالب متفاوتی ( شاید در قدیم ترین قالبی که در آن ظاهر شده است ) با آنچه معمولا در ارسطو دیده شده است ظاهر می شود. علت مادی در این جا به عنوان شرایطی که از آنها بر می آید که شی خاصی وجود دارد" توصیف شده است. و این شرایط با مقدماتی که برای اثبات نتیجه ضروری اند یکی دانسته شده اند. در معروف ترین فقره ی مربوط به علل چهار گانه ر فروض ( یا مقدمات) نتیجه" به مثابه نمونه ای از علت مادی، به همراه نمونه های دیگر- مانند برنز مجمسه، حروف یک هجا و غیره، مطرح شده اند. چنین به نظر می رسد که گویا در تحلیلات ثانوی مفهوم کم مایه تری وجود دارد که مفهوم علت مادی بعدی از آن از طریق مقایسه ی نسبت مقدمات به نتیجه با نسبت ماده به شی صورت دار، به دست آمده است به نظر می رسد که این فصل محصول اندیشه ی اولیه ی ارسطوست، زیرا از خلط مهمی حکایت می کند.
ارسطو پس از اینکه آشکارا نشان داد که چگونه از تعریف غیر علی به تعریف علی منتقل می شویم بحث را ادامه می دهد تا روشن کند که خود تعریف غیر علی چگونه وضع می گردد. نوع اخیر باید از طریق شمارش مجموعه ای از اوصاف ضرروی اش تعریف شود، که تک تک فراسوی نوع گسترش می یابند. اما در مجموع با آن هم ارزند. تا این جا ارسطو روش افلاطون در باب تعریف از طریق تقسیم را نمی پیرد روش او به سادگی این است که اوصاف را یکی یکی بر شمارد تا اینکه به مجموع اوصاف هم ارز با چیزی که باید تعریف شود دست یابد. اما هنگامی که ارسطو روش دست یابی به تعاریف را به دقت بررسی می کند. روش تقسیم را تا اندازه ای معتبر می داند. درست است که تقسیم چیزی را ثابت نمی کند. اما 1- مطمئن می سازد که ویژگی های برگرفته و لحاظ شده ترتیب درستی دارند. می توانیم حیوانات را به اهلی و وحشی تقسیم کنیم اما نمی توانیم چیزهای اهلی را به حیوانات و چیزهای دیگر تقسیم کنیم. زیرا حیوانات تنها چیز هایی هستند که می توانند ( اگر دقیق سخن بگوییم) اهلی باشند . اگر روش تقسیم را به کار بندیم، در این صورا از قرار دادن تعریف انسان در ترتیب غیر عقلانی مانند اهلی ، حیوان، دوپا" خودداری خواهیم کرد. و ویژگی ها را در ترتیب درست شان قرار خواهیم داد. " حیوان ، اهلی ، دوپا، " 2- علاوه بر آن تقسیم امتیاز دیگری نیز دارد. تقسیم به ما می گوید که تعریف ما از نوع اخیر کی کامل است. اگر در تعریف ، از جنس به فصلی بگذریم که فصل بی واسطه ی آن جنس نیست. درخواهیم یافت که کل جنس را از طریق این فصل و فصول هم ارز ان در نظر نیاورده ایم، اینطور نیست که هر حیوانی بال هایش یا متصل باشد یا جدا از یکدیگر .اگر همواره مسئله ی تقسیم جنس را در مد نظر داشته باشیم، از نادیده گرفتن هر گونه فصل واسطه ای که برای تقسیم انواع لازم است در امان خواهیم ماند . سه چیزی که باید در نظر داشته باشیم عبارتند از 1- فقط آن اوصافی را لحاظ کنیم که به ذات نوع متعلق اند. 2- آنها را در ترتیب درست لحاظ کنیم، یعنی همواره از تعین پذیر به متعین برسیم 3- همه ی نشان های لازم برای متمایز ساختن معرف از هر چیز دیگر را لحاظ کنیم.
ارسطو پس از بیان این جنبه های لازم برای کمک گرفتن از تقسی در تعریف، به این نکته می پردازد که چه چیزی دیگری برای تعریف جنس لازم است. انچه لازم است این است که وقتی جنس به انواع اخیرش تقسیم شد و این انواع تعریف شدند ، عناصر مشترک در تعریف انها را بر می گیریم و همه ی عناصری را که در همه ی انواع مشترک نیستند به عنوان عناصر نامربوط کنار می گذاریم. این فرایند نیز، همچون فرایند تقسیم، نباید بی درنگ صورت بگیرد باید خودمان را قانع سازیم که در هرگامی به جنس بالتر از آن نوعی دست یابیم که تعریف اش را یافته ایم، و فقط پس از تکمیل تدریجی فرایند به بالاترین جنس تعریف پذیر برسیم و همچنین باید آمادگی این را داشته باشیم که گاهی دریابیم که انواعی که انتظار داریم انواع جنس واحدی باشند که به اجنسا متفاوت تعلق دارند و فقط بر اساس اشتراک لفظی به یک نام خوانده می شوند. فرض کنید می خواهیم عزت نفس را تعریف کنیم. آنچه در الکیبیادس و اخیلئوس و ایاس عزت نفس است عبارت است از عدم تحمل توهین و آنچه در لوساندر و سقراط عزت نفس بر آن دلالت می کند عبارت است از بی تفاوتی در برابر ثروت. از این رو عزت نفس معنا و تعریف واحدی ندارد.
ارسطو در این فصل فرایند ترکیب تقسیم و تعمیم را که به واقع شیوه ی راستین دست یابی به تعاریف غیر علی درست است، به خوبی توصیف می کند، هر چند همواره دریافتن مقصود ارسطو اسان نیست.
ارسطو در اغاز تحلیلات ثانوی تاکید کرد که، چون هدف علم قضایای " کلی" یعنی، انعکاس پذیر است که در انها موضوع و محمول به لحاظ مصداق هم ارزندع پس مقدمات علم نیز باید قضایای انعکاس پذیر باشند. او در این جا به این بحث اینگونه ادامه می دهد که ایا علت و معلول ضرورتاً به لحاظ مصداق هم ارزند. صورت بندی جدید این سوال اینگونه است ایا وجود علت می تواند از وجود معلول استنتاج شود، همانگونه که وجود معلول را می توان از وجود علت استنتاج کرد. یا ( به تعبیر دیگر ) " آیا ممکن است معلول واحدی بیش از علت واحد داشته باشد؟" پاسخ ارسطو این است که صرف معنای علت متضمن این است که حضور علت را می توان از حضور معلول استنتاج کرد. اگر معلولی در غیاب علت مفروضش حاضر باشد، تنها نشان این است که آن علت مفروض علت واقعی نبوده است هر مسئله ی علمی مسئله ای کلی است مسئله ای که موضوع و محمول آن به لحاظ مصداق هم ارزند. اگر بپرسی، " چرا موضوع ج محمول ( صفت ) آ را دارد" به واقع گفته ایم که درست خود ج ( و نه چیزهای دیگر ) صفت آرا دارد. اینک این قیاس را در نظر بگیرید.
هر ب آ است.
هر ج ب است .
بنابراین هر ج ا است.
در این جا ب محمول ( صفت) ضروری ج و علت خاصیت آ است. اگر نتیجه به سادگی انعکاس پذیر باشد، آسان می توان دید که مقدمات نیز باید چنین باشند و بنابراین علت یعنی ب به لحاظ مصداق با معلول، یعنی آ هم ارز است.
این اموزه اگر با ارجاع به کمال مطلوب علم بیان شود، چنانکه ارسطو چنین می کند درست است . زیرا هدف علم احکام انعکاسی است، و علم نمی تواند به کثرت علل قانع شود . اما ارسطو تا این جا مشکلاتی را که علم در پیشرفت اش با آنها دست و پنجه نرم می کند در حساب نیاورده است علم به ندرت می تواند کل موضوعی را که صفتی به آن تعلق دارد معین کند صفت گاهی به این و گاهی به آن موضوع تعلق دارد ، و علم نمی داند که این صفت در چه جاهای دیگری نیز رخ می نماید و حتی جنسی را که همه ی این اوصاف را در بر می گیرد کمتر از آن می شناسد . پس علم باید بپرسد که " چرا این موضوع ج صفت آ را دارد" و مجبور است به یک ب ی مساوق با نه همه ی آ ها، بلکه با " آ در ج " رضایت دهد. و این نیز اغلب چیزی متفاوت با آن چیزی است که علت " آ در د " است . پس حضور ب را نمی توان در همه ی موارد از حضور استنتاج کرد ، و آ بیش از یک علت خواهد داشت. ارسطو به امکان تشیخص علل غیر منعکس معلول خاصی پیش از تشخیص علت منعکس ، تصریح کرده است.
دریافت اصول نخستین علم
بیشترین بخش تحلیلات ثانوی به بحث برهان مربوط است ، و برهان دانش مقدمات نخستین را پیش فرض می گیرد، مقدماتی که خودشان از طریق برهان شناخته نشده اند. ارسطو در پایان این کتاب به این سوال می رسد که این اصول و مقدمات نخستین چگونه شناخته می شونهد. ما آنها را با چه قوه ای می شناسیم و آیا دانش آنها اکتسابی است یا از همان آغاز زندگی در ما فطری است ؟ دشوار است بپنداریم که این دانش، که باید قطعی ترین دانش ها نیز باشد ، از آغاز در ما فطری باشد این نیز به همان اندازه دشوار است که گمان کنیم دانش این اصول، اگر از اول در ماحصر نیست. بتواند کسب شود، زیرا ( بر خلاف دانش برهانی) این دانش باید بی هر گونه دانش مقدم کسب شود. برای اجتناب از این هر دو مشکل، باید فرض کنیم که ما از قوه ی کوچکی آغاز می کنیم که این دانش از آن گسترش می یابد. ارسطو چنین قوه ای را در ادراک می یابد، نیروی تمیز دهنده ای که در همه ی حیوانات فطری است نخستین مرحله در پیشروی از احساس به دانش، حافظه است، یعنی " حفظ ادراک" به هنگامی که عمل ادراک پایان یافته است. مرحله ی بعد " تجربه " است ، یا قالب سازی مفهوم بر اساس حافظه های تکرار شده ی همان چیز، یعنی تثبیت مفهوم کلی. این مفهوم کلی نیز سرچشمه ای است که از آن تا جایی که با صیرورت سرو کار داشته باشیم، هنر و تا جایی که با وجود سروکار داشته باشیم، علم به حاصل می اید. گذر از جزئیات به کلیات شبیه جمع آمدن لشکری است که افراد آن یکی پس از دیگری پشت سر یکدیگر می ایستند تا اینکه کل لشگر به حالت نظم در می آید . این گذر بر اساس این حقیقت امکان می یابد که خود ادراک حسی عنصری از کلیات دارد درست است که ما امر جزئی را درک می کنیم اما انچه ما در آن درک می کنیم خصوصیاتی است که این امر جزئی در آن با امور جزئی دیگر مشترک است. ما از این عنصر کلیت بی وقفه به کلی بالاتری می رسیم و از آن به کلی ترین مفهوم دست می یابیم، یعنی به امر تحلیل ناپذیر . گذر از جزئیات به کلیات نهفته در انها، استقرار نامیده شده است. ارسطو می گوید به حاصل آوردن کلیاتی که نخستین مقدمات علم هستند باید کار قوه ای برتر از علم باشد و این قوه ای است که فقط می توان آن را عقل شهودی نامید.
در این تبیین شکوهمند پیشرفت از حس به عقل یک نکته ( با صرف نظر از نکات دیگر، مبهم می ماند . دقیقا " نخستین چیز هایی" که به این ترتیب به وسیله ی عقل شهودی شناخته می شوند چیستند ؟ مقدار فراوانی از بیان ارسطو بر تحصیل مفاهیم دلالت دارد، و چیزهایی نخستین باید بالترین و تحلیل ناپذیرترین موضوعات ادراک باشند یعنی مقولات اما دانش مقولات نقطه ی شروع کافی از برای اندیشه ی برهانی نیست. اصول نخستین علم، اصول متعارف و تعاریف و فرضیه ها یا فرض هایی در باب وجود موضوعات نخستین علم هستند. ممکن است ارسطو در این جا همین تمایز را تشخیص داده باشد. او پس از توصیف گذر از ادراک حسی جزئیات به مفاهیم کلی میگوید " پس روشن است که به وسیله ی استقرار است " ( یعنی از طریق کلی سازی جزئیات) که ما چیزهای نخستین را تشیخص می دهیم زیرا ادراک است که کلی را در ما به حاصل می آورد" یعنی، به نظر می رسد او علاوئه بر پیشرفت از ادراک جزئیات به مفهوم کلیات پیشرفتی از احکام جزئی از گونه ی این چیز نمی تواند در این قسمتش رنگ دیگری نیز داشته باشد به احکام کلی از گونه ی قانون تناقض و دیگر اصول نخستین علم را نیز تشخیص می دهد.
جدل
باید بسار مختصر به جدل بپردازیم. به نظر می رسد این کتاب دو قسمت اصلی دارد. 1- کتاب های دوم تا فصل 2 کتاب هفتم ، که رساله ی اصلی است و مجموعه ای از ( توپوی، مواضع) یا استدلال های معمولی است که عمدتا از آکادمی وام گرفته شده اند و به نظر می رسد که این بخش پیش از کشف قیاس نوشته شده است.
2-کتاب یکم و فصول 3 تا5 کتاب هفتم، مقدمه و نتیجه ای که پس از کشف قیاس، اما پیش از نوشتن تحلیلات نوشته شده است. رد مغالطات احتمالاً پس از جدل، اما قدیم تر از تحلیلات است.
هدف جدل عبارت است از " یافتن شیوه ای که ما را به استدلال درباره ی هر مسئله ی مفروض بر اساس مقدمات محتمل قادر سازد. و به هنگام استدلال ما را از افتادن به دام تناقض با خویشتن به دور نگه دارد. یعنی قادر باشد هر دو طرف را ، که در همه ی بحث های جدلی وجود دارند، با موفقیت حفظ کند- طرف " پرسنده " ( گوینده ی اصلی که پرسش ها را برای طرف مقابل مطرح می کند و درباره ی پاسخ های دریافتی بحث می کند) یا طرف " پاسخ گو" را به تعبیر دیگر، هدف ما مطالعه ی قیاس جدلی است. قیاس جدلی با قیاس علمی از این جهت فرق دارد که مقدماتش صادق و بی واسطه نیستند بلکه صرفاً محتمل هستند، یعنی، مقدماتی که همه آدمیان یا غلب آدمیان یا خردمندان پذیرفته اند. از طرف دیگر قیاس جدلی با قیاس صرفاً ستیزه جویانه ( قیاس مماری) از این جهت فرق دارد که دلایل ان به درستی از مقدماتی بر می اید که واقعاً محتمل اند، در حالی که دلایل قیاس ستیزه جویانه از مقدماتی بر می آید که صرفا محتمل به نظر می رسند، یا دلایل ان به درستی از مقدمات بر نمی آیند. جدل چندان ارزش ندارد تا به علم تعلق داشته باشد ، اما کوششی بی ارزش نیز نیست. همانند بحث کردن صرفاً از برای بحث کردن مطالعه ی جدل سه فایده ی اصلی دارد 1- از برای ورزش ذهنی 2- از برای قادر ساختن ما در بحث با مردم اگر ما پیشاپیش با ارا بسیار و نتایج به حاصل آمده از انها آشنا باشیم، قادر خواهیم بود تا با مردم بر اساس مفروضات خودشان بحث کنیم. 3- فایده ی سوم جدل در علم است و این فایده دو جهت دارد. ( آ ) اگر قادر باشیم له وعلیه مسایل استدلال کنیم. ، بهتر می توانیم به هنگام مواجهه، حقیقت و خطا را از یکدیگر باز شناسیم و ( ب) از ان جا که اصول نخستین علم را نمی توان به طریق علمی اثبات کرد ، از این رو می توان آنها را از مطالعه ی آرا و عقاید متعارفی از قبیل آنچه جدل تدارک می بیند به دست آوریم. مطالعه ی واقعی قیاس جدلی در جدل عمدتاً از دو نظر آگاه نخست انجام می شود. ارسطو نمی گوید که جدل چگونه می تواند در علم به ما کمک کند. این بیان که اصول نخستین علم را می توان از طریق جدل به دست آورد در هیچ جایی با این بیان دیگر که اصول نخستین علم از طریق استقرار به دست می آیند پیوند دادهنشده است اما ما باید به خاطر داشته باشیم که استقرا یکی از دو شیوه ی بحث مناسب با جدل است. ( بهترین نمونه ی وضع اصول نخستین از طریق جدل بحثی است در مابعدالطبیعه ، گاما، برای قانون های تناقض و طرد شق ثالث)
ارسطو بحث را از بررسی نسبت های گوناگون بین موضوع و محمول که ممکن است در مقدماتی که بحث از آنها پیش می رود بیان شده باشد. یا از بررسی نسبت های گوناگون بین آنها در مسایلی که برای بحث مطرح می شوند آغاز می کند. محمول هر قضیه یا به موضوع آن انعکاس پذیر است یا چنین نیست، اگر انعکاس پذیر باشد یا ذات موضوع را بیان می کند، که در این صورت تعریف آن خواهد بود، و یا ذات موضوع را بیان نمی کند که در این صورت خاصه خواهد بود. اگر انعکاس پذیر نباشد. یا جزئی از تعریف است که در این صورت جنس موضوع خواهد بود یا جزئی از تعریف نیست که در این صورت عرض خواهد بود.این است طبقه بندی ارسطو از محمولات که بعدها ، فرفوریوس آن را با افزودن بی مورد انواع به عنوان محمول نوع پنجم ، به هم زد. انواع در تبیین ارسطو یکی از محمولات نیست. بلکه از موضوعات است زیرا او همواره احکام ( با حفظ احکامی که اوصاف عرضی را اسناد می کنند) درباره ی انواع را در نظر دارد نه احکام درباره ی افراد را.
خود ارسطو بعدها اموزه اش در باب محمولات را از جهتی تغییر داد. در فقره ی حاضر تمایز بین جنس و فصل لوث شد. فصل، همانند جنس ، وسیع تر و عام تر از ان چیزی که فصل آن است در نظر گرفته شد. آموزه ی یاد شده آموزه ای است که در تحلیلات ثانوی می یابیم و بنابر آن ، فصل از مجموع اوصافی به حاصل می آید که هر یک از معرف عام تر است اما مجموع شان با ان مساوق اند. از سوی دیگر ارسطو در مابعدالطبیعه این را مطرح ساخت که هر یک از فصول بیان شده باید فصل فصول قبل نیز باشد و فصل اخیر باید مساوق معرف باشد و تحلیلات ثانوی او را در حال حرکت به سوی این اموزه نشان می دهد.
هر مقدمه یا هر مسئله ای با این یا با ان محمول سرو کار دارد یعنی، مسایلی که ممکن است برای بحث مطرح شوند از این قبیل اند. " ایا حیوان پادار دوپا تعریف انسان است یا نه؟ " ایا حیوان جنس انسان است یا نه؟ " و پرسش هایی که پرسنده ممکن است از پاسخ دهنده ( به فرض پذیرش پاسخ ها بر اساس مقدمات او) بپرسد نیز از همین گونه اند. با مسایل و مقدماتی که دقیقاً با محمولات مرتبط اند مسایل و مقدماتی دسته بندی می شود که ارتباط سستی با محمولات دارند. از این رو یک کلمه ی واحد هرگز نمی تواند تعریف کلمه ی دیگری باشد، با وجود این قضیه ای مانند " زیبا شایسته است" در مسئله ی تعریف زیبا سودمند است. هم چنین، پرسش های مربوط به یکسانی عددی دو چیز نیز در خصوص مسئله ی تعریف سودمند است . یکسانی عددی متضمن این نیست که یکی می تواند در تعریف دیگری به کار اید. اما تفاوت عددی نشان می دهد که یکی نمی تواند در تعریف دیگری به کار اید. پس همه ی مسایل را می توان تحت این یا آن محمولات در آورد.، و محمولات چهار چوبی برای بررسی کل مسایل و امور معمولی مربوط به بحث درباره ی آنها را تشکیل می دهند. کتاب های دوم و سوم در باب مسایل عرض، کتاب های چهارم و پنجم، به ترتیب در باب مسایل جنس و خاصه، کتاب های ششم تا فصل دوم کتاب هفتم در باب مسایل تعریف بحث می کنند.
سه اصطلاح اصلی در فن جدل عبارتند از " مقدمه" " مسئله" " وضع" مقدمه ی جدلی عبارت است از " پرسشی" ( البته اگر دقیق تر سخن بگوییم، پاسخی) که در نظر همه ی مردم، یا در نظر اغلب مردم و یا در نظر انسان های خردمند، محتمل است" نه هر مسئله ای که در مقابل خصم در بحث گذاشته شود. مسئله ی شایسته ای برای بحث است. مسئله باید پرسشی باشد که نفع عملی یا نظری داشته باشد و درباره ی آن عقیده ی رایجی وجود نداشته باشد یا بین عقیده ی عامه و عقیده ی خردمندان یا بین عقیده عامه ، یا عقیده ی خردمندان درباره ی آن اختلاف نظر وجود داشته باشد. هم چنین، هر مسئله ای وضع نیست وضع " عقیده متناقض نمای بعضی فیلسوفان نامدار " یا دیدگاهی است که، هر چند بیش از یک نفر به آن عقیده ندارد، می توان آن را با استدلال حمایت کرد ارسطو با ویژگی عقل سلیم اضافه می کند که هر مسئله و هر وضعی ارزش بحث ندارد، بلکه فقط آنهایی ارزش بحث دارند که کسانی که نیازمند استدلال و بحث اند، نه محتاج تنبیه و حس گم شده، آنها را مطرح کنند. ما درباره ی محترم داشتن خدایان و عشق به والدین و یا سفید بودن برف نباید بحث کنیم. ما نه مجال داریم کاوش پر مشقت ارسطو در باب ( توپوی، مواضع) را، یعنی مجاری ای که استدلال جدلی بحث هایش را از انها بیرون می کشد، دنبال کنیم و نه می خواهیم این کار را بکنیم. این بحث به اندیشه ی کهن متعلق است و یکی از آخرین کوشش های روحیه ی یونانی به سوی فرهنگ عمومی است که می کوشد در باب همه گونه موضوعات بحث کند بی انکه اصول نخستین شایسته ی انها را بررسی کند ، و ما آن را به نام جنبش سوفسطایی می شناسیم. آنچه ارسطو را از سوفسطائیان متمایز می سازد سوفسطائیانی که ارسطو و افلاطون آنها را تصویر کرده اند، این است که هدف ارسطو یاری رساندن به شنوندگان و خوانندگانش می باشد نه به دست آوردن سود یا احترام از طریق حکمتی با ظاهری غلط، اما تا آن جا که مقدور است یاری رساندن از طریق بحث درباره ی مسایل به صورت حسی و بدون دانش خاص. اما خود ارسطو راه بهتری نشان داده است، یعنی راه علم، به واقع تحلیلات اوست که جدل او را منسوخ می سازد.
رد مغالطات
ضمیمه ی جالب جدل را رد مغالطات تشکیل می دهد. این تعبیر دقیقا به معنای " خط های سوفیستی" است، شخص سوفسطایی اولا کسی است که دارای روحیه ی منفی است و از طریق رد ظاهری آراء پرروده شده ی یک فردی عامی ، او را با معما مواجه می سازد. اما روش های رد سوفیستی روش هایی هستند که سوفسطایی در اثبات بر نهادهای خویش انها را به کار می بندد و ازاین رو کتاب رد مغالطات مغالطه را به طور کلی بررسی می کند. طبقه بندی ارسطو از مغالطات، که همه ی طبقه بندی های دیگر بر آن مبتنی است به شرح زیر است مغالطات که همه ی طبقه بندی های دیگر بر آن مبتنی است به شرح زیر است مغالطات در اصل دو دسته اند مغالطاتی که از کاربرد زبان ناشی می شوند و مغالطاتی که چنین نیستند. مغالطات گفتاری اینهایند. :
1) دو پهلوگویی، یعنی ابهام در معنای کلمه ای واحد
2) ابهام، یعنی ابهام در ساختار جمله ( در زبان یونانی اسان می توان این مورد را نشان داد، که در آن ترتیب کلمات به گونه ای می گردد که قرینه ای برای اطمینان یافتن از این که چه کلمه ای موضوع و چه کلمه ای محمول است وجود ندارد. )
3) ساخت، مربوط به پیوند غلط کلمات با یکدیگر، شخص وقتی که نشسته است، قادر است قدم زند اما از این جا نتیجه نمی شوند که او وقتی که نشسته است قادر است قدم زند.
4) تقسیم ، مربوط به جدا ساختن غلط کلمات از یکدیگر ، پنج عبارت است از دو و سه، اما از این جا نتیجه نمی شود که پنج دو است و سه است.
5) لهجه، یعنی بد تفسیر کردن سخنی مکتوب از طریق غلط تلفظ کردن کلمه ( فی المثل ، به جای خواند " بازار" بخوانیم " باز ار" )
6) شکل گفتار، یعنی، استنتاج اشتباه از شکل دستوری، فی المثل فرض کنند که " بیمار نوعی فعالیت است زیرا همان صدا و صرف " بریدن " و " ساختن " را دارد.
مغالطات غیر گفتاری اینهایند:
1) عرض ( گرفتن ما بالعرض به جای مابالذات) این فرض که هر آنجه که درباره ی شی صادق است درباره ی هر یک از اعراض آن نیز صادق است یا برعکس اگر کوریسکوس غیر ز سقراط است و سقراط انسان است از این جا بر نمی آید که کوریکسوس غیر از انسان است .
2) به کار بردن کلمات به صورت مقید یا مطلق } سو اعتبار حمل ‍{ اگر آنچه نیست موضوع ظن و گمان باشد از این جا بی چون و چرا برنمی آید که آن موجود است هم چنین اگر چیزی در بخش های متقاوتش کیفیات متضاد داشته باشد درست نیست که این کیفیات متضاد را به طور مطلق بر آن حمل کنیم .
3) ردهای جاهلانه ناشی از تشخیص ندادن مستلزمات رد صفتی که ثابت می شود موضوع فاقد آن است باید عینا همان صفتی باشد که ادعا می شود موضوع واجد آن است نه صفتی به همان نام یا به نامی مبهم باید ثابت شود که آن صفت از همان جنبه و در همان نسبت و طریق و زمان که گفته می شود به موضوع متعلق است به موضوع متعلق نیست و رد باید ضرورتا از همان مقدمات معین استنتاج شود ما ثابت نمی کنیم که دو هم دو برابر است هم دو برابر نیست اگر از قبل مشخص کرده باشیم که دو در واقع دو برابر یک است نه دو برابر سه .
4) مصادره بر مطلوب اول یعنی (آ) اثبات قضیه ای از طریق فرض دقیقا همان قضیه یا (ب ) اثبات آن بر پایه ی مقدماتی که باید از طریق آن قضیه اثبات شوند چنانکه خطوط موازی را به شیوه ای رسم کنند که خود این شیوه رسم خطوط موازی را پیش فرض می گیرد ارسطو تنوعات صوری مصادره ی بر مطلوب اول واقعی و ظاهری را در جای دیگر توضیح داده است .
5) نتیجه ( یعنی غلط لوازم از جهت ایهام عکس ) یعنی ساده عکس کردن قضیه ای که نباید بدان سان عکس کردن قضیه ای که نباید بدان سان عکس شود در این مورد استنتاج های اشتباره از ادراک حسی ( مانند هنگامی که چیزی زرد که به واقع زرداب است به جای عسل گرفته شود زیرا عسل زرد است ) و غلط به کار بردن برهان علایم را مثال زده است .
6) وضع غیر علت به جای علت که در آن از نتیجه ی آشکارا غلط برای ابطال قضیه ای استفاده می کنند که به واقع جزو مقدماتی نیست که نتیجه از آنها بر آمده است .فی المثل اگر نفس و زندگی امر واحدی هستند پس از ان جا که به وجود آمدن ضد از بین رفتن است ضد از بین رفتن خاصی به وجود آمدن خاصی خواهد بود اما مرگ از بین رفتن و ضد زندگی است بنابراین زندگی به وجود آمدن است اما این غیر ممکن است بنابراین نفس و زندگی یکی نیستند قضیه ای که می کوشند در این جا ابطال شود قضیه ای نیست که به عنوان مقدمه به کار رفته است و بنابراین نتیجه ی غلط نمی تواند آن را ابطال کند .
7) سئوالات بسیار ( جمع مسایل بسیار در یک مسئله ) یعنی ایا همه ی این چیزها خوبند یا خوب نیستند ؟ در جایی که به واقع بعضی خوبند و بعضی دیگر نه .
آموزه ی ارسطو درباره ی مغالطات در سراسر آن ارزش یکسان ندارد بعضی از مطالعات صرف بازی با کلماتی هستند که حتی ساده لوح ترین اشخاص نیز آنها را می فهمند بعضی دیگر هر چند بیشتر فریب آمیزند به شدت ساختگی اند اما او در بعضی از مغالطات دو پهلو گویی عرض به کار بردن کلمات به صورت مقید یا مطلق ردها ی جاهلانه مصادره ی بر مطلوب اول نتیجه وضع غیر علت به جای علت بر مهم ترین مواردی انگشت گذاشته است که برای فریب دادن دیگران ساخته نشده اند بلکه خود گویندگان در آنها فریفته شده اند او در این جا خطرات بسیار ظریفی را تبیین می دهد که استدلال در معرض آنهاست و او در این باب نیز همچون سراسر منطقش پیشگام است .
طبقه بندی ( مغالطات ) به هیچ وجه کامل نیست خود ارسطو می گویند بعضی از استدلال های غلط را می توان تحت بیش از یک نوع از مغالطه های او قرار داد و نیز می گوید همه ی مغالطات را می توان صورت های گوناگون ردهای جاهلانه دانست . اما نظر به پردازان بعدی پیروی از خطوط اصلی بررسی او را ضروری دانستند و آن جا که از آن منحرف شدند به ندرت توانستند چیز بهتری بیاورند مقصود او را در موارد بسیاری بد فهمیده اند و در موارد دیگری نیز مقصود او را در اثر اطلاق من عندی اصطلاحاتش بر گونه های کاملا متفاوتی از مغالطه مبهم ساخته اند .
فلسفه ی طبیعت
طبقه بندی ارسطو از علوم همان گونه که دیده ایم آنها را اولا به نظری یعنی دانش از برای خود دانش و عملی یعنی دانش از برای هدایت رفتار و تولیدی یعنی دانش از برای ساختن چیزهای سودمند و زیبا تقسیم می کند . علوم نظری ، خود، به الیهیات ( یا مابعدالطبیعه) و طبیعیات و ریاضیات تقسیم می شوند. طبیعیات با چیزهایی سروکار دارد که وجود جداگانه دارند ولی تغییر ناپذیر نیستند ( یعنی ، با اجسام طبیعی که در خودشان منبع حرکت و سکون را دارند) ریاضیات با چیزهایی سروکار دارد که تغییر ناپذیرند ولی وجود جداگانه ندارند ( یعنی، با اعداد و اشکال فضایی که فقط وجود وصفی دارند، به مثابه توصیف کننده ی جواهر) الهیات با چیزهایی سروکار دارد که هم وجود جداگانه دارند وهم تغییر ناپذیرند ( یعنی، با جواهری که از هر گونه ارتباط با ماده به دورند) این علم نامش را مدیون این حقیقت است که عمده ترین این جواهر محض، خداست. ارسطو " طبیعیات" را ، به این صورتی که تعریف شد، در مجموعه ای از کتاب هایش توضیح داده است. در آغاز کائنات جو امده است که این کتاب ها نوعی وحد دارند ارسطو در آن جا ادعا می کند که سروکار دارد. 1- با علل نخستین طبیعت ( یعنی با عناصر سازنده ای که او در طبیعیات کتاب های اول و دوم نشان می دهد که در هر تغییری وجود دارند ) و با حرکت طبیعی ، به طور کلی ( طبیعیات، سوم – هشتم) 2- با نظم و حرکت ستارگان ( درباره آسمان، اول و دوم) تعداد و طبیعیت عناصر جسمانی و تبدیل آنها به یکدیگر ( درباره ی آسمان، سوم چهارم) 3- با به وجود آمدن و از بین رفتن به طور کلی ( کون و فساد) او در نظر دارد بررسی کند 4- چیزهایی را که بر طبق طبیعت رخ می دهند. اما طبیعی که کمتر از عنصر نخستین ( یا اسمانی) دارای نظم است، در قلمروی که نزدیک ترین شباهت را به حرکات ستارگان دارد" ( کائنات جو) و 5- با جانوران و گیاهان هم به طور کلی، و هم بر طبق انواع شان ( اثار زیست شناختی)
خواهیم دید که حرکت از کلی به سوی جزئی است، طبیعیات به واقع با اجسام طبیعی به طور کلی، و با طبیعت مشترک همه ی اجسامی سروکار دارد که در خودشان منبع حرکت و سکون را دارند. اجسام طبیعی نه تنها اجسام زنده را در بر می گیرد بلکه عناصر و اجزای غیر آلی آنها را نیز شامل می شود اجسام طبیعی همچنین گرایشی درونی به حرکت دارند – خواه حرکت در دایره و خواه حرکت از مرکز هان یا به سوی مرکز جهان. حتی چیزهایی مصنوعی نیز، تا آن جا که ماده ی آنها اجسام طبیعی اند، حرکتی طبیعی دارند اما حرکت آنها گاهی، به حکم اینکه چیزهایی مصنوعی اند، از سوی کسی که آنها را ساخته است و از آنها استفاده می کند بر آنها تحمیل می شود.
طبیعیات اعلام می کند که با " علم طبیعیت" سروکار دارد، اما در آغاز هیچ نمی گوید که مقصود از " طبیعیت" چیست. مجموعه ی کاملی از اثار " درباره طبیعیت" در پشت سر آن قرار دارند. و این عنوان مطلوب پیش از سقراطیان بوده است، و ارسطو در پرتو این اثار قبلی می تواند مقصود خود را به اندازه ی کافی روشن بداند. می تواند درک کرد که او قصد دارد هم خمیره ی نهایی ای را که این اجسام مادی از آن ساخته شده اند و هم طبیعیت و علل تغییرات موجود در آنها را بررسی کند. بر اهمیت کشف علل در همان آغاز تاکید شده است. واقعیت های تجربی توده ی مبهمی نمایانده شده اند که باید انقدر تحلیل شوند تا ما مستلزمات نهایی و "سرچشمه ها" و " علل" و " عناصر" آنها را که " طبعاً روشن" اند اما در نظر ما ابتدائاً مبهم می نمایند ببینیم. در باب این علل آغازگر، دیدگاه های متفاوت می توان داشت. اما ارسطو خاطر نشان می کند که دیدگاهی وجود دارد که به الغای فلسفه ی طبیعی می انجامد- دیدگاهی که واقعیت را واحد و تقسیم ناشده و تغییر ناپذیر می داند. ما باید بر اساس تجربه بدانیم و بپذیریم که تغییر وجود دارد، و باید این نکته را مبنای خودمان قرار دهیم. اما نقش الیایی گری در اندیشه ی یونانی چنان بزرگ است که ارسطو نتوانست آن را به صرف توسل به تجربه به کناری نهد او کوشید ابهامات مختلفی را نشان دهد که الیایی گری بر آنها مبتنی است.
زیر نهاد SUBSTRATUM ، صورت و فقدان PRIVATION
دیدگاه های " فیلسوفان طبیعی" ( در مقابل الیائیان، که در اصل منکر وجود طبیعت بودند) عمدتاً دوگونه است. بعضی اعتقاد دارند که یک نوع جسم بنیادی وجود داردکه هر چیز دیگر از طریق غلیظ شدن و رقیق شدن از آن به حاصل آمده است. دیگران اعتقاد دارند که چیزها تفاوت های کیفی بنیادی دارند، اما همه ی چیزها از توده ی واحدی به حاصل آمده اند که همه ی " اضداد" در آن حضور داشتند. دیدگاه اخیر مورد نقادی واقع می شود. انچه ارسطو مکاتب قبل را در آن مشترک می یابد. این است که آنها اضداد را اصول نخستین دانستند. رقیق و غلیظ ، پر و خالی ، وجود و عدم، بالا و پایین، جلو عقب، مستقیم و خمیده- اینگونه اضداد در همه ی نظریه های قبلی نقشی مهم دارند. از طبیعیت اصول نخستین نتیجه می شود که 1- آنها نباید از یکدیگر یا از چیزهای دیگر پدید آیند. و 2- همه ی چیزهای دیگر باید از انها پدید آیند. اضداد نخستین، هر چه باشند، این شرط را بر آورده می سازند.. اما این آموزه را می توان به وسیله ی استدلالی بسیار استادانه تایید کرد. اگر پیوندهای عرضی را کنار گذاریم، هر چیزی در جهان مستلزم حضور عامل خاصی است که از آن به حاصل آمده است. سفید فقط به این دلیل می تواند از موسیقیدان به حاصل آید که غیر سفید اتفاقاً موسیقیدان است آن دقیقا از غیر سفید، یعنی از آنچه سیاه یا حد وسط بین سیاه و سفید است به حاصل می آید. حد وسط ها از طریق آمیزش اضداد به وجود می آیند، به نحوی که آنچه در زیر به هر حالتی تغییر می کند متضاد با آن حالت پنداشته می شود.
از این رو دست کم دو اصل نخستین وجود دارند. تعداد اصول نخستین ممکن نیست نامتناهی باشد زیرا 1) اگر نامتناهی بودند، هستی شناختنی نبود2) جوهر، یک جنس ایت و یک جنس فقط یک ضد دارد 3) استنتاج واقعیت از اصول عدداً متناهی ممکن است ، و تبیین ساده ، جایی که ممکن باشد، از تبیین پیچیده تر بهتر است. 4) بعضی اضداد اشکارا مشتق اند. اما اصول نخستین باید ازلی و غیر مشتق باشند. اما ما نمی توانیم اصول مان را دو تا بدانیم، هر چند ممکن است صرفه جویی طالب آن باشد. زیرا 1) غلظت نمی تواند در رقت عمل کند یا برعکس، عشف آفند را گرد هم نمی آورد، و آفند نیز عشق را جدا نمی کند باید امر سومی باشد که یکی ان را گرد آورد و دیگری جدا سازد 2) به نظر می رسد که چیزی وجود ندارد که جوهر آن سراسر یکی از دو اضداد باشد اضداد اساساً صفت اند. انها مستلزم جوهری هستند که در آن باشند. 3) جوهر هرگز ضد جوهر نیست. پس اصول نخستین دانستن اضداد یعنی اشتقاق جوهر از غیر جوهر اما هیچ چیز نمی تواند بر جوهر مقدم باشد. پس ما باید امر سومی فرض کنیم، و دیدگاه متفکران نخستین را تکرار کنیم که زیر نهاد مادی واحدی برای همه چیز فرض می کردند اما نباید این زیر نهاد نهایی را با هیچ کدام از اجسام عنصری یکی بدانیم ، آتش و هوا و خاک و آب اضداد را در طبیعیت شان گنجانده اند فی المثل ، آتش بالا می رود، خاک پایین می آید، بسیار معقول تر خواهد بود که زیر نهاد را با چیزی حد وسط بین چهار ، "عنصر" یکی بدانیم.
زیر نهاد واحد، و اضدادی که به لحاظ کیفیت فزونی و کاستی دارند، اینهایند اصولی که مطالعه ی ساده ی پدیده ی تغییر اشکار می سازد و اینها به واقع اصولی هستند که اندیشه ی قدیم به آنها دست یافت. اگر بیش از سه اصل باز شناسیم ، چیزی به دست نیاورده ایم، بلکه چیزی را هم از دست داده ایم، از میان اصول منفعل آشکارا یک اصل کفایت می کند. اما اگر بیش از یک جفت اصول متضاد فعال بپذیریم، هر جفت مستلزم اصل منفعل جدا گانه ای خواهد بود که بر روی آن کار کنند. علاوه بر آن ، جوهر، چون یک جنس واحد است ، فقط می تواند اصولی داشته باشد که به لحاظ جنس اساسا متفاوت اند، از این رو اگر بگوییم که اصول نخستین نه اصولی را که لحاظ جنس اساساً متفاوت اند. از این رو اگر بگوییم که اصول نخستین کمتر از دو و بیشتر از سه نیستند. از این ایرادها در امان خواهیم بود.
ما از دو گونه به وجود آمدن متفاوت سخن می گوییم یک بار می گوییم " انسان موسیقیدان می شود" و بار دیگر میگوییم " نا- موسیقی دان موسیقیدان می شود" در مورد اول آنکه صیرورت می یابد پایدار است ، در مورد دوم آنکه صیرورت می یابد از ابین می رود. اما خواه بگوییم " آ می شود ب" یا بگوییم " نه – ب می شود ب" آنچه همواره رخ می دهد این است که آ که نه ب است، یا بگوییم " نه – ب می شود ب " آنچه همواره رخ می دهد این است که آ که نه ب است، می شود آ – ب. آنچه حاصل می شود بر دو عنصر ( یک جوهر و یک صورت) مشتمل است ، اما عنصر سومی وجود دارد ( فقدان صورت) که پیش فرض تغییر است، زیر نهاد ، قبل از تغییر، عدداً واحد است، اما بر دو عنصر تشخیص دادنی مشتمل است- آنکه در طول تغییر پایدار می ماند و آنکه ضدش به جای آن می نشیند از این رو ما به سه پیش فرض تغییر دست می یابیم ماده ، صورت، فقدان. مسئله ی شدن متفکران نخستین را حیران ساخته بود آنچه هست ظاهرا نه می تواند از آنچه هست به حاصل آید و نه می تواند از آنچه نیست به وجود آید. ارسطو این مشکل را از طریق مطرح کردن 1) اینکه هیچ چیزی از ناموجود به وجود نمی آید حل می کند. شی از فقدانش به وجود می آید، فقدانی که به واقع ناموجود مطلق است، اما شی از ان به طور مطلق به وجود نمی آید بلکه ضمناً به وجود می آید شی نمی تواند از فقدان خالی به وجود اید، بلکه فقدان از فقدانی به وجود می اید که در یک زیر نهاد قرار دارد و همچنین هیچ چیز به طور مطلق از وجود به وجود نمی آید. بلکه از وجودی به وجود می آید که ضمناً موجود است، اما از آن نه به مثابه وجود، بلکه به این معنی به وجود می آید که فاقد شی خاصی است که به وجود می اید 2) مشکل فوق از طریق تشخیص درجات وجود حل می شود – بالقوه و بالفعل شی از چیزی به وجود می اید که بالقوه است نه بالفعل.
باید توجه داشت که ماده و صورت اشیاء طبیعی عناصری هستند که اندیشه می تواند انها را تشیخص دهد اما در واقعیت جدایی ناپذیرند. ماده هرگز تنها وجود ندارد بلکه همواره در صورت است. ماده دست کم تا آن جا با صورت یا با ویژگی معینی همراه است که مستلزم اثیر یا آتش یا هوا یا آب یا خاک بودن آن است اینها " اجسام طبیعی" بسیط هستند . و اگر صورت گاهی تنها وجود داشته باشد، صورت اشیاء فیزیکی نمی تواند چنین باشد، تنها صورت های محض عبارتند از خدا و عقولی که افلاک را به حرکت در می آورند، و شاید عقل انسان پیش و پس از دوره ی اتحاد با بدن . و ثانیا باید توجه داشته باشیم که فقدان عنصر سومی نیست که در ماهیت اشیاء به عنوان امر موجود وجود داشته باشد، داشتن یک صورت خود به خود به معنای نداشتن صورت متضاد است، و لازم نیست صورت دوم را نیز همچون صورت اول ذکر کنیم. در جریان مطالعه ی صیرورت اشیاء است که فقدان تشیخص داده می شود- از این جاست اهمیت آن در طبیعیات و عدم اهمیت آن در مابعدالطبیعه.
ارسطو اضافه می کند که زیر نهاد، نه وجود می آید و نه از بین می رود. اگر به وجود می آمد مستلزم زیر نهادی دیگر بود تا از آن به وجود اید اما زیر نهاد بودن ماهیت خود آن است. اگر از بین می رفت، باید نهاد دیگر پایدار می ماند. در این صورت آن زیر نهاد باید پیش از به وجود آمدن این زیر نهاد وجود داشته باشد، و پیش از از بین رفتن آن از بین رفته باشد.
طبیعیت
کتاب دوم طبیعیات سه بخش اصلی دارد. فصل 1 در باب معنای " طبیعیت" بحث می کند فصل 2 در باب تمایز بین طبیعیات و مابعدالطبیعه فصل 3 و 4 در مورد "عللی" بحث می کند که طبیعیات باید بشناسد . ارسطو نخست اشیایی راکه طبیعتاً جود دارد از اشیایی که چنین نیستند. جدا می کند. اشیاء نوع اول 1) حیوانات و اعضای شان2) گیاهان 3) و اجسام بسیط هستند . فرق آشکار آن دو نوع، این است که قسم اول منشا حرکت یا سکون را در خود شان دارندع در حالی که اشیای مصنوعی تمایلی به حرکت دارند ( فی المثل، به بالا یا پایین) اما نه از آن جهت که مصنوعی اند، بلکه به سبب ماده ای که از آن ساخته شده اند. ارسطو در تبیین "طبیعت" همواره مفهوم اصل سکون را نمی گنجاند و به قول او، اجسام اسمانی به واقع چنین تمایلی ندارند. اما اجسام آسمانی در این جا از جمله ی " اشیایی که طبیعتاً وجود دارند" ذکر نشده اند و علاوه بر آن ارسطو در مورد انها هنوز نگفته است که هرگز ساکن نمی شوند یا همواره متحرک هستند. همه ی فرایندهای طبیعی به جز حرکت اجسام آسمانی- یعنی حرکت رو به بالا و رو به پایین عناصر زمینی و اجزای آنها، رشد گیاهان و جانوران، تغییر کیفی- حد یقفی دارند که در آن طبیعتاً ساکن می شوند.
ارسطو معمولا به گونه ای سخن می گوید که گویی در حرکت رو به بالا و رو به پایین عناصر و اجزای شان و در حرکات جانوران ، آغازی از درون برای حرکت وجود دارد ، و این واقع تمایزی است که او بین اشیاء طبیعی و مصنوعی قائل می شود. اما هنگامی که به بررسی این مطلب می پردازد که آیا حرکت می تواند اغاز شود یا پایان یابد خاطر نشان می کند که آغاز ظاهری حرکت آغازی واقعی نیست. 1) حرکت مکانی جانوران از حرکات ناشی می شود که در اجسام شان از طریق تغذیه و غذا اغاز می شود و فرآیند های بعدی احساس و میل در نفس هایشان آغاز می شود و 2) حرکات "طبیعی" اجسام بی جان به وسیله ی خود این اجسام آغاز نمی شود، بلکه بالعرض به وسیله ی محرک هایی آغاز می شود که موانع حرکت طبیعی آنها را از میان بر می دارند، و مستقیماً به وسیله ی چیزی آغاز می شود که آنها را به حاصل می آورد و به ترتیب سبک یا سنگین می سازد ( یعنی، احتمالاً به وسیله " نخستین اضداد" گرم و سرد، که اصول عمل کننده در به حاصل آمدن اجسام سبک از اجسام سنگین یا سنگین از سبک هستند) بنابراین، اجسام بی جان بنابراین در خودشان " آغاز متحرک بودن" را دارند نه " آغاز علت حرکت بودن" را.
پس طبیعت " میل درونی به حرکت" است. این که چنین میلی وجود دارد مطلبی است که از تجربه بر می آید و نیازی به اثبات کردن آن نیست. بحث کردن در بابت آن مانند قرار دادن شخصی در موقعیت فردی کور است که چون نمی تواند رنگ را ببیند در باب وجود آن بحث می کند. ارسطو خاطر نشان می کند که در مورد "طبیعت" اشیاء دو دیدگاه اصلی وجود دارد. بعضی از متفکران ان را در ماده می یابند، در " آنچه مستقیماً در شیء معینی وجود دارد، و فی نفسه بی شکل است" به این ترتیب مردم از چوب به عنوان "طبیعت" نخست سخن می گویند که ماده ای نسبتاً بی شکل است . اما چوب ممکن است خودش ویژگی گذرایی باشد که بر چیزی بنیادی تر ، فی المثل خاک، داده شده است که، در این صورت خاک " طبیعت" چوب خواهد بود. به این ترتیب آتش هوا و آب و خاک را طبیعت اشیاء توصیف کرده اند. خمیره ی ازلی ای که همه ی اشیاء دیگر از آن شکل می گیرند. دیگران طبیعت اشیاء را با صورت آنها یکی گرفته اند. چنانکه این امر از تعریف شان نیز بر می آید که طبیعت خصوصیتی است که اشیاء به هنگام کمال رشدشان دارا می شوند. به عقیده ی ارسطو صورت بسیار بیشتر است که طبیعت اشیاء باشد تا ماده ی آنها، زیرا چیز آن است که هست، و طبیعتش را زمانی که بالفعل است و زمانی که به صورتش نایل آید کامل تر دارد تا زمانی که بالقوه است، یعنی زمانی که صرفا ماده ی وجودش می باشد. او عادتاً طبیعت به مثابه نیروی حرکت را با طبیعت به مثابه صورت یکی می گیرد. صورت یا طرز ساختار شیء – فی المثل، حیوان- دقیقا همان است که شی از برای آن حرکت می کند و رشد می کند و تغییر می کند و هنگامی که نقطه ی پایان حرکتش می رسد ساکن می شود. و برعکس، نیروی حرکت و رشد و تغییر در راهی معین دقیقاً همان صورت یا خصوصیت هر شی است.
ما علاوه بر این کاربردهای کلمه ی "طبیعت" در ارسطو، کاربرد آن در عباراتی از قبیل " طبیعت هرگز کار بیهوده نمی کند" را نیز باید تشخیص دهیم. در این گونه عبارات، طبیعیت به مثابه اصلی متعالی لحاظ نشده است ، بلکه به مثابه اصطلاحی جامع برای طبیعت های " همه ی اجسام طبیعی" لحاظ شده است که در مجموع هماهنگ عمل می کنند.
علل چهار گانه
اکنون ارسطو به مسئله ی وضع عللی می پردازد که در طبیعت در کارند- این مسئله در آغاز طبیعیات طرح می شود تا حل گردد. شناختن عبارت است از شناختن از طریق علل. بنابراین وظیفه ی طبیعیات این است که علل تغییر طبیعی را بیاموزد. ضروری است تعیین شود که طبیعیات باید چه نوع عللی را جستجو کند، و پاسخ ارسطو به این مسئله این است که چهار نوع علت وجود دارد 1) گفته می شود که اصطلاح "علت" نخست اطلاق می شود بر " آنچه شی از آن به وجود می آید و انچه به مثابه جزء سازنده ای در محصول وجود دارد" چنانکه مجسمه از برنز به وجود می آید و برنز در آن وجود دارد. 2) اطلاق می شود بر " صورت یا الگو، یعنی بر فرمول شی در مورد نظر" ، چنانکه نسبت 2:1 فرمول اکتاواست 3) اطلاق می شود بر " آنچه منشا بی واسطه ی حرکت یا سکون است" این علت ممکن است در قلمرو رفتار ( کسی که عملی را توصیه می کند علت آن است) و در قلمرو طبیعت ( پدر علت کودک است) یافته شود به طور کلی در این جا نسبت مطرح شده، نسبت فاعل به شی انجام یافته، و نسبت تولید کننده ی تغییر به شیء تغییر یافته است 4) اصطلاح " علت" همچنین بر " پایان یا هدف" نیز اطلاق می شود ، سلامت به این معنا علت قدم زدن است.
در مورد علل چها رگانه چند نکته ی مهم وجود دارد. 1) هر چیزی بیش از یکی از ای انواع علت را دارند. 2) دو چیز ممکن است علت یکدیگر باشند ورزش علت فاعلی سلامت ، و سلات علت غایی ورزش است به تعبیر دیگر ساخت و کارگرایی و غایت انگاری مانعه الجمع نیستند. هر جا آ به لحاظ ساخت و کار ب را ایجاب کند، ممکن است این نیز درست باشد که ب به لحاظ غایت شناختی مستلزم آ است 3) در مورد هر یک از علل چهار گانه ممکن است علت قریب شی را که با خود شی ء مساوی است، بیان کنیم و یا ممکن است علت بعید آن را بیاوریم، که جنسی است مشتمل بر علت مساوی فی المثل به همان صورت که می گوییم " پزشک" علت سلامت است، می توان گفت " شخص متخصص" علت سلامت است 4) اگر آ ملازم ب که علت ج است باشد، می توان گفت که آ علت بالعرض ج است علت راستین مجسمه " مجسمه ساز" است ، اما اگر پولوکلیتوس مجسمه ساز باشد می توان گفت که پولوکلیتوس علت است 5) می توانیم علت ب معلول رایا آبنامیم، که صاحب استعداد است ، یا " آ عمل کننده به استعداد" بنامیم. فی المثل علت خانه ی ساخته شده یا " سازنده ـ" است یا " سازنده ی ساختمان" 6) علت های بالفعل و منفرد در اصل با یکدیگر و با معلولات شان هم زمان اند علت های بالقوه چنین نیستند. لازم نیست خانه و سازنده اش هم زمان از بین بروند. اما اگر سازنده سازنده ی ساختمان باشد، خانه باید ساخته شود و برعکس 7) هدف ما باید بیان علت دقیق باشد فی المثل می توان گفت که شخص علت خانه است، اما او از آن جهت که انسان است علت خانه نیست بلکه از آن جهت چنین است که سازنده است، و سازنده فقط چون دارای هنر ساختمان سازی است خانه را می سازد علت دقیق همین است و چیزهای دیگر به وساطت آن موجب معلول می شوند.
باید توجه داشت که از میان علل چهارگانه ی ارسطو فقط دو علت، یعنی علت فاعلی و غایی، با معنای طبیعی کلمه ی " علت" در زبان انگلیسی تطبیق میکنند. ما ماده و صورت را به پدیده ای که علت آن هستند. مربوط نمی دانیم، بلکه آنها را عناصر ایستایی می دانیم که تحلیل شی مرکب کشف می کند. چرا که ما علت را چیزی می دانیم که برای به حاصل آوردن معلولی معین هم لازم باشد. هم کافی اما از دیدگاه ارسطو هیچ یک از علل چهارگانه از برای تولید پدیده ای بسنده نیست. و اگر کلی تر سخن بگوییم می توانیم بگوییم که از دیدگاه ارسطو هر چهار علت برای به حاصل اوردن هر معلولی ضروری اند. پس " علل" ارسطویی را باید شرایط ضروری اما نه جداگانه کافی بیان وجود شی بدانیم و اگر این سان به علل ارسطویی بنگریم از این که او ماده و صورت را نیز علت نامیده است شگفت زده نمی شویم . زیرا بدون آنها قطعاً هیچ شی، طبیعی نمی تواند باشد یا به حاصل آید. ارسطو در این جا به واقع شرایط ضروری را تحت عنوان کلی "علت" گرد هم آورده است، یعنی دو شرط درونی یا عناصر سازنده ای که پیش از این در تحلیل صیرورت کشف شدند ( فقدان، که پیش شرط بود نه جزء کنار گذاشته است) و دو شر بیرونی که خود را طبیعتاً عرضه می کنند یعنی علت فاعلی سا ئق و علت غایی یا قائد .
" ماده" از دیدگاه ارسطو شی خاصی نیست . مانند ماده ای که در مقابل ذهن از ان سخن می گوییم ماده اصطلاحی کاملا نسبی است – نسبت به صورت . ماده عبارت از مواد شی در مقابل ساختاری که این مواد را با هم نگه می دارد. یا تعین پذیر در مقابل تعین بخش. و در شی ملموس می توان در تزارهای متفاوت بین ماده و صورت تمیز داد. در قلمرو هنر، آهن، که محصول نهایی قالگر است، ماده ای است برای سازنده . و در قلمرو طبیعت، عناصر ، که محصول تعین یافته ی ماده ی نخستین + اضداد نخستین گرم و سرد، خشک و تر هستند. ماده ی نسبتی ترکیب های بسیط بافت های شان هستند و اینها نیز ماده ی نسبی اندام هایند و اندام ها نیز ماده ی نسبی بدن زنده اند. باید دانست که ماده ی نخستین هرگز جدا وجود ندارد عناصر بسیط ترین چیزهای طبیعی اند و تمایز ماده و صورت در درون آنها فقط از طریق انتزاع عقلانی مقدور است. ماده ی ثانوی در همه ی مراحلش جدا وجود دارد . فی المثل ما در تجربه نه تنها بافت های ترکیب شده در اندام ها را می یابیم بلکه بافت هایی را نیز می یابیم که اینگونه ترکیب نشده اند و ماده ی ثانوی را می توان از صورتش در واقعیت، و نه صرفا در اندیشه ی انتزاعی ، جدا کرد، فی المثل اندام ها را می توان به بافت های تشکیل دهنده ی آنها تحلیل کرد.
"صورت" از دیدگاه ارسطو معانی گوناگون دارد. گاهی به معنای شکل محسوس به کار می رود، چنانکه وقتی می گویند مجسمه ساز صورت جدیدی در ماده اش به حاصل آورد، صورت در این معنا به کار رفته است. اما اکثراً به مثابه چیزی لحاظ می شود که بیشتر متعلق اندیشه است تا حس ، و از این رو بر طبیعت درونی شی،ه که در تعریف بیان می شود یعنی بر طرح ساختار آن دلالتمی کند.حتی اشکال محسوس را نیز می توان به این ترتیب بیان کرد می توان شکل مجسمه را به وسیله ی فرمولی ریاضی بیان کرد ، هر چند ضرورتاً چنین فرمولی بسیار پیچیده خواهد بود. به طور کلی ( مورفه ) بر شکل ملموس و ( ایدوس) بر سختار معقول دلالت می کنند، و دومی عنصر اصلی در تصور ارسطو از صورت است. از این رو ( لوگوس، فرمول یا تعریف ) و تو تی ان اینای ( آنچه چنین و چنان باشد ، یعنی : ذات) همواره مترادف به کار رفته اند. اما علاوه بر آن ارسطو اغلب صورت را با علت فاعلی و علت غایی یکی می داند. با وجود این، اگر آنها یکی هستند، " وجود آنها یکی نیست" صورت طرح ساختار است که به مثابه یامری لحاظ شده است که از محصول خاص طبیعت یا هنر خبر می دهد. علت غایی همان طرح است که هنوز در شی خاصی تجسم نیافته است ولی هدف طبیعت یا هنر است. اما اینگونه سخن گفتن ، که خود ارسطو اغلب چنین سخن می گوید ، انتزاعی سخن گفتن است . از دیدگاه او نه طبیعت و نه هنر هیچ کدام نیروی فی نفسه موجودنیست . طبیعت نام جامعی است برای طبایع همه ی اعیان طبیعی، و هنر نامی است برای دانش بالفعل موجود در افراد هنر مند. پس علت غایی دقیقا عباترت است از ساختار خاصی که هنرمند آگاهانه می کوشد آن را در ماده ی خاصی تجسم بخشد. در طبیعت، علت غایی عبارت است از ساختار مشترک در نوع اخیر، که افراد نوع بدون داشتن هدفی آگاهانه می کوشند تا آن را در فرد جدیدی تجسم بخشند.
علت صوری – غایی به وضوح علت فاعلی نیز است از دیدگاه ارسطو ذهن از طریق آنچه می داند صورت و تشخیص می یابد. صورت تخت یا هرمس، آن گونه که هنرمند آن را تصوراً درک می کند، بالفعل " در نفس اوست" و صورت موجود در نفس همان چیزی است که او را در کار می آورد تا آن را در چوب یا در سنگ مرمر تجسم بخشد. و در طبیعت، صورتکه تجسم جدید می یابد، قبلا موجود است و علت حرکت است.
گونه ی اصلی این حرکت طبیعتی همان است که در تولید مثل دیده می شود. در جریان تولید مثل، نر که وظیفه ی آن در تولیدمثل صرفا تولید صورت است ، در ماده ای که سهم عنصر ماده است تجسم جدید صورت نوع را به حاصل می آورد.
اما حرکت یا فرایند طبیعی علاوه بر تولید جوهر فرد جدید، اشکال کم تر بنیادی تری نیز دارد که عبارت است از تغییر مکان و تغییر کیفیت و تغییر اندازه در این جا علت صوری- غایی به چه معنا باز علت فاعلی است؟ به عقیده ی ارسطو هر نوع شی مادی حرکتی طبیعی دارد که اگر مانعی در کار نباشد آن حرکت از او سر می زند هر چیزی به سوی ناحیه ی معینی از جهان تمایل دارد- آتش به سوی پیرامون، خاک به سوی مرکز، بودن در این ناحیه بخشی از صورت آن است، و این امر هم به عنوان علت غایی وهم به عنوان علت فاعلی عمل می کند. در تغییر کیفیت و در رشد یا در فاسد شدن نیز همین اصل اعمال می شود. کیفیت و اندازه که در رسیدن به شی کامل همراه آن هستند. در صورت گنجانده شده اند و به عنوان علت غایی، و از این طریق به عنوان علت فاعلی عمل می کنند.
اتفاق
سپس ارسطو چیزی را بررسی می کند که معمولا آن را به عنوان علت دیگری غیر از علل چهارگانه ای که پیش ازاین ذکر شد نگریسته اند، یعنی بخت، و اتفاق . او می کوشد وجود چنین چیزی را با خاطر نشان کردن این نکته به اثبات رساند که 1) علاوه بر چیزهایی که همیشه به یک نحو رخ می دهند و چیزهایی که اکثراً رخ می دهند، عموما همه قبول دارند که پدیده هایی هستند که استثناهای قواعد مرسوم طبیعت محسوب می شوند. همین پدیده ها، که ارسطو آنها را با این ویژگی مشخص می کند که " نه دائمی اند و نه اکثری" ویژگی دیگری دارند و آن این است که بالعرض ، یعنی" به سبب یک ملازم" رخ می دهند.اگر ب ج را تولید کند ، و آ ملازم ب باشد، یا اگر آ ، ب را تولید کند و ج ملازم ب باشد، میگویند. آ ، ج را بالعرض تولید کرده است. اگر شخصی معمار و در عین حال رنگ پریده باشد ، در این صورت " رنگ پریده" علت بالعرض خانه است از آن جا که دلیل خاصی وجود ندارد که چرا معمار باید رنگ پریده باشد یا چرا رنگ پریده باید معمار باشد، از این رو ساختن خانه به وسیله ی شخص دیگری پریده " نه دائمی است و نه اکثری"
اما 2 همه ی پدیده های استثنایی یا عرضی اتفاقی نیستند . پدیده های اتفاقی، علاوه بر آن، " برای هدفی" هستند . یعنی، این پدیده ها نتیجه ی مطلوبی به حاصل می آورند که این نتیجه ممکن است طبیعتا ( آ) برای عمل هدف مند عوامل انسانی و یا (ب) برای کوشش ناخودآگاه طبیعت هدف باشد.
هرگاه"1و2" یکی شوند، رابطه ای "اتفاقی" خواهیم داشت. فی المثل شخصی به بازار می رود بدهکارش را می بیند که از شخص سومی کمک مالی دریافت می کند ، و بدهی اش را وصول می کند این رابطه " اتفاقی" است زیرا 1) دریافت بدهی در واقع ملازم استثنایی کاری است که او به دنبال انجام آن بود . اما 2) همین ملازم استثنایی ممکن بود به طور معقول هدف فعالیت آن شخصی می بود اگر او از پیش در پی آمدن آن را می دانست. از این رو بخت را می توان چنین تعریف کرد که " در امور مربوط به یک هدف که مشتمل بر عمل هدفمند هستند، علت بالعرض است" از این جا بر می آید که اموری که ممکن است علت پیامدهای اتفاقی باشند. کاملا نامعین اند برای معین ساختن آنها هیچ قاعده ای نمی توان در پیش نهاد، وعقیده ی رایج، که اتفاق را امری نامعین و برای انسان مبهم می داند، عقیده ای مواجه است . علاوه بر آن ، این دیدگاه نیز که هیچ چیز از طریق اتفاق رخ نمی دهد دیدگاهی معقول است. اتفاق علتی موثر و کارآ نیست، بلکه فقط اسمی است برای نوع خاصی ارتباط بین پدیده ها.
ارسطو در بخش بعد، بین بخت و تصادف فرق میگذارد. "تصادف" اصطلاحی کاملا اعم است، اطلاق می شود.1) بر پدیده های حاصل از بخت، یعنی بر پدیده های تصادفی ای که ممکن است به مثابه نتیجه ی انتخابی آگاهانه عمل کنند. بخت، به مثابه ملازم صرف نتیجه ی واقعی عمل آگاهانه ، رخ دادن آن چیزی است که ممکن است طبیعتاً موضوع چنین عملی بوده باشد. بخت را نمی توان بر امور بی جان و بر حیوانات پست و بر ک ودکان اطلاق کرد. تصادف مشتمل است . 2) (آ) بر ملازمت نتایج مشابهی ازعمل چیزهایی که انتخاب آگاهانه ندارند، مانند وقتی که اسب از طریق آمدن تصادفی به جایی که صاحبش آن جاست از دست اذیت کنندگان نجات می یابد. در این جا علت رفتن است به آن سو چیزی است خارج از اسب. اما ارسطو می گ وید که تفاوت بین تصادف و بخت در (ب) مواردی که علت امری درونی است بهتر درک می شوندع، فی المثل، در به وجود آمدن نوزادان غول پیکر که " به وسیله ی طبیعت" به وجود می آیند ( یعنی، به وسیله ی تکانه یخ خلاق درونی در موجود نر به وجود می آیند) ولی " بر طبق طبیعت" نیستند زیرا در این موارد صورت فراهم آمده از سوی نر نمی تواند بر ماده ی فراهم آمده از سوی موجود ماده غالب آید. اینگونه زایش ها تصادفی اند، اما البته حاصل بخت نیستند.
هر چند کاربرد دقیق بخت همین است، باید توجه داشت که ارسطو گاهی توجه (بخت) را در معنای جنس به کار می برد، و تواتوماتون ( تصادف خود انگیزش) را در معنای نوع.
در مابعدالطبیعه نیز بحثی در باب تصادف آمده است که تطبیق آن با بحث طبیعیات در این باره آمسان نیست. تصادف در آن جا به دو نوع تقسیم می شود، که به ترتیب به عمل هنری وعمل طبیعی شبیه اند. این دو نوع تقریبا، و فقط تقریبا ، با ( 1و2) ( ب) مطابق اند. 1) ارسطو اظهار می کند که سلامت، که می تواند از طریق فعل هدفمند پزشک به حاصل اید ، همچنین می تواند خود به خود نیز تولید شود. فعل پزشک به دو بخش تقسیم می شود. یکی اندیشه که از هدف مطلوب به ابزارهای بی واسطه پذیرفته شده باز می گردد ، و دیگری عمل که از ازارهای بی واسطه آغاز می شود. و به اثر مطلوب می انجامد. فرآیند دوم از این دو فرایند، هر گاه بدن بیمار بتواند دقیقا همان مجموعه تغییراتی را که پزشک در آن به حاصل می آورد آغاز کند، می تواند بدون فرآیند اول رخ دهد، فی المثل، گرمای طبیعی بدن بیمار بتواند همان مجموعه تغییراتی را آغاز کند که پزشک با توسل به دارو به عمل می آورد. و به طریق مشابه 2) هرگاه ماده ای باشد که بتواند همان فرایندهای زنده سازی را، که در پیدایش طبیعی، عنصر نر در عنصر ماده وارد می کند. اغاز کند. ممکن است پیدایشی خود به خودی یا تصادفی شبیه پیدایش طبیعی رخ دهد. ارسطو معتقد است که بسیاری از اشکال پست حیات از طریق اینگونه پیدایش خود به خودی از ماده ی تحت تاثیر گ رمای خورشید به حاصل می آیند.
نواقص بررسی ارسطو در باب بخت آشکار است . تمایز بین امر متعارف و امر استثنایی رضایت بخش نیست. او وجود امور استثنایی را ناشی از استعداد ماده برای دریافت بیش از یک تعیین می داند . اما آشکار است که ماده هرگاه تحت نیروهای واحدی قرار گیرد تعین واحدی به خود می گیرد، ابهام ماده نمی تواند مستلزم تصادف باشد، قاعده ها استثنائاتی دارند، اما خود این استثنائات مطابق قاعده اند. ارسطو دست کم در یک فقره این مطلب را تشخیص می دهد. و به طور کلی بررسی بخت در طبیعیات مستلزم وجود تصادف نیست. هر پدیده ای در آن جا چنان نمایانده شده است که از علت های خودش تعیین می یابد. آ به دلایل کافی به بازار می رود ب نیز همینطور ، اما از نظرگاه آ ، بودن ب در آن جا ( هر چند نه وجود خودش در آن جا) پدیده ای است حاصل بخت، زیرا از عللی ناشی می شود که آنها را نمی شناسد . و از نظر گاه ب نیز ، بودن آ در آن جا چنین است . بخت صرفا اسمی است برای برخورد تصادفی دو رشته علل با یکدیگر، ما تا این جا دلیلی برای نسبت دادن عدم قطعیت به ارسطو در دست نداریم.
حرکت
ارسطو با اصل حرکت دانستن طبیعت ، به سراغ این مسئله می رود که حرکت چیست . او از این جا به بررسی بعضی مفاهیم مستتر در حرکت روی می آورد. حرکت پیوسته است، و پیوسته را اغلب به عنوان امری تعریف می کنند که تا بی نهایت تقسیم پذیر است. همچنین تصور می شود که مکان و زمان و خلا در حرکت مستتر باشند.
الیائیان روی هم رفته وجود حرکت ( یا تغییر ) ر انکار کردند. ساخت و کارگران نیمه اثباتی ( امپدکلس، آناکساگوراس، اتمیان) وجود تغییر کیفی را انکار کردند به قول آنها فقط " آمیزش و جدایی" وجود دارند. از سوی دیگر اندیشمندان مکتب مگاری پیوستگی حرکت را در اثر تقسیم آن به حرکا ذره ای تقسیم ناپذیر از بین بردند. می توان عقیده ی آنها را با این پیشنهاد افلاطون مقایسه کرد که حرکت به گونه ی ناپیوسته " در آن" رخ می دهد. ا رسطو هم به واقعی بودن حرکت و هم به پیوسته بودن آن قائل است. به عقیده ی او حرکت جانشینی ناگهانی یک مرحله به جای مرحله ی دیگر نیست بلکه گذر بین آنهاست.
حرکت " فعلیت یافتن امر بالقوه است . یعنی ، اگر چیزی بالفعل م باشد و بالقوه ن، در این صورت حرکت فعلیت بخشیدن به ن بودن آن است . فی المثل حرکتی که خانه ساختن نامیده می شود.عبارت است از تبدیل آجرها و ملاتی که قابلیت خانه شدن دارند به حالت خانه بودن . قابلیت خانه شدن پیش از آغاز ساختن هنوز فعلیت نیافته است. هنگامی که ساختن پایان پذیرفت. قابلیت خانه شدن دیگر فعلیت ندارد. فقط به هنگام اجرای ساختن است که قابلیت خانه شدن بالفعل می شود، و ساختن در این حال فعلیت یافتن آن است . و حرکت به طور کلی فعلیت یافتن امر بالقوه است. از این رو بخشی از ماهیت حرکت این است که در آن ، امر بالقوه هنوز بالقوه بودنش را تماماً از دست نگذاشته و بالفعل نشده است . این است فرق بین حرکت و فعلیت. در هر لحظه از فعلیت ، بالقوه بود تماماً باطل می شود و به فعلیت تبدیل می گردد اما در حرکت، این تبدیل شدن کامل نمی شود مگر اینکه حرکت پایان پذیرد. به تعبیر دیگر، تفاوت حرکت با فعلیت تفاوت ناقص با کامل است، یا آزادانه تر ، حرکت فعلیت ناقص و فعلیت حرکت کامل است. حرکت را نمی توان صرفاً به مثابه بالقوه بودن یا فعلیت طبقه بندی کرد. حرکت فعلیت یافتن است. اما آن نوع فعلیت یافتنی که متضمن نقص خویش و حضور عناصر موجود در تغییر عبارتند از – آنچه حرکت را تولید می کند، آنچه حرکت می کند، زمانی که شی، در آن حرکت می کند، آنچه شی از آن حرکت می کند و آنچه شی به سوی آن حرکت می کند ( دو عنصر اخیر نه تنها شامل دو نقطه در حرکت مکانی است، بلکه شامل دو جوهر در کون و فسادع و دو اندازه، در رشد و ذبول، و دوکیفیت در تغییر نیز هست) تغییر همواره یا بین اضداد است و یا بین ضد و واسطه ( که به جای ضد دیگر است) و یا بین نقیضین است. با کنار گذاشتن تبیین مربوط به تغییر عرضی ( تغییر آ به دلیل ملازمتش با موضوع قیقی تغییر، یعنی ب) و تغییر آ به دلیل ب، که موضوع حقیقی تغییر و جزئی از آ است ، خواهیم دید که انواع راستین حرکت به شرح زیر است:
1) از حد مثبت به حد مثبت ( ضد آن)،
2) از حد مثبت به نقیض آن،
3) از حد منفی به نقیض آن، یا
4) از حد منفی به حد منفی.
اما (4) حرکت نیست زیرا بین اضداد نیست. مورد 3 پیدایش ( کون) است، مورد 2 فساد است . م ورد (3) تغییر است اما حرکت نیست. زیرا فقط آنچه هست و آنچه در مکان است می تواند حرکت کند . مورد (2) تغییر است، اما حرکت نیست زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون، در حالی که ضد فساد، کون است. فقط مورد (1) حرکت است.
برای کشف انواع حرکت باید بپرسیم که حرکت در چه مقولاتی رخ می دهد. بر حسب جوهر حرکتی وجود ندارد زیرا جوهر ضد ندارد، بر حسب نسبت نیز حرکتی وجود ندارد، زیرا اگر آ، که با ب نسبتی دارد، تغییر کند در این صورت کلمه ی بیان کننده ی نسبت باید دیگر بر ب اطلاق پذیر نباشد، هر چند ب اصلا تغییر نکرده باشد . به واقع، تغییر نسبت همواره فرع بر انواع دیگر تغییر است نوع مستقلی از تغییر نیست. در فاعل و منفعل نیز تغییر راه ندارد، زیرا تغییر تغییر وجود ندارد، یعنی، تغییری وجود ندارد که موضو یا مبدا یا مقصد آن تغییر کند. ارسطو تلویحاً می پذیرد که بر حسب زمان نیز تغییر وجود ندارد – بی شک به این دلیل است که او زمان را عنصر هر تغییری می داند و بنابراین معتقد است که نمی توان آن را به عنوان نوع خاصی از تغییر در نظر گرفت. پس نتیجه می شود که فقط سه نوع حرکت وجود دارد. – بر حسب کیفیت و کمیت و مکان، که در هر یک از آنها تقابل مطلوب وجود دارد. این نیز اضافه شده ا ست که کیفیت باید به معنای کیفیات ذاتی، که فصل چیزها را تشکیل می دهند، در نظر گرفته نشود( تغییر بر حسب اینگونه کیفیات حرکت نیست بلکه کون و فساد است) بلکه باید به معنای کیفیات "موثر" ی در نظر گرفته شود که بر حسب آنها گفته می شود که شی منفعل شده است ، یا غیر منفعل است، یعنی، کیفیاتی که متعلقات حواس خاص هستند. از میان چهار نوع تغییر، حرکت مکانی بنیادی ترین آنهاست. که در هر یک از انواع دیگر نیز ضمنا مستتر است و تغییر کیفی و کون و فساد در تغییر اندازه مستترند. اما ارسطو، هر چند این مضمنات را خاطر نشان می کند، هرگز نمی کوشد یک نوع حرکت را به نوع دیگر فرو بکاهد تفاوت مقوله مانعی در مقابل چنین کوشی است.
نامتناهی
بنیادی ترین تمایزی که ارسطو مطرح می کند تمایزی است بین 1) نامتنهای بر حسب افزودن ، که هرگز از افزودن بخشی بر بخشی دیگر پایان نمی پذیرد و 2) نامتناهی بر حسب تقسیم، یعنی آنچه تا بی نهایت تقسیم پذیر است. به طور، مختصر، دیدگاه ارسطو این است که عدد به معنای اول نامتناهی است و مکان به معنای د وم، و زمان به هر دو معنا. اول ابتدا مسئله ای را مطرح می کند که مناسب ترین مسئله ی طبیعیات است، یعنی، آیا جسمی وجود داردکه بزرگی آن متناهی باشد، و سپس دلایلی در دفاع از دیدگاه منفی می آورد- این دلایل در اصل از آموزه ی وی در باب " مکان های طبیعی" عناصر چهار گانه اخذ شده اند. و بنابراین تا اندازه ای غیر قاطع اند اما اضافه می کند که اگر اصلا نامتناهی وجود داشته باشد، نتایج ناممکن به حاصل خواهد آمد. 1) زمان آغاز و انجام خواهد داشت 2) مقادیر به چیزهایی تقسیم خواهند شد که مقدار ندارند. 3) عدد نامتناهی نخواهد بود.
بنابراین نامتناهی به معنایی وجود دارد و به معنای دیگر وجود ندارد. مقدار مکانی بالفعل نامتناهی نیست.، اما به لحاظ تقسیم پذیری نامتنهای است. اما این بالقوه بون، به گونه ای نیست که بتواند کاملا بالفعل گردد، مانند بالقوه بودن برنز نسبت به مجسمه شدن. هیچ مقدار مکانی هرگز نمی تواند بالفعل و اجزای نامتناهی تقسیم شود. وجود نامتناهی، مانند روز یا مسابقه، به گونه ای است که جزئی از آن پس از جزء دیگرش به وجود می اید نامتناهی ، به تعبیر قدیس توماس، وجود ثابت بالفعل ندارد، بلکه به واقع به صورت متوالی وجود دارد.
دومورد زمان، و توالی پیدایش ها نیز از این جهت شبیه مورد مقدار مکانی است که در این موارد نیز نامتناهی " به طریق جزئی پس از جزء دیگر" وجود دارد، و همچنین در این گونه موارد هرچند " آنچه لحاظ شود " همواره متناهی است ، اجزای جدید را می توان به صورت نامتناهی به آن افزود ازاین رو نامتناهی ، جوهر منفردی مانند انسان یا خانه نیست. زمان و پیدایش های متوالی، از این جهت با مقدار مکانی تفاوت دارند، بدین ترتیب که در دومی هر جزئی که لحاظ شود ثبات دارد، در حالی که در مزان و در توالی پیدایش ها چنین نیست-جزئی که لحاظ شود ناپدید می گردد، اما لحاظ کردن ‍جزء بعدی هرگز متوقف نمی شود.
ارسطو سپس خاطر نشان می کند که نامتناهی بر حسب افزایش به معنایی همان نامتناهی بر حسب تقسیم است. کلی متناهی را در نظر می گیریم. اگر از آن جزئی ، هر چند کوچک را، جدا کنید، اغلب می توانید، کل را در زمان به این طریق تمام کنید. اما اگر شما به جای این کار، اجزای متوالی به نسبت ثابت کاهش یابند را در نظر بگیرید هرگز نمی توانید کل را تمام کنید. کلی که متناهی است ، با وجود این " نامتناهی بر حسب افزایش" است ، به این معنای خاص که شما نمی توانید آن را با افزودن اجزای به نسبت ثابت کاهنده کامل کنید. یعنی، ارسطو وجود رشته های نامتنهای را همگرا با مجموع متناهی را تشیخص می دهد. از دیدگاه او مکان رشته همگرای نامتناهی است، و زمان و عدد رشته های واگرای نامتناهی هستند خود این حقیقت که مقادیر را می توان بدون اینکه به حدی رسید تقسیم کرد. مستلزم این است که عدد را می توان بدون اینکه به حدی رسید افزود. عدد حداقل دارد نه حداکثر مکان حداکثر دارد نه حداقل. ارسطو می گوید، ریاضی دانان به خط نامتناهی نیاز ندارند. بلکه فقط به خط متناهی ، با طول دلخواه، نیاز دارند. نظریه ای او در این جا تا اندازه ای مبهم است. او جداً عقیده دارد که جهان طبیعی کره ای با اندازه ی متناهی است . ریاضی دانان نمی توانند خطی طولانی تر از قطر این کرده که در ادراک حسی به آنها عرضه می شود، رسم کنند و معنای این سخن باید این باشد که آنها اگر بخواهند و اگر بتوانند ، در تخیل چنین خطی ازادند.
نتیجه ی نظریه یا ارسطو این است که هیچ صورتی از نامتناهی وجود ندارد که در عین حال یک کل موجودی را عرضه کند. هیچ امتدادی وجود ندارد که " نامتناهی بر حسب افزودن" ولی نتوان ان را از تعداد محدودی از اجزای متناهی یکسان به حاصل آود هیچ امتدادی وجود ندارد که در زمان خاصی به اجزای بالفعل نامتناهی تقسیم شده باشد. هر چند می توان آن را به صورت علی البدل یا نامتوالی به نقاط عدداً نامتناهی تقسیم کرد. زمان به مثابه کلی نامتناهی وجود ندارد، زیرا طبیعت اجزای آن این نیست که همبود باشند. بلکه بر خلاف امتداد، بالقوه نامتناهی بر حسب افزودن است زمان مثل امتداد به طور نامتناهی تقسیم پذیر است اما به طور نامتناهی تقسیم شده نیست. عدد مثل زمان، بالقوه نامتناهی است بر حسب افزودن است. عدد بر خلاف امتداد و زمان به طور نامتناهی تقسیم پذیر نیست، زیرا تقسیم آن متوقف می شود و واحد حد تقسیم پذیری آن است.
مکان
وجود مکان از طریق این حقیقت برای ارسطو اثبات شده است که در جایی که جسمی قرار دارد، ممکن است جسم دیگری درآید ، پس مکان باید چیزی متفاوت با اجسامی باشد که آن را اشغال می کنند. اینکه مکان نه فقط وجود دارد بلکه اهمیت نیز دارد از تمایل طبیعی عناصر به حرکت به سوی مکان های خاص و استقرار در آنها برای ارسطو اثبات می شود. بالا و پایین فقط نسبت به ما وجود ندارند. " بالا" جهتی است که آتش به سوی آن حرکت می کند و " پایین " جهتی است که خاک به سوی آن حرکت می کند .
ارسطو بین " مکان مشترک" که شی در آن با اشیاء دیگر سهیم اند، و مکان ویژه و اختصاصی هر شی فرق می گذارد. هر چیزی به واقع در حصه ای از مکان قرار دارد، یکی در درون دیگری، اما مکان خاص هر شی انی است که شی را بی واسطه در بر دارد یعنی، انکه چیز دیگری را در بر ندارد و این را می توان تعریف نخست مکان دانست.
مکان باید یکی از این چهار چیز باشد- صورت، ماده، فاصله ی بین حدود، یا خود حدود اما 1) امکان صورت نیست. حدود ظرف و مظروف بر یکدیگر منطبق اند اما متفاوتند. و صورت شی، حد و مرز است . در حالی که مکان آن حد و مرز جسم حاوی است . 2) از آن جا که مظروف غالباً تغییر می کند و ظرف تغییر نمی کند از این رو، گاهی تصور می شو د که فاصله بین حدود ( یعنی، حدود خارجی مظروف یا حدود داخلی ظرف) امر متمایزی باشد. اما چنین نیست فاصله ی حدود فی نفسه وجود ندارد بلکه به مثابه عرض اجسامی وجود دارد که متوالیاً ظرف را پر می کنند. اگر فاصله فی نفسه وجود داشت و بی حرکت می ماند. (آ) مکان های عدداً نامتنهاهی در همان مکان موجود می بود. زیرا وقتی آب و هوا مکانها را در ظرفی تغییر می دهندع اجزای آب در کل اب همانگونه عمل می کنند که آب در ظرف عمل می کند. یعنی، جدا می شوند مکان های قائم به خود را ترک می کنند و ( ب) اگر رف حرکت می کرد مکان مظروف حرکت می کرد و از این رو مکان باید مکان دیگری می داشت. اما به عقیده ی ما مکان دقیق یا بی واسطه ی شی ، مظروف ، هنگامی که ظرف حرکت می کند تغییر نمی کند ، ظرف به سوی مکان جدید حرکت می کند. اما مکان اجزای آن همان باقی می ماند، یعنی، سطح درونی ظرف. 3) ماده شاید مکان در نظر آید در صورتی که کسی مودر چیزی را در نظر داشته باشد که ( آ) در حالت سکون باقی می ماند و ( ب) با ظرفش تداوم می یابد. ماده همین دو کیفیت را دارد، سکون ( یعنی ، دوام در طول تغییر) و تداوم پدیده ای که عقیده به مکان را به بار می آورد همان پدیده ای است که عقیده به ماده را پدید می آورد اما به ماده عقیده داریم زیرا آنچه هوا بودن اکنون آب است و به مکان عقیده داریم زیرا جایی که هوا بود اکنون اب قرار دارد. اما ماده ی شی نه از آن جدا شدنی است و نه حاوی آن است، در حالی که مکان شی از آن جدا شدنی است و حاوی آن نیز هست پس ماده مکان نیست.
بنابراین ( 4) مکان حد جسم حاوی است. اما باید بین ظرف شی یا جسم حاوی و مکان آن فرق گذاشت ظرف را می توان مکان حرکت پذیر، و یا مکان را ظرف حرکت ناپذیر نامید. رودخانه ی جاری ظرف کشتی ای است که در آن شناور است نه مکان آن، به این ترتیب به تعریف نهایی مکان می رسیم. مکان نخستین حد بی حرکت مظروف است یعنی، مکان شی حد درونی نخستین جسم بی حرکت است که شی را در بر گرفته است( نخستین ، در خارج از شی) از این جا نتیجه می شو د که ، در حالی که در جهان فیزیکی همه چیز در مکان قرار دارند جهان در مکان قرار ندارد.
به خاطر داشتن این نکته شایان توجه است که ارسطو درصدد ارائه ی نظریه ای در بابا فضا نیست. او به ندرت کلمه ی یونانی دال بر فضار با به کار می برد، دیدگاه او در باب فضا را باید در بحث هایش درباره ی ( مگئه) مقادیر فضایی یافت. او در این جا درباره ی مفهوم متفاوت مکان بحث می کند، و در ستایش نبوغی که او با آن می کوشد حق آنچه را در مفهوم مکان شی مستتر است بدون " افزایش اموری غیر ضروری" ادا کند. هر چه بگوییم اغراق نکرده ایم او در حد درونی جسم حاوی چیزی می یابد که مقتضیاتی دارد و بنابراین از تشخیص هر چیز بیشتری به عنوان لازمه ی مفهوم مکان خودداری می کند.
خلاء
ارسطو بحث در باب خلا را با این سخن آغاز می کند که کسانی که در باره ی خلا سخن می گویند آن را نوعی مکان می دانند، به این معنا که ملا عبارت است از مکانی که مشتمل بر حجمی است که قادر است نگه دارد، و خلا مکانی است که حجمی در آن قرار ندارد. خالی و پر و مکان یک چیزند اما" وجودشان یکی نیست" از سوی دیگر ، کسانی که می کوشند وجود خلا را باطل سازند این کار را با اثبات تجربی جسمانی بودن هوا انجام می دهند، اما این خارج از موضوع است آنچه شخص قائل به خلا در نظر دارد این است که مکان هایی وجود دارند که نه هوا و نه چیز دیگری در آنها نیست. چنین پنداشته اند که پدیده ی حرکت هم وجود مکان و هم وجودخلا را اثبات می کند. اما حرکت مستلزم خلا نیست. زیرا اجسام می توانند جای یکدیگر را بگیرند بی آنکه فاصله ی جدایی پذیر از اجسام وجود داشته باشد این امر را می توان در حرکت چرخشی مایعات مشاهده کرد. علاوه بر آن ، اجسام را می توان با خارج کردن چیزهایی که در آنها قرار دارند ( فی المثل، خارج کردن هوا از آب) " فشرده" استدلال برای اثبات خلا با توسل به انبساط اجسام در اثر رشد، خود را با مشکلاتی مواجه می کند از این استدلال نتیجه می شود که یا 1) هیچ یک از اجزاء و بنابراین کل شی، رشد کنند رشد نمی کند، یا 2) اگر می کند ( آ ) اشیا به صورتی غیر از افزایش جسم رشد می کنند یا ( ب) قرار گرفتن دو جسم در مکان واحد ممکن است، یا ( ج) اگر جسم در هر جهت افزایش می یابد و به وسیله ی فضای خالی درونش افزایش می یابد، پس کل جسم باید خالی باشد- همه این نتایج باطل اند.
ارسطو خود را مهیا می کند تا اثبات کند (1) که خلا جدا از اجسام وجود ندارد.
چند تا از استدلال های او به مفهوم غلط "حرکت طبیعی" او باز می گردد. با این حال، هوشمندانه ترین استدلال او استدلالی است که می توان به صورت زیر در آورد :- سرعت حرکت متناسب است (آ) با رقیق بودن واسطه، (ب) با وزن جسم متحرک ، از نظر گاه ( آ) آنچه در خلا حرکت می کند باید حرکت آن در زمان نبود و از نظرگاه (ب) جسم متحرک سنگین، خلا ( فرض می کنیم خلا واسطه است) را باید سریع تر از جسم سبک طی کند. اما به واقع هیچ چیزی بی زمان حرکت نمی کند. و هنگامی که واسطه ای نیست که بتواند " تقسیم شود" دلیلی وجود ندارد که جسم سنگین بر اساس آن باید از جسم سبک سریع تر حرکت کند.
2) اجسام هیچ خلایی را اشغال نمی کنند. اگر مقدار چیزی را به عنوان امری جدا از کیفیات آن ( حتی فقط در اندیشه) باز شناسیم، نیازی به وجود خلا نخواهیم داشت.
3) هیچ خلایی در اجسام شکاف به وجود نمی آورد. در دفاع از وجود خلا استدلال شده است که اگر اجسام از نظر غلظت تفاوت داشته باشند. خلا باید وجود داشته باشد و اگر بین اجسام تفاوت غلظت وجود نداشته باشد این اجسام متراکم وجود نخواهند داشت و حرکت ناممکن خواهد بود. ارسطو در مواجهه با این استدلال، نخست نشان می دهد که خلا در تبیین امور واقع کار ایی ندارد. سپس می کوشد تا تبیینی مثبت ارائه کند. غلیظ شدن و رقیق شدن رخ می دهند اما از این جا نمی توان وجود خلا را استنتاج کرد. در این پدیده فقط یکی از ماده یا اضداد است، یعنی مثلا گرم، که از حالت بالقوه به حالت بالفعل در می آید. به همین طریق همین ماده است که برای جسم بزرگ و برای جسم کوچک به کار می آید. هنگامی که اب به هوا تبدیل می شود، همین ماده ، بی هر گونه افزایشی از خارج، انچه را بالقوه بود بالفعل می کند. در موارد انبساط و انقباض هوا نیز چنین است. همانگونه که جسم واحدی که سرد بود گرم می شودع به همین سان جسم واحدی که گرم بود گرم تر می شود، بی آنکه هیچ بخشی از آن، به هنگامی که کل جسم کمتر گرم بود، گرم نبوده باشد. به طریق مشابه اندازه ی توده ها محسوس می تواند بدون افزایشی از خارج افزایش یابد، زرا ماده ی واحدی می تواند مکان بیشتر یا کمتر اشغال کند . از این رو ارسطو انبساط وانقباض اجسام را همچون تغییر کیفی انان تبیین می کند، و آن را به ماده ی قادر به داشتن حالات گوناگون نسبت می دهد. یعنی " پر ساختن مکان با هر درجه از غلظت ممکن" این است آموزه ای که او در مقابل اموزه ی خلا پیش می نهد. او در جایی دیگر شباهت خلا با نامتنهای را خاطر نشان می کند. نامتناهی بالفعل وجود ندارد، و خلا بالفعل و واقعی نیز وجود ندارد اما درست همانگونه که " تقسیم هرگز پایان نمی یابد" چنانکه ( فی المثل) خط به طور نامتناهی تقسیم پذیر است، به همین سان همواره می توانیم جسمی را تصور کنیم که غلظتش از هر جسم مفروضی کمتر است . ماده در سراسر جهان پیوسته است، اما رقت ممکن آن حدی ندارد.
زمان
ارسطو پس از خاطر نشان کردن ویژگی های طبیعت زمان که آن را غیر واقعی یا نه چندان واقعی نشان می دهند بررسی طبیعت زمان را اغاز می کند پیشنهاد پذیرفتنی در این باب پیشنهادی است که زمان را با حرکت یا تغییر یکی می داند. اما اینطور نیست زیرا فقط یک زمان داریم، در حالی که حرکات بسیارند، و علاوه بر آن زمان نمی تواند سریع یا کند باشد . با وجود این زمان مستلزم تغییر است. زیرا وقتی حالت ذهن ما تغییر نمی کند یا از بودن تغییر اگاهی ندارمی احساس نمی کنیم که زمان می گذرد هنگامی که به تغییر توجه می کنیم فکر می کنیم که زمان می گذرد و برعکس پس نسبت زمان به حرکت چیست؟ مقدار فضایی امری پیوسته است و این پیوستار نخستین است. حرکت پیوسته است زیرا حرکت در مکانی پیوسته است و زمان پیوسته است زیرا حرکت پیوسته ان را اشغال می کند. به طریق مشابه " قبل" و " بعد" اولا بر مکان، و ثانیا بر حرکت ، و در مرحله ی سوم بر زمان دلالت می کند. ما گذر زمان راهنگامی باز می شناسیم که به تمیز قبل و بعد در حرکت توجه کنیم، یعنی، هنگامیکه دو " آن" وفاصله ی بین انها را تشخیص می دهیم زیرا آنچه به آن وابسته است زمان است. زمان " عدد حرکت بر حسب قبل و بعد" است زیراما بیشتر و کمتر را به وسیله ی عدد تشخیص می دهیم، و بیشتر و کمتر حرکت را به وسیله زمان باز می شناسیم. اما زمان به آن معنایی که عدد را می فهیمم عدد نیست ( یعنی به معنای عدد محض) بلکه عدد است به معنای معدود ( شمرده شده ) یعنی، زمان جنبه ی شمردنی حرکت است.
سپس فقره ی جالب و دشواری می اید. که موضوع آن خاطر نشان کردن این نکته است که حرکت از طریق مشاهده ی متوالی جسم متحرک واحدی در نکات مختلف باز شناخته می شود، و گذر زمان جز به وسیله ی ویژگی واحد " آن بودن" که بر بیش از یک پدیده ی تجربه شده اطلاق شده است تشخیص داده نمی شود. زمان هم به لحاظ پیوستگی اش و هم در تقسیم شدنش به اجزا بر آن مبتنی است چنانکه حرکت بر جسم متحرک و خط بر نقطه مبتنی است . ارسطو اضافه می کند که اگر زمان به سبب اناتش شمرده می شود. نباید نتیجه بگیریم که آنات اجزای زمان هستند، چنانکه نقاط اجزای خط نیستند. زمان ذره ای وجود ندارد، همانطور که خط ذره ای وجود ندارد. سپس ارسطو به این مطلب می پردازد که معنای " در زمان" بودن چیزی چیست؟ بودن در زمان باید به معنای 1) بودن به هنگامی که زمان هست، 2) جدا از زمان یا صفت آن بودن، یا 3) اندازه پذیر بودن به وسیله ی زمان باشد. اما در زمان بودن، به معنای اول نیست، درست همانطور که در مکان یا در حرکت بودن به معنای بودن به هنگام بودن مکان یا حرکت نیست. اکنون و گذشته و آینده ، به مثابه اجزای زمان، در زمان هستند وقایع در زمان هستند به این معنا که به نسیله ی زمان اندازه پذیرند بنابراین زمان آنها را در بر گفته است، درست همانطور که اشیاء به سبب مکان شان در مکان هستند. از آن جا که آنها به این معنا در زمان هستند. باید زمانی بزرگ تر از هر چیزی که در زمان است باشد. بناراین چیزهایی که همیشه هستند در زمان نیستند. زیرا آنها در زمان نمی گنجد و به وسیله ی آن اندازه نمی شوند. از آن جا که زمان اندزه حرکت است، پس اندازه ی سکون نیز هست، و فقط چیزهایی که در حرکت یا در حالت سکون اند ( یعنی، چیزهایی که متحرکند یا ممکن است متحرک باشند) در زمان هستند از این رو حقایق ضروری در زمان نیستند و زمان هرگز باز نمی ایستند زیرا حرکت هرگز باز نمی ایستد و زیرا هر آن طبیعتا آغاز آینده و پایان گذشته است.
ارسطو هنگامی که می پرسد آیا اگر نفس نبود زمان می توانست باشد، سوال بسیار مهمی را بدون پاسخ بسیار معین ، مطرح می کند. او خاطر نشان می کند که اگر شمارنده ای نباشد، چیزی نیز شمرده نخواهد شد، بنابراین عدد نخواهد بود. پس در این صورت انچه وجود خواهد داشت زمان نیست. بلکه موضوع آن یعنی حرکت است، یعنی، حتی در این صورت نیز هنوز حرکت وجود خواهد داشت، اما جنبه ی اندازه پذیر ان دیگر وجود نخواهد داشت.
حرکتی که زمان عدد آن است می تواند پیدایش یا تباهی، رشد، تغییر کیفی ، یا حرکت مکانی، باشد اما حرکت طبیعتاً از طریق نوع نخستین آن ، یعنی حرکت مکانی، اندازه گرفته می شود، و این نوع حرکت تنها حرکتی است که نیازی که تغییر مکانش نیست. و نخستین نوع حرکت مکانی حرکت دوری است . از این جا است آن دیدگاه قدیمی که زمان را با حرکت کره ی آسمانی یکی می گیرد، و همچنین آن دیدگاهی که امور انسان و همه تغییرات و حتی خود زمان را دوری می راند.
پیوستگی
ارسطو در آغاز بحث خود در باب پیوستگی چند اصطلاح بنیادی را تعریف می کند. پشت سر ب است هر گاه هر گاه بر حسبی ( بر حسب موقعیت، نوع، و غیره) بعد از ب باشد و چیزی در همین طبقه در بین آنها نباشد. آ به ب متصل است هر گاه حدود آنها مکان بی واسطه ی واحدی داشته باشند. آ با ب پیوسته است هر گاه حدودی که این دو به وسیله انها یکدیگر را لمس می کنند یکی باشد. اتصال متضمن پشت سر یکدیگر بودن است اما نه برعکس ( فی المثل، اعداد ممکن است پشت سر یکدیگر باشند اما یکدیگر را لمس نکنند) و پیوستگی متضمن اتصال است اما نه بر عکس.

از این تعریف پیوستگی بر می آید که هیچ پیوسته ای نمی تواند از تقسیم ناپذیرها به حاصل امده باشد- فی المثل ، خط از نقاط به حاصل نمی آید . زیرا 1) امر تقسیم ناپذیر حد ندارد. و 2) اگر خط از نقاط به حاصل آمده بود، این نقاط یا متصل بودند یا پیوسته ، چنانکه دیدیم نمی توانند پیوسته باشند. متصل هم نمی توانند باشند. زیرا یا ( آ ) کل یکی باید کل دیگری را لمس کند. یا (ب) جز، یکی دیگری را ، یا ( ج) جز یکی کل دیگری را (ب) و (ج) ناممکن است زیرا نقاط جز، ندارد اما اگر ( آ ) کل کل را لمس کند، پیوسته نخواهند بود، زیرا آنچه پیوسته است باید اجزایی جدا در مکان داشته باشد.
علاوه بر آن ، نقطه نمی تواند پشت سر نقطه باشد ( شرط لمس کردن است) و نه آن می تواند پشت سر آن باشد، زیرا بین هر دو نقطه خطی وجود دارد و بین هر دو آن زمانی وجود دارد.
3) اگر امر پیوسته از تقسیم ناپذیرها تشکیل دشه باشد باید بر تقسیم ناپذیرها تقسیم پذیر باشد اما اگر اینطور باشد، تقسیم ناپذیر تقسیم ناپذیر را لمس خواهد کرد، اما چنانکه دیدم این امر امکان ندارد.
4) اگر امتداد از تقسیم ناپذیرها تشکیل شود، حرکت روی آن امتداد باید از حرکات تقسیم ناپذیر تشکیل می شود، یعنی ( چنانکه ارسطو اثبات می کند) از حرکات پایان یافته ای که هرگز رخ نداده اند. از این رو آنچه پیوسته حرکت می کند باید در عین حال پیوسته ساکن می بود.
5) ارسطو برهانی بسیار عالی در باب تقسیم پذیری نامتناهی زمان و مکانی اضافه می کند. فرض کنید سریع تر از م باشد و م فاصله ی ق ص را در زمان پ ش طی کند. پس ن این فاصله را در زمان کمتر از ش ع طی خواهد کرد. بنابراین م در زمان ش ع مسافت کمتر از م ع را طی خواهد کرد. بنابراین ن مسافت م ع را در زمان کوتاه تر طی خواهد کرد، و همینطور تا بی نهایت . به این ترتیب همواره و بدون حد، زمان ها و مسافت های کوتاه تر را پذیرفته ایم.
سپس در این جا بحث کوتاهی در باب متناقض نماهایی آمده است که زنون از طریق آنها کوشید ناممکن بودن حرکت را اثبات کند. ارسطو در باب این متناقض نامها در جای دیگر مفصل بحث کرده است لب پاسخ او این است که ، در حالی که طی کردن مکان نامتناهی در زمان متنهای ناممکن است، طی کردن مکان به طور نامتناهی تقسیم ناپذیر در زمان متناهی ممکن است، زیرا زمان متناهی خود به صورت نامتناهی تقسیم پذیر است.
در بقیه ی کتاب ششم طبیعیات به دو مسئله پرداخته می شود. در این بخش از کتاب، آموزه ی پیوستگی و تقسیم پذیری نامتناهی مکان و حرکت و زمان به قضایایی تعیم داده می شود که از اصول بنیادین ارسطو استنتاج می شوند و در انجام این کار مقدمات لازم برای اثبات وجود محرک نامتحرک فراهم می اید . شاید عمده ترین مفهومی که باید برای معقول ساختن مقصود ارسطو تحصیل شود مفهوم زمان" نخستین" حرکت باشد. هر پدیده ای در حصه ای از زمان است همانطور که هر جسمی در حصه ای از مکان است مرگ قیصر در مارس 44 پ. م و نیز در 44 پ. م و همچنین در سده ی اول پ. م رخ داده است. زمان "نخستین" هر پدیده زمانی است که پدیده دقیقا در آن رخ داده استع یعنی زمان دقیق یا مساوی آن از این جنبه بین بررسی ارسطو در مورد زمان و بررسی او در مورد مکان شباهت نزدیکی وجود دارد.
در اینجا باید به ارائه ی محتویات اصلی کتاب به صورت طرح کلی رضایت دهیم.
فصل 3. تقسیم ناپذیر است، و هیچ چیز در آن ساکن یا متحرک نیست.
4. 234 ب 10 تا 20 آنچه تغییر می کند تقسیم پذیر است.
4. 234 ب 21- 235 ْ 13. حرکت تقسیم پذیر است ( آ) بر حسب زمانی که اشغال می کند ( ب) بر حسب حرکا مستقل بخش های جسم متحرک
4. 235 آ 13 – ب5 . زمان ، حرکت، متحرک بودن جسم، جسم متحرک، مسیر حرکت، همه دارای تقسیمات مربوطه هستند.
5. 235 ب 6 تا 37 . هر آنچه تغییر یافته است، به محص آنکه تغییر بیاید، در آنچه به آن تغییر یافته است وجود دارد.
5. 235 ب 32- 236 آ 7. زمان دقیقی که شی در ان تغییر می کند تقسیم ناپذیر است ( یعنی : آن )
5. 236 آ 7- ب 18. زمان دقیق تغییر یافتن شی وجود دارد، اما زمان دقیقی که تغییر شی ، در آن اغاز می شود نه.
6. 236 ب 19 تا 32. شی در هر جزئی از زمان دقیق تغییرش ، تغییر می کند.
6.236 ب 32 237 ب 22 هر آنچه تغییر می کند قبلا تغییر کرده است و هر آنچه تغییر کرده است قبلا در تغییر بوده است .
فصل 7 (آ) هیچ چیز برای انجام حرکتی متناهی زمان نامتناهی صرف نمی کند .
(ب)هیچ چیز حرکتی نامتناهی را در زمان متناهی انجام نمی دهد .
8. 238ب 23- 239 آ22(آ) آنچه می رود بایستد در حرکت است .
(ب) رو به سوی سکون رفتن در زمان رخ می دهد .
(ج) اگر زمان دقیقی برای رو به سوی سکون رفتن شی لحاظ کنیم شی را در هر جزئی از این زمان رو به سوی سکون خواهیم یافت .
(د) زمان دقیقی برای رو به سوی سکون رفتن وجود ندارد .
(ه) زمان دقیقی برای ساکن شدن شی وجود ندارد.
8.239آ32-ب4شی در زمان دقیق حرکتش در مکان دقیقی قرار ندارد .
(فصل 9 راه حل استدلال های زنون برضد حرکت )
10 240 ب 8-241آ26 آنچه اجزا ندارد حرکت ندارد .
10 241 آ26 -ب 20 هیچ حرکت واحد نا متناهی به جز حرکت در دایره وجود ندارد .
محرک نخستین
محتویات کتاب هشتم را نیز می توان به صورت مجموعه ای از قضایا نشان داد
فصول 1 و 2.حرکت همواره بوده است و همیشه خواهد بود.
فصل 3 چیزهایی هستند که گاهی در حرکتند و گاه ساکن
فصل 4. آنچه در حرکت است به وسیله ی چیزی حرکت داده می شود.
5. 256 آ 4- 257 آ 31. محرک نخستین به وسیله ی هیچ چیز، به جز خودش حرکت داده نمی شود.
5. 257 آ 31- 258 ب 9 . محرک نخستین ، نا متحرک است
6. 258 ب 10- 259 آ 20 محرک نخستین ازلی و واحد است
6. 259 آ – ب 31. محکر نخستین حتی بالعرض نیز حرکت نمی کند.
6. 259 ب – 32 2620 آ 19 . متحرک نخستین ازلی است.
7. 260 آ 20- ب 261 آ 28. حرکت مکانی نخستین نوع حرکت است.
7. 261 آ 28- ب 26 هیچ حرکتی ( یا تغییری) به جز حرکت مکانی پایدار نیست.
8. 261 ب 27- 265آ 12 فقط حرکت دوری می تواند پایدار و نامتناهی باشد.
فصل 9. حرکت دوری نخستین نوع حرکت مکانی است
فصل 10 . محرک نخستین اجزا یا حجم ندارد، و در پیرامون جهان است.
اینکه محرک نخستین در پیرامون جهان است نکته است که برای ارسطو نتیجه می شود از ( آ) این فرض که حرکت باز از مرکز ناشی می شود یا از پیرامون " اغازها" فقط اینهایند. (ب) از این فرض که حرکتی مستقیماً به وسله محرک نخستین اعمال می شود باید سریع ترین حرکت باشد، زیرا نیرو و باید در جریان انتقال کاهش یابد و ( ج) از این حقیقت ( بنا بر فرض) مشهود که حرکت کره ی ستارگان ثابت از همه ی حرکت سریع تر است. بنابراین به این دیدگاه می رسیم که همه ی حرکات موجود در جهان از " آسمان اول ( یعنی ، خارجی ترین ) " منتقل می شوند و اینکه محرک نخستین، چون مستقیماً بر روی این جسم عمل می کند، باید در خارج جهان باشد . ارسطو در جای دیگر می کوشد
این کلی گویی جسورانه را تا حدی انضمامیت بخشد از طریق نشان دادن اینکه چگونه اجسام آسمانی ( به ویژه خورشید) از طریق حرکات شان پدیده های جوی ای را تولید می کنند که حیات زمینی را شکل می بخشند، و از طریق آهنگ روز و شب ع و هنگام کاشت و برداشت محصول، که ویژگی ها و شکل کلی پدیده های زمینی را معین می کنند. اما نتیجه گیری طبیعیات برای ما دو مسئله ی بی پاسخ باقی می گذارد. 1) چگونه امکان دارد که محرک نخستین غیر جسمانی و بی بعد بتواند در پیرامون جهان باشد ؟ 2) چگونه موجودی غیر جسمانی می تواند حرکت را اعمال کند؟ دو گونه اعمال حرکت که ارسطو سرانجام تشخیص می دهد عبارتند از کشیدن و هل دادن. و هیچ کدام از این امور را نمی توان به آنچه غیر جسمانی استنسبت داد. او در مابعدالطبیعه می کوشد به این دو سوال پاسخ دهد. در ان جا می گوید که محرک نخستین " به عنوان موضوع شوق" یا عشق، علت حرکت است یعنی، اصلا نه در مقام عامل فیزیکی، و از این رو دیگر لازم نیست که او را دارای مکان بدانیم. اما این را حل، مشکلاتی به اندازه ی آنهایی که می خواست از میان بردارد، بار می آورد.
کائنات جو
مفسران در باب شیوه ی دقیق تعیین جای کائنات جو در میان آثار مربطو به طبیعیات ارسطو دیدگاه های متفاوت برگزیده اند. مفسران یونانی و قدیس توماس اوصاف عناصر را تقسیم کرده اند به
1) اوصافی که طبیعی اند برای عناصر (آ) به مثابه اجسام طبیعی، یعنی، کیفیات مرتبط با حرکت در مکان، یعنی، سنگینی، و سبکی (ب) به مثابه ماده ای که مرکبات از آن ساخته می شوند. یعنی، کلیات مربوط به تغییرات کیفی ، یعنی، گرمی و سردی، خشکی و تری .
2) اوصافی که به وسیله ی عاملی خارجی پدیده می آیند. این مفسران معتقدند در حالی که در باره ی آسمان به ( 1آ) کون و فساد به ( 1ب) می پردازند ، موضوع کائنات جو ( 2) است. از سوی دیگر زابارلا معتقد است که ماهیت و شرایط امیزش یا ترکیب در کون و فساد بحث شده اند و موضوع کائنات جو عبارت از است 1) مطالعه ی ترکیب ناقص و ( بنابراین گذرا) یعنی، ترکیب هایی که یا همه ی عناصر چهارگانه را ندارند، یا آنها را به صورت ناقص ترکیب شده دارند ( کتاب های یکم تا سوم ) و 2) مطالعه ی ترکیبات کامل بی جان ( کتاب چهارم) در حالی که آثار زیست شناختی به ترکیبات کامل جاندار می پردازند. یعنی، با بافت ها و اندام ها و موجودات زنده ی مرکب از آنها اینکه ایا خود ارسطو در این باب کاملا یکی از این طرق را پذیرفته بود یا نه، امری مشکوک است. از خود کتاب بر می اید که ارسطو در دانش از پیش موجود مربوط به کائنات جو، یعنی علم پژوهش در مورد " چیزهای موجود در بالا" سهمی دارد. موضوع این دانش در اصل عبارت است از پدیده های هوا مانند باد و باران ، رعد و برق، به همراه بعضی پدیده های ستاره شناختی ( مانند دنباله دارها و راه شیری) که ارسطو به غلط گمان می کند این پدیده ها ستاره شناختی نیستند بلکه کائنات جوی اند. اما کتاب چهارم مجموعه ی کاملا متفاوتی از پدیده ها به همراه اجسام مرکبی مانند فلزات و کیفیات محسوس آنها را مورد بحث قرار می دهد . ارسطو از یک سو دیدگاه از قبل موجود در بابت کائنات جو را با جدا ساختن ستاره شناسی از آن روایت می کند و از سوی دیگر، این دیدگاه را با افزودن مطالعه ی جواهر زمینی توسعه می دهد. علم کائنات جو در دستان ارسطو به مطالعه ی ترکیبات و تاثیرات متقابل عناصر چهارگانه تبدیل می شود.
ارسطو به خاطر ما می آورد که تاثیر اجسام اسمانی را علت فاعلی پدیده ها دانستیم. در این میان مهم ترین نقش و تاثیر را ، چنانکه سزاوار است، به خورشید نسبت دادیم. علل مادی پدیده ها عبارتند از آتش و هوا و خاک و آب. نخستین مسئله ای که ارسطو مطرح می کند. این است که قلمرو پدیده های هوایی، یعنی قلمرو بین زمین و ماه را چه چیزی پر می کند؟ تبیین او در باب این قلمرو به این آموزه ی در اصل هراکلیتوسی باز می گردد که در اثر عمل اشعات خورشید در روی زمین دو گونه ر تبخیر " به حاصل می آید. هنگامی که اشعات خورید بر روی زمین خشک می افتند، بخاراتی از آن بر می خیزد که گرم و خشک است، بخاراتی که ارسطو آنها را اغلب به دود و گاهی به آتش و به باد تشبیه می کند. هنگامی که اشعات خورشید بر اب می افتند، بخاراتی به حاصل می آورند که مانند اب مربوط و سرد هستند. و در مقابل بخارات دودمانند، مه نامیده می شوند. تبخیر گرم از ذرات ریز خاک که در حال آتش شدن هستند تشکیل می شود، پیشاپیش اوصاف آتش را، هر چند به صورتی ضعیف ، دارد ، یعنی گرمی و خشکی. تبخیر مرطوب از ذرات ریز آب، که در حال هوا شدن هستند، تشکیل می شود، ذراتی که عمدتاً تاکیفیات آب، یعنی سردی و رطوبت را از خود نشان می دهند بخش زیرین جو فقط بخار خشک را دارد بخش زرین هم بخار خشک و هم بخارتر دارد و گرمی یکی و تری د یگری از خودنشان می دهد. این دو بخش جو به ترتیب اتش و هوا نامیده می شوند. اما بخش زبرین دقیقا آتش نیست( یعنی، شعله، که گونه ای " زیادی گرما، یا جوشان است" ) بلکه جوهر اتش زنه مانندی است که حرکتش به اسانی آتش تولید می کند. باید توجه داشت که هیچ یک از این دو نوع بخار هرگز کاملا بدون دیگری وجود ندارد. بلکه ممکن است این یا آن بخار غالب باشد. از آن جا که این دو گونه بخار همان چیزی هستند که ناحیه ی بین زمین و ماه را پر می سازند، بنابراین موضوع همه ی پدیده های هوا شناختی هستند. سه کتاب نخست کائنات جو مشتمل بر کوشش های اصیلی هستند برای نشان دادن این که چگونه این دو گونه بخار هرگز کاملا بدون دیگری وجود ندارد بلکه ممکن است این یا آن بخار غالب باشد از آن جا که این دو گونه بخار همان چیزی هستند که ناحیه ی بین زمین و ماه را پر می سازند بنابراین موضوع همه ی پدیده های هواشناختی هستند سه کتاب نخست کائنات و جو مشتمل بر کوشش های اصیلی هستند برای نشان دادن این که چگونه این دو گونه بخار، تحت تاثیر گرما و سرما یا حرکت، پدیده های گوناگونی را به نمایش می گذارند و اشکا گوناگون به خود می گیرند. ارسطو نخست پدید هایی را بررسی می کند که در ناحیه ی زبرین یا آتشین رخ می نمایند – شهاب ها ، شفق و رنگین شدن ابر، دنباله دارها، راه شیری.
سپس به ناحیه ی زیرین یا هوایی، و تبیین تاثیرات حاصل از تبخیر مرطوب می پردازد. باران، ابر ، مه شبنم، و سرما ریزه ، برف و تگرگ. او سپس به پدیده های روی زمین یا زیر سطح زمین می پردازد . البته نخست پدیده هایی را بررسی می کند که حاصل تبخیر مرطوبند- رودخانه ها، چشمه ها دریا، و بعد از آن به پدیده های موجود در ناحیه ی هوایی و زمینی حاصل از تبخیر خشک می پردازد – بادها ، زلزل ها، رعد و برق ، طوفان ها و صاقعه ها، و سپس به گروه خاصی از پدیده های حاصل از تبخیر مرطوب باز می گردد، یعنی به پدیده هایی که در آنها بازتاب و شکست رخ می دهد – هاله ها، رنگین کمان ها، و خورشید های کاذب. در سراسر این مباحث مقدار چشم گیری مشاهدات نزدیک وجود دارند که نظریه پردازی پیشینی تقریبا آنها را بی اثر ساخته است. تبیین رنگین کمان بسیار جالب است ، و ارسطو انها را به درستی حاصل شکست نور می داند.
ارسطو سپس به اثرات حاصل از " محبوس شدن" بخارات در زمین، یعنی به معادن، می پردازد. او معادن را تقسیم می کند به فلزات، که حاصل بخار مرطوبند ، و " سنگواره ها" که حاصل بخار خشکند. او بسیاری از سنگواره ها یا " گردهای رنگین" یا سنگ هایی حاصل این گونه گرد ها می نامد.
در کتاب چهارم، کارکرد کیفیات فعال گرما و سرما و تغییر شکل های کیفیات منفعل تری و خشکی به طور مفصل بررسی می شود. نخستین اثر گرما و سرما پدید آمدن جوهر جدیدی، در اثر حضور آنها به نسبت مقرر، از ماده ای معین است، ضد پیدایش عبارت است از فساد، که حاصل سرمای خود شی در حال فساد و گرمای خارج از آن است. تاثیر گرما در جوهر از پیش موجود تحت نام کلی ساختنتوصیف شده است، که شامل سه گونه است، عمل آوردن، جوشاندن بریان کردن، دو نام اخیر از کارهای هنری به کارهای مشابه ان در طبیعت منتقل شده اند فی المثل، هضم کردن نوعی فرآیند جوشاندن تلقی شده است. ارسطو از این جا به پدیده ها و خصوصیاتی منتقل می شود که بیشتر به کیفیات منفعل مربوط می شوند- سختی و نرمی، خشک کردن وتر ساختن، جامد شدن و مایع شدن ، نرم و سخت شدن. کیفیات اجسام مرکب، اعم از جاندار و بی جان، تقسیم می شود به کیفیاتی که متضمن نیروی عمل کننده بر روی حواس هستند محسوسات خاص" درباره نفس – و به کیفیات پذیرنده و یا ناپذیرنده یا نفعال و هیجده جتف از کیفیات گونه ی دوم – حل شدنی ، حل ناشدنی، خم شدنی، خم ناشدنی، غیره- بحث و تعریف شده اند. سرانجام، اجسام متشابه الاجزاء بر طبق غلبه ی خاک یا اب در انها وحرارت مخصوص شان طبقه بندی شده اند اما خاطر نشان شده است که بافت ها، درست به اندازه ای اندام ها، هر چند به وضوح آنها، نه تنها به سبب داشتن کیفیات مادی خاصی بلکه همچنین به سبب انجام دادن عمل خاصی در سازواره وجود دارند. به این ترتیب راه برای بررسی غایت انگارانه ی جسم زنده در درباره ی اعضای جانوران هموار شده است که آشکارا به این معنی است که اکنون باید آن را بررسی کنیم.
نقس و قوای آن
هدف روان شناسی " کشف ماهیت و ذات نفس، و اوصاف آن " است روش بررسی صفات برهان است ارسطو می پرسد که آیا روش متناظری برای کشف ماهیت وجود دارد ؟ وی تقسیم را به عنوان روش ممکن پیشنهاد می کند. و می پذیرد گام نخست تعیین کردن این است که نفس به کدام یک از اقسام اصلی هستی- مقولات- متعلق است ، و ایا نفس بالقوه است یا بالفعل، اما در این جا مشکلی پیش می آید . فرض کنیم که نفس اجزای مختلف دارد، و در اثر حضور این اجزا در ترکیبات گوناگون انواع یا شاید حتی اجناس گوناگون نفس به وجود می آیند. در این صورت نفس واحد معینی نخواهد داشت و ممکن است پدیده های اصلی عبارت باشند از انواع متفاوت نفس، و امر واحدی نداشته باشیم که به طور کلی نام " نفس" بر آن صادق اید، یا طبایع نفوس گوناگون فقط اشتراک ناچیزی داشته باشند.
پاسخ ارسطو این است که انواع نفوس نه آن اندازه شبیه همند که تعریف واحدی از نفس تصور روشنی از تنوع انها به دست می دهد، تنوعی که از تجلیات پایین تر نفس در گیاهان و در جانوران گیاه مانند اغاز می شود و به عالی ترین آن در انسان و یا در خدا می رسد، و نه آن اندازه متفاوتند که نتوانیم طبیعت مشترکی در همه ی انواع آن باز شناسیم، اشکال هندسی را می توان چنان مرتب کرد که از مثلث اغاز شوند و به اشکال بسیار پیچیده تری برسند به نحوی که هر شکل لاحق بالقوه همه ی اشکال سابق را در خود داشته باشد. به همین ترتیب صور گوناگون نفس سلسله ای را تشکیل می دهند که نظم معینی دارد، به نحوی که در آن ، هر نوع نفس همه نفوس مقدم را پیش فرض دارد، بی آنکه آن نفس مقدم مستلزم این نفس لاحق باشند. کمترین نفس، نفس غاذیه است، زیرا این نفس در همه ی موجودات زنده یا" نفس دار" وجود دارد – هم در گیاهان و هم در جانوران. سپس نفس حساس است، که در همهی جانوران وجود دارد. در درون نفس حساس نیز همان شما ظاهر می شود، زیرا بساوایی، که کمترین شکل حساسیت استع در هر جا که اشکال دیگر نفس حساس وجود دارند، یا حتی گاهی آن جا هم که این اشکال وجود ندارند، یافته می شود. و شاید گفتن این چندان بی جا نباشد که از نظر گاه ارسطو بساوایی و چشایی و بویایی و شنوایی و بینایی سلسله ای را تشکیل می دهند که در آن ماهیت متمایز حساسیت، یعنی" دریافت صورت بدون ماده ی " موضوعات ، به ترتیب بیشتر متجلی می شود.
وظیفه ی نفس حساس صرفاً دریافت ها صورت ها نیست، بلکه به عنوان پیامد ضروری این کارکرد، احساس لذت و درد، و بنابراین شوق نیز هست، که در همه ی حیوانات وجود دارد. دو قوه ی دیگر نیز وجود دارند که حاصل قوه ی حاسه هستند، و در بسیاری از حیواناتع اما نه در همه، یافته می شوند 1) جنبه ی شناختی قوه ی حاسه حاصلی دارد که ارسطو آن را خیال ( فانتاسیا) می نامد. رشد بیشتر خیال حافظه را به بار می آورد. و 2) جنبه ی شوقی حاسه حاصل دیگری دارد که قوه ی جنبش است. سرانجام قوه ای وجود دارد که خاص انسان است ، یعنی قوه ی عقل. ارسطو عقل را تکویناً غیر از ادراک حسی می داند. با این حال او به ادراک حسی ، نه از جهت اعمال خاصش، مانند شنیدن و دیدن و غیره بلکه در طبیعت کلی اش به عنوان ادراک، کارکردهای گوناگونی، نسبت داده است، و از این طریق درصدد بر آمده است که شکاف بین حس و عقل راپل بزند.
ارسطو می کوشد ضرورت وجود این ترتیب در قوه نفس را نشان دهد. اگر قرار باشد که حیات همه ی موجودات زنده به طور کلی حفظ شود باید از طریق فرایندهای نمو و ذبول حفظ شود، و عمل تغذیه نیز باید در کار باشد تا اینکه وجو موجودات حفظ گردد. ادارک حسی به یک اندازه ضروری نیست. گیاهان و جانوران بی حرکت، غذای شان را خود به خود در خاکی می یابند که از آن رشد می کنند. اما نیروی جنبش مستلزم ادراک حسی است ، زیرا این نیرو و بدون جنبش بی ثمر خواهد بود حرکت برای حیوان سودی نخواهد داشت مگر اینکه غذایش را چون بیابد باز شناسد، به علاوه بساوایی اجتناب ناپذیرترین لازمه ی حواس است. ضرورت ندارد که حیوان باید از دور تشخیص دهد که چه چیزی برایش خوب و چه چیزی بد است اما وقتی با چیزی تماس حاصل کرد این تشخیص ضرورت دارد و علاوه بر آن ، غذا از بهر کیفیات محسوسش خورده می شود. چشایی نیز ، که تغییر شکل یافته ی بساوایی اس، اجتناب ناپذیر است زیرا از طریق باز شناسی کیفیات است که غذا حیوان را جذب و آنچه غذا نیست حیوان را دلزده می کند.
حواس دیگر آن اندازه که ابزار اسایش و رفاه هستند ابزار بودن نیستند. ادارک حسی از دور، هر چند ضروری نیست، کمکی است برای جانوران در به دست آوردن غذایشان ودر اجتناب آز آنچه برایشان بد است. و علاوه بر آن، شنیدن و دیدن به طرق گوناگون در خدمت حیات عقلایی هستند شنیدن ارزش خاصی دارد زیرا استفاده از تکلم ابزار اصلی تعلیم و تعلم است ، و دیدن نیز اهمیت بسیار دارد برای اینکه نه تنها تفاوت های رنگ موضوعاتش ، بلکه تعداد و اندازه و شکل و حرکت آنها را نیز با دقت خاصی آشکار می کند.
نفس و بدن
ارسطو در آغازدرباره ی نفس پرسش دیگری مطرح می کند که ما را به قلب روان شناسی او راه می برد آن پرسش این است ایا اوصاف نفس برای دارنده ی آن، یعنی برای وحدت نفس و بدن که موجود زنده می نامیم. مشترک است یا اینکه بعضی از این اوصاف به نفس اختصاص دارند؟ اگر نفس اوصاف خاصی داشته باشد، از بدن جدایی پذیر خواهد. بود اگر نداشته باشد، فقط از طریق عمل انتزاع ، خواهیم توانست آن را جدا از بدت تصور کنیم، همانگونه که اوصافی ریاضی اجسام را از طریق عمل انتزاع از ویژگی های فیزیکی شان جدا می کنیم. بسیاری از پدیده های ذهنی را از طریق تاثر جسمانی به دست می آوریم . ارسطو، در مقام پیش دستی بر نظریه ی معروف جدیدی، اضافه می کند که هر گاه شرایط جسمانی لازم وجود داشته باشند، عواطفی مانند خسم و ترس با کمترین علت ذهنی یا حتی در غیاب همه ی علل ذهنی دست می دهند. بنابراین پدیده های ذهنی ر طرح های مشتمل بر ماده " اند. در تعریف راستین این پدیده ها نباید صورت یا غایت ( سبب عقلانی) آنها یا ماده ی انها( شرایط فیزیولوژیکی آنها) را نادیده گرفت. بنابراین نفس، یا در هر صورت این نوع نفس، در حوزه ی پژوهش طبیعیدان قرار می گیرد. نباید خشم را مانند منطقیون صرفا به عنوان میل به تلافی، یا مانند جمهور طبیعیدانان صرفاً به عنوان جوشش خون در اطراف قلب تعریف کنیم. صورت هایی که در ماده می آیند. برای تجسم خویش ماده ی خاصی لازم دارند، و شناختین این ماده درست به اندازه ی شناختن خود صورت ها اهمیت دارد.
خواهیم دید که ارسطو به آموزه ی دو جوهری قایل نیست . نفس و بدن بدو جوهر نیستند.، بلکه عناصر جدایی ناپذیر جوهری واحد هستند اما کلمه ی " جدایی ناپذیر" در این جا به بررسی دقیق نیاز دارد. نفس و بدن ، همانند صورت و ماده به طور کلی ، به یک معنا جدایی پذیرند. ماده ای که هم اکنون با نفس متحد شده است تا موجود زنده را به حاصل آورد، پیش از آغاز اتحاد وجود داشته است و پس از زوال اتحاد نیز وجود خواهد داشت. این ماده فقط از صورت ، نه از این صورت ، جدایی ناپذیر است. زیرا به عقیده ی ارسطو یک صورت است که در همه ی افراد نوع تجسم می یابد و این صورت می تواند مستقل از هر یک از افراد نوع وجود داشته باشد هر چند نمی تواند مستقل از همه ی افراد نوع وجود داشته باشد. بنابراین، صورت مذکور برای وجود داشتن، محتاج این ماده نیست، بلکه محتاج این نوع ماده است . این صورت محتاج بدنی است دارای ترکیب شیمیایی خاص و شکل خاص، و در انواع دیگر جسم نمی تواند تجسم یابد. قول به انتقال نفوس انسانی به ابدان حیوانات مثل این است که بگویند فن نجاری می تواند به جای اسکنه ها در فلوت ها تجسم یابد. هم چنین نفس نمی تواند بی جسم باشد- هر چند ارسطو در این جا عالی ترین عنصر نفس انسان، یعنی عقل فعال را استثناء می کند، چرا که هر چند ارسطو نمی گوید که آیا عقل فعال پس از مرگ بدن به صورت منفرد باقی می ماند. یا در اتحاد روحانی وسیع تری ادغام می شود. از این نظریه ی کلی در باب نسبت بین نفس و بدن نتیجه می شود که ارسطو من را موجود روحانی محضی نمی داند که بدنش نسبت به آن ، مانند چیزهای فیزیکی دیگر، یک شی خارجی است. بلکه از دیدگاه او نفس و بدن وحدتی را تشکیل می دهند که حالی که تداوم دارد کامل است، و نفس و بدن در آن صرفا جنبه هایی هستند که نگرش فلسفی می تواند تشخیص دهد. دیدگاهی مانند دیدگاه دکارت، که بر اساس آن وجود نفس نخستین یقین است و وجود بدن استنتاج بعدی است، از نظر گاه ارسطو محال است. کل من، یعنی نفس و بدنع چیزی معلوم است نه مجهول. اما جهان طبیعی نیز چنین است. زبان ارسطو گاهی رنگ و بوی ایده آلیسم دارد، اما شاید بتوان او در اصل واقع گرای خام نامید. زبان وی انگاه بوی ایده السیم می دهد که اندیشه را با متعلق اندیشه یکی می داند. اما دیدگاهی که اساس این زبان را تشکیل می دهد این نیست که متعلق اندیشه به وسیله ی اندیشه ساخته شده است، بلکه این است که عقل " محل صورت ها" یا " صورت صورت ها" است، چیزی را که تا زمان ادراک امری کلی صرفاً بالقوه است، و هنگامی که ان امر کلی را درک می کند کاملا خصوصیات ادراک را می پذیرد می توان گفت که با متعلف خویش یکی می شود. این ایده الیسم نیست بلکه حد اعلای واقع گرایی است، که نه تنها ساخته شدن بلکه حتی تغییر شکل یافتن متعلق اندیشه به وسیله ی ذهن را مجاز نمی دارد.
ارسطو می گوید که اسلافش برای نفس سه ویژگی باز شناخته اند. او هر سه ویژگی ار می پذیرد اما نظریه های قدیم در باب این ویژگی ها را رد می کند. نفس علت حرکت است اما خود- متحرک نیست، نفس به حرکت در می آورود بی آنکه به حرکت در آید. نفس می شناسد، اما نباید گمان شود به این دلیل که خودش نیز از همان عناصری تشکیل شده است که می شناسد . نفس غیر جسمانی است و نظریه پردازان قدیم از درک کامل غیر جسمانی بودن نفس عاجز بوده اند.
در نقد نظریه های قدیم دست کم یک نکته ی مهم دیگر ظاهر می شود که کتاب نخست درباره ی نفس را اشغال کرده است. ارسطو می پسد ایا کل نفس ر هر یک از فعالیت هایش دخالت دارد یا اینکه هر یک از فعالیت های آن را باید به اجزای متفاوت آن نسبت دهیم. آیا باید حیات را به یکی، یا به بیش از یکی از این اجزاء نفس نسبت دهیم، یا اینکه حیات علت دیگری دارد؟ اگر نفس تقسیم پذیر است ، چه عاملی اجزای ان را وحدت می بخشد،؟ این عامل بدن نیست ( بلکه خود بدن به وسیله ی نفس وحدت می یابد) انچه نفس را وحدت می بخشد بیشتر شایسته ی عنوان " نفس" خواهد بود. اگر این دارای وحدتاست، چرا وحدت به خود نفس نسبت داده نشود. و اگر تقسیم پذیر است، چه چیزی به ان وحد می بخشد؟ همچنین ، آیا هر جزء نفس نسبت داده نشود و اگر تقسیم پذیر است. چه چیزی به آن وحدت می بخشد ؟ همچنین، آیا هر جزء نفس جزئی از بدن را وحدت می بخشد؟ گیاهان و بعضی حشرات ، پس از تقسیم ، همه ی اجزای نفس شان را در هر یک از اجزای جدا شده بدنشان دارند. بنابراین تقسیمی که نفس می پذیرد. تقسیم به اجزای کیفاً متفاوت نیست. بلکه تقسیم به اجزایی است که هر یک کل کیفیت را دارند. نفس به واقع، مانند بافت، نه مانند اندام، متشابه الاجزا است ، هر چند ارسطو به این امر به این صورت تفوه نکرده است. و هر چند وی اغلب تعبیر سنتی " اجزای نفس" را به کار می برد. کلمه ای که ترجیح می دهد. "قوا " است روانشناسی ارسطو، روانشناسی قوه است اما نه به این معنا که او با ارجاع به قوه ی مرموز انجام این کار یا ان کار بخواهد از تبیین اصیل پدیده ها طفره رود. او صرفاً درصدد به حساب آوردن این حقیقت است که نفس فعالیت های گوناگونی را نشان می دهد. و درصدد گفتن این مطلب است که در ورای هر یک از این فعالیت های متناوب باید نیروی ثابتی را فرض کنیم. که اینگونه فعالیت می کند. اما این قوا مانند سنگ های تشکیل دهنده ی کپه نیستند. انها ترتیب معینی دارند، یعنی ترتیبی ارزشی و ترتیب مخالف رشد در فرد. به علاوه، آنها خصوصیتی دارند که به درستی می توانیم نفوذ در یکدیگر بنامی. از این رو فی المثل عقل و شوق دو قوه ی متمایز هستند، اما عالی ترین نوع شوق، ان شوقی است که فقط در موجوداتی می تواند باشد که عقل دارند، و خود به خود عقلانی اند. انتخاب یا اراده را یکسان می توان به درستی عقل شوقی یا شوق عقلانی نامید، و همه ی انسان ها ان را دارند.
ارسطو در کتاب دوم، تبیین مثبت نظریه ی خودش را آغاز می کند. او نخست نفس را تعریف می کند. روشن است که نفس به کدام مقوله متعلق است، زیرا پیش از هر چیز عموماً عقیده بر این است که اجسام جوهرند. و در میان اجسام، اجسام طبیعی بیش از همه جوهرند. زیرا اینها منشا اجسام دیگرند، برای اینکه اجسام صناعی از آنها ساخته می شوند. حال در میان اجسام طبیعی نه تنها عناصر و اجزای بی جان آنها، بلکه اجسام جاندار نیز قرار دارند. و اجسام جاندار جوهرند نه به معنای ثانوی، معنایی که ماده ( یا قوه) وصورت ( یا فعلیت) که عناصر جوهر ها هستند ، به آن معنا جور نامیده می شوند اجسام جاندار جواهر مستقل ملموس به حاصل آمده از ماده و صورت هستند. بدیهی است که در این وحد ملموس، بدن نقش ماده یا دارنده ی حالات و صفات ، و نفس نقش صورت یا وصف ذاتی را دارد. در این جا آنچه به ارسطو کمک کرده است این است که تعبیر متعارف یونانی در مورد چیز زنده ( امپسوخون سوما= "جسم نفس دار" ) است ، که در آن "نفس دار" به وضوح بر وصفی دلالت می کند که جسم زنده را از اجسام دیگر متمایز می سازد، و ( دست کم) بر نیوری خود- خوراک دهی همراه با یا بدون نیروهای جدا کننده ی چیزهای زنده ی عالی از پست دلالت می کند. پس نفس صورت یا فعلیت چیز زنده است . اما " فعلیت" مبهم است. دانشمند ، در مقایسه با فردی امی، حتی هنگامی که دانشمندانه تامین نمی کند بالفعل دارای دانش است اما وی هنگامی که دانشمندانه تامل می کند دانش را به معنای کامل تری دارد. به همین سال نفس فعلیت اول جسم زنده است، در حالی که به کارگیری ان فعلیت دوم یا کامل تر جسم زنده است. شخص حتی وقتی در خواب است نفس دارد، اما نه در کامل ترین فعلیت، نفس در این حالت، به جز از عمل رویاننده ی آن، غیر فعال است. حال می گوییم که جسم زنده دقیقا جسمی است که دارای انده هاست، یعنی، اعضای گوناگونی دارد که فعالیت های مختلف دارند. پس نفس " فعلیت اول جسم طبیعی مجهز به اندام هاست" ما در جسم زنده ، بدن را، که ماده است، و نفس را، که صورت است، تشخیص می دهیم، درست همانگونه که در تبر ماده ی آن و تبر بودن آن، یا در چشم، مردمک و قوه ی بینایی را تشخیص می دهیم همچنین فعلیت اول ، یعنی نفس را از فعلیت دوم، یعنی از زندگی بیداری تشخیص می دهیم. پس روشن است که نفس از بدن جدایی ناپذیر است ، مگر آنکه نوعی نفس باشد- ارسطو عقل را در مد نظر دارد – که فعلیت هیچ جسمی نباشد. اما این مسئله حل نشده باقی مانده است که اگر نفس چنینی فعلیتی است ، پس چگونه جزئی از آن فعلیت جسم نیست. ارتباط عقل با قوای دیگر یکی از مبهم ترین بخش های روان شناسی ارسطوست.
تعریفی تا این اندازه انتزاعی در شناختن پدیده های گوناگون نفس را به ما چندان کمک نخواهد کرد، و ارسطو، با آگاهی از این مطلب ، می رود که تبیینی ملموس تر پیش نهد، شرحی که قوای اصلی موجود در نفس را به ترتیبی که در بالا نشان داده شد مشخص می کند. او این قوا را مفصل مورد بحث قرار می دهد و نخست درباره ی تغذیه بحث می کند.
تغذیه
ارسطو خاطر نشان می کند که نسبت دادن رشد موجودات زنده به صرف عمل عناصر موجود در آنها اشتباه است. حتی آتش یا گرما نیز چیزی جز علت معده ی تغذیه نیست. در همه ی کل های طبیعی " رشد و اندازه حد و نسبتی" دارد.- حد اندازه ی مناسب با حیوان هر نوع معین، و نسبت مشهود بین اعضای بدن آن، و این حد و نسبت به صورت متعلق هستند نه به ماده، به نفس مربوطند نه به بدن حقیقت این است که آتش و گرما علت رشد نیستند، بلکه نفس بر روی جوهر گرم در بدن عمل می کند، جوهر گرمی که در غذا تغییرات کیفی به حاصل می آورد، درست همان گونه که سکان دارد دستانش را حرکت می دهد، و دستانش نیز سکان را به حرکت در می آورد و بدین وسیله کشتی را هدایت می کند. نفس محرک نامتحرک است ، جوهر گرم از طریق متحرک شدن حرکت می دهد، غذا فقط متحرک می شود ( یعنی، به لحاظ شیمیایی تغییر می کند.)
این مسئله بحث شده است که ایا تغذیه " به وسیله ی آنچه همانند است" حاصل می شود یا " به وسیله ی آنچه ناهمانند است " ارسطو این مسئله را به خاطر نشان کردن این نکته حل می کند که تغذیه همگون سازی ، و همانند ساختن ناهمانند است.
هدف نهایی تغذیه حفظ زندگی فرد نیست، که به هر حال تقدیرش سریعا نابود شدن است، بلکه هدف حفظ نوع است، که موجودات زنده تنها از این طریق می توانند " در ازلی و الهی" سهیم شوند ارسطو تولید مثل را به همان قوه نسبت می دهد که تغذیه را نسبت داده است و نام کامل نخستین یا کمترین قوه ی نفس " قوه ی تغذیه یا تولید مثل" است.
احساس
اسلاف ارسطو احساس را عمدتاً فرایندی انفعالی دانسته اند که اندام حسی در جریان آن به وسیله ی متعلق احساس تغییر کیفی می یابد. ارسطو در مخالفت با این دیدگاه تاکید می کند که اگر احساس را باید تغییر بنامیم، پس باید بین دو نوع تغییر فرق بگذاریم . احساس آن نوع تغییری نیست که در آن صرفاً به جای حالتی ضد آن بر می نشیند، بلکه آن نوع تغییری است که در آن قوه ای تحقق می یابد، و پیشرفت چیزی است " به سوی خودش و به سوی فعلیت" یا به تعبیر طبیعیات ، کامل شدن است . این فرق این است ، اما چندان سودمند نیست. ساختن دیوار نیز کامل کردن، و تمایز بین دو نوع تغیر یافتن، به رغم روشن ساختن این حقیقت که عمل احساس آن عملی است که اندام حسی و قوه ی احساس برای آن وجود دارند، ماهیت ممتایز ذهنی و غیر جسمانی بودن خودعمل را آشکار نمی سازد. این مطلب در فقره ی دیگری بهتر مطرح شده است، فقره ای که ارسطو در آن بر تفاوت کامل بین تغییرات گیاهان یا چیزهایی بی جان در اثر کیفیات محسوس و عمل ذهنی احساس به وجود آمده در حیوانات در اثر همین کیفیات تاکید می کند و حتی در توصیف احساس به مثابه نیروی تمیز دهنده ای که در اثر رشد مداوم آن، عالی ترین اعمال شناختن از آن دست می دهد، بهتر از ان نیز بهتر مطرح شده است.
اما نمی توان گفت که ارسطو در به دست آوردن مفهوم احساس به مثابه فعالیت ذهنی محضی که هیچ وجه مشترکی با هیچ چیز فیزیکی ندارد کاملا موفق بوده است. او هنوز تحت تاثیر ماده گرایی قدیم است. دسته ای از متفکران ادراک حسی را ادراک همانند به وسیله ی همانند ، و دسته ای دیگر ادراک، ناهمانند، به وسیله ی ناهمانند توصیف کرده اند هر دو دیدگاه در این فرص توافق دارند که ادراک حسی عبارت است از تغییر جسم مدرک در اثر جسم خارجی. ارسطو این مسئله را نیز مانند مسئله ی تغذیه از طریق یکی دانستن فرایند حل می کند، فرایند واحدی که چیزهای ناهمانند در آن همانند می شوند، و اندام حسی با شی خارجی همگون می شود. دست گرم می شود، چشم رنگین می گردد، و او باید اضافه کند که – زبان مزه دار می شود، بینی بودار و گوش صدادار می گردد. فرق ادراک حسی با تغذیه در این است که در حالی که در دومی ماده ی غذا جذب می شود، اولی دریافتن بدون ماده است. حال ، اگر این همگون شدن اندام با موضوع رخ می دهد. این امر در باب تبیین حقیقت اصلی ادراک حسی چیزی نمی گوید، یعنی در باب این نکته که در این تغییر فیزیکی چیزی کاملا متفاوت سر می زند که عبارت است از ادراک کیفیت یک موضوع به وسیله ی ذهن. دریافت صورت، فقط اگر به معنای اگاهی از صورت باشد، می تواند توصیف راستین ادراک حسی باشد، وگرنه توصیف مکیف شدن اندام به وسیله ی صورت موضوع خارجی امری بی ربط است تغییر " دریافت صورت" شامل ابهامی بنیادی است.
بدین سان در تبیین ارسطو از ادراک حسی تا اندازه ای بین روان شناسی و فیزیولوژی خلط شده است. اگر بخواهیم فیزیولوژی او را تا اندازه ای بیشتر دنبال کنیم، دیدگاه او به شرح زیر خواهد بود. هر اندام حسی نسبت به یک یا چند دسته کیفیات مرتب شده در بین حدود، حساس است، فی المثل چشم به رنگ حساس است، و رنگ از دیدگاه ارسطو مجموعه ای را تشکیل می دهد که در آن هر رنگ بینابین از سفید و سیاهی تشکیل شده است که به نسبت خاصی با یکدیگر آمیخته اند. برای اینکه اندام نسبت به کل سلسله ی این کیفیات حساس باشد، باید خودم اندام ویژگی مخلوط انها را به نحوئی داشته باشد که در آن هیچ حدی غالب نباشد. از این رو حس، معدل یا نسبت است. سه شرطی لازم است تا اینکه اندام به وسیله ی موضوع خارجی متاثر شود. 1) تغییری که موضوع در واسطه به وجود می آورد باید شدت خاصی داشته باشد. در غیر این صورت لختی اندام مانع متاثر شدنش خواهد بود. به این دلیل است که موضوعات رنگین کوچک یا صداهای بسیار آهتسه را نمی توان جداگانه درک کرد، هر چند هنگامی که اینها اجزای موضوعات بزرگ تر یا صداهای بلند تر را تشکیل می دهند می توان آنها را بالقوه درک کرد به این معنا که می توان آنها را به مثابه اجزای موجود در موضوعات درک شده اندیشید . و 2) نسبت امیزش اضداد در موضوع باید با نسبت آمیزش انها در اندام تا اندازه ای متفاوت باشد. از این جاست که دست نمی تواند گرمی یا سردی چیزی را درک کند که به اندازه ی خود دست گرم یا سرد است اما 3) اختلاف بین دو نسبت نباید چندان زیاد باشد. تغییر معینی در نسبت کیفیات متضاد با وجود پاینده ی اندام سازگار است. اما اگر این نسبت بسیار به هم بریزد اندام نابود می شود. و از ان جا که بساوایی ، حسی اجتناب ناپذیر است ، زیادی بعضی از کیفیات بسودنی- مانند گرما ، سرمایع آ یا سختی به تبع نابودی اندام، خود حیوان را نیز نابود خواهد کرد.
تحقق ادراک حسی در عین حال تحقیق موضوع نیز هست. صدای واقعی و شنیدن واقعی صرفاً جنبه های تشخیص پذیره پدیده ای واحد هستند. صدا، به جز هنگام شنیدن بالفعل، فقط بالقوه وجود دارد، نه بالفعل. در عین حال ارسطو مخالف این دیدگاه قدیم است که " بدون دیدن، نه سیاه وجود دارد و نه سفید" مقصود او باید این باشدکه اشیاء علاوه بر کیفیات اولیه در غیاب مدرک ها اوصاف معینی دارند و به سبب انهاست که وقتی مدرک ها حاضرند احساس هایی را فراهم می آورند. اما ارسطو به مشکلات ناشی از این " امکان های پایدار احساس" نمی پردازد.
ارسطو متعلقات ادراک حسی را به سه دسته تقسیم می کند. دو دسته از این موضوعات، به طور مستقیم درک می شوند – یعنی محسوسات مختص به هر حس و محسوساتی که برای همه ی انها مشترکند یا دستکم برای بینایی و بساوایی مشترکند. در مورد دسته ی اول از این دو دسته ، خطا غیر ممکن یا در هر حال اتفاقی است. فهرست کاملی که ارسطو از محسوسات مشترک ارائه می کند چنین است- حرکت و سکون، عدد و وحدت، شکل، اندازه و ( احتمالا باید اضافه کنیم) زمان. سومین دسته ی موضوعات ادراک حسی آنهایی هستند که به عنوان ملازم ر محسوس خاص" بالعرض درک می شوند اگر موضوع سفیدی را ببینید که پسر دیارس است ، در واقع پسر دریارس را بالعرض درک کرده اید.
مطالب بسیاری در سخنان ارسطو در باب هر یک از حواس و متعلقات مختص به آنها وجود دارد که اهمیت شان صرفا تاریخی نیست. مسئله ای که توجه ارسطو در آن بسیار معطوف است ساختار اندام حسی و ساختار واسطه ی ادراک حسی است – و او اعتقاد دارد که حتی بساوایی نیز واسطه دارد ( گوشت) چرا که گوش اندام بساوایی نیست، بلکه اندام بساوایی " چیزی است در درون گوشت" ارسطو در مورد بینایی نظریه اش را بر اساس واقعیت های مشهود بنا می کند: 1) چیزی که در روی چشم قرار گیرد دیده نمی شود ( و این امر ضرورت واسطه را نشان می دهد ) و 2) در حالی که آتش هم در تاریکی و هم در روشنایی دیده می شود، چیزهای رنگینی که درخشان نیستند، فقط در روشنایی دیده می شوند. بنابراین به گمان او آتش ( و همچنین اجرام اسمانی) نیرویی دارند که چیزهای نادرخشان آن را ندارند. نیرویی که "آنچه را بالقوه روشن است. بالفعل روشن می کند" شفافیت و رشنی بالقوه ویژگی مشترک هوا و اب و بسیاری از چیزهای جامد است حالت شفافیت بالفعل در این گونه اجسام، نور است. بنابراین نور حرکت نیست، بلکه فعلیت یا حالت است و به وسیله ی حرکت تولید نمی شود، بلکه در اثر تغییر کیفی انی به وجود آمده و در شفافیت بالقوه ی بعضی واسطه ها به حاصل می آید. این مرحله ی اول است. در مرحله دوم جسم بالقوه رنگین بر روی واسطه ای که اکنون شفافی بالفعل دارد عمل می کند، یعنی تغییر کیفی بیشتری در آن به وجود می آورد، و به این ترتیتب بالفعل رنگین می شود و دیدن واقعی را نتیجه می دهد. اسکندر افرودیسی با تشخیص این دو مرحله در نظریه ی ارسطو – یعنی، تولید نور و تولید رنگ- تا آن جا پیش می رود که رنگ را " گونه ای نور دوم" می نامد. آتش و اجسام اسمانی تنها چیزهایی هستند که می توانند تغییر اول در واسطه و همچنین تغییر دوم را نیز به حاصل آورند آنها می توانند " در تاریکی" دیده شوند، درست به این دلیل که نخست تاریکی را روشن می کنند.
تا این جا شفاف فقط به عنوان واسطه ی خارجی مشخص شد، اما در درباره ی حواس اهمیت آن به دو طریق گسترش می یابد. 1) ارسطو به عنوان نتیجه ی مشاهدات معینی یادداش می کند که اندام واقعی بینایی سطح خارجی چشم نیست بلکه چیزی است در درون سر. بنابراین واسطه ی شفاف باید تا درون اندام ادامه داشته باشد، و بنابراین عدسی بلورین باید از جوهری شفاف، یعنی آب، تشکیل شده باشد. و 2) اکنون معلوم می شود که هر جسمی، هر چه باشد. کم و بیش شفاف است، و رنگ عبارت است از حد شفافیت در اجسام ( یعنی ، تا آن جا که شفافیت در اجسام عمدتاً کدر محبوس است) و نور عبارت است از فعلیت شفافیت در حالت نامحدود آن، یعنی، چنانکه در واسطه های شفاهی مانند هوا و اب وجود دارد.
حس مشترک
تبیین ارسطو در باب هر یک از حواس خاص، هر چند دارای استدلال های دقیق است، به دلیل وابسته بودن به طبیعیات و فیزیولوژی ناپذیرفتنی، معیوب شده است. اینک باید به تبیین او از ادراک حسی غیر اختصاصی، یعنی حس مشترک بپردازیم. تعبیر حس مشترک در آثار ارسطو به ندرت آمده است. اما کل آموزه ای او را به طور مناسبی جمع بندی می کند، و به این صورت تفسیر شده است که حس مشترک حسی علاوه بر حواس پنجگانه نیست که دسته ی دیگری از اشیاء را درک کند، بلکه طبیعت مشترک هر پنج حس است . باید چنین تصور کنیم که حس قوه ی واحدی است که به سبب طبیعت تکوینی اش کارکردهای خاصی دارد، اما از بهر اهداف خاصی ، خودش را به صورت پنج حس در می اورد و برای خودش اندام هایی می آفریند که کارکردهای خاص خودشان را دارند.
کارکردهای قوه ی دارکه در این طریق غیر اختصاصی اینهایند. : 1) ادراک " محسوسات مشترک" ارسطو می گوید همه ای اینها به وسیله ی حرکتی اهنی که ارسطو آن را ( بیشتر به نحوی مبهم) با متعلق ادراک متناسب می داند. محسوسات مشترک نسبت به محسوسات خاص، بالعرض هستند درست همان گونه که خود متعلقات ادراک به لحاظ فنی " بالعرض" نامیده می شوند، اما بین این دو تفاوتی هست و آن اینکه همراهی فی المثل سفید با شیرین یا با پسر دیارس صرفا اتفاقی است، اما هر متعلق ادراک- دست کم متعلق بینایی و بساوایی- اندازه و شکل و مدت دارد، خواه ساکن باشد یا متحرک، و خواه واحد باشد یا کثیر. ما محوسسات مشترک را از طریق بینایی درک می کنیم اما نه از جهت بینایی بودنش، بلکه به سبب قوه ی ادراکی عامی که علاوه بر کارکرد اختصاصی بینایی و شنوایی و غیره، نسبت به کیفیات مشترک همه ی محسوسات کارکرد غیر اختصاصی دارد.
2) ادراک " محسوسات بالعرض" ارسوط برای این نوع ادراک نخست این را مثال می زند که ضسر دیارس بودن شیء سفیدی را که دیده ایم درک کنیم. اما سپس تمایزی قایل می شود. ( آ ) اینگونه ادراک مانند ادراک شیرین به وسیله ی بینایی، در جایی است که این دو کیفیت با هم باشند ( یعنی، در موضوعی با هم باشند که قبلاً هم دیده ایم و هم چشیده ایم اما اکنون فقط می بینیم ) و ( ب) اینگونه ادراک مانند ادراک پسر کلئون به وسیله ی بینایی است. روان شناسی جدید می گوید که در هر دو مورد حافظه و تداعی نیز به همراه ادراک در کارند فرق این دو موضوع پیچیده ی چیزی است که تداعی بر اساس تحریک ادراک حاضر به یاد می آورد. ارسطو در نسبت دادن ادراک بالعرض ها و ادراک محسوسات مشترک به ادراک حسی، بدون معین ساختن نقش تداعی در ان، به واقع خطا پذیری اینگونه ادراکات در مقایسه با ادراکات مربوط به محسوسات اختصاصی را تبیین ناشده رها می کند ( هر چند وجود این خطا پذیری را خاطر نشان می سازد)
3) ادراکی که ادراک می کنیم. ارسطو می پرسد ایا به وسیله ی بینایی است که درک می کنیم که می بینیم، یا حس دیگری در کار است؟ ( آ ) اگر حس دیگری در کار است، پس ( 1) چون این حس ، بینایی را درک می کند، باید رنگ را نیز که موضوع بینایی است درک کند، در این صورت دو حس وجود خواهند داشت که رنگ را درک می کنند، و 2) باید فرض کنیم که حس سومی در کار است که درک می کند که ما درک می کنیم که می بینیم ، و همینطور تا بی نهایت ، یا باید این سلسله در نهایت به حسی ختم شود که خودش را درک می کند. و اگر این صورت اخیر درست باشد، باید خود آگاهی را به حس اصلی بینایی نسب دهیم ( ب) از سوی دیگر اگر این کار را بکنیم، در این صورت چون درک کردن به وسیله ی بینایی همان دیدن است و آنچه دیده می شود رنگ یا شی رنگین است، باید آنچه در اصل می بیند خودش رنگین باشد. ارسطو به این مشکل اینگونه پاسخ می دهد که 1) "درک کردن به وسیله ی بینایی" تعبیری وسیع تر از " دیدن" است ما تاریکی را به وسیله ی بینایی درک می کنیم اما آن را نمی بینیم و 2) انچه می بیند به یک معنا رنگین است، چون اندام حسی شی محسوس را بدون ماده دریافت می کند، یعنی مکیف به همان کیفیت می شود، و بنابراین هنگامی که اشیاء از جلو چشم می روند، این ادراکات و تصویرات در اندام های حسی باق می مانند.
در نتیجه پاسخ ارسطو این است که ما به وسیله ی بینایی درک می کنیم که می بینیم، اما نه بینایی از ان جهت که بینایی است، بلکه بینایی از آن جهت که ادراک است. این فقره یکی از قدیم ترین فقرات نویسندگان قدیم است که در ان باب مشکلات مربوط به خود آگاهی بحث شده است ارسطو همه ی خود آگاهی را به قوی محوری واحدی نسبت نمی دهد. معرفت و ادراک و عقیده و استدلال،در حالی که اولا با موضوعاتی غیر غیر از خودشان سروکار دارند، هر یک خود را نیز ثانیاً و بالعرض درک می کنند. اما از این فعالیت بازتابی، در جای دیگر به عنوان چیزی که به زندگی ارزش می بخشد یاد شده است، و حیات الهی به عنوان خود آگاهی محض توصیف شده است: " دانش دانش ( تعقل تعقل) "
4) تمیز بین موضوعات دو حس. ارسطو استدلال می کند که این کار نمی تواند حاصل حسی واحد یا عمل جداگانه ی دو حس باشد. این باید کار قوه ای واحد باشد کع در آن واحد عمل می کند، این کار بعدها وحدت ترکیبی احساس نامیده شد. پیشنهاد ارسطو این است که ترکیب کار قوه ای است که به موقع هم واحد است و هم کثیر، اما جنبه ها و عملکرد های متفاوت دارد. اما خاطر نشان می کند. همانگونه که شی ء واحدی ممکن است بالقوه سیاه و سفید باشد ، ولی نمی تواند همزمان و بالعفل هر دو باشد. به همین سان حس یا اندام واحد نمی تواند هم زمان مکیف به سفیدی یا شیرینی باشد، چجرا که این امر پیش شرط تشخیص آن دو کیفیت است. ارسطو در مقابل اعتراض به وجودچنین قوه ای فقط به مثال نقطزه ی متوسل می شود که در عین حال بالفعل هم آغاز یک خط و هم پایان خطی دیگر است.
او در حالی دیگر فراتر می رود و استدلال می کند که همزمانی ادراک دو کیفیت، خواه از جنسی واحد باشند ( سفید، سیاه) و خواه از دو جنس تفاوت باشند ( سفید شیرین) مستلزم عملکرد حس مشترک است.
5) ارسطو استدلال می کند که عدم فعالیت همه ی حواس که به هنگام خواب رخ می دهد نمی تواند اتفاق محض باشد، بلکه باید ناشی از عدم فعالیت قوه ی ادراکی اصلی باشد که حواص با ان متفاوتند- عدم فعالیتی که ارسطو می کوشد در مورد آن هم دلایل فیزیولوژیک بیاورد، و هم علت غایی.
خیال
اکنون به قوه ای می رسیم که از دیدگاه ارسطو محصول فرعی احساس است، یعنی " خیال" معنای اصلی ( فانتاسیا) به ( فای نسای) "ظاهر شدن" نزدیک است، که یا متضمن ظهور موضوع است یا متضمن عمل ذهنی ای که ظاهر شدن است، چنانکه شنیدن عبارت است از صدا دادن. در فقراتی که ارسطو از به عنوان قوه ای سخن می گوید که در حضور شیء محسوس در کار است، و یا وقتی که آن را از عقیده تمیز می دهد و میگوید در حالی که خورشید چنان به نظر می رسد که گویا فقط یا یک پهنا دارد ما معتقدیم که بزرگ تر از جهان مسکونی است، کلمه ی فوق به همان معنایی که گفتیم به کار رفته است. این معنا ظاهرا کاری را به نسبت می دهد که قبلا به احساس نسبت داده شده است، یعنی ادراک محسوسات مشترک و این تفسیر را فقره ای تایید می کند که ارسطو در آن بین نسبت به محسوسات خاص و به محسوسات بالعرض و به محسوسات مشترک فرق قائل می شود، و خاطر نشان می کند که در مورد اول تا زمانی که احساس حاضر است، خطاناپذیر است، اما در مورد دیگر حتی در حضور احساس نیز خطاپذیر است. این به معنای نسبت دادن کار ادراک محسوسات بالعرض و حتی محسوسات خاص و همچنین محسوسات مشترک به است و در نتیجه احساس به تاثر انفعالی محضی فرو کاسته می شود که پیش از آنکه بتواند هر گونه اطلاعات درست یا غلط درباره ی موضوعات به دست دهد باید به وسیله ی تفسیر شود.
اما ارسطو اکثرا خیال را به گونه ای توصیف می کند که بر خلاف آموزه اش در باب احساس نباشد و در این جا این تردید به ذهن می آید که آیا فقراتی که هم اکنون به آنها ارجاع داده شد دیدگاه مختار ارسطو را ارائه می کنندیا نه معمولا به مثابه قوه ای توصیف می شود که به هنگام عدم حضورشی محسوس در کار می آید (( حرکت نفس از طریق بدن )) که همان ادراک است هم در بدن و هم در نقس پیامدهایی دارد – هر چند درباب نفس تا زمانی که یاد آوری زخ ندهد تا ثیر آن بالقوه است یعنی حالت آگاه ذهن نیست بلکه شکل پذیری ناخود آگاه ذهن است اندکی بعد فی المثل به سبب از بین رفتن احساس به هنگام خواب آن حرکت بالفعل می شود یعنی تصوری که به واقعیت عینی شباهت دارد اما از احساس کم رنگ تر است و از نظر هدایت کردن به واقعیت عینی کمتر مورد اعتماد است شکل می گیرد و مورد توجه واقع می شود .و این امر کار خیال است شرط فیزیولوژیک این امر این است که پیامد (اثر ) موجود در اندام حسی بتواند به همراه خون به وسیله ی (روح همزاد ) به اندام حسی اصلی یعنی به قلب منتقل شود .
کارکردهای اصلی به غیر از تفسیر احساس حاضر اینهایند -(1) تشکیل پس تصورها که ارسطو نوع مثبت و منفی آنها را ذکر می کند .
(2) حافظه ارسطو با تاکید بر دلالت حافظه بر گذشته آغاز می کند و نتیجه می گیرد که حافظه کار کرد قوه ای است که به وسیله ی آن زمان را درک می کنیم یعنی نخستین قوه ی ادراک یا حس مشترک او اضافه می کند که حافظه بدون خیال غیر ممکن است بنابراین حافظه کارکرد آن بخش نفس است که خیال به آن متعلق است اما حافظه خیال حاضر نیست بلکه پدیده ی گذشته ای است که یاد آوری می شود چگونه این امر امکان دارد ؟ پاسخ ارسطو این است که آنچه ادراک در نفس به وجود می آورد گونه ای تصویر یا نقش تصور است مانند نقش نگین انگشتر حال می توان گفت که وقتی تصویری را می بینیم از اصل آن آگاه می شویم و به طریق مشابه ممکن است با آگاهی از تصور دریابیم که آن تصور چیزی است و تصور چیزی است که گذشته است هنگامی که این دو شرط بر آورده شوند خیال محض نخواهیم داشت بلکه با عمل پیچیده تری به نام خاطره روبه رو خواهیم بود ارسطو خاطر نشان می کند که این دو عملکرد به اندازه ای شبیه یکدیگرند که می توان خاطره خیال داشت و فرض کرد که خیال صرف است یا خیال صرف داشت و فرض کرد که خاطره خیال است .
ارسطو پس از خاطره به یاد آوری می پردازد به عقیده ی او یاد آوری هم با خاطره ی بالفعل پیوسته متفاوت است وهم با دوباره آموختن آنچه کاملا فراموش شده است یاد آوری عبارت است بالفعل شدن خاطره ای که صرفا بالقوه شد است خواه این عمل با کوشش همراه باشد خواه نه یعنی عبارت است از بالفعل شدن خاطره ای که از خود آگاهی محو شده است اصلی که یاد آوری بر اساس آن رخ می دهد این است که حرکاتی که ادراکات در اندام های ما به وجود می آورند تمایل دارند در ترتیبی منظم پشت سر یکدیگر در آیند تداعی ایده ها که قدیم ترین تقریر آن را در این جا داریم از طریق شباهت و تضاد و یا تماس ( مجاورت ) ادامه می یابد یا آوری یک موضوع پس از یاد آوری آن چیزی صورت می گیرد که در تجربه ی اصلی شبیه یا ضد و یا مجاور آن است .
و این اصل که در یاد آوری غیر اختیاری در کار است راهنمایی است که در یاد آوری اختیاری پذیرفته شده است سپس ارسطو شرح جالبی از جزئیات فرایند یا آوری و نقش احساس فاصله ی زمانی در آن ارائه می کند .
(3) رویا ها ارسطو می گوید این حقیقت که محتوای رویاها حسی است در حالی که خود حواس به هنگام دیدن رویا غیر فعالند ( ارسطو سهم ادراکات حسی حاضر در ساختار رویاها را تشخیص نداده بود ) نشان می دهد که رویاها حاصل خیال هستند یعنی محصول فرعی احساس قبلی اند ذهن در غیاب محرک های خارجی در توجه به خیالات آزادتر است و در عین حال بیشتر در معرض فریفته شدن به وسیله ی آنهاست زیرا ( آ ) این فرصت را ندارد که مانند بیداری حسی را به وسیله ی حس دیگری بازبینی کند و (ب) قوه ی انتقاد به سبب فشار خون بر قلب که اندام اصلی ادراک است به حالت تعلیق در می آید به این ترتیب ما در خواب خیالات را عادتا به جای ادراکات می گیریم و این همان خواب دیدن است .
ارسطو به نظر یه اش د رمورد رویا بحث جالبی در باب الهام در خواب را اضافه می کند که در آن بین ساده لوحی و شکاکیت افراطی تعادلی ستودنی بر قرار می کند
(4) خیال راجع به شوق و (5) خیال راجع به عقل تحت عنوان شوق و عقل به تفصیل بررسی خواهند شد .
حرکت
چهار کارکرد بنیادی که ارسطو تشخیص داده بود عبارت بودند از تغذیه و احساس و حرکت و اندیشیدن اکنون به سومی می پردازیم آیا حرکت از کل نفس پدید می آید یا از اجزای آن و در صورت دوم آیا جزئی که سبب آن می شود متمایز است و کارکرد دیگری ندارد ؟ روشن است که حرکت حاصل قوه ی غاذیه نیست زیرا حرکت همواره رو به سوی غایتی دارد و مستلزم خیال یا میل است و علاوه بر آن گیاهان فاقد آن هستند .
حرکت حاصل قوه ی حاسه نیز نیست زیرا بسیار ی از حیوانا تی که احساس دارند بی حرکتند همچنین حرکت حاصل عقل هم نیست زیرا عقل حتی به هنگامی که به چیزی می اندیشد که پرهیز از آن یا پی گرفتن آن واجب است ضرورتا را وادار نمی کند از آن پرهیز کنیم و یا آن را پی بگیریم و هرگاه ما را به این کار وادار کند این کار را همواره به نحو موثری نمی کند به نظر می رسد که برای این کار وادار کند این کار را همواره به نحو موثری نمی کند به نظر می رسد که برای این کار همواره وجود شوق ضروری است زیرا انسان های خویشتن دارد در مقابل شوق از عقل پیروی می کنند.
پس در ظاهر امر علل حرکت عبارتند از شوق و اندیشه ی عملی ( اگر خیال را نوعی اندیشیدن در حساب آوریم ) اما اند یشیدن و خیال فقط در صورتی ما را به حرکت د رمی آورند که خودشان به وسیله ی موضوع شوق به حرکت در آمده باشند از این رو به واقع فقط یک قوه هست که ما را به حرکت در می آورد یعنی قوه ی شوق با این این حال شوق دو گونه است آرزو یا شوق عقلانی که خیر را می خواهد و شهوت یا شوق غیر عقلانی که خیر ظاهری را می خواهد یا به تعبیر دیگر آرزو از برای خیر آتی است ولی شهوت خواستن لذت حاضر به جای لذت مطلق یا خیر مطلق است می توان در حرکت جانداران چهار چیز موجود را تشخیص داد (1) هدف که بی آنکه حرکت کند تحریک می کند (2) قوه ی شوق که از طریق حرکت خویش تحریک می کند (3) جانداران که حرکت می کند (4) اندام جسمانی که شوق به وسیله ی آن جاندار را به وسیله ی شوق صرفا به معنای تغییر کیفی پدید آمده در آن است اعضای همجوار را از طریق فشار آوردن یا کشیدن به حرکت در می آورد ارسطو د راین مورد مفصل ها را مثال می زند که در آنها یکی از سطوح همجوار ساکن است و دیگری حرکت چرخشی دارد یعنی در عین حال هم فشار می آورد و هم می کشد اما از دیدگاه ارسطو آن اندام نهایی که حرکت را پدید می آورد قلب است که هسته ی مرکزی کل بدن است و نقطه ای است که بدن در آن جا به وسیله ی نفس به فعالیت واداشته می شود .
بنابراین علت حرکت شوق است اما شوق مستلزم پیش فرض خیال خوب یا لذتی از برای به دست آوردن است خیالی که ممکن است از سر حسابگری ( یعنی اختیار ی) یا صرفا احساسی باشد در مورد دوم جانداران نیز به این معنا دارای خیال و شوق می باشد ) در مورد اول خیرهای متصور با یکدیگر سنجیده می شوند سه شق ممکن است (1) عمل غیر عقلانی ناشی از شهوت (2) غلبه ی متناوب شهوت بر آرزو و آرزو بر شهوت ( یعنی نا پرهیزگار ی) (3) عمل حاصل از شوق طبیعتا برتر یعنی ا زآرزو
پس شوق و حرکت بدنی را می توان حاصل ثانوی احساس دانست به این ترتیب چهار قوای اصلی به سه قوافرو کاسته می شوند تغذیه احساس تعقل اینک به آخری می رسیم .
عقل
عقل پذیرینده ی صورت معقول است همانگونه که حس پذیرنده ی صورت محسوس است عقل نباید صورتی از آن خود داشته باشد زیرا این امر مانع همگون شدن عقل با موضوعش خواهد بود تنها ماهیت عقل این است که توانایی است و پیش از انکه تعقل کند هیچ فعلیتی ندارد از این رو عقل باید کاملا مستقل از جسم باشد اگر نبود پیش از انکه بالفعل تعقل کند کیفیت خاصی می داشت عقل قوه ای است که به وسیله ی آن ذات را به دست می آوریم در حالی که حس قوه ای است که به وسیله ی آن ذات مجسم در ماده را به دست می اوریم .
در مورد این تبیین دو اعتراض ممکن است مطرح شود (1) اگر عقل با هیچ یک از موضوعاتش هیچ وجه مشترکی ندارد پس چگونه می تواند بشناسد چون داشتن دانش نوعی متاثر شدن است ؟ (2) اگر خود عقل شناختنی است پس ( آ) اگر عقل به وسیله ی ماهیت خاص خودش شناختنی است و شناختنی بودن تماما یک گونه است در این صورت چیزهای دیگر ی که شناخته می شوند باید به دلیل داشتن ترکیبی از عقل در خودشان شناختنی باشند در صورتی که (ب) اگر عقل به وسیله ی ماهیت خاص خودش شناختنی نباشد باید ترکیبی از چیزهای شناختنی دیگر را در خودش داشته باشد ارسطو در حل مشکل نخست مانند مشکل مشابه آن در مورد تغذیه و احساس می گوید که عقل ابتدا فقط بالقوه با موضوعاتش یکسان است ( همانگونه که صفحه ی سفید بالقوه دارای آن چیز هایی است که بعدا بر آن نوشته خواهد شد ) و فقط پس از شناختن موضوعات است که با لفعل آنها می شود او مشکل دوم را با پذیرفتن شق دوم آن حل می کند – می گوید که عقل در شناختن صورت های مادی با موضوعاتش یکی می شود کل عقل با کل موضوع پر می شود و در موضوع چیز ی باقی نمی ماند که عقل نتواند بشناسد از این رو عقل در شناختن موضوعش خود را می شناسد پس عقل همان کیفیتی را می یابد که موضوعات شناختنی دیگر دارند اما این امر به معنای داشتن ترکیبی از چیزهای دیگر نیست بلکه دقیقا مکیف شدن به صورت بدون ماده است که همان ماهیت ذاتی عقل است از این رو می توانیم شق اول را درک کنیم چیزهای خارجی در خودشان عقل ندارند زیرا چیزهای ملموسی هستند که صورت در آنها فقط به طور ضمنی حضور دارد در حالی که عقل با صور محض فقط بالقوه یکسان است .
تعقل به دو قسم عمده تقسیم می شود (1) تعقل آنچه نا منقسم است که ارسطو تحت این نوع تعقل بررسی می کند (آ) آنچه را کما با لفعل نا منقسم است هر چند تقسیم پذیر باشد یعنی مقادیری را که در درون آنها اگر خواستیم بتوانیم اجزایی را تشخیص دهیم تا زمانی که این کار را بکنیم این اجزا به وسیله ی عمل واحد عقل در زمان نا منقسم هر چند تقسیم پذیر درک می شوند (ب) آنچه را نوعا تقسیم پذیر نیست یعنی انواع اخیر که آنها نیز در زمان نامنقسم و به وسیله ی عمل نامنقسم نفس درک می شوند (ج) آنچه را کما نامنقسم است فی المثل نقطه که به وسیله ی عمل سلب شناخته می شود نقطه صرفا به مثابه چیزی شناخته می شود که طول و عرض و عمق ندارد خط به مثابه چیزی که عرض و عمق ندارد آن به مثابه چیزی که مدت ندارد و غیره و(2) گونه ی دیگر ی از شناخت یعنی حکم که دو مفهوم را به هم پیوند می دهد و در عین حال کل داده شده را به دو عنصر آن یعنی به موضوع و محمول تحلیل می کند از درک هر یک از این انواع موضوعات نامنقسم که می توان شهود مستقیم نامید – تمیز داده شده است و همانگونه که در مورد حس بین ادراک خطاناپذیر محسوسات خاص و ادراک خطاپذیر محسوسات مشترک و با لعرض تفاوتی قایل شدیم به همین سان در این جا نیز ارسطو خاطر نشان می کند که در حالی که خود حکم خطاپذیر است شهود مستقیم درک ذات موضوعی واحد خطاپذیر نیست .
ارسطو در ادامه می خواهد نشان دهد که نسبت عقل به خیال چیست تعقل تخیل نیست اما بدون تخیل نمی توانیم تعقل کنیم به تعبیر دقیق تر قوه ی عقل صورت های موجود در خیال را تعقل می کند خیال درست به اندازه ی احساس رخدادی ذهنی است تعقل نخست زمانی رخ می دهد که عقل بین دو یا چند صورت خیالی وجه مشترکی در می یابد اما آموزه ی ارسطو این است که حتی وقتی مفهوم کلی به این طریق به دست آمد خیال هنوز مورد حاجت عقل است ( نفس هرگز بدون خیال نمی اندیشد ) درست همان گونه که در برهان هندسی هر چند از مثلث خاصی استفاده نمی کنیم مثلثی رسم می کنیم در تعقل کلی نیز هر چند در مورد چیزی غیر کمی می اند یشیم چیزی نمی توان اندیشید مگر در ارتباط با یک پیوستار و درباره ی هیچ امر بی زمان نمی توان اندیشید مگر در ارتباط با زمان در این جا به نظر می رسد ارسطو با دیدگاه افلاطون در ( تمثیل ) خط منقسم مخالفت می کند که بر اساس آن افلاطون می گوید که هر چند اندیشه ی علمی به کمک خیال نیازمند است اندیشه ی فلسفی فقط با صورت ها ی محض بدون هرگونه کمک سر و کار دارد ارسطو می گوید که به کار بردن خیال تاوانی است که عقل باید به سبب همراهی اش با قوای ذهنی پایین تر بپردازد .

عقل فعال و عقل منفعل
سر انجام باید نقطه ی اوج روان شناسی ارسطو را بررسی کنیم او می گوید ( باید در درون نفس تمایزی باشد مطابق با تمایز کلی بین ماده ای که اساس هر طبقه از اشیا است و بالقوه هر یک از آنهاست و علت فا علی که آنها را می سازد – تمایزی که تمایز موجود بین هنر و ماده ی هنر مثالی از آن است ) دو نکته در این جا مورد توجه واقع شده است .
(1) تمایز بین عقل فعال و عقل منفعل در درون نفس این مطلب مخالف هرگونه تفسیر ی است که عقل فعال را با عقل الهی که کاملا از خارج در فرد انسان می آید یکی می داند اما با تفسیر ی که عقل فعال را عقل الهی درونی و ذاتی نفس انسان می داند ناسازگار نیست ولی مشکل عمده ی تفسیر اخیر این است که تنها فقره ای که ارسطو در آن صراحتا به طبیعت الهی پرداخته است یعنی کتاب لامبد ا از مابعد الطبیعه خدا را به زبانی توصیف می کند که بوی درونی بودن از آن بر نمی آید (2) عقل فعال عقلی نیست که از عدم بیافریند بلکه بر روی ماده ای که به او داده می شود کار می کند و آن را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در می آورد باید بکوشیم تا ا زآنچه در پی می آید مقصود ارسطو را بفهمیم ارسطو ادامه می دهد ( یک عقل شبیه ماده است زیرا همه چیز می گردد عقل دیگر شبیه علت فاعلی است زیرا همه چیز می سازد بخش اول این جمله بر عمل متعارف ادراک دلالت می کند درست همانگونه که قوه ی حاسه با موضوعاتش یکی می گردد به این معنا که صورت آنها به حاسه منتقل می شوند و عجالتا کل ماهیت حاسه می گردند به همین سان در شناخت نیز عقل با موضوعاتش یکی می گردد پس عمل ادراک به عقل منفعل نسبت داده شده است در این میان عقل فعال چه نقشی دارد ؟ عقل فعال به چه معنا همه چیز می سازد ؟ هنر موضوعات خود را به این طریق می سازد که ماده را به شکل آنها در می آورد و اگر این تشبیه دقیق باشد نقش عقل فعال باید این باشد که موجب شود عقل منفعل از طریق درک موضوعات با خود موضوعات یکی گردد در این جا موردی از این اصل کلی ارسطو را داریم که ( آنچه بالقوه است به وسیله ی عاملی که از پیش بالفعل است بالفعل می گردد ) بدیهی است که ما چیزهایی رامی شناسیم که قبلا به معنای متعارف نمی شناختیم ارسطو از خودش می پرسد که این امر چگونه رخ می دهد ؟ آیا این انتقال از حالت با لقوه به حالت بالفعل مستلزم این نیست که در ما چیزی وجود دارد که قبلا بالفعل می شناسد عنصری که از خود آگاهی متعارف ما بریده است به نحو ی که ما از این دانش از قبل موجود آگاه نیستیم اما با خود آگاهی متعارف ما یا با عقل منفعل به گو نه ای ارتباط دارد و آن را به سوی دانش راهبر می شود ؟ و هنگامی که ارسطو به لحظاتی اشاره می کند که در آن لحظات می توانیم حیاتی شبیه حیات خدا داشته باشیم ( بر اساس این تفسیر ما ) لحظاتی را در مد نظر دارد که در آن لحظات جدایی بین عقل منفعل و عقل فعال از بین می رود و ما از وحدت خویش با اصلی آگاهی می یا بیم که دانشش همواره بالفعل و همواره کامل است .
بر اساس این خط سیر فکر آنچه عقل فعال بر روی آن عمل می کند عقل منفعل است که گونه ای ماده ی انعطاف پذیری است که عقل فعال صورت های شناختنی اعیان را در آن حک می کند . اما ارسطو در همان جمله خط سیر فکری دیگری در میان می آورد که به نظر می رسد دراثر استفاده ی افلاطون از خورشید به مثابه نماد مثال خوب مطرح شده باشد یک عقل به سبب همه چیز شدنش به ماده شباهت دارد و عقل دیگر به سبب همه چیز ساختنش به شیوه ی حالت مثبتی مثل نور به علت فاعلی شباهت داردزیرا نور به یک معنا رنگ های بالقوه موجود را رنگ های بالفعل موجود می سازد در تاریکی یعنی از شرایط رنگ وجود دارند اما برای اینکه رنگ ها بالفعل دیده شوند شرط دیگر ی یعنی نو لاز است و نسبت عقل فعال به معقولات مثل نسبت نور است به اشیا مرئی البته تشبیه نو را نباید خیلی دقیق دانست برای اینکه عقل فعال بین عقل منفعل و موضوع آن واسطه نیست امر سومی است درکنار عقل منفعل و موضوع آن که اگر بخواهیم حقیقت علم از دیدگاه ارسطو نسبتی مستقیم است نه با واسطه اما عقل فعال هر چند واسطه نیست امر سومی است در کنار عقل منفعل و موضوع آن که اگر بخواهیم حقیقت علم را بفهمیم باید آن را در حساب آوریم همانگونه که نور امر سومی است در کنار چشم و موضوع آن را در حساب اوریم همانگونه که نور امر سومی است در کنار چشم و موضوع آن که اگر بخواهیم حقیقت ابصار را بفهمیم باید آن را در حساب آوریم نور شرط واسطه ای است که از منبع روشنایی واقعا منتقل می شود و فعلیت نور است که امکان بالفعل دیدن چشم راکه بالقوه می تواند ببیند و امکان بالفعل دیده شدن موضوع را فرهم می آورد به طریق مشابه این حقیقت که عقل فعال قبلا همه ی معقولات را می شناسد امکان بالفعل دانستن را برای عقل منفعل، که به خودی خود بالقوه است، و امکان بالفعل دانسته شدن را برای امر شناختنی فراهم می اورد.
ارسطو ادامه می دهد:"عقل فعال به دلیل فعلیتش جدا شدنی و نامنفعل و ناآمیخته است. زیرا فعال همواره از منفعل ، و منشا پیدایش همواره از ماده برتر است" معنای " جدا شدنی" را در این جا باید از این عبارت که اندکی بعد آمده است دریافت " وقتی که جدا شده باشد" معنای آن این است که عقل فعال، چون مدتی با عقل منفعل متحد می شود، می تواند از آن جدا شود و این سخن آشکارا اشاره ای است به انهدام عقل منفعل به هنگام مرگ و بقای عقل فعال. ارسطو در جایی دیگر درباره ی "عقل" به عنوان چیزی که به هنگام مرگ باقی می ماند سخن می گوید ، اما این سخن از زمانی گفته شده است که تمایز بین عقل فعال و عقل منفعل هنوز برایش مفهوم نبوده است وقتی این تمایز برایش مفهوم می شود، عقل منفعل را مانند حس و خیال جزئی از نفس معرفی می کند، نفسی که آن را واقعاً جسم خاصی می داند که نمی تواند ( پس از مرگ – م) باقی بماند. تعابیر دیگری که در جمله ی پیش گفته در باب عقل فعال آمده است تاکیدی است بر این حقیقت که عقل فعال کاملاً مستقل از بدن است و هیچ جنبه ی بالقوه ندارد بلکه آنچه را می داند همواره می داند.
ارسطو در ادامه می گوید: "علم بالفعل بامتعلق خود یکی است، علم بالقوه در فرد بر حسب زمان مقدم است، اما به طور کلی بر حسب زمان مقدم نیست، اینطور نیست که عقل گاهی بیاندیشد و گاهی نیندیشد" پیش از این دیدیم که عقل فعال به معنایی " در نفس" است ، اما از آن آگاهی نداریم، یا فقط در لحظات اشراق از آن باخبریم از این رو علم بالقوه ، به یک معنا، پیش از علم بالفعل در فرد می آید اما " کلا" اینطور نیست عقل فعال علم بالفعل دارد در حالی که عقل منفعل هنوز علم بالقوه دارد. این امر آشکار مستلزم این است که عقل فعال، هر چند در نفس است، فراتر از فرد می رود می توان گفت مقصود ارسطو این است که عقل فعال در همه ی افراد یسکان است.
وقتی که جدا شده باشد فقط همان است که بالذات است، و تنها اوست که فناناپذیر و ازلی است ( با این حال چیزی به خاطر نمی آوریم زیرا او نامنفعل است و عقل منفعل تباهی پذیر است) و بدون آن هیچ چیز نمی اندیشد، " هر چند عقل فعال همیشه نامنفعل و تاثیر ناپذیر و ناآمیخته است، مستلزم این است که ماهیت راستین آن در خلال پیوند با بدن کدر شده باشد، اما هنگامی که این پیوند گسسته شود خلوص خویش را خواهد داشت. آیا این تعالیم ارسطو مستلزم این است که عقل تجسد نایافته از وسعت کامل علم خویش آگاه است، چنانکه عقل تجسد یافته آگاه نیست؟
عبارت پیچیده و بغرنچ " به خاطر نمی آوری" را یکی از فقرات قبلی کتاب تا اندازه ای روشن می کند، فقره ای که ارسطو در آن از تاثیر کهن سالی بر حیات ذهنی سخن می گوید. " پس اندیشه و تفکر شهودی به سبب تباهی چیز دیگری در درون ( بدن) ضعیف می شود، اما فی نفسه انفعال ناپذیر است. اما اندیشیدن و مهر یا کین ورزیدن انفعالات عقل نیستند. بلکه انفعالات دارنده ی عقل هستند تا جایی که وی عقل را دارد. از این رو وقتی او فرو پاشیده نا خاطره ای وجود دارد و نه عشقی زیرا اینها به عقل تعلق ندارند بلکه به وجود امر مرکبی تعلق دارند که فروپاشیده است عقل بی شک چیزی است الهی تر و انفعال ناپذیر" در پرتو این فقره بهنظر می رسد روشن است مقصود ارسطو این است که خاطره پس از مرگ باقی نمی ماند . جهتش این است که 1) عقل فعال انفعال ناپذیر است و از حوادث زندگی متاثر نمی شود، از این رو عمل آن نشانی از زمان و حوادث ندارد و این در حالی است 2) عقل منفعل که از حوادث اثر می پذیرد به هنگام مرگ فرد تباه شده است.
واپسین کلمات این فصل تفاسیر گوناگونی را بر می تابند، یعنی :
1) "و بدون عقل منفعل، عقل فعال هیچ چیزی نمی داند."
2) "و بدوئن عقل فعال، عقل منفعل هیچ چیزی نمی داند"
3) " و بدون عقل منفعل هیچ چیزی نمی داند"
4) " و بدون عقل فعال هیچ چیزی نمی داند"
آسان می توان که بر اساس هیچ یک از این تفسیرها، این کلمات می توانند به نحوی مطلوب زمینه ای برای این سخن ارسطو که ما" به خاطر نمی آوریم " فراهم آورند. این کلمات صرفاً مطالب فصل را با گفتن اینکه " و بدون عقل فعال هیچ چیز نمی داند" خلاصه می کنند.
اسکندر عقل فعال را با خدا یکی می داند و این دیدگاه را زابارلا نیز پذیرفته است، کسی که استدلالش را می توان به شرح زیر خلاصه کرد. " تصریح شده است که عقل فعال به صورت کاملا جدا از ماده وجود دارد. از سوی دیگر ارسطو، در مابعدالطبیه ، لامبدا، یعنی تنها جایی که به ماهیت صورت های غیر مادی محض می پردازد. فقط خدا و عقل را صورت های محض می نامد. عقل فعال نمی تواند یکی از این موجودات نازل تر یعنی، عقول باشد، زیرا ظاهرا تنها عملکرد اینها تحریک افلاک مربطو است. پس عقل فعاغل باید خدا باشد، که در مقام " عقل نخستین" منشا عقلانیت عقول دیگر است. پس خداست که به عنوان عقل فعال که موضوع بالقوه ی علم را به موضوع بالفعل علم تبدیل می کند، و در عین حال عقل منفعل را که به خودی خود فقط علم بالقوه دارد، قادر می سازد که بالفعل علم داشته باشد، درست مانند نور خورشید که چیزهای بالقوه مرئی را به چیزهایی بالفعل مرئی تبدیل می کند و موجب می شود چشم بالقوه بیننده بالفعل بینند."
عقیده زابارلا همواره شایسته ی جدی ترین توجهات بوده است. اما به نظر می رسد که او در اثر شوق به برقراری توافق و هماهنگی کامل بین درباره ی نفس و مابعدالطبیعه تفسیری تا اندازه ای غیر طبیعی از کتاب اول ارائه کرده است. در کتاب درباره ی نفس، عقل فعال به طور مشخصی به عنوان امری موجود در نفس انسان عرضه شده است و ( خوریستوس) که زابارلا به معنای "جدا" گرفته است ، به احتمال زیاد به معنای " جدایی پذیر" است و به نظر می رسد که نحوه ی بودن عقل فعال در خلال حیات فرد در برابر حالت آن به هنگامی که پس از مرگ فرد به صورت جدا ( خوریستیس) وجود دارد قرار داده شده است. علاوه بر آن، پذیرش این فرض زابارلا دشوار است که عقل فعال در نقش خورشید به عنوان ( نوئتون= معقول) و نه به عنوان ( نون= عاقل) ممکن سازنده ی علم فرد معرفی شده است. توصیف خدا در باره ی نفس به عنوان امری درونی در فرد ضرورتاً با توصیف او در مابعدالطبیعه به عنوان امری متعالی ناسازگار نیست. اما توصیف خدا به عنوان دارنده ی همه ی علم ما پیش از ان که ما آن را داشته باشیم. و به عنوان کسی که این علم را به ما منتقل می کند، با توصیف او در لامبدا به عنوان اینکه او فقط به خود می اندیشد قطعاً ناسازگار است. ممکن است این دو کتاب شیوه های متفاوت اندیشه ی ارسطو در باب الوهیت را عرضه کرده باشند. اما فرض این امر ضرورت ندارد. ارسطو در این فقره از درباره ی نفس به واقع از خدا نام نبرده است و هر چند فعلیت محض و پایدار اندیشه که در این جا مطرح شده است از بعضی جهان همانند فعلیتی است که در مابعدالطبیعه به خدا نسبت داده شده است احتمالاً ارسطو این دو را یکی نمی داند. به احتمال زیاد او به سلسله مراتب پیوسته ای عقیده دارد که از نازل ترین موجودات مادی آغاز می شود و در انسان و اجسام آسمانی و عقول و خدا می رسد، عقل فعال موجود در انسانی یکی از عالی ترین اعضای این سلسله مراتب است که اعضای دیگر و از جمله خدا در بالاتر از او قرار دارند این است آن تفسیر درباره ی نفس که آموزه ی خدا شناسی محض مابعدالطبیعه بر آن دلالت دارد.
مابعد الطبیعه
انگیزه ی الهام بخش ارسطو در سرتاسر مابعدالطبیعه ، آرزوی تحصیل آنگونه دانشی است که بیش از هر دانش دیگر سزاوار نام حکمت باشد. ارسطو می گوید که میل به دانستن در انسان فطری است. پایین ترین این میل را می توان در لذتی دید که از به کار بستن حواس مان می بریم مرتبه ی بعدی از راه دانش کامل تری است که کاربرد حافظه متضمن آن است، حافظه ای که ما را از حیوانات پست تر جدا می کند. مرحله ی بعدی – و مرحله ای که فقط انسان به آن دست می یابد- " تجربه" است ، که به وسیله ی آن از طریق به هیم پیوستن یاد آوری های بسیار در باب موضوعی واحد " فی المثل ، از آنچه به کالیاس و سقراط و دیگران به هنگامی نوعی بیماری معین کمک کرده است. " بدون دانستن علت ان، قاعده ی عملی خاصی کسب می کنیم. مرحله ی بالاتر عبارت است از " هنر" یعنی: دانش قواعد عملی مبتنی بر اصول کلی. بالاتر از همه ی اینها " علم" است ، یعنی دانش محص علل، علم بالاتر از همه ی دانش هاست زیرا بر خلاف هنر به برخی اهداف عملی سودمند محدود نیست، بلکه دانستن است از برای خود دانستن. علم آخرین و عالی ترین محصول تمدن است.
" حکمت" باید نه تنها علم یا دانش علل باشد، بلکه باید دانش نخستین یا دانش کلی ترین علل نیز باشد. زیرا این شرط ، معیار حکمتی را که طبیعتاً باید به کار بندیم برآورده می کند. حکمت فراگیر ترین دانش است دانش آنچه دانستن آن سخت ترین است، زیرا موضوعاتش ، چون کلی ترین هستند. از حس دورترین اند. حکمت دقیق ترین دانش است زیرا موضوعاتش انتزاعی ترین اند و کمترین پیچیدگی را دارند. حکمت آموزنده ترین دانش است ، زیرا حکمت ، علاوه بر فواید دیگرش، دانش علت غایی همه ی چیزهاست، فلسفه از حیرت نخستین ناشی می شود و هدفش برچیدن بساط حیرت است، هدفش کسب فهمی از سراسر جهان است که جایی برای حیرت در باب نحوه ی بودن چیزها باقی نمی گذارد.
ارسطو در طبیعیات، آنچه را علل نخستین می داند بر شمرده است – علت مادی، علت صوری، علت فاعلی ، علت غایی، در مابعدالطبیعه برای بررسی دقت تحلیل خویش در این باب پرسش را به میان می کشد که آیا فیلسوفان قبلی علتی غیر از این را مورد بحث قرار می دهد و این کار بقیه ی کتاب آلفای بزرگ را تشکیل می دهد. نتیجه ای که می گیرد، همانگونه که می شد پیش بینی کرد، این است که هیچ متفکر قدیم تری علتی غیر از علل چهار گانه کشف نکرده است، و فقط علل چهار گانه بررسی شده اند، هر چند آن هم فقط به شیوه ای " مبهم" یا " توام با لکنت زبان"
ارسطو در کتاب بتا آن مسایل اصلی را مطرح می کند که فیلسوف بعد از این باید به آنها بپردازد. از نظر گاه ارسطو مابعدالطبیعه یکسره، بیش از هر بخش دیگر اندیشه ، با " مسایل " و " دشواری ها" سروکار دارد. نکات معینی وجود دارد که ارسطو ذهنش را در مورد آنها سازمان می بخشد ، اما برای کشف حقیقت در حوزه ای که به عقیده ای او سرشار از ابهام است به طور کلی هیچ نظام جزمی ارائه نمی کند. بلکه مجموعه ای از گفتارها را پیش می کشد. می توان گفت که در کتاب های گاماواتا- یوتا و موونو مسایل کتاب بتا در مد نظر هستند، و ارجاعات ضمنی به گذشته ارتباط موجود بین آنها را تایید می کند. لامبدا رساله ای مستقل است، اما پاسخ ارسطو به بعضی از مسایل را بالعرض به دست می دهد فقط دلتا و کاپا در خارج از شما قرار دارند.
ذهن ارسطو را دو پرسش اصلی اشغال کرده اند. 1) آیا علم برتر و واحد مابعدالطبیعه ممکن است – علم مختصری که نه این یا آن واقعیت بلکه واقعیت را چنانکه هست مطالعه کند، و طبیعت مفصل جهان را از برخی اصول اصلی استنتاج کند؟ پاسخ او، که باید عمدتاً در گاما واپسیلین به کمک تحلیلات ثانوی جستجو شود، این است که علم مابعد الطبیعه ممکن است. هر آنچه هست طبیعت خاصی دارد که به ان صرفا به عنوان موجود متعلق است، و این طبیعیت را می توان شناخت. اصول خاصی وجود دارند که درباره ی هر چیز موجود صادق اند. و می توان از انها به مثابه بنیاد هرگونه برهانی استفاده کرد- یعنی، قانون های تناقض و طرد شق ثالث. اما بعدالطبیعه نمی تواند جزئیات واقعیت را از این اصول یا از هر اصول اصلی دیگری استنتاج کند. انواع متمایزی واقعیت وجود دارند که طبایع خاص خودشان را دارند و بر پایه ی اصول نخستینی استوارند که استنتاج نشده اند بلکه به اندازه ی اصول نخستین کلی مستقیما تحصیل شده اند همچنین طبیعت ذاتی واقعیت نیز در همه ی چیزهایی که هستند کاملا و یکسان آشکار نیست. وجود وصفی نیست که به همه ی موجودات دقیقاً به یک معنا متعلق باشد. نوعی از وجود هست که به دقیق ترین و کامل ترین معنا وجود دارد، یعنی جوهر و چیزهای دیگر صرفاً به سبب نسبت معینی که با جوهر دارند و وجود دارند – مانند کایفیات جوهر و نسبت بین جواهر و مانند آن. و آنچه در مورد وجود صادق باشد در مورد وحدت نیز صادق است هر چه هست واحد است و هر چه واحد است وجود دارد، وحدت بر طبق اینکه وحدت جوهر، یا وحدت کیفیت ، و وحدت کمیت، و غیره باشد معانی متفاوت اما مرتبط دارد. "وجود" و" وحدت" مفاهیمی هستند فراتر از مقولات، و بره هر مقوله ای اطلاق پذیرند. مفهوم " خیر" را نیز باید به این دو مفهوم اضافه کنیم، اما " خیر" موقعیت آنها را ندارد. " خیر" بر هر مقوله ای اطلاق پذیر است، اما بر هر چیزی اطلاق پذیر نیست. دیدگاه ارسطو بیشتر این است که " خیر و شر" دو امر متضادی هستند که ممکن است در هر مقوله ای یافت شوند. بر اساس اینگونه اشارات بود که مدرسیان آموزه ی "تعالی – موجود ، واحد حقیقت ، خیر ، واقعیت چیزی ( کسی) – را توسعه دادند. اما این فهرست، هر چند براشاراتی در ارسطو مبتنی است، ماخذ ارسطویی ندارد.
هستی سه مرتبه است – چیزهایی که وجود جوهری جدا ( مفارق) دارند اما دستخوش تغییرند، و چیزهایی که عاری از تغییرند اما فقط به مثابه جنبه های تشخیص پذیر واقعیات ملموس وجود دارند و چیزهایی که هم جدا هستند و هم عاری از تغییرند این سه مرتبه در سه علم متمایز مطالعه می شوند – یعنی به ترتیب در طبیعیات و ریاضیات و الهیات یا ما بعد الطبیعه طبیعیات و ریاضیات تقسیمات فرعی نیز دارند فی المثل ریاضیات به حساب یا هندسه و کاربردهای گوناگون این دو تقسیم می شود و هر چند اصولی وجود دارند که برای همه ی ریاضیات مشترکند ( مانند اگر از دو مقدار مساوی مقادیر مساوی کم شود مقادیر مساوی باقی می ماند ) اصولی نیز وجود دارند که به حساب یا به هندسه اختصاص دارند.
ارسطو می گوید که در باب موضوع مابعد الطبیعه ممکن است دو دیدگاه وجود داشته باشد ممکن است تردید کنند که آیا فلسفه ی نخستین در حوزه ی خود کلی است یا با نوع خاصی از واقعیت سرو کار دارد اما این دو دیدگاه با یکدیگر تطبیق پذیرند اگر جوهر تغییر ناپذیر ی وجود داشته باشد مطالعه ی آن فلسفه ی اولی خواهد بود این مطالعه کلی نیز خواهد بود درست به این دلیل که اولی است ما بعد الطبیعه در مطالعه ی نخستین نوع وجود را آنگونه که هست بررسی می کند آنچه فقط می تواند به عنوان عنصری در یک کل ملموس وجود داشته باشد و یا آنچه در اثر بالقوه بودن و تغییر تحت تاثیر است ماهیت راستین وجود را آشکار نمی کند بلکه ماهیت راستین وجود در چیزی آشکار می شود که هم جوهر است هم تغییر ناپذیر .
اختصاص ما بعد الطبیعه به مطالعه ی بخشی از وجود ( و به بخش های دیگر فقط به عنوان اینکه وجودشان را مدیون ان بخش هستند ) در کتاب لامبداتکر می شود موضوع ما بعد الطبیعه در این کتاب منحصر شده است به جوهر به عنوان نخستین بخش جهان سپس جوهر برخلاف کتاب اپسیلن که در آن به دو گونه ی تغییر پذیر و تغییر ناپذیر تقسیم شده است به سه نوع تقسیم شده جوهر جاویدان محسوس ( اجسام آسمانی ) و جوهر فساد پذیر محسوس و جوهر نامحسوس دو جوهر نخست موضوع طبیعات هستند و در نتیجه فصول 2تا5را که جوهر محسوس را بررسی می کنند باید مقدمه ای دانست برفصول 6تا 10 که جوهر نامحسوس را بررسی می کنند با این حال نه تنها در فصول 2تا5 لامبدا بلکه در بخش بزرگی از زتا – ئتا نیز اصولی بررسی شده اند که به جوهر محسوس مربوطند و باید صرفا مقدمه ای بر موضوع ما بعد الطبیعه لحاظ شوند با صرف نظر از این مطلب باید گفت که اصلی که عمدتا در این کتاب ها بحث شده است همچنین اصلی است که در خدا و در عقولی که افلاک سیاره ای را حرکت می دهند به صورت جدا وتغییر ناپذیر وجود دارد نمی توان گفت که ارسطو در عمل تمایز بین طبیعیات و ما بعد الطبیعه را حفظ کرده است و می توان گفت که بخش بزرگی از طبیعیات چیزی است که باید ما بعد الطبیعه نامیده شود این بخش پژوهش استقرایی در باب قانون طبیعی نیست بلکه تحلیل پیشینی امور مادی و وقایعی است که در مورد آنها رخ می دهد
(2) دومین مسئله اصلی در ذهن ارسطو که قبلا پیش بینی شده است این است که آیا علاوه بر جواهر محسوس جواهر نا محسوس نیز وجود دارند و اگر وجود دارند کدامند آیا کلیات همانگونه که افلاطون در نظریه ی مثل مدعی است جواهر قائم به ذات اند؟ به ویژه آیا عام ترین کلیات یعنی وجود ووحدت جوهرند ؟ همچنین آیا موضوعات ریاضی جوهرند ؟ ارسطو به این سه پرسش اخیر پاسخ منفی محکمی می دهد مجادله بر ضد صور افلاطونی یعنی بر ضد جوهر بودن کلیات یکی از مسایل اصلی ما بعد الطبیعه است مسئله ای که ارسطو بارها به آن باز می گردد آوردن جزئیات این مجادله در این جا ملال آور است استدلال های ارسطو در این باب ارزش یکسان ندارند نکته ی اصلی این است جهان تجربی ما جهان چیزهای منفرد و ملموس است که بر روی یکدیگر کنش و واکنش دارند در بررسی این اشیا جزئی از خصوصیاتی آگاه می شویم که برای بسیاری از افراد مشترکند این خصوصیات از نظر ارسطو واقعی و عینی و فردی اند انها به هیچ رو کار ذهن نیستند همانگونه که مثل از دیدگاه افلاطون چنین نیستند اما ارسطو ما را آگاه می سازد که به انها فقط گونه ی خاصی از وجود را که شایسته ی کلیات است نسبت دهیم یعنی و جود به عنوان خصوصیات افراد نباید جهان مجزای کلیات را وضع کنیم و نباید فرض کنیم که این جهان را که جهان تغییر ات است می توانیم با توسل به کلیات محض تبیین کنیم صورت انسان به یک معنا آن چیزی است که در زایش هر فرد انسان عمل می کند اما این صورت صورت انسان است به آن معنا که د رپدرش تجسم یافته است صورت خانه در ساختن هر خانه ای در کار است هر چند این صورت به واقع صورتی است که به وسیله ی فرد سازنده درک شده است .
ممکن است تردید کنند که آیا افلاطون کلیات را اینگونه از جزئیات جدا ساخته است یا نه تمیز دادن کلیات از جزئیات به یک معنا جدا ساختن آنها و فکر کردن به انها به مثابه وجودی جداگانه است اینکه آیا افلاطون نیز درباره ی آن به مثابه موجودی دارای وجود جداگانه می اندیشیده است یا نه مطلبی است که گفتنش دشوار است زبان وی اکثرا در معرض چنین اتهامی است هر چند ممکن است او فقط این آموزه را به شیوه ای راسخ و اشکار گفته باشد که جزئیات همواره متضمن کلی هستند اما دشوار است فرض کنیم که ارسطو استادی را که قطعا سال ها با او ارتباط پیوسته داشت این چنین سراسر بد تفسیر کند و آنچه را که صرفا تفاوت بیان و تاکید است تفاوت بنیادی در دیدگاه بداند.
ارسطو همچنین این عقیده را به افلاطون نسبت می دهد که موضوعات ریاضی چیزی حد وسط بین مثل و جزئیات هستند تصور خود ارسطو از موضوعات هندسه موقعیتی حد وسط به انها نسبت می دهد هر چند آنها را موجوداتی جداگانه بین دو طبقه از موجودات جداگانه ی دیگر جای نمی دهد.
بر طبق عقیده ی ارسطو آنها چیزهای محسوسی هستند که در حالت انتزاع شده از کیفیات محسوس شان لحاظ شده اند اگر چیزهای محسوس را چنان تصور کرده اید اما انتزاع بیشتر نیز امکان پذیر است نه تنها می توان (ماده ی محسوس) را از ( چیزهای محسوس )جدا تصور کرد بلکه می توان "ماده ی معقول" ، یعنی بعد موضوعات هندسی را نیز جدا تصور کرد و در این صورت به ذات خط مستقیم و دایره و غیره، یعنی به صالی که اینها بر اساس آن ساخته می شوند، دست خواهیم یافت.اما ارسطو خواهد گفت که تفاوت اصلی بین دیدگاه او و دیدگاه افلاطونی این است که اوهیچ وجود جدایی به حد وسط و یا به حاصل نهایی عمل انتزاع نسبت نمی دهد، در حالی که افلاطونیان به هر دو وجود جدایی نسبت می دهند. بنابراین مباحثه به همان نقطه ای بر می گردد که از ان شروع بود، یعنی به این مسئله که آیا مقصود افلاطونیان از " جدایی" جدایی واقعی است یا فقط این است که بین چیزهای " جدا شده" تفاوتی هست.
هر چند ارسطو منکر جوهر بودن کلیات یا موضوعات ریاضی است، معتقد است که جواهر نامحسوس وجود دارند. در مرتبه ی نخست خدا، یعنی محرک بی حرکت جهان، و در مرتبه ی دوم عقول، که به وسیله ی خدا به حرکت در می آیند و خودشان افلاک را به حرکت در می آورند، جواهر نامحسوس هستند. او خاطر نشان می کند که در مرتبه ی سوم عقل انسان ( یا عنصر " فعال " در آن) قابلیت دارد که پس از مرگ فرد به وصتر جدا از بدن وجود داشته باشد.
اصول نخستین برهان
ارسطو پس از بیان اینکه مابعدالطبیعه اصول نخستین برهان را بررسی می کند، در ادامه دو اصل اساسی، یعنی همان " اصول عام نخستین" تحلیلات ثانوی، را که بنیاد همه ی براهین هستند مطرح می کند- یعنی، اصل تناقض و اصل طرد شق ثالث. اصل نخست را ابتدا به این صورت بیان می کند که " وصف واحد نمی تواند به شی واحدی از جنبه ای واحد و در زمان واحد هم متعلق باشد و هم متعلق نباشد" خواهیم بود که این اصل به عنوان قانون وجود کاملا عینی بیان شده است اما از آن یک قانون روان نشاختی نتیجه می شود تصور اینکه وصف واحد به شی واحدی از جنبه ای واحد و در زمان واحد هم متعلق باشد و هم متعلق نباشد به معنای کیفیت متضاد داشتن خود شخص در آن واحد و از جنبه ی واحد است، که البته محال است.
ارسطو به حق نمی کشد تا این قانون را اثبات کند. او می گوید طلب برهان برای این قانون، نشان فقدان آموزش در منطق است. طلب برهان برای هر چیز طلب پسرفتی است که باید پایاناپذیر باشد و طلبی که به لحاظ ماهیتش نتواند توجیه شود عملی نمی شود و اگر چیزی بدون برهان معلوم باشد، چه چیزی در این مورد مناسب تر از قانون تناقض است ، قانونی که ، همان گونه که می دانیم، در عالم تصور نمی توانیم در آن تردید کنمی هر چند در زبان انکارش کنیم؟ آنچه ممکن است از طریق تشریح این قانون انجام دهیم عبارت است از 1) رد عقیده ی منکران آن از طریق نشان دادن اینکه انکار این قانون مستلزم فرض آن است و 2) نشان دادن نقص دلایلی که به انکار آن منجر می شود.
1) معارض ما باید چیزی بگوید، اگر از این کار خودداری کند، نمی توانیم انتظار داشته باشیم او را متقاعد کنیم، چنانکه انتظار نداریم بتوانیم گیاهی را متقاعد کنیم. نیازی نداریم به اینکه از او بخواهیم سخنی بگوید، بلکه فقط از او می خواهیم که کلمه ای بر زبان آورد، مانند " انسان". اگر این کار را بکند قطعاً از آن معنایی را در نظر دارد و چیزی را اراده می کند. او با گفتن این کلمه ضمناً اعتراف کرده است که " انسان بودن" چیزی معین است و " غیر انسان بودن" نیست. و بنابراین اعتراف کرده است که انچه انسان است، به همان معنای کلمه ی " انسان" غیر انسان نیست. به این ترتیب او به واقع درستی قانون تناقض را پذیرفته است. شک آوری سازگار قطعاً بر زبان آوردنی نیست. از سوی دیگر، انکار این قانون همه ی تمایزات موجود در جهان را نابود می کند. اگر انسان در عین حال غیر انسان نیز باشد، به طریق اولی غیر کشتی نیز هست( زیر تقابل بین " انسان" و " نا انسان" بیشتر از تقابل بین " انسان" و "ناکشتی" است) ، و بنابراین ( اگر قانون درست نباشد) کشتی نیز هست، و به طریق مشابه هر چیز دیگر نیز می باشد.
انکار این قانون یا کلی است یا جزئی. اگر جزئی باشد، پس درستی آن در بعضی موارد پذیرفته است. اگر کلی باشد، در این صورت یا ( آ) هر انچه را اثبات کنیم می توان نفی کرد و هر آنچه را نفی کنیم می توان اثبات کرد، و یا (ب) هر آنچه را اثبات کنیم می توان نفی کرد اما هر آنچه را نفی کنیم نمی توان اثبات کرد اما شق دوم مستلزم این است که بگوییم چیزی قطعاً نسبت و متضاد آن قطعاً هست، یعنی مستلزم پذیرفته شدن قانون در بعضی موارد است، اما اگر معارض ما شق اول را بپذیرد. ، به واقع قائل است که هیچ چیز طبیعیت معینی ندارد. یعنی: چیزی نیست. چنین کسی معتقد است که همه ی سخنان صادق و در عین حال همه ی سخنان ( از جمله انکاری که خود وی در باب این قانون آورده است) کاذب هستند. او به واقع به چیز معینی قائل نیست، و نمی توانیم انتظار داشته باشیم بتوانیم با او بحث کنیم.
اعمال آدمیان نشان می دهد که آنها اینگونه نمی اندیشند. اگر چیز واحدی انسان و نا انسان باشد، بر اساس همین اصل امر واحدی برای انسان هم خوب و هم ناخوب خواهد بود. اما انکه فرک می کند بایدکاری را انجام دهد، در عین حال به دلیل اینکه باید آن را انجام ندهد، از انجام دادن آن باز نمی ایستد.
2) انکار قانون تناقض با این حکم پروتاگوراس همسو است که هر گاه آ به نظر رسد ب است، پس ب است. کسانی که قانون را به دلیل مشکلی واقعی که به هنگام اندیشیدن در باب ماهیت جهان به آن برخورده اند رد می کنند ( و این کسان غیر از کسانی هستند که قانون را صرفا از سر مجادله منکرند) به این دلیل این کار را می کنند که می بینند در جریان طبیعت، اضداد از چیزی واحد سرچشمه می گیرند. استدلال آنها این است که چون از عدم جز عدم بر نمی آید، چیزها باید اوصاف متضاد داشته باشند، ای استدلال آنها را باید رد کرد ( آ) به وسیله ی تمیز دادن بالقوه از بالفعل – چیز واحدی ممکن است بالقوه نه بالفعل اوصاف متضاد داشته باشد و (ب) به وسیله ی خاطرنشان کردن این نکته که نوع دیگری جوهر وجود دارد که از قوه و تغییر کاملا بری است.
به همین سان عقیده به حقیقت بودن جلوات، برای بعضی؛ از مشاهده ی چیزهای محسوس دست می دهد. آنها می گویند چیزی که در نظر بعضی شیرین است، در نظر بعضی دیگر تلخ است و می بینند که حقیقت را نمی توان صرفاً بر اساس تعداد افراد معتقد به آن به دست آورد. آنها می گویند . چیز واحدی در نظر شخص واحدی همیشه یکسان ظاهر نمی شود، و گمان می کنند احساسی از احساس دیگر نمی تواند درست تر باشد.
علت این اشتباه آنها یکی گرفتن چیزهای محسوس، که همواره، در تغییرند، با کل واقعیت است. این اندیشمندان می بینند محسوسات همواره تغییر می کنند، و به این نتیجه می رسند که درباره ی آنها هیچ چیز به درستی نمی توان گفت اینها فراموش می کنند که آنچه کیفیتی را از دست می دهد هنوز چیزی از آنچه از دست می دهد داراست، و جزئی از آنچه به وجود می آید باید از قبل موجود باشد. اینها فراموش میکنند که کیفیت چیزهایی که کمیت شان تغییر می کند ممکن است ثابت باشد. اینها فراموش می کنند که جهان متغیر تحت القمر حتی فقط بخش کوچکی از جهان طبیعی است اینها فراموش می کنند که علاوه بر جهان طبیعی چیزهایی هستند که تغییر نمی کنند.
باید توجه داشته باشیم که حتی اگر ادراک حسی کیفیات مخصوص به هر یک از حواس بری از اشتباه باشد"خیال" که در همه ی عملکرد های دیگر حس در کار است، بری از اشتباه نیست. باید از این اندیشمندان بپرسیم که آیا در این امر واقعاً شک دارند که اندازه ها و رنگ ها آنگونه که از دور یا از نزدیک ، برای مریض یا سالم، برای خوابیده یا بیدار ، برای متخصص یا عامی جلوه می کنند هستند یا نه، علاوه بر آن، هیچ حسی در آن واحد در مورد موضوع مخصوصش اطلاعات متضاد نمی دهد. حتی در زمان های متفاوت نیز درباره ی کیفیت محسوس اطلاعات متضاد نمی دهد. بلکه فقط در باره ی موضوعی ممکن است اطلاعات متضاد بدهد که آن کیفیت را دارد. شراب واحدی ممکن است به دلیل تغییرات به وجود آمده در آن، یا در بدن فاعل شناسایی، زمانی شیرین و در زمانی دیگر تلخ در نظر درآید ، اما شیرینی تغییر نمی کند آنچه باید شیرین باشد همواره باید شرایط واحدی احراز کند. اگر تمایزات ضروری را در نظر داشته باشیم ناسازگاری آشکار ادراک حسی با خودش از بین می رود چرا که چیز واحدی از جنبه ی واحدی در شرایط واحدی و در زمان واحدی برای حس واحدی متفاوت ظاهر نمی شود. میتوان پذیرفت که بدون فاعل های شناسایی نه کیفیات محسوس وجود دارند و نه ادراکات حسی، اما موضوعاتی که ادراک را بر می انگیزانند باید مستقل از فاعل شناسایی باشند. اگر چیزی به جز اندیشیدن موجب چنین بودن آن نباشد، در این صورت وجود خود انسان عبارت خواهد بود از انسان اندیشیده شدن ، نه اندیشیدن یعنی وجود او عبارت خواهد بود از در ادراک واقع شدن، نه – چنانکه هر کسی می داند عبارت است از ادارک کردن.
می بینیم که بحث ارسطو در باب قانون تناقض به حمله بر حسی گرایی با ایده آلیسم ذهنی منتهی شده است. موضع او در این باب چنین است: – ادراک حسی فارغ از هرگونه آمیختگی با تداعی و تفسیر از اشتباه بری است. ادراک حسی، آگاهی از چیزی است که غیر از آگاهی است و با موضوعی همراه است، هر یک از این داده های حسی ویژگیی از آن خویش داردکه با ویژگی داده ی حسی دیگر متفاوت است فی المثل، "شیرین" با داده ی حسی معینی مطابق است. هر داده ی حسی، هر جا که تجربه شود، اگر بخواهد "شیرین" تشخیص داده شود، باید این ویژگی را داشته باشد و اگر این ویژگی را داشته باشد، ممکن نیست"تلخ" در نظر اید حس در مورد داده ی حسی با خود متناقض نیست. از این رو در باب داده های حسی دلیلی برای شک در قانون تناقض وجود ندارد. داده ی حسی، هر چند غیر از احساس است، به مدرک وابسته است. داده ی حسی به واقع حاصل برخورد موضوع معینی با ذهن ادراک کننده ی معینی است. اگر موضوع یا بدن ادارک کننده دستخوش تغییراتی قرار گیرد، داده ی حسی متفاوتی به حاصل می آید. از این رو حتی در موردی که موضوع طبیعی را در حساب می آوریم باز دلیلی برای شک در قانون تناقض وجود ندارد. زیرا اگر آنچه را قبلا شیرین دانسته ام اکنون تلخ بدانم. صرفاً نشان این است که یا موضوع یا چیزی در بدن من تغییر یافته است. و این حقیقت که هم احساس و هم داده ی حسی به شناسنده بستگی دارند، و اگر شناسنده ها نباشند آنها نیز نیستند، به هیچ رو این را اثبات نمی کند که چیزی وجود ندارد که به شناسنده بستگی نداشته باشد- یعنی اثبات نمی کند که "انسان میزان همه چیز است" زیر ادراک حاصل اراده ما نیست. بلکه به وسیله ی این یا آن چیز برانگیخته می شود و باید چیزی وجود داشته باشد که از آنچه بر می انگیزاند مسقتل باشد و اگر بگویند" برانگیزاننده" و " برانگیخته" یا "شناخته شده" و "شناسنده" اصطلاحاتی هستند که به یکدیگر وابسته اند، از این سخن بر نمی آید که آنچه بر می انگیزاند و درک می شود ماهیتی مستقل از عمل بر انگیختن و درک شدن ندارد. دیدگاه ارسطو در این باب عنصر دیگری نیز دارد. شرایطی وجود دارند که برای ادراک موضوعات، انگونه که هستند لازمند، یعنی نزدیکی به موضوع و سلامت جسمانی و حالت بیداری، به نظر می رسد این مطلب متضمن این است که نه تنها داده ی حسی فی المثل قرمز یا شیرین وجود دارد بلکه کیفیات مطابق یا آنها نیز که به موضوعات فیزیکی متعلق اند وجود دارند، و تحت شرایط مطلوب داده ی حسی با هنگامی درک می کنیم که موضوع کیفیت مطابق با آن داشته باشد، در حالی که در شرایط نامطلوب داده ی حسی را فی المثل آن جا که موضوع کیفیت شیرین دارد . تلخ درک می کنیم. اما می توان تردید کرد که آیا ارسطو به چنین نظریه ای قایل بوده است یا نه، آیا او مستلزمات سخن خویش را به طور کامل استنتاج کرده است یا نه . در مورد گرم و سرد، نظریه ی او بی شک متضمن این است که غیر از گرم و سرد محسوس باید گرم و سردی وجود داشته باشد که کاملاعینی است زیرا وی ترکیب اجسام مرکب، از جمله خود اندام های حسی، را به عملکرد گرم و سرد نسبت داده است. و او به واقع بین گرم فیزیکی و گرم محسوس فرد قایل است. اما او به سختی می توانسته است در مورد مثلا رنگ یا بو نیز چنین فرقی قائل شده باشد.
استدلالی که در این جا خلاصه شد در اصل همه ی آن چیزی است که در رد شک آوری کامل یا حسی گرایی می توان ، یا لازم است ، گفت. استدلال برای اثبات قانون تناقض البته به طور کلی نمی توان از اتهام دوری بودن بری باشد، اما به واقع ارسطو به این شیوه ی مناسب اکتفا می کند که نشان دهد انکار قانون تناقض مستلزم پذیرش آن است.استدلال در باب قانون طرد شق سوم نیز به طریق مشابه اقامه می شود.

بحث بیشتر درباره ی موضوع مابعدالطبیعه
در کتاب اپسیلن، پس از نشان دادن اینکه مطالعه وجود مفارق تغییر ناپذیر همان مطالعه ی وجود است از آن جهت که وجود است، شروع می کند به کنار گذاشتن بعضی معانی "وجود" به عنوان معانی بی ربط به مابعدالطبیعه یعنی 1) وجود بالعرض یا اتفاقی، و 2) وجود به مثابه حقیقت. (1) وجود بالعرض در مابعدالطبیعه مطالعه نمی شود زیرا اینگونه وجود اصلا مطالعه کردنی نیست. فی المثل، یک خانه بی شمار اوصاف بالعرض دارد. علم نمی تواند به مطالعه ی مجموعه ی بی شمار اوصاف بالعرض مبادرت کند. فی المثل دانش ساختمان به ساختن خانه می پردازد. یعنی آن چیزی که خانه ذاتا آن است، یعنی " سرپناهی برای چیزهای زنده و وسایل زندگی" و اوصاف بالعرض آن را نادیده می گیرد. به همین سان، هندسه همه ی اوصاف مثلث را بررسی نمی کند، بلکه صرفاً به اوصافی می پردازد که به مثلث، از آن جهت که مثلث است ، تعلق دارند. مابعدالطبیعه نیز از آن دسته از اوصاف را که از طبیعت موضوع بر نمی آیند، بلکه صرفاً نسبت به آن بالعرض اند، مطالعه نمی کند. زیرا اینگونه اوصاف اصلاً موضوعات دانش نیستند، به نظر می رسد ارسطو در باب دو امکان اندیشیده است. (آ) بالعرض، که استثنائی از قانون است، ممکن است قانونی از آن خود داشته باشد. اگر آ دائما ب باشد، ممکن است این خودش قانونی باشد که تحت شرایط خاصی آ دائما یا اکثراً نه – ب باشد. اگر این قانون کشف گردد، معلوم می شود که آنچه ظاهراً بالعرض است وجود ندارد.اما (ب) ارسطو در عمل انسان، و شاید در بعضی موارد دیگر نیز، احتمالی واقعی باز می شناسد که هرگز نمی تواند به دانشی تعلق داشته باشد. اگر کسی فلان رفتار را داشته باشد مقدر است که بی رحمانه کشته شود، اما هیچ قرینه ای در دست نیست که بتوان بر پایه ی آن ضرورتاً استنتاج کردکه او آن رفتار را خواهد داشت، و تا زمانی که او به همین سان رفتار می کند مشخص نیست که آیا بی رحمانه کشته خواهد شد یا نه.
(2) معنای دیگری که وجود به آن معنا در مابعدالطبیعه بررسی نمی شود عبارت است از "وجود به مثابه حقیقت" این معنا کنار گذاشته شده است ، زیرا به اشیاء متعلق نیست، بلکه به حالا ذهن تعلق دارد باید فرض کنیم که این معنا را نه مابعدالطبیعه، بلکه منطق بررسی می کند. به واقع ارسطو مفهوم " چیزهای کاذب" و بنابراین احتمالا مفهوم " چیزهای صادق" را می پذیرد. اما یا (آ) این است که "چیز کاذب" به معنای چیز نا- موجود و چیز صادق به معنای چیز موجود است، که در این صورت کلمات "کاذب" و "صادق" به معنای راستین شان به کار نرفته اند، و به واقع در این مورد کاری به "وجود به مثابه حقیقت" نداریم، بلکه با وجود به مثابه موجود سروکار داریم. یا (ب) چیز کاذب چیزی است که جلوه ی چیزی را به وجود می آورد که نیست، چنانکه نقاشی و رویا چنین می کند. این امور احتمالاً موضوع روان شناسی هستند نه موضوع مابعدالطبیعه.
باقی می ماند دو معنای دیگر وجود- وجودی که مقولات طبقه بندی آن هستند، و وجود بالقوه و بالفعل از این دو، اولی در زتا- اتاو دومی در ثتابررسی شده است.
جوهر
ارسطو در مابعدالطبیعه مقولات را در حالت کلی بررسی نمی کند. مقولات به جز از جرم فقط" فرعیات و لوازمات وجود" هستند. جوهر از سه جهت بر مقولات دیگر مقدم است 1) "زیرا جوهر می تواند جدا باشد در حالی که آنها نمی توانند" این بدین معنا نیست که جوهر می تواند بدون آنها وجود داشتع باشد ولی آنها نمی توانند بدون آن وجود داشته باشند. جوهر بی کیفیت به همان اندازه ناممکن است که کیفیت بی جوهر. جوهر کل چیزهایی است، از جمله کیفیات، نسبت ها، و غیره، که ذات آن را تشکیل می دهند، و این می تواند جدا وجود داشته باشد. جوهر مستلزم کیفیات است، اما کیفیات چیزهایی خارج از جوهر نیستند که جوهر علاوه بر خودش به آنها نیازمند باشد. از سوی دیگر کیفیت انتزاعی است که فقط دو جوهر می تواند وجود داشته باشد. بدیهی است که اگر مقصود ارسطو همین باشد، پس او جوهر را تک چیز می دانسته است. جواهر ثانوی( یعنی: اجناس و انواع) از آن جهت که کلی اند، بر پایه ی اموزه ی خود وی نمی توانند جدا وجود داشته باشند، بلکه باید به کیفیات خاص اعضای فردی شان ضمیمه شوند.
2) جوهر از نظر تعریف نیز مقدم است، در تعریف عضوی از هر مقوله ی دیگر باید تعریف جوهر زیرایستا را بیاوریم. ارسطو تلویحاً می گویدکه در تعریف جوهر نیازی به آوردن تعریف هیچ مقوله ی دیگری نیست، اما این سخن او درست نیست، زیرا هر فصلی برای جوهر آورده شود کیفیت است .
3) جوهر از نظر دانش نیز مقدم است . ما چیزی را زمانی که بدانیم چیست بهتر از آن می شناسیم که بدانیم چه کیفیت و کمیت یا مکانی دارد. به واقع، اگر بخواهیم چیزی را بشناسیم که به مقوله ی دیگری جز از جوهر متعلق است . نباید از کیفیات و اوصاف دیگری که دارد بپرسی، بلکه باید بپرسیم که چیست، یعنی بپرسیم که جوهر مانند آن چیست که آن را آن می کند که هست. بدیهی است که در این استدلال جوهر به عنوان چیز ملموس اندیشیده نمی شود. بلکه به عنوان طبیعت ذاتی در نظر گرفته می شود. این دو معنا ( ی جوهر – م) بر سراسر بحث ارسطو در باب جوهر سایه افکنده است.
از دیدگاه ارسطو وجود جوهر و تمایز آن با مقولات دیگر بدیهی است. معنای نخستین جوهر این است:" جوهر آن است که بر موضوعی حمل نمی شود اما هر چیز دیگر بر آن حل می شود" کلماتی هستند که هم محمول واقع می شوند هم موضوع، فی المثل، می توان گفت "سفید رنگ است" و باز می توان گفت" کنده سفید است" کلمات دیگری هستند که به قول ارسطو فقط موضوع واقع می شوند. "چیز" کنده است. حمل حقیقی نیست بلکه حمل بالعرض است. به نظر می رسد که این آموزه ی منطقی آموزه ای اشتباه باشد. اما هر چند این آموزه ی منطقی درست نیست، تمیز مابعدالطبیعی بین جوهر و غیر جوهر درست است. تامل در قضیه ای مانند " سقراط رنگ پریده است" نشان می دهد که در این قضیه آنچه رنگ پریده نامیده می شود نه رنگ پریدگی است و نه کیفیات دیگری است که در سقراط با رنگ پریدگی ترکیب شده اند و نه مجموع این کیفیات به همراه رنگ پریدگی است، بلکه چیزی است که همه این کیفیات را دارد، یعنی تک چیزی که زیر نهاد این کیفیات است و این کیفیات در آن با یکدیگر متحد شده اند این دیدگاه بی شک دیدگاه " شخص عادی" است . با این همه فیلسوفان در این مورد بحث کرده اند که ایا جوهر علاوه بر مجموع این کیفیات در آن با یکدیگر متحد شده اند. این دیدگاه بی شک دیدگاه " شخص عادی" است . با این همه فیلسوفان در این مورد بحث کرده اند که آیا جوهر علاوه بر مجموع این کیفیات مستلزم "چیزی ناشناخته" است، چیزی که زیر نهاد این کیفیات است. ارسطو در طرف فرد عادی قرار می گیرد. از دیدگاه او جوهر ( اگر خدا و عقول دیگر را کناب بگذاریم) واحدی است که نه تنها بر کیفیات بلکه بر عنصری گنگ یاناشناخته نیز مشتمل است، عنصری که او آن را ماده یا زیر نهادمی نامد. انچه او را به تمیز بین جوهر و کیفیت سوق می دهد به ویژه پدیده ی تغییر است. کیفیت نمی تواند تغییر کند. کیفیت آن است که هست و هیچ چیز دیگری نمی تواند باشد فقط امکان دارد که به جای آن کیفیت دیگری درآید. اگر چیزی به عنوان تغییر وجود دارد که غیر از جابه جایی است، پس باید جوهری باشد که غیر از کیفیات است. اما ارسطو راضی نیست این موضوع را همین جا خاتمه دهد و صرفاً بر فرق تک چیزها و کیفیات و نسبت های آنها تاکید کند( هر چند این یکی از مهم ترین نکات اندیشه ی اوست، مخصوصاً در مواجهه با افلاطونیان) بلکه او به پژوهش در این بابت ادامه می دهد که آنکه جواهر فرد را جواهر می کندچیست- آیا ماده است یا صورت ( ذات) این تقابل وتقابل بین بالقوه و بالفعل، ویژگی های اصلی مابعدالطبیعه ارسطو را تشکیل می دهند. این دو برابر نهاد پیوند نزدیکی با یکدیگر دارند، اما به طور کلی ، در یکی از اینها جهان ایستا لحاظ می شود، چنانکه در لحظه ای از تاریخش چنین است، و در دیگری پویا، چنانکه در جریان تغییر چنین است.

ماده و صورت
جهان در چشم ارسطو سلسله مراتبی است که عالی ترین اعضای آن جواهر غیر مادی اند، در حالی که همه ی چیزهای موجود واقعی مرکباتی هستند که در آنها صورت در لایه های مختلف ماده تجسم یافته ، و ماده در صورت های پیچیده شکلگرفته است. هر یک از این شیوه های نگرش به مسئله مستلزم توجهی است . 1) اگر با اجسام ملموس زمینی، یعنی اجاسم زنده، آغاز کنیم، در می یابیم که مستعد چهار گونه تغییراند. تغییر مکانی، تغییر کیفی، بزرگ تر یا کوچک تر شدن تباه گشتن( و پدید آمدن) ماده (هوله) از دیدگاه ارسطو آن است که شرط تغییر است، چیزی که می تواند به هر چهار طریق تغییر کند چیزی است که به اصطلاح در چهار لایه ی ماده فرو رفته است- "ماده ی مکانی" یا ماده لازم برای حرکت مکانی، ماده ی تغییر، ماده ی تغییر اندازه، ماده ی به وجود آمدن و تباه گشتن. این لایه ها ترتیب منطقی معینی دارند، اولی شرط دومی است. و دومی شرط سومی است. چهارمی و سومی مستلزم یکدیگرند. به واقع سه تای اخیر همواره با یکدیگرند این سه به همه یا اجسام تحت القمر تعلق دارند با این حال "ماده مکانی" فقط منطقاً مستقل از آن سه تای دیگر نیست. بلکه می تواند جدا از آنها وجود داشته باشد، و در کرات آسمانی، که "بسیار الهی" تر از چیزهای زمینی اند ، به واقع جدا از آن سه تای دیگر وجود دارد. هر تک چیزی در جهان، به استثنای عقول، ترکیبی است از صورت و دست کم " ماده ی مکانی" اما می توان به وسیله ی اندیشه نوعی ماده را تشخیص داد که بسیار رقیق شده است هر چند ای نوع ماده هرگز بدون "ماده ی محسوس" یعنی، دست کم بدون ماده یمکانی وجود ندارد. این ماده "ماده ی معقول" است- به تعبیر دیگر بعد فضایی است. بازشناسی این ماده حاصل اندیشه های متاخر ارسطو است، و تا آن جا که می توان به روشنی سخن گفت، به مابعدالطبیعه محدود است. از هر چیز محسوسی می توان کل ماده ی محسوس آن را در اندیشه کنار گذاشت. در مورد جیزهای زمینی می توانید همه ی کیفیات بنیادی- گرمی و سردی، خشکی و تری و همه ی کیفیات فرعی را انتزاع کنید در مورد چزهای آسمانی میتوانید استعداد آنها برای چرخیدن را انتزاع کنید در هر دو مورد چیزها هنوز شکل واندازه خواهند داشت. می توانید از طریق عمل انتزاع از اجسام واقعی به متعلقات ریاضی بگذرید . می توانید در مورد این اجسام صرفا به عنوان اعیان دارای سه بعد و نه چیز دیگر بیاندیشید. می توانید مقاطع مسطح این اجسام فضایی را از بعد سوم، که در واقع از آن جدایی ناپذیرند، جدا لحاظ کنید. به همین سان می توانید مقاطع خطی این سطوح را جدا در نظر آورید، هر چند اینها نیز وجود جدا ندارند. هر چند اکنون همه ی آنچه را که در زبان متعارف ماده نامیده می شود انتزاع کرده اید هنوز به صورت محض دست نیافته اید. زیرا هر خط مستقیم یا سطح یا جسم فضایی خاصی با صورت خط مستقیم یا سطح یا جسم فضایی ( که افلاطونیان آنها را ساده لوانه به ترتیب با اعداد 2 و 3 و 4 یکی می دانند، و ریاضی دانان جدید آنها را با دقت بیشتری توسط معادلات باز می نمایانند) فرق دارد، چرا که دارای بعد است. بعد یا "ماده ی مقعول" را انتزاع کنید، چیزی باقی نمی ماندمگر صورت محض.
افلاطون فضا را عنصر مادی یا زیر نهاد چیزهای محسوس دانست، خمیره ای که چیزهای محسوس با دخول در ان شکل هایی به خود می گیرند که شبیه موجودات ازلی، یعنی مثل هستند. از دیدگاه ارسطو بعد، هر چند در چزهای محسوس و پیچیده است، خمیره ای نیست که چیزهای محسوس از آن ساخته شده باشد. این چیزی است که با تصور متعارف ما از ماده بیشتر تطبیق می کند. ماده ای که هم بعد دارد و هم متحرک است. و ماده ی چیزهای زیر ماه، علاوه بر آن ، مستعد تغییرات سه گانه ی دیگر نیز هستند.
2) همچنین می توانیم از طرف دیگر، با " ماده ی اولی" اغاز کنیم- "ماده ی اولی" تغییری است که در اثار خود ارسطو به ندرت دیده می شود. ، اما پیروانش ان را به درستی یکی از مهم ترین مستلزمات نظام ارسطو دانسته اند . ماده ی اولی هیچ جا جدا وجود دارد، و صرفا عنصری است در ماهیت تک چیزهای ملموس مرکب از ماده و صورت و فقط در اتحاد با یکی از اضداد نخستین گرم و سرد و با یکی از اضداد نخستین دیگر، یعنی خشکی و تری وجود دارد. اجسام زمینی ای که کمترین ترکیب را دارند پیشاپیش یا خاک و آب و هوا هستند یا آتش. این "اجسام بسیط" چهارگانه، خود ماده ای هستند که اجسام "کاملا آمیخته " یا همبهره ها از آنها ساخته شده اند. کانی ها به طور کلی اجسام همبهره هستند. و اعضای بسیط و کنتر سازمند گیاهان و جانوران، یعنی بافت ها نیز چنین اند. این بافت ها به واقع ماده ی دیگر اعضای گیاهان و جانوران هستند، اعضایی که از برای کارکردهای عالی تر- مانند خدمت کردن ، احساس کردن یا حرکت مکانی- نظام یافته اند. این اعضا، اعضای غیر همبره ، یا اندام ها هستند. همان گونه ه بافت ها ماده ی اندام هایند، خود اندام ها نیز ماده ی بدن زنده اند، بدنی که واحد پیچیده تری است، واحدی که کامل تر از اندام ها شکل گرفته است، همانگونه که اندام ها کامل تر از بافت ها و بافت ها کامل تر از " اجسام بسیط" شکل گرفته اند. سرانجام در انسان، که از نظر سازمندی و صورت یافتگی عالی ترین جانوران است، صورت برتری وجود دارد که اصل ساختاری بدن یا هیچ یک از اعضای بدن نیست، و اندام جسمانی ندارد، و می تواند بدن را زنده نگه دارد. این صورت، برتر عقل، یا دقیق تر ، عقل فعال است- این وجود اسرار آمیز، اندیشیدن عقل منفعل را فراهم می آورد. در مرحله بعد، عقولی قرار دارند که افلاک سیاره ای را به حرکت در می آورند. – این عقول جواهر نابی هستند که اصلا با ماده نیامیخته اند. بلکه بر روی افلاک مربطو به خودشان از بیرون عمل می کنند. عالی ترین این عقول، جوهر نابی است که خداست.
هر جوهری در جهان، جزئی است کلیات همواره از دیدگاه ارسطو چیزی هستند که، هر چند کاملاً واقعی و عینی اند، وجود جدا ندارند. جواهر ناب نیز همچون جواهر مرکب از ماده وصورت جزئی اند اما در این جا مشکلاتی پیش می آید. 1) ارسطو در جواهر ملموس، ماده را " اصل فردیت" می داند دست کم او معمولا صورت هر یک از انواع اخیر را در هر یک از افراد انواع یکی می داند، به این ترتیب صورت نمی تواند فردی را از فرد دیگر متمایز سازد، و گفته می شود ماده است که این کار را می کند. پس فردیت جواهر ناب بر چه چیزی مبتنی است؟ ردیت آنها تنها می تواند بر تفاوت صورت مبتنی باشد، و اندیشمندان قرون میانه انگاه که خدا و عقول را به عنوان تنها افراد انواع اخیر مفارق تلقی می کنندع به واقع از این امر یک نتیجه ی منطقی بیرون می کشند. اما ایننتیجه به سختی می تواند آن مشکل را حل کند. هر چند ممکن است انواع، فرد واحدی داشته باشند، ماهیت انواع مستعد داشتن بیش از یک فرد است پس هر یک از عقول چگونه می تواند از اعضای مقدر اما ناموجود همان نوع متمایز باشد؟ این کار نه به وسیله ی ماده شدنی است نه به وسیله ی صورت پس چه راه دیگری باقی می ماند؟
2) قرار دادن اصل فردیت جواهر ملموس در ماده علاوه بر مشکل پیش گفته از جهت دیگری نیز نارضایت بخش است، چرا که ماده " به خودی خود ناشناختنی است" این امر به این نتیجه متناقض نما منتهی می شود که واقعی ترین چیزهای موجود در جهان ( غیر از جواهر ناب) کاملاً شناختنی نیستند.
این مشکلات را باید بیشتر از این بررسی کنیم. 1) گرایش ارسطو به اصل فردیت دانستن ماده ناشی از تسلط ایده ی انواع اخیر بر ذهن اوست، یعنی این تصور که انواع اخیر ترکیبات ثابت ویژگی هایی هستند که لب ماهیت همه ی افراد را می سازند و در آنها حاضرند و اینکه انواع اخیر تنها چیزهایی هستند که طبیعت درصدد حفظ کردن و جاویدان ساختن آنهاست. در مقابل این ایده، تفاوت ها از اهمیت و ثبات کمتری برخوردارند و شایسته ی نام صورت نیستند، و حاصل اتحاد صورت واحد با ماده های متفاوت می باشند. اما منشا کثرت افراد یک نوع، ماده ی صرف نیست، بلکه ماده ی مکتیف است- مسلم است که بیش از ماده ی لازم برای یک بار تحقق صورت خاصی ماده وجود دارد. صورت انسان با گونه ی خاصی گوشت و استخوان متحد می شود. اما علاوه بر این، اگر دو حصه از گوشت و استخوان ، که صورت با آنها متحد می شود، کیفاً یکی باشند دیگر نمی توانند دو انسان متمایز را به حاصل آورند، چنانکه از دو حصه از ماده ی آولی نیز این کار بر نمی آید. آنها باید ویژگی های متفاوت ، یعنی صورت های متفاوت ، داشته باشند سقراط و کالیاس، در حالی که در صورت خاص شان مشترک اند باید در شکل ماده شان متفاوت باشند. با ادامه دادن ان مسیر اندیشه به مفهنم ذات فرد می رسیم، که علاوه بر صورت خاص، در برگیرنده ویژگی های ثابت دیگری است که حاصل اختلاف موادی است که افراد متفاوت از انها ساخته شده اند. و با توجه به اینکه صورت و غایت در نظام ارسطو همبوداند، باید معتقد شویم که غایت هر فرد فقط رسیدن به کمال نمونه ی نوع نیست، بلکه تحقق آن کمال به شیوه ای است که صورت فردی وی با آن متناسب است. با این حال در مورد اینکه ارسطو درباره ی این مسئله اینگونه می اندیشیده است شواهد اندکی وجود دارد.
2) ارسطو در فقرات متعددی به مسئله ی چگونگی شناخته شدن افراد اشاره کرده است. (آ) گفته شده است افراد، هر چند تعریف ناپذیراند، به کمک تعقل شهودی یا ادراک حسی شناخته می شوند- جزئیات معقول مانند " این دایره" به وسیله ی تعقل شهودی، و جزئیات محسوس به وسیله ی ادارک حسی شناخته می شوند. غیر از شیوه انتزاعی و استدلالی دانش، شیوه های ملموس و مستقیم ادراک وجود دارند که به وسیله ی آنها کل ماهیت جزئی در عملی واحد به دست می آید. ارسطو در این جا به حقیقت مهمی اشاره می کند، به این حقیقت که دانش ما از جزئیات، فی المثل از اشخاص، در شکل مجموعه ای از قضایای کلی جای نمی گیرد، و نمی تواند کاملا به این صورت بیان شود. اما وی هیچ جا نظریه ای در باب تعقل شهودی، که در آن این کارکرد به کارکردهای دیگری که او به آن نسبت می دهد همبسته است، در پیش نمی نهد- کارکردهای دیگر تعقل شهودی اینهایند دانش اصول نخستین علم، و دانش ذوات و دانش جواهر غیر مرکب
(ب) او در جایی دیگر راه حل دیگری پیش می نهد . دانش مربوط به کلی فقط دانش بالقوه است، و مقصود از دانش بالقوه ، دانشی است که دانشمند هنگامی که به موضوع دانش خویش، یعنی به کلی نمی اندیشی در ذهن دارد، دانش بالفعل دانش مربوط به تکچیز است یا به تعبیر دیگر، درست همانگونه که دیدن مستقمیاً به این رنگ مربوط است" و تنها بالعرض به رنگ به طور کلی مربوط می شود، زیرا این رنگ رنگ است، به همین سان دانش دستوری مستقیماً "دانش این مورد آلفا است" و تنها بالعرض دانش"آلفا" است.این استدلال نیز تااندازه ای درست است. در مثال خود ارسطو، فعلیت دانش دستوری را نمی توان به کسب مجموعه ای از قوانین کلی محدود ساخت. محققی که فقره ی خاصی را تفسیر می کند. به تمام معنا دستوری می اندیشد. و آنچه در مورد این دانش درست است درم ورد همه ی دانش های دیگر نیز درست است. باید بیشتر رفت و گفت، که اندیشه ی عملی واقعی هرگز به کلیات بریده از جزئیات نمی پردازد. در قانون کلی ای که با گونه ای آگاهی حسی یا خیالی در باب جزئیات تحت آن قانون همراه نیست بصیرتی وجود ندارد هرگاه جزئیات کاملا کنار گذاشته شوند. قانون دیگر متعلق دانش اصیل نیست، بلکه تمیدی است که برای یاد آوری ، که فقط به وسیله ی محتوای جدید ی از جزئیات می توان احیا گردد، یا به قول ارسطو تحقق یابد.
اما این بیان، کل مشکل را حل نمی کند. زیرا هر چند کار علمی بدین سان به جزئیات مربوط است، به جزئیت کامل آنها مربوط نیست. دانشمند آنها را نمونه های کلی می پندارند. ، و فقط به صورت مبهم از تفاوت های فردی ماهیت انها آگاه است . برای دست یابی به دانش کافی از آنها، علاوه بر علم، ادراک حسی یا تعقل شهودی نیز لازم است.
بحث طولانی کتاب زتا در باب این مسئله که عنصر جوهری اشیاء چیست، با این پاسخ که صورت یا ذات است به پایان می رسد. شیوه ی پیش رفتن ارسطو در این بحث چنین است، پذیرفته شد که جوهر ، خاستگاه و علت بنیاد گذارنده است، و جوهر است که اشیاء را آن میکند که هستند. جوهر پاسخ پرسش "چرا"؟ است، فی المثل، "چرا آن تندر است؟" یا "چرا این آجرها و سنگ ها خانه می سازند؟ " در همه ی موارد در جستجوی علتی هستیم که- به تعبیر انتزاعی – ذات است ، اما در بعضی موارد، مانند موردخانه( یا به طور کلی مورد محصولات صناعی) علت غایی، و در بعضی موارد ( مانند مورد تندر) علت محرکه به کار می آید. پرسش ما همواره این است. آن چیست که ماده را چیز خاصی می کند؟ پاسخ این است: حضور ذات چیز خاص ، که عنصر دیگری در کنار عناصر مادی آن نیست؟ همچنین ترکیب آن عناصر نیز نیست. این همان است که عناصر معینی را گوشت و عناصر معین دیگری را هجا می سازد.
نکته ای که ارسطو در اینجا عمدتاً بر آن تاکیدمی کند این است که ذات را نباید. جزء موجودی در کار اجزای ماده یا ساخته شده از اجزای مادی دانست. اگر ذات را به صورت اول بنگریم نیازمند اصل ساختاری دیگری خواهیم بود تا توضیح دهد که ذات به چه شیوه ای با اجزای ماده ی اتحاد می یابد و اگر ذات را به صورت دوم لحاظ کنیم، دنبال این خواهیم بود که بدانیم این اجزاء برای ساختن ذات چگونه با یکدیگر متحد می شوند، یعنی : مجبور خواهیم بود که درباره ی ذات همان پرسشی را مطرح کنیم که در اصل درباره ی شی ملموس و مرکب پرسیده بودیم ، یعنی: آن چیست که شی را آن می کند که هست. پس باید هرگونه فهم ماده گرایانه در مورد ذات را کنار بگذاریم، و ذات را اصل ساختار شی ملموس بدانیم. ممکن است تصور کنند که افلاطون در آموزه ی مثل ، به اندازه ی کافی بر این نکته در مقابل دیدگاه های ماده گرایانه ی پیش از سقراطیان تاکید کرده است. اما راست است که ارسطو، در جریان رد آموزه ی افلاطونی مثل متعالی، بر ماهیت غیر مادی صورت درونی که خودش به آن معتقد بود، به همان اندازه باید تاکید کرده باشد.
شایان توجه است ک حتی در پاسخ دانستن ذات برای پرسش" علت بودن چیز ، و بنابراین علت جوهر آن چیست؟" ارسطو نشان می دهد که این پاسخ صرفاً پاسخی انتزاعی است" اگر بپرسیم چیست که این گوشت و این استخوان ها را انسان ، و این اجرها و سنگ ها را خانه، و این ابر را ابر غرنده می کند، بی شک درست است در پاسخ بگوییم که حضور ذات انسان و ذات خانه ذات تندر" اما این پاسخ ما را چندان پیش نیم برد. ارسطو تبیین واقعی تری در پیش می نهد و می گوید آنچه به گونه ی انتزاعی ذات توصیف می کنیم، اگر به گونه ی ملموس بنگریم، گاهی علت غایی و گاهی علت فاعلی است. معمولا علت غایی است. دلیل اینکه چرا این گونه و این استخوان ها انسان می سازند. این است که صورت انسان، یعنی نفس آدمی آنها را انسان می کند اما پاسخی ک ژرف تر می رود این است که "زیرا آنها به گونه ای سازمان یافته اند که به کار اهدافی بیایند که انسان از برای آنها وجود دارد، یعنی فعالیت عقلانی و اخلاقی" قصد ارسطو در زیست شناسی پیوسته این است که ساختار را از طریق کارکرد تبیین کند. و در مورد محصولات صناعی نیز نیتش همین است چیست که این اجرها و سنگ ها را خانه می کند؟ این حقیقت که آنها به گونه ای ترتیب یافته اند که به کار پناهگاهی برای موجودات زنده و وسایل زندگی بیایند. پس علت صوری غالباً علت غایی نیز است. اما در تولید جواهر طبیعی و در تولید محصولات صنعتی، بعضی چیزها به حاصل می آیند که نمی توان برای انها علت غایی در نظر گرفت. چیزهایی که باید با ارجاع به علت محرکه به نحو مکانیکی تبیین شوند.تندر ممکن است بی شک، همانگونه که فیثاغوریان گفته اند. برای ترساندن ساکنان تارتاروس ترتیب داده شود، اما اشکال ندارد که آن را حاصل خاموش شدن آتش در ابرها بدانیم، یا در مورد آن تبیین مکانیکی دیگری بیاوریم. و حتی آنچه ناشی از علت غایی است ، ناشی از علت مکانیکی نیز است. نفوذ نور از شیشه ی چراغ برای جلوگیری از زمین خوردن ما به کار می اید. اما این امر واقع ناشی از این است که آنچه ذرات کوچک تر دارد باید از میان آنچه منافذ بزرگ تر قرار دارد بگذرد، یا به هر حال این واقعیت علت فیزیکی دیگری دارد. و این عمل دوگانه ی علت غایی و ضرورت، معمولا در جواهر طبیعی و صنعتی در کار است. به این ترتیب کتاب زنااز طریق یکی گرفتن جوهر، یعنی آنچه چیز را آن می کند که هست ، با ذات و با توسل به علت های غایی و مکانیکی یا به هر دو تبیین، کمتر انتزاعی و بیشتر رضایت بخش در پیش می نهد.
تحلیل شدن
اکنون طبیعی است که به تحلیل ارسطو از شدن بپردازیم. هدف اصلی او نشان دادن این است که در هر یک از سه گونه تولید- یعنی: تولید طبیعی، هنری، خود به خودی -شرایط یکسانی در کار است. 1) در اینجا مقصود ارسطو از طبیعت، نیروی ذاتی موجود در همه ی چیزهای زنده برای اغاز حرکت و به ویژه برای تولیدمثل است. در پیدایش طبیعیع نیز مثل همه ی پیدایش های دیگر" همه ی چیزهایی که پدید می آیند. به وسله ی چیزی و از چیزی پدید می آید، و چیزی می شوند" یعنی پیدایش طبیعیی مشتمل است بر (آ) فردی که قبلا صورتی دارد که نوزاد باید داشته باشد، یعنی : موجود نر، (ب) ماده ی مستعد حمل صورت خاص یعنی: ماده ای که سهم موجود ماده است(ج) فرد جدیدی با همان صورت خاص. 2) در تولید هنری چگونگی وجود قبلی صورت اندکی مبهم است. ساختن خانه مستلزم وجود قبلی خانه ای بالفعل نیست، آنگونه که پیدایش طبیعی مستلزم، وجود قبلی پدری بالعفل است. با وجود این به یک معنا خانه ای از قبل موجود است، یعنی همان صورت خانه که سازنده در ذهن دارد. 3) تولید خود به خودی دو گونه است- یکی از طبیعیت تقلید می کند، یکی از هنر. شخص غیر متخصص ممکن است تصادفاً همان درمان را پیشنهاد کند که پزشک باید به دلایل علمی تجویز کند و تولید مثل، که در موجودات عالی مستلزم آمیزش جنسی است( به عقیده ی ارسطو) درموجودات پست به گونه ی خود به خودی رخ می دهد. ارسطو در این هر دو مورد می کوشد نشان دهد که در تولید خود به خودی نیز، همچون تولید طبیعی و هنری، بخشی از محصول باید از پیش موجود بوده باشد.
در جریان پیدایش ، صورت نیز مثل ماده پدید نمی اید. اگر خود صورت پدید می آمد، باید از چیزی دیگر پدید می آمد، یعنی از طریق تحمیل صورت دیگری بر ماده ی دیگر، و اگر این صورت نیز پدیدمی آمد، باز لازمه اش تحمیل صورت دیگری بر ماده ای دیگر می بود. و هلم جرا. روشن ترین تفسیر این فقره این است که ارسطو ازلی بودن صورت را می آموزد. با وجود این، او گاهی از پیدایش و تباهی آنی صورت سخن می گوید. به نظر می رسد که باید بین پیدایش واقعی( ابداع جوهر جدید) و تغییرات جزئی( تغییر کیفیت یا اندازه، که شامل همه ی تولیدات صنعتی می شود) فرق بگذاریم. در مورد اول، صورت باید از قبل بالفعل در نر وجود داشته باشد. در مورد دوم تنها لازم است بالقوه از قبل وجود داشته باشد. صورت در این مورد ، ازلی نیست با این همه باز از طرق فراشدی به وجود نمی آید بلکه آناً در جریان فراشد ظهور می کند در آنی نیست و در آن دیگر هست، اما هرگز به وجود نمی آید. چیز سفید ممکن اسن سیاه گردد. اما سفید سیاه نمی گردد چیز سفید ذره ذره سیاه می شود ، اما سیاه در هر جزء اناً به جای سفید ظهور می کند. اتصالات، مانند صورت ها، "بی آنکه پدید آیند، هستند و بی آنکه تباهی پذیرند، نیستند" و صورت یک خانه، فی المثل، در آخرین اتصال اجر با اجر می آید به همین سان، صورت منفرد فرد حیوان در آخرین لحظه ی جریان حیات بخشیدن به عنصر مادینه از سوی نر به وجود می آید. آنچه می شود ذره ذره می شود، اما صورت فقدان اجزا است، صورت ساختار کل است.
حتی ان جا که صورت خاصی بالفعل از قبل موجود است( یعنی : در پیدایش طبیعی) باز جدا از موارد فردی وجود ندارد. صورت به این معنا ازلی است تجسم های متوالی آن هرگز باز نمی ایستد. صورت بر " این چنین" دلالت می کند نه هرگز بر "این" بر ویژگی دلالت می کند، اما هرگز نه بر چیز ملموسی که آنرا با خود دارد. و به این دلیل است که مثلا افلاطونی برای تبیین پدیده های پیدایش سودمند نیستند.
به این تبیین پیدایش، باید تبیینی را که در کتاب لامبدا آمده است اضافه کنیم. در این کتاب علاوه بر سه علت درونی – صورت ، ماده، فقدان- به سه علت بیرونی نیز توجه شده است ، یعنی 1) علت محرکه ی قرب، که در تولید هنری، هنر و در تولید طبیعی، موجود نر شامل آن است. 2) درمورد پیدایش طبیعی، علت محرکه ی بعید و مشترک، مانند خورشید که در طول دایره البروج حرکت می کند و توالی فصل ها را به وجود می آورد. 3) علت محرکه ی نخستین یا نهایی، که نه به وسیله ی عاملی مکانیکی، بلکه از طریق موضوع شوق وعشق بودن به حرکت در می آورد. به این ترتیب لامبدا فراگیرتر از زتا است. مباحث زتا در باب پیدایش، نسبت صورت و ماده را روشن می کند اما مباحث لامبدا حول این پرسش می چرخد که چگونه می توان گفت همه چیز علت واحدی دارند. ارسطو خاطر نشان می کند که، به جز مورد علت نخستین، چیزهای موجود تحت اجناس متفاوت، تنها قیاساً علت واحدی دارند و هنگامی که می گوید:"ماده و صورت وعلت محرکه ی شما با از آن من متفاوت است" ، بیش از هر جای دیگر وجود فرد را به عنوان صورت متمایز و صورت خاص باز می شناسد وی با همین نیت تاکید می کند که "عللی کلی وجود ندارند فرد علت افراد است به طور کلی انسان علت انسان است ، اما انسان کلی وجود ندارد پلیوس علت آخیلئوس، و پدر شما علت شماست" علت نخستین نیز، اصل کلی نیست، بلکه روح جزئی است.

ق

وه و فعل
تمایز صورت و ماده در کتاب زتا عمدتاً به عنوان تمایزی مطرح شده است که در همه ی لحظات تاریخ هر فرد وجود دارد، چنانکه تمایز بین ذات چیز- که در تعریف آن می اید- و زیر نهاد ناشناختنی، که ذات بدون آن نمی تواند وجود داشته باشد نیز چنین است اما هر چه بحث پیش می رود ارسطو به این نکته بیشتر توجه می کند که چیزها از حالت نسبتاً بی صورتی به حالت نسبتاً صورت دار بودن پیش می روند، و در این جاست که به کار بردن تعابیر"بالقوه" و"بالفعل" شروع می شود و او در کتاب ثتا دوباره به بحث در باب این تمایز باز می گردد. او دو معنای واژه ی دونامیس را از یکدیگر تمیز می دهد. یکی ازاین دومعنا ، معنایی است که این کلمه در یونانی متعارف بر آن دلالت می کند، یعنی نیرو، نیروی موجود درچیزی برای به وجود آوردن گونه ای تغییر در چیزی دیگر. او به روشنی در می یابد. که مفهوم بالقوه بودن تعریف ناپذیراست بنابراین ماهیت آن را صرفا با مطرح کردن مثال های جزئی توضیح می دهد. مانند نسبت کسی که خانه می سازد به کسی که خانه ساختن را می داند، نسبت بیداری به خوابیدن، نسبت آنکه می بینند به آنکه بینایی دارد اما چشم هایش را بسته است، نسبت آنچه از ماده شکل گرفته است به ماده اش، نسبت محصول تولید شده به ماده ی خام، ، به طور کلی نسبت بالفعل بودن به بالقوه بودن از این قرار است.
مگاریان وجود قوه را منکر بودند. آنها می گفتند هر چیزی یاحالت خاصی را دارد یا ندارد و این همه ی سخنی است که می توان در این باره گفت. آنچه ارسطو انجام داد این بود که تاکید کرد که این همه ی سخنی نیست که می توان در این باره گفت. ممکن است گفتن این امر بدیهی در نظر آید که قبل از اینکه آ بالفعل حالت ب را داشته باشد. باید بالقوه چنین باشد. و بی شک اگر در پاسخ این پرسش که "چرا آ بالفعل ب شد" بگوییم "زیرا قبلا بالقوه ب بود" پاسخی داده ایم که به واقع پاسخ نیست. مفهوم بالقوه بودن را اغلب دال بر بی ثمری اندیشه به کار برده اند. با وجود این در تاکید ارسطو بر این مفهوم نکته ای واقعی وجود دارد. آن نکته این است که تغییر امری ناگهانی نیست. چنین نیست که آ که کاملاً نا- ب است ناگهان ب می شود. اگر در آ دقت کنیم خواهیم دید که شرایط ب بودن از قبل تا اندازه ای در آن موجود است اگر این گونه نبود، آ هرگز ب نمی شد. کسی که خانه سازی را آموخته باشد ، هر گاه در موقعیت این کار قرار بگیرد و مصالح نیز داشته می باشد، می تواند ساختن را شروع کند اما کسی که نیاموخته باشد، نمی تواند پس در یکی از این دو نفر، باید استعداد خانه ساختن را ، که در دیگری وجود ندارد، بازشناسیم. همچنین دو نفر را در نظر بگیرید که هیچ کدام هیچ چیزی نمی شوند. حال فرض کنید زندگی در کنار آنها به صدا در آید، یکی از انها می شوند، دیگری نمی شوند. واقعیت های روشنی ما را به سوی تشخیص تفاوت بین وضعیت قبلی آن دو هدایت می کنند، تفاوتی که ما آن را با گفتن اینکه یکی از انها می تواند بشنود و دیگری نمی تواند بیان، می کنیم. نمی توانیم تغییر را بدون بالقوه بودن تبیین کنیم.
اما تنها به کمک بالقوه بودن نیز نمی توانیم پدیده ی تغییر را تبیین کنیم. هیچ چیز بدون عاملیت چیزی بالفعل ، نمی تواند از حالت بالقوه به حالت بالفعل در اید، و فعل بر قوه مقدم است، فعل منطقا مقدم است ، زیرا، مستعد ب بودن مفهومی پیچیده تر از " ب بودن" است . اما فعل به معنای دیگری نیز مقدم است. آ بالقوه ب نیست مگر اینکه بتواند بالفعل ب گردد، و چون این امر بدون عاملیت چیزی از پیش بالفعل مقدور نیست، بالقوه ب بودن آن مستلزم امری بالفعل است. به واقع بالفعل همه جا پیش شرط و خاستگاه بالقوه است . فی المثل، من مستعد دانستن چیزی هستم که اکنون نمی دانم، دقیقا به این دلیل که چیزی از قبل می دانم هر دانشی ، به دانشی از قبل موجود مسبوق است، علاوه بر این از دیدگاه ارسطو تبیین نهایی اشیاء در غایتی نهفته است که اشیاء به کار آن می آیند. و فعلیت غایتی است که قوه آن را هدف گرفته است. نه برعکس. جانوران به این دلیل نمی بینند که قوه ی بینایی داشته باشند، بلکه به این دلیل این قوه را دارند که ببینند.
اما برهان اصلی تقدم فعلیت بر قوه چنین استک – آنچه ازلی است طبعاً بر آنچه تباهی پذیر باشد مقدم است و هیچ چیز به سبب بالقوه بودن ، ازلی نیست. زیرا آنچه قوه ی بودن دارد قوه ی نبودن را نیز دارد، در حالی که ازلی آن است که به سبب صرف طبیعتش نتواند از بودن باز ایستد. بنابراین به یک معنا همه ی موجودات آغازین جهان عاری از قوه اند. خدا به معنای کامل بالفعل است. زیرا همواره آن است که همیشه است و هیچ جنبه ی بالقوه و تحقق نایافته ندارد. صورت نیز کاملا بالفعل است. هیچ صورت خاصی هرگز بودن را آغاز نمی کند یا از بودن باز نمی ایستد ، بلکه صرفا در افراد جدید تحقق می یابد. حتی ماده، که از یک نظر قوه ی محض است ، فاقد انگونه قوه ای است که از بین می برد، یعنی فاقد قوه ی نبودن است ماده نیز ازلی است . و همانگونه که دیدیم همه ی تک چیزهای موجود در جهان را می توان بر طبق گستره ی تحت تاثیر قوه اند. آنها قوه ی پیدایش یا بتاهی و قوه ی تغییر اندازه یا کفیت ندارد. بلکه صرفا قوه ی حرکت مکانی را دارند. حتی این نیز قوه ی حرکت کردن یا حرکت نکردن نیست. آنها طبیعتاً همواره در حرکت اند و تنها قوه ی حرکت کردن یا حرکت نکردن نیست. آنها طبیعتاً همواره در حرکت اند و تنها قوه ی موجود در این جا این است که آنها ممکن است از آ به ب یا از ب به ج یا از ج به آ حرکت کنند. اما چیزهای موجود در عالم زیر ماه در معرض هر چهار گونه قوه هستند اما حتی در این جا نیز چیزی وجود دارد که فعلیت محض است، یعنی انواع اخیر، که به دلیل توالی هرگز ایست ناپذیر پیدایش ها ، ازلی اند.
سرانجام ، آموزه ی ارسطو در باب تقدم فعلیت ، او را به انکار وجود هرگونه اصل شر در جهان می کشاند. آنچه بالقوه است به همان اندازه که از فعلیت بد برتر است از فعلیت خوب پست تر است. آگر آنچه ازلی است هیچ جنبه ی بالقوه ندارد. به طریق اولی هرگز نمی تواند جنبه ی شر نیز داشته باشد. "شری جدا از چیزهای جزئی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، شر شان ذاتی جهان نیست، بلکه حاصل بعدی فرایند جهان است ، چیزی است که در جریان رفتار افراد برای رسیدن به کمالی که برایشان متصور است، ظاهر می شود، رفتاری که آنها را تا آن جا که مقدور است ه به زندگی الهی نزدیک می سازند ، "تا اینکه تا جایی که می توانند فناناپذیر شوند" ناکامی تا اندازه ای چشم گیر آدمیان از رسیدن به این هدف، حاضل ماده یا ضرورت است، اما این اصل شر نیست، بلکه اصلی است که نسبت به خیر و شر بی تفاوت است. و ازدیدگاه ارسطو فرآیند جهان به اندازه ای سراسر کوشش برای دست یافتن به صورت یا به خیر است که گاهی این کوشش را به خود ماده نیز نسبت می دهد.

الهیات ارسطو
کتاب لامبدا را به حق سنگ سربنای مابعدالطبیعه دانسته اند. ارسطو عالی ترین علم را "الهیات" نامیده است. یعنی علم آن گونه وجود که هستی جوهری و مستقل را به همراه رهایی از هرگونه تغییر یکجا داراست و در این کتاب است که گفتار منظم او در باب الهیات آمده است در آثار دیگر او نیز البته فقراتی وجود دارند که بر دیدگاه های او در علم الهی پرتو ارزشمند ی می افکنند فقرات دیگری نیز وجود دارد که ارسطو در آنها با دیدگاه های رایج در آن عصر مماشات کرده است به نظر می رسد او در نوشته های قدیمی اش ( برهان هایی برا ی اثبات وجود خدا ) آورده است که با برهان اقامه شده در لامبدا متفاوت اند می گویند او در محاوره ی درباره ی فلسفه چیزی آورده است که می توان گفت پیش یابی برهان وجودی است استدلال او چنین است هر جا بهتر هست بهترین هست در میان چیزهای موجود یکی بهتر از دیگری است بنابراین بهترین وجود دارد که باید الهی باشد ارسطو از برهان غایب شناختی نیز استفاده کرده است در همان محاوره او از مردمی سخن می گوید که نخستین بار در زیبایی زمین و دریا و شکوه اسمان پرستاره نگریستند و نتیجه گرفتند که این آثار بزرگ ناشی از خدایان هستند ارسطو همچنین رویاها و پیش آگاهی ها و غریزه ی جانوران را گواه وجود موجودات الهی دانسته است اما در آثار موجودش که دیدگاه های دوران بلوغ فکری اش را باز می نمایانند بیشتر یا غایت مندی نا آگاه طبیعت موافق تا با در کار بودن طرحی الهی .
با این حال در لامبدا در باب اثبات وجود خدا آن اندازه دور از ایده های دینی عامیانه استدالال می کند که با عقل و پیش داوری شنوند گانش هیچ گونه سازگاری ندارد و بر پایه ی اصولی استدلال می کند که در ژرفای ما بعد الطبیعه اش قرار دارند آن استدلال را که گونه ای استدلال جهان شناختی است می توان اینگونه تقریر کرد جواهر نخستین چیزهای موجود اند بنابراین اگر همه ی جواهر تباهی پذیر بودند همه چیز تباهی پذیر می بود اما دو چیز هست که تباهی نا پذیر است یعنی تغییر و زمان زمان نمی تواند پدید آید یا تباه شود زیرا این امر به معنا ی وجود داشتن زمانی قبل از پیدایش زمان یا زمانی بعد از تباهی زمان است و تغییر نیز باید همراه با زمان پیوسته و مداوم باشد زیرا زمان اگر با تغییر یکی نباشد دست کم ملازم آن است اما تنها تغییر پیوسته و مداوم تغییر مکانی است و تنها تغییر پیوسته ی مکانی حرکت دوری است بنابراین باید حرکت دوری ازلی وجود داشته باشد .
برای به وجود اوردن حرکت ازلی باید (1) جوهر ازلی وجود داشته باشد تا این جا مثل افلاطونی بسنده است اما (2) این جوهر ازلی باید قادر به ایجاد حرکت باشد که مثل قادر نیستند (3) این جوهر نه تنها باید قدرت این کار را داشته باشد بلکه باید آن را عملی سازد (4) ذات ان باید فعالیت باشد نه قدرت زیرا در غیر این صورت برایش این امکان خواهد بود که قدرتش را به کار نبندد و در این صورت تغییر ازلی یعنی ضرورتا جاویدان نخواهد بود (5) چنین جوهری باید غیر مادی باشد زیرا باید ازلی باشد .
تجربه این نتیجه را تایید می کند و نشان می دهد که چیزی وجود دارد که با حرکت دوری بی وقفه حرکت می کند یعنی افلاک ستارگان پس باید چیز ی وجود داشته باشد که محرک ان است اما آنچه هم محرک است و هم متحرک چیز ی است که نمی توانیم به ان رضایت دهیم پس باید چیزی وجود داشته باشد که محرک باشد بی انکه خودش حرکت کند و محرک بی حرکت که تجربه بر ان دلالت می کند باید موجودی ازلی و جوهری و فعلیت محض باشد که وجودش پیش از این اثبات شد .
حال چگونه ممکن است چیزی بی انکه حرکت کند علت حرکت باشد ؟ علیت طبیعی حرکت مستلزم تماس متقابل محرک و متحرک و بنا براین عکس العمل متحرک بر محرک است بنابراین محرک بی حرکت باید به شیوه ای غیر طبیعی علت حرکت باشد یعنی از طریق موضوع شوق بودن علت حرکت بودن محرک نخستین در فقره ای به گونه ای تلقی شده است که گویا ویژگی شبه طبیعی دارد در ان فقره امده است که محرک نخستین نه صرفا مستقیما بر روی فلک خارجی جهان و فقط غیر مستقیم بر روی افلاک درونی عمل می کند بلکه واقعا در خارج از جهان قرار دارد این فقره به هر حال نشان بیانی از سربی احتیاطی است و نباید منتشر می شد دیدگاه اصلی ارسطو در این مورد این است که محرک نخستین در مکان نیست .
درباره ی این مسئله بسیار بحث کرده اند که ایا خدا از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی تغییر است یا علت فاعلی ان نیز هست پاسخ این است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است و نه از هیچ طریق دیگر با وجود این او به این معنا علت غایی نیست که هرگز نیست اما همواره باید باشد او موجود جاویدان و زنده ای است که تاثیرش در سراسر جهان به گونه ای مدبرانه است که هر انچه رخ می دهد در هر صورت اگر از حوزه های مبهم تصادف و اراده ی ازاد صرف نظر کنیم به او وابسته است او اسمان نخستین را مستقیما به حرکت در می اورد یعنی او علت چرخش روزانه ی ستارگان به گرد زمین است از ان جا که او با الهام عشق و شوق به حرکت در می اورد به نظر می رسد این امر مستلزم نفس داشتن اسمان نخستین است و این مطلب را این اظهارات وجود در مواضع دیگر تایید می کند که اجسام اسمانی زنده هستند .
حرکات خورشید و ماه و سیارات با فرض گروهی افلاک هم مرکز که هر یک با قطب هایش در پیوسته ی فلک بلافاصله خارج از خودش ثابت است تبیین شده اند به این ترتیب هر فلک حرکتش را به فلک بعدی درونش منتقل می کند و محرک نخستین از طریق به حرکت در اوردن فلک اقصی همه ی افلاک دیگر را به حرکت در می اورد این امر سبب می شود که خورشید هر بیست و چهار ساعت یکبار گرد زمین حرکت کند وبه این ترتیب اهنگ روز و شب و هر چیزی در حیات زمینی را که خورشید مسئول ان است به حاصل اورد اما آهنگ فصول به همراه فصل کاشت و برداشت و زاد ولد جانوران در اقتصاد زمینی بسیار مهم است و این امور حاصل حرکت سالانه ی خورشید در دایره البروج است پیدایش در هر مکان ویژه ای در روی زمین هنگامی رخ می دهد که خورشید به ان بخش از زمین نزدیک شده باشد و تباهی هنگامی که خورشید دور شود و این حرکت مانند دیگر حرکات ویژه ی خورشید و ماه و سیارات کا رعقول است عقول نیز به مثابه غایات به حرکت در می اورند یعنی از طریق موضوع شو ق یا عشق بودن نسبت این عقول به محرک نخستین معین نشده است اما از ان جا که محرک نخستین تنها هدایت کننده ی جهان است که اسمان و کل طبیعت بر ان متکی است باید فرض کنیم که عقول را در مقام موضوع شوق و عشق شان به حرکت در می اورد جزئیات این نظام تا اندازه ای مبهم رها شده است اما احتمالا باید هر فلک اسمانی را اتحاد نفس و بدنی تلقی کنیم که به عقل مربوط به خودش شوق و عشق دارد.
عشق و شوق چگونه حرکات طبییعی ای را تولید می کنند که باید تبیین شوند در این خصوص نظریه این است که هر یک از این افلاک طالب گونه ای زندگی است که تا ان جا که ممکن است همانند زندگی اصل محرکه اش باشد زندگی اصل محرکه زندگی روحانی تغییر و پایدار است افلاک نمی توانند اینگونه زندگی را دوباره تولید کنند اما با عملی ساختن تنها حرکت طبیعی پایدار و پیوسته یعنی حرکت دوری بهترین نوع زندگی پس از زندگی اصول محرکه را دارا می شوند از دیدگاه ارسطو حرکت افلاک به این دلیل مستقیم الخط نیست که چنین حرکتی اگر پایدار باشد مستلزم مکان نامتناهی است و ارسطو به مکان نا متناهی اعتقاد ندارد .
اکنون می توانیم به تبیین ارسطو از خود محرک نخستین بازگردیم چون محرک نخستین طبیعتی غیر مادی دارد فعالیتش طبیعی نیست و ارسطو فقط فعالیت عقلی را به او نسبت می دهد انهم فقط انگونه فعالیت عقلانیی که هیچ چیز ی مدیون ماده نیست یعنی دانش و فقط انگونه دانش که مستلزم هیچ فراشدی از قبیل گذر از مقدمات به نتیجه نیست بلکه دانشی مستقیم وشهودی است محرک نخستین فقط صورت و فعلیت نیست بلکه حیات و عقل نیز هست و اصطلاح خدا که تا این جا مطرح نشده است بر او اطلاق می شود .
دانش هر گاه بر خلاف دانش انسانی بر حس و تخیل مبتنی نباشد باید دانش بهترین باشد و انکه بهترین است نخداست بنابراین موضوع دانش خدا خود خداست عقل از طریق مشارکت با شناخته شده خودش را می شناسد عقل از طریق تماس یافتن و شناختن شناخته می شود به این ترتیب عقل و موضوع عقل (=معقول ) یکی هستند یعنی عقل در جریان شهود با موضوعش تماس مستقیم دارد بنابراین چیزی را به وسیله ی چیز دیگری که حد اوسط باشد نمی شناسد درست همانگونه که در احساس صورت محسوس در ذهن می آید و ماده در کنار می ماند در دانش نیز صورت معقول منتقل می شود و ویژگی عقل این است که ویژگیی از آن خود ندارد و کاملا به وسیله ی چیزی دارای ویژگی می شود که در ان لحظه می شناسد اگر عقل خصوصیتی از ان خود داشت این خصوصیت در باز تولید کامل موضوع در عقل شناسنده اختلال می کرد چنانکه ایینه اگر رنگی از ان خود داشته باشد رنگ موضوع منعکس شده در ایینه را ناقص تر باز تولید می کند بنابراین عقل و موضوعش خصوصیتی واحد دارند و شناختن موضوع همان شناختن عقل خویش به هنگام شناختن موضوع است هدف از این تبیین خود اگاهی اولا تبیین خود آگاهی ملازم با دانستن موضوع است از طریق شناختن چیزی دیگر است که عقل موضوع عقل می شود نباید فرض کنیم که انچه عقل در اصل می شناسد خودش است یا انچه به عنوان تبیین موضوع شدن عقل از برای خودش ارائه شد از باب مصادره به مطلوب اول است بلکه انچه ارسطو به خدا نسبت می دهد دانشی است که موضوعش فقط خودش است کوشیده اند تصور ارسطو از دانش الهی را از طریق نشا دادن ان بر خلاف دانش متعارف به عنوان دانش مستقیم از خود ش و دانش غیر مستقیم از جهان پذیرفتنی تر سازند قدیس توماس می گوید ( خدا از طریق علم به ذات خویشتن است که به جهان علم دارد ) بسیار ی از محققان قرون وسطی نیز همین دیدگاه را دارند و برنتا نو با ارجاع به فقره ای در ارسطو از این دیدگاه حمایت کرده است فقره ای که ارسطو در ان می گوید که دانش لازم وملزوم ها یکی است هر چه به جز خداست وجودش را به خدا مدیون است بنابراین دانش خدا از خویشتن باید در عین حال دانش همه چیز دیگر نیز باشد این اندیشه ممکن و سودمند است اما اندیشه ای نیست که ارسطو پذیرفته است از دیدگاه ارسطو این دو قضیه که خدا خودش را باید بشناسد و اینکه خدا باید چیزهای دیگر ی را بشناسد بدلیل یکدیگراند و اگر شق اول را بپذیریم لازمه اش انکا رشق دوم است به واقع ارسطو بسیار ی از مستلزمات شق دوم را منکر است او منکر این است که خدا به بدی ها علم داشته باشیم و انتقال خدا از این موضوع اندیشه به ان موضوع اندیشه را نیز انکار می کنند نتیجه ی میل به دور ساختن هرگونه نسبت با شر و هر گونه سایه ی تغیر از حیات الهی دانش ناممکن و بیهوده ای است که هیچ موضوعی جز خودش نداشته باشد .
تصوری که از خدا در لامبداارائه شده است قطعا تصوری نارضایت بخش است به عقیده ی ارسطو خدا دانشی دارد که دانش جهان نیست و تا ثیری که در جهان دارد حاصل دانش او نیست تا ثیری که به سختی می توان ان را فعالیت نامیده زیرا به گونه ای است که کسی ممکن است نا آگاهانه در دیگری داشته باشد یا به گونه ای است که حتی پیکره یا عکس می تواند در ستاینده اش داشته باشد چندان تعجب اور نیست که مفسران به سختی توانسته اند معتقد شوند که دیدگاه واقعی ارسطو همین است و از این رو کوشیده اند چیز متفاوتی در انچه او می گوید بخوانند حتی اسکندر کوشید در استادش گونه ای قول به مثبت الهی ببیند و محققان بسیار قدیم با اودر این جهت موافق اند حتی ابن رشد که هرگونه فعالیت افرینشی خدا و هرگونه ازادی اراده ی او را منکر است و گمان می رود که او در این جهت از ارسطو پیروی کرده است دانش قوانین کلی جهان را به او نسبت می دهد قدیس توماس و دونس اسکوتوس دیدگاه خودشان را محتاطانه بیان کرده اند اما میل دارند خدای ارسطو را خدا پرستانه تفسیر کنند خود ما شاهد مباحثه ای طولانی بین برنتا نو و تسلر بوده ایم برنتا نو تفسیری خدا پرستانه مطرح می کرد و تسلر منکر ان بود کوشش برنتانو را باید کوششی شکست خورده اعلام کرد ارسطو نظریه ی افرینش خدا یا مشیت خدا ندارد اما در او نشانه هایی از گونه ای اندیشه وجود دارد که کمتر از نظریه ی مختارش بی روح است .
اینکه فعالیت خدا دانش و فقط دانش است صرفا نظریه ی لامبدا نیست این نظریه بخشی از اندیشه ی ثابت ارسطست و در جاهای دیگر نیز به همان روشنی بیان شده است اما او به هنگام نقد به بیرون گذاشتن بخشی از واقعیت از حوزه ی دانش خدا از سوی امپد کلس نظریه ی خویش در باب محدود بودن دانش خدا به خود ش را نیز به واقع نقد کرده است ارسطو به هنگام بررسی ماهیت خدا احساس می کند نسبت دادن هرگونه علایق عملی به او از کمالش می کاهد اما وقتی به جهان می پردازد میل دارد راهی برای نزدیک ساختن خدا به ان بیابد .
اگر بپرسند ایا ارسطو خدا را افریننده جهان می داند یا نه پاسخ قطعا باید این باشد که نه به عقیده ی او ماده مخلوق نیست ازلی است او علنا بر ضد افرینش جهان استدلال می کند البته این عقیده ضرورتا به معنای کنار گذاشتن این دیدگاه نیست که ماده از ازل به وسیله ی خدا حفظ می شود اما در ارسطو اثری از این آموزه نیست علاوه بر این عقول نیز وجود ی مستقل دارند و موجوداتی نا آفریده اند بر اساس فقراتی که در انها به وجود پیشین و ازلی عقل علنا تصریح شده است محکوم به شکست است . فقره ای در لامبدا هست که از ان در نظر اول چنین بر می اید ک ارسطو خدا را هم متعالی از جهان می داند و هم درونی جهان باید پژوهش کنیم که به کدام یک از دو طریق طبیعت کل دارای خیر و بهترین است ایا همچون چیزی جداو فی نفسه یا همچون نظم کل شاید باید بگوییم که طبیعت کل خیر را به هر دو طریق داراست چنانکه سپاه اینگونه داراست زیرا خیر سپاه هم در نظم ان است وهم رهبرش خیر آن است و خیر بودن دومی برتر است زیرا او به سبب نظم وجود ندارد ولی نظم به سبب او وجود دارد اما هر چند ارسطو می گوید که خیر هم مانند روحی متعالی وهم مانند نظمی درونی وجود دارد نمی گوید که خدا نیز به این دو طریق وجود دارد خدا اساسا از دیدگاه او در لامبدا علت نخستین است و با نظر به آموزه ی بسیار تکرار شده اش در باب تقدم جوهر علت باید از دیدگاه او جوهر باشد نه امری انتزاعی مانند نظم با وجود این وی نظم را ناشی از خدا می داند به گونه ای که می توان به درستی گفت که خدای او در جهان در کار است و به این معنی درونی است .
یکی از ویژگی های برجسته ی دیدگاه ارسطو در باب جهان غایت انگاری تمام عیار اوست غیر از بعضی تصادفات اتفاقی همه ی انچه وجود داردیا رخ می دهد از برای غایتی وجود دارد یا رخ می دهد اما چندان روشن نیست که این دیدگاه را چگونه باید تفسیر کرد ایا دیدگاه به این معناست (1) که ساختار و تاریخ جهان سرشار از طرحی الهی است ؟ یا به این معناست (2) که جهان حاصل کار خود آگاهانه ی هر یک از موجودات در جهت غایات است ؟یا (3) اینکه کوشش ناخودآگاهانه ای در طبیعت به سوی غایات وجود دارد ؟(1) شق نخست با نظریه ی لامبدا که برپایه ی ان تنها فعالیت خدا خود شناسی است نمی خواند اما حتی در لا مبدا نیز آثاری از اندیشه ی دیگر یبه چشم می خورد وقتی خدا به فرمانده سپاه تشبیه می شود که نظم سپاه حاصل کار اوست یا وقتی خدا به رهبر مردم تشبیه می شود یا وقتی جهان به خانه ای تشبیه می شود که در ان به هر یک از اعضای آن از برترین عضو تا پایین ترین عضو آن وظیفه ای کم و بیش معین نسبت داده می شود دشوار است فرض نکنیم ارسطو درباره ی خدا اینگونه می اندیشد که او از طریق اراده اش خطوط اصلی تحولات جهان را در مهار دارد اسکندر تا ان جا که به حفظ انواع مربوط است عقیده به فعالیت ارادی خدا را به ارسطو نسبت می دهد این تفسیر اسکندر بر فقره ای مبتنی است که در ان ارسطو می گوید که خدا برای موجوداتی که به دلیل فاصله ی شان از اصل نخستین وجود پایدار ندارند ( یعنی : برای ادمیان و جانوران و گیاهان در مقابل ستارگان ) از طریق ترتیب دادن پیدایش مداوم انچه را در مرتبه ی بعد از ستارگان بهترین است فراهم اورده است به طریق مشابه ستایش انا کساگوراس از برای دخیل دانستن عقل به عنوان علت نظم در جهان مستلزم نسبت دادن نظم عمومی جهان به خداست همانگونه که عباراتی نظیر خداو طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند نیز مستلزم ان است اما شایان توجه است بدانیم که اگر فقراتی را که ارسطو در انها احتمالا با رای جمهور مماشات می کند در حساب نیاوریم نشان بسیار کمتر از انگونه اندیشه ی وی خواهیم داشت او هرگز کلمه ی مشیت خدا را برخلاف سقراط و افلاطون به کار نبرده است او عقیده ای جدی به پاداش و مجازات اخروی ندارد او بر خلاف افلاطون علاقه ای به توجیه راه ها ی خدا به سوی انسان ندارد .
(2) شق دوم را این حقیقت ابطال می سازد که غایت انگاری در طبیعت اشکارا در مقابل کار اندیشه است به طور کلی به نظر می رسد شق (3) در ذهن ارسطو حاکم بوده است در مقابل یک فقره که می گوید خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند فقرات بسیار ی وجود دارند که می گویند طبیعت بیهوده عمل نمی کند درست است که مفهوم غایت ناخود آگاه رضایت بخش نیست اگر عمل را صرفا تولید نتیجه ندانیم بلکه هدف داشتن را نیز لازمه ی تولید ان بدانیم باید عاملی را در نظر داشته باشیم که یا نتیجه را تصور می کند و رسید ن به ان را هدف می داند یا ابزاری است برای عقل دیگری که از طریق ان عامل می خواهد اهداف اگاهانه اش را تحقیق بخشد غایب انگاری نا اگاهانه مستلزم هدفی است که هدف هیچ عقلی نیست و در نتیجه اصلا هدف نیست امازبان ارسطو به گونه ای است که نشان می دهد او ( همچون بسیاری از متفکران جدید ) این مشکل را احساس نمی کند و اینکه وی اغلب به کا رکردن با مفهوم هدف نا اگاهانه در خود طبیعت راضی است .

فن خطابه
یونانیان هم ذهنی سیاسی داشتند وهم مردمی مرافعه جو بودند و فنون سخن گفتن برای انها وسیله ای سودمند برای تاثیر گذاری بود همانگونه که در مردم سالاری جدید اینگونه است در حالی که ب حسب روحیه ی بی قرار انها در خصوص کنجکاوی عقلانی نظریه ی سخن گفتن در میان انها بیشتر مورد توجه قرار گرفت تا در اجتماعات جدیدی که اشتغال ان در انها به همان اندازه حایز اهمیت است پیش از زمان ارسطو چند رساله درباب فن سخن اوری نوشته بوده اند با این حال گلایه ی ارسطو این است که در انها از عنصر استدلالی در خطابه به غفلت کرده اند و مواردی از قبیل بر انگیختن احساسات در مخاطبان را بیش از اندازه پرورانده اند خود ارسطو نقش توسل به احساسات را می پذیرد اما تاکید می کند که احساسات باید از طریق خود سخن تولید شودنه از راه ترفندهای اتفاقی ناچیزی که در محکمه های یونانی معمول است به واقع ارسطو این نقص نویسند گان قبل را ناشی از این می داند که انها بیشتر به خطابه در محکمه ها می پرداخته اند تا به شاخه ی سیاسی و اصیل تر این فن او متعهد می شود که در هر دو جنبه آثار اسلافش را بهبود بخشد بر عنصر استدلالی در خطابه در همان اغاز و رد سراسر (رساله ) تاکید شده است خطابه به عنوان قرینه یا شاخه ای از دیالکتیک توصیف شده است . خطابه با دیالکتیک بیشتر ارتباط دارد تا با برهان علمی همانند دیالکتیک با استدلال هایی سروکار دارد که دانش هیچ علم خاصی را پیش فرض ندارد بلکه چنان اند که هر آدم عاقلی می تواند انها را به کار بگیرد و از انها پیروی کند خطابه در اصل همچون دیالکتیک درباره ی هر موضوعی می تواند بحث کند اما عملا اغلب با موضوعاتی سروکار دارد که مردم درباره ی انها تبادل نظر می کنند و از این رو خطابه به علمی غیر از منطق مربوط است خطابه (فرع دیالکتیک و فرع مطالعه ی ویژگی است که می توان به درستی سیاست نامید ) وصورت خود را از اولی و ماده اش را از دومی دارد .
خطابه عبارت است از قدرت دریافتن راه های ممکن اقناع مردم در باب هر موضوعی معین اقناع کننده ها دو گونه هستند خارج از صناعت که از پیش موجود است و فقط باید به کار بسته شود ( از قبیل گواهی و شکنجه و شهادت مستند ) و صناعی که باید توسط سخنران ابداع شود از دومی سه گونه وجود دارد انهایی که منش خطیب را به بار می آورند ( یعنی ابزارهایی که خطیب به وسیله ی انها مخاطبان را ترغیب می کند تا رای مطلوبی درباره ی شخصیت او داشته با شند ) و انهایی که در مخاطبان پدید اورنده ی احساسات اند و انهایی که به صرف نیروی استدلال برهان یا انچه ظاهرا برهان است تولید می کنند نخست اقناع کننده ی گونه سوم بحث شده است . این نوع اقناع کننده دو گونه ی فرعی عمده دارد – تمثیل که نظیر خطابی استقرااست و قیاس اضماری یعنی نظیر خطابی قیاس از این دو دومی به تمام معنی روش خطابی است ،یعنی قسمت اصلی اقناع است استدلال از راه تمثیل نیز کمتر اقناع کننده نیست اما ارسطو قیاس اضماری را بیشتر می پسندد البته شکل استدلال به کا ربسته شده را شرایطی تعیین می کنند که خطیب تحت ان شرایط کار می کند پس موضوعاتی که خطیب به انها می پردازد چیزهایی هستند که ما درباره ی انها تبادل نظر می کنیم البته تا انجا که این موضوعات بیرون ازحوزه ی فنون وعلوم معین قرار دارند و مردمی که خطیب خطاب به انان سخن می گوید کسانی هستند که نمی توانند رشته ای طولانی از استدلال را دنبال کنند بنابراین خطیب با احتمالات سرو کار دارد ( زیرا یقینیات موضوع تبادل نظر نیستند ) و استدلال های کوتاه به کار می برد و انجا که به نظر می رسد مردم مقدمات را می پذیرند انها را به جای اینکه از اصول نخستین استنتاج کند مسلم فرض می کند .
قیاس اضماری عمدتا دو گونه است .استدلال های خاصی که به موضوع برخی علوم مانند اخلاق یا طبیعیات مربوط اند استدلال های برگرفته شده از ( تو پوی اصطلاحا مواضع ) که لغتا به معنی جاهایی است که استدلال ها در ان یافته می شوند یعنی حوزه هایی که در انها استدلال ها مکرر در ذهن می ایند خطیب هر اندازه استدلال های خاص به کا رببر د بیشتر از حوزه ی خطابه به خارج می شود اما ارسطو با نظر به تعداد نسبتا کم استدلال های عمومی موجود جایز می داند که خطیب استدلال های خاص نیزبه کار ببرد ونخست در مورد اینگونه استدلال ها بحث می کند . با نظر به شرایطی که خطیب تحت انها کار می کند اینگونه استدلال ها غالبا از اخلاق و سیاست برگرفته می شوند .اما او نخست سه گونه خطا به تشخیص می دهد مخاطب ممکن است تماشاگر یا داور باشد و داور اعمال ممکن است داور اعمال در گذشته یا در اینده باشد از این رو سه گونه خطا به وجود دارد (1)خطابه ی حقوق دان که می کوشد نشان دهد بعضی مسیر اینده به صلاح یا زبان بخش است (2) خطابه ی وکیل مدافع که می کوشد قانونی یا غیرقانونی بود ن عملی را در گذشته نشان دهد (3) خطابه ی نمایش که هدف ان نشان دادن شرافت یا پستی چیزی است که به عنوان چیزی که فعلا موجود است بررسی می شود ارسطو با طنز بدی می گوید خطیب سیاسی ممکن است بپذیرد که خط مشیی که او از آن دفاع می کند ناعادلانه است، اما او نباید به هیچ دلیلی بپذیرد که آن به اصلاح نیست وکیل مدافع ممکن است اجازه دهد که موکلش موذبانه رفتار کند، اما هرگز اجازه نمی دهد که قانون را زیر پا بگذارد مداح ممکن است به مدح خویش علاقه ای نداشته باشد ، اما باید به هر قیمتی که شده ادعا کند که کارش از لحاظ اخلاقی درست است.
ارسطو در ادامه ی بحث می کوشد انواع استدلال های متناسب با خطابه ی سیاسی ( یکم، 8-4) و با دکلمه ( یکم، 9) و با التماس و تمنا در محکمه را نشان دهد، و پیوستی در باب استدلال های "غیر فنی" پیش گفته (یکم 15) نیز می آورد. جوهره ی این فصول گونه ای فلسفه ی سیاسی عمومی و فلسفه ی اخلاقی است که اگاهی مقایسه ی آن با دیدگاه های علمی وی که در جاهای دیگر بیان شده است جالب است ( فی المثل، بخش مربوط به دادگاه بر آموزه های اخلاق در باب مسئولیت و عدالت پرتو می افکند) اما ارسطو مواظب است تا خاطر نشان کند که آنچه او اینجا درباره ی این موضوعات می گوید صرفا ویژگی عامیانه دارد" تا آنجا که کسی می کوشد دیالکتیک یا خطابه را نه به عنوان راه و روش بلکه به عنوان علم بسازد ناخواسته ماهیت آنها را در اثر تجاوز تخریب می کند، یعنی در اثر کوشش برای باز سازی آنها به صورت علومی مربوط به موضوعاتی مشخص، نه به صورت صرف استدلال ها" فصل آخر ترفندهای حرفه ی وکالت از قبیل گریز از قانون نوشته به قانون نانوشته را به گونه ای جالب و خنده آور تبیین می کند این فصل شاید بهتر از هر فقره ی دیگری ویژگی خطابه، یعنی " اثبات اضداد" را که ارسطو به طور شایسته ای به آن توجه کرده است روشن می کند.
ارسطو تا اینجا به " مباحث خاصی" که از اخلاق و سیاست برگرفته شده اند می پردازد. در اینجا او بر خلاف انتظار ، به جای اینکه بحث خود را در مورد مباحث "عمومی" ادامه دهد، به اقناعات مهم دیگری می پردازد که خطیب به وسیله ی آنها تاثیر مطلوب منش خویش را منتقل می کند و اقناعاتی که به وسیله ی آنها احساسات گوناگونی در شوندگانش بر می انگیزاند. در فصل 18 است که به مباحث عمومی می رسیم. فصول 12 تا 17 بخشی را تشکیل می دهند که به گونه ای متفاوت با آنچه تا به حال آمده است به " منش" مربوط است. این بخش خلق و خوی مخاطبان را بر حسب جوانی یا کهن سالی انان و بر حسب موقعیت آنها از لحاظ استعداد بررسی می کند- خلق و خوهایی که خطیب طبیعتاً شیوه ای خطابه اش را بر حسب انها بر می گزیند، تا در مخاطبان آنگونه احساسات را که می خواهد پدید آورد بنابراین ، این بخش مکمل بخش قبل است. ارسطو در فصول 18 و 19 سرانجام به " مباحث عمومی" خطابه می رسد ، یعنی به "حوزه هایی" که عمومی ترین مباحثات را می توان در آنها یافت. این حوزه ها چهار تا هستند – "ممکن وناممکن" و "آینده" به ویژه مختص به خطابه ی سیاسی، و "گذشته" به ویژه مختص به نطق دادگاهی، و "مقدار" ( از جمله مقدار نسبی) به ویژه مختص به دکلمه، هر یک از این حوزه ها استدلال های کلی گوناگونی فراهم می آورند . فی المثل، "اگر چیزی ممکن باشد، ضد آن نیز ممکن است " اگر آنچه دشوارتر است ممکن باشد، اسان تر نیز ممکن است. " ارسطو سپس به چیزی کلی تر از این می پردازد. یعنی به "اقناع کننده های عام" یا صورت هایی که همه ی استدلال های خطابی هرگونه باشند به آن صورت ها شکل می گیرند، که عبارتند از تمثیل و قیاس اضماری . دومی بر ( گنومه) یاعقیده ی اخلاقی کلیی مشتمل است که مقدمه ی کبری یا نتیجه ی قیاس از طریق چیزهای دیگری است که بیان نشده است. در فصل 23 مجموعه ی جدیدی از توپوی، به تعداد بیست و هشت عدد، می یابیم که با چهار تای گفته شده در فصل و 18 و 19 کاملا متمایز است. نسبت این دو مجموعه به یکدیگر نامعلوم است، و شاید بهترین تبیین، این فرض باشد که فن خطابه عناصری را برای بیش از یک دوره سخنرانی مطرح می کند. موضوعات فصل 23 گزینشی از موضوعات برشمرده شده در جدل است- مانند موضوع "اضداد" ، موضوع "تصریف مشابه" ، موضوع "الفاظ مطابق" ، موضوع " به طریق اولی" و غیره. همچنین فهرستی از مغالطات مربوط به آنچه در رد مغالطات آمده است داریم . سرانجام تبیینی از انواع رد و پیوستی آمده است که دو بدفهمی ممکن را به کنار می نهد.
کتاب دوم پایان می یابد و کتاب سوم با تقسیم کاملا جدید محتوای فن خطابه به مواد اقناع ( یعنی ،موضوعاتی که تا به حال استدلال و منش و احساسات مربوط بودند) و سبک و ترتیب اغاز می شود این کتاب شبیه تکه ای از یک چهل تکه است، و دیلز استدلال کرده است که به احتمال زیاد کتاب شبیه تکه ای از یک چهل تکه است، و دیلز استدلال کرده است که به احتمال زیاد کتاب سوم کتاب مستقلی در باب سبک و ترتیب ارسطو آن را بعدها به دو کتاب دیگر در باب موضوع خطابه افزوده است.
سبک در فصول 2 تا 12 ،ترتیب در فصول 13 تا 19 بحث شده اند. فن بیان، یعنی تنظیم صدا بر حسب بلندی و ارتفاع و آهنگ، نخست به عنوان امری خارج از صناعت و آنچه تنها به سبب بی نزاکتی مخاطبان ضرورت می یابد، اجمالاً کنار گذاشته است. ارسطو در مورد سبک خاطر نشان می کند که خطیبان نخستین از طرز بیان شعرا تقلیدمی کردند، اما سبک نثر به کلی با سبک شعر متفاوت است. او اضافه می کند که تقلید از سبک شاعران برای نثر نویسان محال است چرا که خود شاعران سبکی را پذیرفته اند که با گفتار متعارف هر چه بیشتر سازگارتر باشد.
مزیت اساسی سبک این است که اولا روشن و ثانیا مناسب باشد، یعنی نه سست باشد نه مغلق. ارسطو ابتدا این مسئله را در باب گزینش کلمات بررسی می کند. گزینش کلمه ی معمولی و سر راست از برای بیان اندیشه تضمین کننده ی وضوح و روشنی است، اما گاهی چیزی بیش از این مطلوب است برای پرهیز کردن از سستی بیان شما باید کلماتی نامتعارف و تکلف آمیز نیز در کار بیاورید " زیرا مردم از آنچه از آنان به دور است حیرت می کنند و حیرت لذت بخش است" اما نثر به اندازه ی شعر پذیرای این کار نیست، زیرا مضمون آن پایین تر است حتی در شعر نیز چندان دوست نداریم که زبان برده یا یک فرد جوان مطنطن باشد. شما باید آهنگ صدای تان را متناسب با شکوه موضوع تان پایین تر آورید.، و این کار را باید به گونه ای انجام دهید که توجه مخاطبان جلب نشود. گفتار شما باید طبیعی در نظر اید، درست همانگونه که صدای یک بازیگر برتر همواره چنان در نظر می اید که گویا صدای شخصیتی است که او نقش آن را ایفا می کند. ارسطو به نیروی بی نظیر ائوریپیدس در بر جای گذاشتن تاثیر شاعرانه از طریق گزینش دقیق معمول ترین کلمات اشاره می کند. از کلمات معمولی و کلمات مرکب و کلمات مجعول شعری باید پرهیز کرد . خطیب باید تنها کلماتی را به کار ببرد که هر کسی آنها را – کلمات معمولی و استعاره ها را – به کار می برد. در هر حال باید از به کار بردن آرایه های کهنه و خشک پرهیز کرد.
ارسطو پس از بحث گزینش کلمات مفرد به بحث ترکیب آنها در جمله می پردازد. عناوین در اینجا عبارتند از سلامت دستوری ، شکو ، اداب دانی، هماهنگی مسجع، ترکیب بخش ها، سرزندگی، سبک های مناسب با تقسمیات سه گانه خطابه – سیاسی، حقوقی، دکلمه ، این فصول شامل ملاحظات درست و دقیق بسیاری هستند، که از آن زمان به بعد در کتاب های مربوط به سبک، عادی شده اند ما باید در اینجا به یادداشت کردن چند نکته که شاید چندان قدیمی نشده اند رضایت دهیم. ارسطو تاکید می کند که نثر باید بی آنکه وزن داشته باشد مسجع باشد. سجع عمدی افراطی، ساختگی به نظر خواهد رسید و توجه مخاطبان را از مقصود خطیب منحرف خواهد ساخت. از سوی دیگر خطابه ای که کاملا فاقد سجع باشد اطناب بی حد کلمات خواهد بود. کلمات دارای سه هجا، که دو هجای آن کوتاه و یک هجای آن بلند باشد و کلمات دارای دو هجای بلند نیز برای نثر بیش از اندازه آب و تاب دار است وتد مجموع نیز بیش از آهنگ سخن روزمره مسجع است و تد دو هجایی که هجای اولش موکد و هجای دومش خفیف باشد وزن بیش از اندازه سبک و تندی است. بنابراین ارسطو وتد چهار هجایی، با یک هجای بلند و سه هجای کوتاه ، را می پذیرد که اساس هیچ وزن معینی نیست و بنابراین کمتر از سجع های دیگر توجه را جلب می کند. او مدافع ساخت در آغاز و در آخر جمله است. او در مورد آهنگ کل جمله سبک فشرده ی دوری را به سبک سست بافت هرودوتوس ترجیح می دهد. او ارزش اضداد و تعادل و هم صدایی در بافت مراحل آعغازین و میانی و پایانی جمله را خاطر نشان می کند. او برتری زبانی را که " اشیاء را در عمل می نمایاند" "با تمام شکوفایی جوانی اش" چقدر زنده تر از "انسان چهار شانه" است.
ارسطو ضمن بازگشت به موضوع آرایش، تقسیم رایج گفتارها به بخش هایی را که بعضی از آنها به واقع به انواع خاصی از گفتار اختصاص دارد مسخره می داند. بخش های اصلی دوتا هستند- بیان مورد، و اثبات آن، اما او اغلب مایل است، تقسیم گفتار از سوی ایسوکراتس به دیباچه و بیان مسئله و اثبات آن و نتیجه گیری را بپذیرد. در فصول بعد، ارسطو اینها را با ارجاع به انواع سه گانه ی خطابه ی – یعنی، سیاسی، حقوقی، دکلمه – مورد بحث قرار می دهد دیباچه در فصول 14 و 15 ، بیان در 16 ، اثبات در 17 ( با پیوستی در باب استفاده از پرسش کردن در فصل 18) نتیجه گیری در 19.
فن خطابه ممکن است در نگاه اول مجموعه ی درهم برهم عجیبی از نقد ادبی به همراه منطق در درجه دوم و اخلاق و سیاست و حقوق شناسی آمیخته با زیرکی شخصی که خوب می داند چگونه می توان از ضعف های عاطفه ی انسان سوء استفاده کرد در نظر آید. در فهم این کتاب هدف کاملاً عملی آن را باید همواره به خاطر داشت. فن خطابه اثری نظری در باب هیچکدام از این موضوعات نیست بله کتاب تمرین خطیب است. این موضوع برای یونانیان بسیار جالب بوده است. ارسطو، همانگونه که خودش می گوید، نسبت به بعضی جهات دیگر، در این جهت کمتر پیشگام است. اما کتابش مرجعیت یافت. آموزه های او همچنان در آثار یونانی و رومی و نویسندگان جدید در این موضوع درباره ظاهر می شوند. بسیاری از آنچه او گفته است فقط در شرایط جامعه ی یونانی صادق است، اما بسیاری دیگر همواره صادق است. اگر امروز فن خطابه کمتر از آثار دیگر ارسطو مطرح است، احتمالاً علت آن این است که خطیبان امروزه ( و به درستی) بیشتر به استعداد و تجربه ی طبیعی گرایش دارند تا به ساختن، و همچنین علت آن این است که مخاطبان ، هر چند همواره به وسیله ی خطابه به اسانی تحت تاثیر واقع می شوند، از این حقیقت بیشتر شرمنده اند و علاقه ای به دانستن نحوه ی عملی شدن ترفندهای خطابه ندارند. به این دلایل ما این کتاب را به طور مختصر باز نمودیم، و به گرایش طرح کلی آن که ممکن است به خواننده در درک آن کمک کند اکتفا کردیم.

فن شعر
فن شعر در میان زنده ترین آثار ارسطو قرار دارد . هیچ یک از اثار او این اندازه توجه گروه چشم گیری از مفسران را به خودش جلب نکرده، و در مورد معنای هیچ یک از انها این اندازه بحث نشده است. و اگر چیزی به جز این بخش کوچک- که از لحاظ موضوع از علایق اصلی ارسطو هم به دور است- از آثار او به دست ما نمی رسید، باز می توانستیم نویسنده ی آن را به عنوان یکی از بزرگ ترین متفکران تحلیلی باز شناسیم.
اصلاح ( پویئتیکه) در ارسطو بیش از یک معنی دارد. این اصطلاح در کلی ترین معنایش در بر گیرنده ی هنرهای سودمند و زیبا در مقابل هنر زندگی و علم است اما در فن شعر معنی باریک تری دارد. این اصطلاح به جنس " تقلید" که با هنرهای زیبا مساوق است، تعلق دارد اما کل این جنس نیست. ارسطو بین تقلید از راه رنگ و شکل و تقلید از راه صدا فرق گذاشته است، تبیین دومی تقریباً با آنچه ارسطو، در مقابل هنرهای تجسمی، شعر می نامد تطبیق می کند اما فقط تقریباً با زیرا مجبوریم "صدا" را به گونه ای عام بگیریم که شامل موسیقی و حتی رقص نیز باشد. پس وجه مشترک موسیقی و رقص و چیزی که ما شعر می نامیم چیست، وجه مشترکی که سبب شد ارسطو آنها را مجموعه ی واحدی بداند؟ ارسطو در این باره سخن نمی گوید، اما مقصود او را می توان از راه بررسی اصولی که وی بر اساس آن آنها را تقسیم می کند دریافت. این اصول عبارتند از ابزار و موضوعات و شیوه ی تقلید. ابزارهای مناسب با این مجموعه عبارتند از وزن و زبان و آهنگ و آنچه اینها مشترک دارند عبارت است از توالی زمانی، در مقابل گسترش مکانی که نقاشی و مجسمه سازی اثارشان را از راه آن پدید می آورند. پدیده های مکانی مرئی البته نقش خودشان را در نمایش دارند اما اینگونه پدیده ها به عقیده ی ارسطو کاملا فرعی هستند، می توان حدس زد که تصور ارسطو این بوده است که اگر بازیگران کارشان را در پشت پرده انجام دهند لطمه ی زیادی به کارشان نمی خورد.
بدون وزن آهنگ وجود نخواهد داشت، و به این ترتیب هفت احتمال ترکیب آن سه ابزار، به پنج احتمال کاهش می یابد. بنابراین "شعر" تقسیمات زیر را دارد:
وزن ……………………………………. رقص
زبان ……………………………………. نثر- تقلید
وزن+ زبان…………………………. مرثیه ها، حماسه ها
وزن+ آهنگ ………………………. موسیقی سازی
وزن+ زبان+ آهنگ ……………… غنایی، تراژدی، کمدی
ارسطو خاطر نشان کرده است که آنچه شعر را از نثر متمایز می سازد وزن نیست بلکه " تقلید" است ارائه ی خیالی شخصیت و رفار ها مانندنمایش های تقلیدی هر چند فاقد وزن باشد، شعر است، و امپدکلس شاعر نیست هر چند موزون نوشته است. پس تقلید چیست؟ ارسطو هرگز به این پرسش پاسخ نمی دهد. او این کلمه را از افلاطون به عنوان بخشی از لوازم و ابزار کار نقد ادبی به وام می گیرد. از دیدگاه افلاطون هنر عبارت است از تقلید از اشیاء محسوس به وسیله ی تکرار واقعیت در سطح پایین تر. و این دیدگاه موجب شد که افلاطون هنر را به دو دلیل رد کند. اول، هنرمند همیشه وانمود می کند که کسی دیگر است. اگر صحنه ی جنگی را توصیف می کند به دروغ مدعی است که میداند جنگ چگونه باید انجام شود. اگر او کلماتی در دهان آخیلئوس می گذارد، وانمود می کند که آخیلئوس است. خوب گفته اند که " زندگی در حکومت افلاطون، همانند خانه های صفه ی شطرنج، به بخش هایی تقسیم شده است و عدالت، یعنی فضیلت ویژه ی جامعه ی او باید روی خانه های خود شما حرکت کند، و هرگز به خانه های همسایه تجاوز نند. اما شاعر متجاوز است دلیل دوم افلاطون این بود که هنرمند هرگز مستقیما از واقعیت تقلید نمی کند او از اشیا محسوس تقلید می کند که چیزی به جز از سایه های ناقص واقعیت نیستند ارسطو این دیدگاه را اشکارا وارونه نساخت بلکه مواردی از برای اصلاح ان فراهم آورد انچه کمتر در مظان اتهام تکرار چیزی از قبل موجود است موسیقی است اما از دیدگاه ارسطو موسیقی تقلیدی ترین هنر است این تنها می تواند به این معنی باشد که موسیقی پر معنی ترین است، هنری است ه بیش از هر هنر دیگری احساسات را به گونه ای موفقیت آمیز تجسم می بخشد، یا ( دقیق تر بگوییم، چون احساسات تنها در نفس هستند) موسیقی آن هنری است که به موثرترین صورت احساساتی را در دیگران بر می انگیزاند که شبیه احساسات احساس شده یا تخلیل شده از سوی هنرمند است. اگر ابزارهای متفاوتی را که هنرهای مختلف به کار می گیرند در نظر بگیریم باز همین نتیجه به دستمی آید. همه ی هنرهای شعری عمل را تقلید می کنند، اما نمایش آن را به کامل ترین صورت باز سازی می کند، و اگر دیگران نیز می خواستند باز سازی کنند به دلیل به کار بردن اینگونه ابزارهای سطح پایین وقت شان را تلف می کردند. به علاوه از این سخن معروف که " شعر چیزی است فلسفی تر و مهم تر از تاریخ، زیرا گزارش های آن بیشتر جنبه ی کلی دارد، در صورتی که گزارش های تاریخ شژخصی اند" نیز همین نکته بر می اید هدف شعر بازسازی امر جزئی نیست، بلکه هدف آن دادن تجسم جدیدی به یک حقیقت کلی است. البته در این تصور شعر به عنوان امری کلی، خطری وجود دارد. و آن این است که به راحتی ممکن است به این دیدگاه تبدیل شود که شعر باید گونه های کلی شخصیت را باز نماید، گونه هایی که عاری از ویژگی های فردیی هستند که هم اشخاص واقعی را جالب و خوشایند می سازند، و هم اشخاص خیالی را. آموزه ی ارسطو را اغلب اینگونه تفسیر کرده اند. اما این تفسیر مبتنی است بر اینکه کلی صرفا آن چیزی است که " بر بیش از یک مورد صادق آید" و حاصل نادیده گرفتن این است که کلی از دیدگاه ارسطو ضروری است. تاریخ واقعی را توصیف می کند که در انها توالی ضروری پدیده ها به دلیل تداخل هزاران عامل علی مبهم است شعر، و به ویژه تراژدی، وابستگی گریز ناپذیر سرنوشت بر شخصیت را تصویر می کند. خواهیم دید که ارسطو در آوردن این اصل در بررسی تراژدی بر حق است. با این حال، او نمی تواند تاثیر اصطلاح " تقلید" را به طور کامل بکاهد. اگر توانسته بود، به احتمال زیاد کلمه ای دیگر به جای آن بر می گزید. و ما قراین تاثیر بد این اصطلاح در اندیشه ی او را خواهیم دید.
اکنون باید به تقسیم شعر به انواعش بپردازیم. اصل دوم تقسیم این است : مقلد در عمل از مردم تقلید می کند، و اینکار او یا فراتر از سطح طبیعت متعارف انسان است یا فروتر از ان. این اصل مستقلی از برای تقسیم است که هر یک از انواع از پیش شناخته شده ی شعر را به سه قسم تقسیم می کند. ارزش این اصل برای ارسطو این است که او را قادر می سازد تا تراژدی، یعنی تصور کردن شخصیت های خوب، را از کمدی یعنی تصویر کردن شخصیت های بد، تمیز دهد. او بعدها این تبیین را اصلاح می کند. کمدی مردم را بدتر از حد اعتدال تصویر می کند " نه از لحاظ هرگونه عیب و نقص، بلکه از لحاظ عیبی خاص، یعنی مسخره، که نوعی زشتی است مسخره را می توان به عنوان اشتباه یا نقصی تعریف کرد که رنج و آسیبی به دیگران نمی رساند" و تراژدی شخصیت های به واقع خوب را تصویر می کند ، اما نه آندازه برتر از ما که نتوانیم همدلی داشته باشیم. و علاوه بر آن، در هر یک از انواع شعر شخصیت هایی هستند که سیرت های برتر و شخصیت هایی هستند که سیرت های فروتر را تصویر می کنند.
این گونه طبقه بندی شخصیت های تصویر شده در شعر به عنوان خوب یا بد نشان می دهد که ارسطو در نقد زیباشناسانه تا چه اندازه تحت تاثیر گرایش های اخلاقی ای است که از قدیم وجود داشته و به ویژه در افلاطون بسیار قوی بوده است. ارسطو شخصیت های بد را نمایش می پذیرد، اما تنها زمانی که طرح داستان وجود آنها را ایجاب کند، و تنها در نقش های فرعی. او تصوری از این ندارد که ممکن است قهرمانی مانند مکبث یا ریچارد سوم یا شیطان به صرف شور و هیجان برای ما جالب باشد. اندیشه ی او البته تحت تاثیر شرایط نمایش یونانی است اما شخصیتی مانند کلوتمنسترا اگر ارسطو ان را به اندازه ی کافی بررسی کده بود باید او را به نشاندن بزرگی یا شور و هیجان به جای خوبی رهنمون می شد .
(3) سوم تقلیدها اما این اصل تنها بر تقلیدهایی اطلاق می شود که از زبان استفاده می کنند یعنی بر شعر در معنایی که ما از ان می فهمیم به دو قسم روایی و نمایشی تقسیم می شوند این تقسیم تمایز بین حماسه و نمایش افزوده بر ان را فراهم
می اورد و مهم تر از تمایزی است که حاصل نخستین اصل تقسیم است در نمایش عمل را به وسیله ی عمل تقلید می کنند .
ارسطو سپس به منشا شعر و به ویژه به منشا نمایش می پردازد شعر ناشی از دو غریزه ی ابتدایی است غریزه ی تقلید و غریزه ی لذت بردن از تقلید هایی که دیگران می کنند ما از تقلید لذت می بریم حتی اگر چیزهایی که تقلید می شوند فی نفسه رنج اور باشند و این نشان رهایی ارسطو از تصوری است که تقلید را تکرار محض می داند ارسطو غریزه ی دوم را به گونه ای بیشتر عقلانی به عنوان شکلی از غریزه ی جستجو ی دانش توصیف می کند که اغاز هر گونه پیشرفت دهنی است او می گوید لذت حاصل تشخیص دادن چیزی است که اثر هنری قصد دارد ان را باز نماید او بر حسب اتفاق منشا دیگر و به همان اندازه مهم لذتی را که ما از اثار هنری می بریم مطرح می کند – یعنی این را که حواس از چیزهایی مانند رنگ و اهنگ و وزن لذت می برند .
شعر که از این سر چشمه ها ناشی می شود بر طبق تفاوت های خلق و خوی شاعران به انواعی تقسیم می شود انکه در میان شاعران دارای منش بلندتر است اعما ل شریف را باز می نمایاند ….. و شاعرانی که منشی فرومایه تر دارند به اعمال پست تر می پردازند به این ترتیب از یک سو هجویات و از سوی دیگر سروده های دینی و مدح و حماسه پدید می ایند این دو جریان در نهایت به ترتیب د رکمدی و تراژدی اوج می گیرند زیرا این گونه های هنری جدید از انواع قدیم برتر و پسندید ه تر هستند .
دقیق تر بگوییم تراژدی و کمدی به ترتیب از بدیهه سرایی مربوط به ساقی نامه ها و از اوازهای هجو امیز و خند ه اور فالیسی پدید امده اند ارسطو به ارتباط قدیم تراژدی با رقص نیز توجه کرده است .
شعر حماسی از این جهت به تراژی شبیه است که هر دو تقلیدهایی هستند از موضوعات جدی به صورت شعر اما متفاوت انها این است که (1) حماسه یک نوع شعر است ان هم در شکل روایی و (2) حماسه از لحاظ زمانی حد ثابتی ندارد در صورتی که تراژدی سعی دارد تا انجا که ممکن است به مدت یک گردش افتاب یا نزدیک به ان باشد ارسطو در اینجا تفاوت واقعی بین طول نمایش وحماسه در یونان و در صورت ها ی بعدی انها را در حساب می اورد و این تفاوت را از بیشترین زمان لازم اعمال تصویر شده بیرون می کشد این فقره یعنی سخن فرضی ارسطو درباب وحدت زمان معیار خود او در این مورد را بیان نمی کند بلکه صرفا واقعیتی تاریخی درباره ی نحوه ی اجرای نمایش یونانی را می نمایاند هر چند او بی تردید در باب وحدت زمان که منشا وحدت عمل است می اندیشید ه است وحدت عملی که تنها وحدتی است که ارسطو بر ان تاکید کرده است ارجاع به وحدت مکان نیز به همان اندازه جزئی است و در این باب تنها این را می گوید که تراژدی نمی تواند اعمالی را باز نمایاند که در مکان ها ی مختلف هم زمان رخ داده اند سوم (3) این که حماسه و نمایش از جهت اجزای شان نیز متفاوت اند در نمایش علاوه بر وزن و زبان که در حماسه به کار می رود از ابزار اهنگ نیز استفاده می شود .
ارسطو اکنون به تعریف تراژدی می پردازد تراژدی عبارت است از تقلید از کرداری که خود به خود خوب و کامل است و اندازه ی خاصی دارد به زانی که همراه است با ارایه ها ی لذت بخشی که هر یک در اجزای نمایش به صورت جدا گانه می اید و این تقلید به صورت نمایشی صورت می گیرد نه روایی بالوزمی که شفقت و هراس پدید می اورند تا ان را از اینگونه عواطف و احساسات پاک سازند ما پیش از این جا اجزای این تعریف اشنا شده ایم یعنی با جنس تقلید و با فصول دال بر موضوع و ابزارها و شیوه ها ی تقلید زبان به همراه ارایه های لذت بخش پیش از این در معنا ی زبان+وزن + اهنگ تبیین شده است هر یک در اجزای نمایش به صورت جدا گانه می اید بر این حقیقت دلالت می کند که تراژدی برخلاف سرود مستانه اهنگ رافقط در اعضای وابسته به دسته ی سرود خوانان به کار می برد این فصول برای تمیز دادن تراژدی ازهمه ی گونه ها ی دیگر در یونانی و احتمالا در هر ادبیات دیگری کفایت می کند اما ارسطو ویژگی های دیگر ی نیز می افزاید (1) کردار باز نموده شده باید کامل باشد یعنی باید اغاز و وسط و انجام داشته باشد باید به گونه ای ساخته نشود که شخص نتواند در یابد که ان چرا اغاز شد و به پایان امد باید اغازی داشته باشد که به خودی خود نسبتا معقول باشد و به زور این پرسش را برنیانگیزد که چرا این به وجود امد و پایانی که رضایت بخش باشد واین پرسش را به دنبال نداشته باشد که سپس چه ؟ ووسطی که ضرورتا از اغاز بر اید و ضرورتا به پایان بیانجامد و علاوه بر ان (2) باید اندازه ی خاصی داشته باشد ارسطو همیشه مطمئن است که اندازه ی هر چیزی اعم از یک کشتی یا شهر یایک اثر هنری حد مناسبی دارد مخصوصا زیبایی بر اندازه مبتنی است اگر چیزی بیش از اندازه کوچک باشد ادراک ما از ان به دلیل فوری بودنش تا رو مبهم خواهد بود و اگر بیش از اندازه بزرگ باشد وحدت و کلیت ان از چشم بیننده مستور می ماند همانگونه که یک چیز زیبا باید اندازه ای داشته باشد که چشم دریابد طرح داستان تراژیک نیز باید طولی داشته باشد که حافظه بتواند به ان احاطه یابدپدید اورنده ی جذابیت باید یک جا جمع باشد اجرا باید طول خاصی داشته باشد تاعلاقه ی ما را به طور کامل بر انگیزد نباید از اندازه ی خاصی فراتر رود وگرنه خستگی موجب از بین رفتن علاقه خواهد بود این فصول تراژدی را از بداهه گویی هایی که تراژدی از لحاظ تاریخی از انها امده است متمایز می گرداند اما در عین حال تراژدی خوب رانیز از تراژدی بد جدا می کند این دو فصل به همراه یکدیگر مطلوب اند زیرا در اینجاست که ارسطو به روشن ترین بیان به شرایط صوری زیبایی ای می پرازد که نمایشگر همچون هر هنرمند دیگر بنابر فر ض را در مدنظر دارد از میان سه شرط زیبایی که در جای دیگر ذکر شده اند در اینجا تناسب ذکر نشده است شاید به این دلیل که تناسب بیشتر به هنر های تجسمی مربوط است شرط مربوط به اغاز ووسط و انجام با نظم یکی دانسته شده است و در قاعده ی مربوط به اندازه باید شرط سوم یعنی محدودیت را بازشناسیم (3) تعریف برای اینکه کامل باشد باید علت غایی تراژدی را ذکر کند و ارسطو پاک سازی را به عنوان غایت ان ذکر می کند درباب این اموزه ی معروف یک کتابخانه کتاب نوشته اند اختلاف عمده عبارت است از اختلاف موجود بین دیدگاه هایی که کائار سیس پالایش را استعاره ای می دانند که از پاکسازی سنتی برگرفته شده است وهدف تراژدی را هدفی اخلاقی یعنی پالایش احساسات و عواطف می دانند و دیدگاه هایی که را استعاره ای می دانند که از پالایش بدن از اخلاط بد برگرفته شده است و هدف تراژدی را هدفی غیر اخلاقی می دانند دیدگاه نخست از حمایت بسیاری از اشخاص معروف برخوردار است و عمدتا با نام لسینگ پیوند خورده است از دید گاه دوم از رنسانس به این سو حمایت کرده اند و استدلال های بر نایس ان را فراتر از هرگونه جر و بحث داده است .
می توان هدف مستقیم و هدف نهفته و پنهانی تراژدی را از یکدیگر بازشناخت . هدف مستقیم تراژدی پدید اوردن شفقت و هراس است شفقت برای رنج های گذشته و حاضر قهرمان و ترس از رنج و دردهایی که او را نگران می سازند به استناد فقراتی در فن خطابه گاهی تصور کرده اند که در حالی که شفقت تماشا گر از برای قهرمان است ترسش از برای خویشتن است ترس از اینکه مبادا به چنین سر نوشتی دچار اید اما بعید است تماشاگر عادی فی المثل از سرنوشت قهرمان نمونه ی ارسطو یعنی اوید یپوس بترسد برای معقول ساختن این فرضیه ترس و هراس را باید به هراسی مبهم از سرنوشت ناشناخته ای تعمیم دهیم که برای هر یک از ما تقدیر شده است اما در ارسطو چنین چیزی وجود ندارد به واقع ارسطو تصریح می کند که ترس از برای قهرمان است درست است برای اینکه ما احساس خواهیم کرد که قهرمان باید شبیه خود ما باشد اما بدون وجود شباهت خاصی نمی توانیم از برای قهرمان ترسی همدلانه داشته باشیم .
اینکه تراژدی موجب پدید امدن شفقت و ترس می شود موضوع دانش عمومی و یکی از بنیان های اصلی پرداختن افلاطون به ان است افلاطون می گوید که تراژدی از راه انگیزش انی ما را احساساتی وضعیت می سازد ارسطو به او با این سخنش پاسخ می دهد که تاثیر تراژدی این نیست که ما را بیشتر احساساتی کند بلکه تخلیه ی احساسات است اینکه این سخن همان معنای کاثار سیس است مطلبی است که از دو فقره در سیاست بر می اید که در انها ارسطو هدف گونه های خاصی از موسیقی را که عیاشانه یا پر شور وشوق نامیده شده اند در مقابل گونه های دیگری که اخلاقی یا عملی هستند یعنی تقلید گر منش یا کردار نه اموزش و نه تفریح بلکه کاثار سیس دانسته است احساسی که در بعضی از نقوس شدت دارد کم و بیش در همه کس یافته می شود فی المثل شفقت وترس وهمچنین شور و اشتیاق زیرا این احساس نیز موضوعات خودش را دارد اما انها را به عنوان نتیجه ی اهنگ های روحانی یعنی هنگامی که انها را تاثیر اهنگ هایی احساس می کنیم که روح را به سوی هیجانی غیبی بر می انگیزانند شفابخش و پا لاینده می یابیم پس همین سخن باید در مورد کسانی که مخصوصا گرفتا ر شفقت و ترس یا به طور کلی عواطف اند و در مورد همه ی افراد تا ان جا که هر کدام مستعد این احساسات اند نیز صادق باشد همه ی انها نیاز دارند که به گونه ای پالوده شوند و و روا ن شان و شاد گردد اهنگ های پالاینده نیز درست به همین طریق لذتی بی گناه به انسان می بخشند این فقره برای تبیین کامل تر کاثار سیس بیشتر به فن شعر ارجاع می دهد این ارجاع بی تردید به کتاب گم شده ی دوم مربوط است .
در اینجا به سه چیز باید توجه داشت (1) اهنگ های پالایشی از اهنگ های اخلاقی که هدف شان اموزش یعنی بهبود منش است تمیز داده شده اند خود این امر اغلب رد کسانی است که تبیین ارسطو از تراژدی را تبیین اخلاقی مشتمل بر پالایش عواطف می دانند هدفی که هدف تراژدی تحت ان گنجانده شده لذت است هنرهای زیبا عموما جزو هنرهایی هستند که هدفشان لذت است در تمایز با هنرهای سودمند که نیازهای ضروری زندگی را تولید می کنند و در تمایز با علوم که هدفشان دانستن است .
اما لذتی که از کاثار سیس بر می اید لذت خاصی است و غیر از لذت ارامش صرف و مسرت می باشد هدف شعر تراژیک باید پدید اوردن لذت حاصل از رهایی از شفقت و ترس باشد نه لذتی دیگر اینکه ایا ارسطو لذت زیبا شناسا نه را قطعا به عنوان گونه ای تحت لذت به طور کلی و ازجمله لذات حاصل از هنرهای گوناگون باز شناخته است یا نه امری است مشکوک (2) زبان ارسطو در اینجا زبانی طبی است و معلوم است که طبی بودن ان بیشتر مربوط است به اثار زیست شناختی ارسطو و نوشته های هیپو کراتی بقراطی (3) نحوه استعمال این زبان از سوی ارسطو نشان می دهد که مقصود او از پالایش اینگونه عواطف احتمالا رفع انهاست نه ( همانگونه که اغلب فرض می کنند ) رفع عناصر پست موجود در انهاست اما این سخن به معنای رفع کامل انها نیست ارسطو رهایی کامل شخص از هرگونه گرایشی به ترس و شفقت را خوب نمی داند پس پالایش انها به معنای رفع انهاست تا انجا که صورت افراط به خود گرفته باشند ) در تداعی های طبی کاثار سیس چیزی وجود ندارد که مانع این تفسیر باشد و عقل سلیم نیز بر له ان است .
فرآیند یکه به آن اشاره شد شباهت زیادی دارد با تغییر عقیده از راه تلقین یعنی بر انگیختن یک احساس قوی که روانکاوان آن را مهم می دانند با این حال این تفاوت بین انها وجود دارد که انچه را روانکاوان می کوشند در موارد غیر عادی پدید اورند ارسطو به عنوان تاثیر تراژدی در تماشاچی عادی توصیف می کند ایا اغلب مردم به واقع تمایل مفرطی به شفقت و ترس دارند؟ و ایا با مشاهده ی دردها و رنج های قهرمان تراژدی به واقع تسکین می یابند ؟ در اینکه دیدن یا خواندن یک تراژدی بزرگ به گونه ای برای ما مفید است و در این که تراژدی از راه شفقت وهراس است که در ما تاثیر می کند هیچ تردید نیست اما ایا سبب این تاثیر چیزی دیگر نیست ؟ ایا سبب ان این است که مردمی که به دلیل گرفتاری های زندگی چندان فرصتی برای احساساتی از قبیل شفقت و ترس ندارند واز این رو فاقد اینگونه احساسات اند به یکباره از خود بیرون می ایند و عالی ترین و عمیق ترین تجربه ی انسانی را می فهمند ؟ ایا این وسعت بخشیدن به تجارب مان و همراه ساختن اموزش خود اگاهی و مناعت طبع سبب واقعی ارزش تراژدی نیست ؟ احتمالا تبیین ارسطو از طبایعی که میل دارند همواره نگران جنبه ی تاریک زندگی انسان باشند درست است و البته او در اینجا فرد عادی را درنظر ندارد زیرا فرد عادی پایان های خوشایندرا که ارسطو کم ارزش می داند دوست دارد.
ارسطو پس از تعریف تراژدی به برشمردن اجزای ان می پردازد اجزای تراژدی به ترتیب اهمیت اینها هستند (آ)عناصر موجود در موضوع ارائه شده یعنی طرح داستان شخصیت اندیشه (ب) عناصر موجود در ابزارهای نمایش – یعنی طرز بیان ( از جمله دو ابزاری که پیش از این به عنوان زبان و وزن توصیف شدند) اهنگ (ج) عناصر موجود در شیوه ی نمایش منظره ( همراه با درست کردن چهره ی بازیگران ) .
ارسطو بسیار می کوشد تا نشان دهد که طرح داستان مهم تر از شخصیت و اندیشه است و این امر موجب شده است تااو از کسانی که شخصیت را مهم ترین عنصر نمایش (یا داستان ) می دانند انتقاد کند.( استدلال انها این است که ) اگر طرح داستان از شخصیت و اندیشه جدا لحاظ شود به مجموعه ای از حرکاتی فرو می کاهد که اشخاص فاقد اخلاقی خاص یا خصلتی عقلانی انجام می دهند و چنین داستانی – طرحی که اشخاص غیر حرفه ای انجام می دهند – فاقد ارزش هنری است نقطه ی مقابل این دید گاه قطعا بی معنی است زیرا چگونه ممکن است پدید اورندگان حالتی در سراسر تحولات شان بدون وجود گونه ای هدف و تا اندازه ای شعور در انچه می کنند پیش می روند؟ و چگونه ممکن است شخصیتی بدون وجود داستانی معین نمایش داده شود؟ مانباید هیچیک از این دو حد را انتزاعی بدانیم به مقصود ارسطو باید از راه توجه کردن به این مطلب پی ببریم (1) که تقابل بین داستان و سیرت نمونه ای از تقابل بین بالفل و بالقوه است شخصیت هنگامی با داستان در تقابل است که دقیقا به صورت غیر فعال لحاظ شده باشد و ارسطو برپایه ی اصول مابعد الطبیعی خویش داستان را که همان سیرت فعال است ترجیح می دهد و قطعا درست است که بسیار ی از کسانی که به تماشای نمایش می روند حتی هنگامی که شخصیت ها عادی اند بیشتر متوجه جالب بودن داستان هستند تا شخصیت و اندیشه در زبان به کار می برد اکنون باید پذیرفته شود که مهم ترین بخش شخصیت و اندیشه را به خود می گیرد و بی تردید عنصر اصلی نمایش می گردد شخصیت و اندیشه صرفا اشکار شدن انچه را که در کردار به خوبی اشکار شده است از طریق گفتار کامل تر می کنند ارسطو تصریح می کند که اندیشه بیشتر موضوع فن خطابه است تا موضوع نظریه ی فن شعر .
در مورد عناصر دیگر می توان توجه داشت که ارسطو اهنگ را بزرگ ترین شیرین کننده های تراژدی یعنی به عنوان امری فرعی هر چند بسیار لذت بخش توصیف می کند و منظره راغیر فنی ترین عناصر می داند و این نکته را در می یابد که تاثیر تراژیک مستلزم اجرای واقعی نمایش نیست . ارسطو با بازگشتن به طرح داستان خاطرنشان می کند که وحدت داستان ناشی از این نیست که همانطور که یک موضوع دارد یک قهرمان نیز داشته باشد حوادث بسیاری در زندگی وجود دارند که به یکدیگر نامربوط اند داستان…. باید کرداری واحد و کامل رابه همراه حوادث گوناگونی نمایش دهد حوادثی که آنچنان به یکدیگر مربوط باشند که اگر یکی از انها را جابه جا یا حذف کنند ترتیب کل به هم بخورد وحدتی که ارسطو توصیه می کند همین است و در این مورد توصیه ای بهتر از این نمی توان داشت به این ترتیب کار شاعر این نیست که اموری راتوصیف کند که رخ داده اند بلکه کاراو این است که اموری راتوصیف کند که ممکن است رخ دهند به این معناست و با در نظر گرفتن وحدت درونی شعر است نه کلیت ان که ارسطو می گوید شعر به اموی کلی تری از انچه تاریخ به ما می گوید می پردازد تراژدی تنها به این دلیل اسامی تاریخی را می اورد که انچه از قبل رخ داده است اشکارا می تواند رخ دهد و به این دلیل است که موجب اعتقاد می شود و حقیقت امر این است که تراژدی همچنین آمیز این سنت را کنار می گذارد .ارسطو تا اینجا توضیح داده است که وقتی می گوید تراژدی تقلید از کرداری کامل است مقصودش چیست اما تراژدی همچنین تقلید ازحوادثی است که موجب شفقت وترس می شوند اینگونه حوادث (چون غیر منتظره باشند و درعین حال از یکدیگر ناشی شوند) بیشترین تاثیر را دارند این گونه حوادث را می توان تحت عنوان (بخت بر گشتگی )و (کشف)جمع بندی کرد که دو ویژگی داستان مرکب در مقابل داستان ساده هستند . در واقع هر تراژدی راستین مستلزم تغییر نیک بختی به بدبختی یا بدبختی به نیک بختی است مقصود ارسطو از برگشتن بخت این گونه تغییر در محدوده ی یک عمل بایک صحنه است همانگونه که در اوید یپوس شهریار هنگامی که پیک ها تبار اوید یپوس را اشکار می سازند چنین تغییری رخ می دهد سومین عنصر ویژه در داستان که ارسطو به ان توجه می کند مصیبت یعنی کشتار ها و شکنجه ها و اعمالی مانند انها در روی صحنه است .
ارسطو می پذیر د که بهترین تراژدی ان است که به معنا یی که معین شد مرکب باشد از سه گونه داستان باید پرهیز کرد نباید دیده شود که نیک مردی از سعادت به شقاوت بیفتد یا شخص بدنهادی از شقاوت به سعادت نایل اید وضعیت نخست الهام گر ترس یا شفقت نیست بلکه صرفا برای مانفرت انگیز است وضعیت دوم بیش از حد تصور غیر تراژیک استاین وضعیت نمی تواند احساس انسانی یا شفقت یا ترس و هراس ما را برانگیزد همچنین نباید شخص بیش از اندازه فرومایه و بدنها دنیز از سعادت به شقاوت بیفتد اینگونه داستان ممکن است احساس انسانی را در ما بر انگیزد اما شفقت و ترس را در ما برنخواهد انگیخت شفقت ناشی از بدبختی بدون استحقاق است و ترس ناشی از بدبختی کسی است که به خود ما شباهت دارد پس قهرمان راستین تراژیک گونه ای شخصیت حد میانی است که از سر امدن فضیلت و عدالت نیست و با این حال بدبخت شدنش نیز ناشی از رذیلت و انحرافش نیست بلکه به سبب داوری خطایی است که مرتکب شده است حا ل و وضع کسی که شهرت و نعمت بیشتر دارد نیز چنین است بی تردید ترجیح دادن این الگو از سوی ارسطو تا اندازه ای بر اوید یپوس شهریار مبتنی است این نمایشنامه همان اندازه نمایش مطلوب او بوده است که انتیگونه مطلوب هگل بود این الگو بی تردید الگوی تراژیک برجسته ای است شاهد این سخن فی المثل اثلو است اما الگوهای دیگر نیز شاید خوب باشند اوردن انتیگونه یا کوردلیا تحت این الگو دشوار است این دو بیشتر به الگوی نخست که ارسطو رد می کند که بهترین نیست و مکبث و ریچارد سوم به نظر می رسد الگوی سوم را نشان می دهندکه ارسطو ان رابه عنوان اینکه اصلا تراژدی نیست رد می کند د رحالی که کوریولانیوس و انتونی (انتونیوس) هملت و لیرشاه سقوط شخصیت های برتر را بیشتر در اثر ضعف اراده نشان می دهد تا خطای در داوری .
ارسطو در ادامه ی بحث وضعیت خاصی را معین می کند که بیش از هر وضعیتی شفقت و هراس به همراه دارد شخصی که نقشه می کشد یاکردار تراژیکی انجام می دهد باید دوست یا خویشاوند کسی باشد که این کردار درباره ی ان انجام می شود ( یا باید بشود ) نه اینکه دشمن او یا نسبت به وی بی تفاوت باشد بهترین داستان تراژیک این است که وی ان عمل رابی خبر از خویشاوندی انجام دهد و در همان لحظه خویشاوندی خویش با او را کشف کند.
ارسطو شش گونه کشف برشمرده است و بهترین کشف و بازشناسی ان است که از هیچ گونه ترفند نشانه ها یا گردن بندها ناشی نشود بلکه هنگامی رخ دهد که از طریق امور محتمل بیشترین اعجاب و شگفتی ناشی شود همان گونه که در اوید یپوس شهریار وایفی کنیادر توریس چنین است ارسطو در نشان دادن اهمیت این که شاعر باید خودش را به جای شخصیت ها بگذارد شاعران را به نحو جالبی به دو دسته تقسیم می کند شعر کار کسی است که موهبت خاصی دارد یا کسی است که دچار نوعی دیوانگی است اولی به راحتی می تواند روحیه ی لازم در هر مورد را به خود بگیرد و دومی می تواند خود را تسلیم احساسات کند در اینجا چیزی داریم که به سبک کلاسیک و رمانتیک یا به تعبیر نیچه اپولونی و دیونوسوسی بی شباهت نیست و افسوس که ارسطو این نظر یه رابیش از این نپرورده است طبقه بندی جالب دیگر عبارت است از طبقه بندی تراژدی های شخصیت و تراژدی های منظره تا انجا که ممکن است همه ی این عناصر جالب باید ترکیب شوند ارسطو احمقانه بودن کوشش از برای جای دادن کل یک داستان حماسی در قالب یک تراژدی رابه خوبی مطرح کرده است.
او رد مورد شخصیت چهار قاعده اورده است شخصیت ها باید نیک باشند هر چند همان گونه که دیدیم نه بیش از اندازه نیک انها باید مناسب باشند فی المثل نسبت به جنسیت شان باید به اصل افسانه ای نقش خود شبیه باشند انها باید با ثبات باشند حتی اگر ثبات شان تنها در بی ثباتی باشد بالاتر از همه اینکه در شخصیت نیز همانند طرح داستان باید ضرورت و احتمال در مد نظر باشد گفتار و کردار باید از شخصیت بر ایند ارسطو در مورد راه درست نشان دادن اندیشه ی اشخاص نمایش ما را به فن خطابه ارجاع می دهد بخشی از انچه او در مورد طرز بیان می گوید عبارت است از تحلیل جالب اجزای گفتار و بخشی دیگر چند پیشنها د است درباب اینکه شعر چگونه باید وضوح و شکوه را از راه امیختن معقول زبان عادی با صور غیر عادی و مخصوصا با استعاره یکجا داسته باشد این چیز ی نیست که بشود از دیگران اموخت و همچنین نشان نبوغ است زیرا استعاره ی خوب مستلزم ادراک شهودی شباهت در اموی نامتشابه است .
درک درست ویژگی ها ی صورت های ادبی متفاوت در فصولی نشان داده شده است که ارسطو در انها شعر حماسی را با تراژدی مقایسه می کند هر دو از جهت ضرورت وحدت عمل که انها را از تاریخ متمایز می کند شبیه یکدیگراند از این جنبه نیز شبیه اند که انواع واحد دارند – ساده و مرکب داستان های شخصیت و داستان های مصیبت و غیره و اجزای واحد دارند به جز اینکه حماسه با اوازه و منظره اجرا می شود اما حماسه و تراژدی از جهاتی نیز متفاوت اند (1) ازجهت طول در حالی که این اصل کلی هنوز معتبر است که اثر باید به گونه ای باشد که در یک نظر دید ه شود حماسه می تواند طول بیشتر ی داشته باشد زیرا شکل روایی ان را قادر می سازد که تعدادی از حوادث هم زمان را توصیف کند این امر به حماسه عظمت و همچنین جذابیت و تنوع می بخشد و برای حوادث گوناگونی جا باز می کند حوادثی از این قبیل می تواند در تراژدی موجب ملالت شود و از این راه نمایش راتباه سازد (2) از جهت وزن خود طبیعت به شعر حماسی اموخته است که مهم ترین و سنگین ترین وزن را به کار بگیرد وزنی که حماسه را بیش از دیگر کلمات و استعارات عجیب و غریب قابلیت می بخشد (3) حماسه قبلیت دارد که تا امور نا محتمل که عامل اصلی حوادث حیرت انگیز هستند پیش از رود زیرا اشخاص ان را کسی نمی بیند دنبال کردن هکتور را اگر برروی صحنه برند مسخره خواهد بود اما در خود شعر نامعقول بودن ان به چشم نمی اید اما حتی در حماسه نیز وجود امور نامحتمل تنها در صورتی موجه است که این امور از طریق هر چه بیشتر حیرت انگیز ساختن پایان شعر در خدمت ان باشند .
پس کدام یک از این دو هنر برتر است ؟ عقیده ی رایج تراژدی را به دلیل اغراق امیز نشان دادن زشتی که رایج شده بود فروتر از حماسه می دانست ارسطو این اعتراض را نامربوط دانست و کنار گذاشت و به دلایل زیر تراژدی را برتر دانست (1) تراژدی شکلی غنی تر از حماسه است زیرا موسیقی و صحنه ارایی به تاثیر ان می افزایند (2) وضوح و روشنی تراژدی حتی اگر فقط خوانده شود باز بیشتر است .(3) تراژدی با تمرکز بیشتر ی به تاثیر خودش دست می یابد (4) وحدت کردار در ان بیشتر است (5) تاثیر معینی ازشعر را کامل تر تولید می کند یعنی لذت حاصل از شفقت و ترس را
تراژدی وحماسه تنها اشکال شعراند که در فن شعر دباره ی انها بیشتر سخن رفته است یک فصل به تاریخ کمدی مربوط است و به نظر می رسد که ماهیت کمدی در کتاب گم شده ی دوم مورد بحث واقع شده باشد مطلب عمده ی دیگری که در این کتاب امده بود تبیین کامل کاثار سیس بود که ما به حد کافی در ان مورد سخن گفتیم کمدی احتمالا به عنوان پالاینده ی میل به خنده توصیف شده بود همانگونه که تراژدی پالاینده ی شفقت وهراس توصیف شده است . از شعر تغزلی تنها اشعا ر دیتی رامب ونوم و ان هم استطرادا ذکر شده ان بی شک ارسطو معتقد بود که شعر تغزلی بیشتر به نظریه ی موسیقی مربوط است تا به نظریه ی فن شعر بنابراین فن شعر از این به دور است که نظریه ای کلی در باب شعر باشد واز اینکه نظریه ی هنرهای زیبا باشد بیشتر دورتر است هیچ نظریه ی کاملی یا حتی درونا سازگاری درباب زیبایی شناسی نمی توان از ان بیرون کشید با وجود این شاید بیش از هر کتاب دیگری تعداد بیشتری از ایده ها ی پر بار را در باب هنر دارد فن شعر اغاز رهایی از دو اشتباه رانشان می دهد که بارها و بارها به نظریه ی زیبایی شناسی آسیب رسانده اند یعنی خلط زیبایی شناسی با داوری ها ی اخلاقی و تکرار یا عکس واقعیت دانستن هنر بازشناسی زیبایی به عنوان خوب مستقل از جذابیت های مادی و اخلاقی در کلمات ارسطو اشکارا وجود دارد اما او در اعمال شیوه ی خود ش از برای بیان مشخص ماهیت ان موفق نشده است.

2