زندگینامه کمال الدین عبدالرزاق

نام ونسب کاشانی:
اهل کاشان است، نامش عبدالرزاق، کنیه اش ابوالفضل و ملقب به کمال الدین می باشد، پدرش نیزبا لقب جمال الدین و کنیه ابوالغنائم مشهور است.
تاریخ زندگی جناب عبدالرزاق بخاطر همزمانی و شباهتهای اسمی با سه عالم برجسته دیگر- دونفر هم نام ودیگری همشهری – دچار ابهامات و تناقضات زیادی گردیده است تا جائیکه از کنیه او گرفته تا محل زندگانی، نام پدر و آثار او را تحت الشعاع خود قرار می دهد. این سه که به ترتیب عبارتند از:
1- کمال الدین عبدالرزاق مشهور به (ابن فوطی) (م723 هـ ق) تراجم نگار هم عصر کاشانی و صاحب <مجمع الآداب فی معجم الالقاب> و تلخیصی ازآن بوده، پدرش احمد و شانزده سال پیشتر از کاشانی دار فانی را وداع گفته است.
2- کمال الدین عبدالرزاق سمرقندی (ت 816هـ ق م 887 هـ ق) مولف "مطلع سعدین و مجمع بحرین"، پدرش اسحاق،ملقب به جلال الدین می باشد.( همچنانکه می بینیم نزدیک به یک قرن بعد از کاشانی می زیسته است).
3- عزالدین محمود کاشانی (م735هـ ق) صاحب دو اثر مشهور "مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه"- که در اصل ترجمه وتلخیص از عوارف المعارف سهروردی است – و شرح عالمانه وادیبانه تائیه ابن فارض مشهور به "کشف الوجوه الغر لمعانی نظم الدّر" می باشد.
این همعصر وهمشهری ملا عبدالرزاق – همچون او – در عرفان عملی و نظری تبحر داشته و دو اثر ماندگارش نشان از تضلع او در این دو حوزه دارند.گروهی چون علامه امین عاملی1 و حاجی خلیفه2،علامه مدرس تبریزی3، مرحوم آقا بزرگ تهرانی4 – به اشتباه- ابوالغنائم را کنیه ملا عبدالرزاق بر شمرده اند در حالیکه

می دانیم- براساس آنچه تلمیذ نامدارش قیصری در مقدمه شرح مخصوص خود ضبط کرده ابوالغنائم کنیه پدرش می باشد.
علامه طهرانی نام پدر او احمد5 و مدرس تبریزی اسحاق6 می دانند و این در حالیست که این دو بترتیب – نام پدر ابن فوطی7 و عبدالرزاق سمرقندی8 می باشند.
در مورد زادگاه ایشان نیز با اینکه همه جا، نام "قاسی"9"قاسانی"10و"کاشی"11 "کاشانی"12 "قاشانی"13آمده است.اما حاجی خلیفه در کشف الظنون14 هنگام معرفی "تاویلات القرآن الکریم" لفظ "سمرقندی" را بعد از "الکاشی" بکار می برد، تا جائیکه جناب آقای بیدار فر در مقدمه وزین خود برشرح منازل السائرین – با توسل به کاربرد "القاسانی"توسط قیصری و قول یاقوت حموی در معجم البلدان_ تمایل خود را به سمرقندی بودن ملا عبدالرزاق ابزار می دارد.15و این در حالیست که ابوالفداء در تقویم البلدان قاشان را به صورت قاسان را نیز مجاز دانسته16 و بغدادی نیز در مراصد الاصلاع، قاسان و قاشان -هر دو – را شهری در نزدیکی اصفهان معرفی می کند17 پس باید گفت که حاجی خلیفه بین صاحب مطلع سعدین و ملا عبدالرزاق دچار خلط شده است. از طرفی می دانیم کاشی مخفف کاشانی و قاشی نیز تلفظ

دیگری از قاشانی در زبان عامه است18پس نام کاملش – همچنانکه قیصری(ره) در مقدمه شرح فصوص الحکم آورده – عبارتست از: <کمال الدین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال الدین ابی الغنائم الکاشانی19>

آغاز ، حیات وانجام کاشانی:
در هیچیک از تراجم مشهور نظری نسبت به تاریخ تولد ایشان به چشم نمی خورده لذا ما برای مشخص شدن دوران حیات و سال تولد تقریبی او به تحقیقی درباره تاریخ وفات ورویکردش به عرفان دست می زنیم باید گفت که در مورد تاریخ وفات ایشان چهار نفر ارائه شده است.
1) حاجی خلیفه در کشف الظنون تاریخ وفات کاشانی را سال (730 هـ ق) می دانند20که همین نظر به اعیان الشیعه21 نیز راه یافته است.
2) صاحب روضات الجنات سال وفات را سال( 735هـ ق) ضبط نموده است22 و مدفنش را خانقاه زین الدین ماستری داخل شهر نطنز و در جوار مسجد جامع می دانند.
3) سومین تاریخ ازآن صاحب مجمل التواریخ می باشد ایشان سال وفات را سوم محرم سال 736 هـ.ق) می دانند که از دقت بیشتری نسبت به بقیه برخوردار است.
4)حاجی خلیفه در کشف الظنون ذیل معرفی تاویلات القرآن الکریم سال وفات ایشان را 887 (هـ ق) می دانند چرا که اولاً اگر تاریخ نوشتن شرح منازل السائرین- همچنانکه در آخر یکی از نسخ آن آمده – سال(731 هـ ق)باشد23 بدون تردید سال وفات ایشان سال (730 هـ ق) نمی باشد. ثانیاً حاجی خلیفه- همچنانکه فراوان از او دیده شده – بین ملاعبدالرزاق و

سمرقندی، صاحب مطلع سعدین،خلط نموده و سال وفات ایشان را برای کاشانی آورده است.
نظر برجای مانده قابل جمعند، چرا که اگر تاریخ وفات ایشان را سوم محرم سال (736هـ ق) بدانیم، می توان گفت که صاحب روضات الجنات این سه روز را به حساب نیاورده است پس صحیح ترین تاریخ همان سوم محرم سال (736 هـ.ق) می باشد.
حال اگر- براساس نامه کاشانی به علاءالدوله سمنانی، رویکرد کاشانی به متصوفه در اوایل جوانی او- بعد از بحث فضلیات وشرعیات- و با مصاحبت مولانا نورالدین عبدالله نطنزی (م 699 هـ ق) و بعد- و همزمان با او -شمس الدین کیشی و اصیل الدین عبدالله (م 685 هـ ق) صورت گرفته باشد. در این حالت جناب کاشانی سال بعد ازوفات شیخ اصیل الدین زیسته اند. واگر شروع مصاحبتش با متصوفه را بین 25 تا 35 سالگی ایشان بدانیم، مدت حیات این عارف وارسته بین 75 تا 85 سال و سال تولد ایشان ، بین سالهای (650هـ ق تا 660 هـ ق) بوده است. وصدق این استدلال زمانی آشکار می گردد که در هیچیک از کتاب تراجم عمر طولانی و غیرطبیعی برای این بزرگمرد عرفان ثبت نشده است سوگمندانه باید گفت که حتی نسبت به مدت عمر کاشانی نیز اشتباهات فاحشی صورت گرفته است تا جائیکه برخی با دیدن نامی از <محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزی24> در مقدمه شرح فصوص کاشانی به اشتباه آنرا شمس تبریزی ( م 645هـ ق)دانسته و شرح فصوص کاشانی را به سفارش ایشان می دانند. غافل از اینکه در این صورت اگر هنگام نوشتن به شرح خصوص کاشانی 40 ساله باشد.
با توجه به اینکه فصوص در سال(632 هـ ق) نوشته شده ومحی الدین متوفی 638 (هـ ق) است- باید عمری 130 تا 140 ساله برای او در نظر گرفت که اشاره کردیم در کتب تراجم به چنین عمری اشاره نشده است. از طرفی می دانیم که کاشانی شرح خود را بعد از شرح

جندی25 و جندی نیز شرحش را بعد از وفات شیخ کبیرصدرالدین قونوی26 (م 673 هـ ق) نگاشته است. پس این سخن که کاشانی شرح خود را به سفارش شمس تبریزی نوشته،سخی بی پایه است و اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شمس تبریزی نگاهی منتقدانه به عرفان محی الدین دارد این بی پایگی روشنتر خواهد بود.
کاشانی و آموخته ها :
کاشانی نه تنها یک تاز عرفان و مجمع البحرین عرفان نظری وعملی است که پیشتر جستجوگری پرتلاش در عرصه علوم ظاهری بوده است و آنگونه که از مقدمه <اصطلاحات الصوفیه> و تنها مرجع ما -نامد کاشانی به شیخ علاء الدوله سمنانی – بر می آید او قبل از ورود به عرفان از فضلیات ( علم ادبی)
2- شرعیات (فقه و حدیث و تفسیر وعلوم مرتبط) گرفته تا 3- اصول فقه و 4- کلام و 5- معقولات ( منطق وعلوم طبیعی) و درآخر علوم الهی (فلسفه) را به گونه ای کاویده که< استحضارآن به جائی رسید که بهتر از این صورت نبندد"27 و این خود نشانگر تضلع این "عالم عامل"28 و <جامع میان علوم ظاهری و باطنی> در جمع وباطن میان ظاهر دارد.در اینجا باید نکته ای را خاطر نشان شویم و آن اینکه افرادی همچون کاشانی که ابتدا میدان دار عرصه علوم ظاهری، مناسب دنیوی بوده اند، پس از ورود به فراخنانی عرفان همچون طایری رهیده از نفس آنچنان در بلندای عرفان بال گسترانده که کمترکسی می تواند به افق آنان نزدیک گردد دراین زمینه می توان از بزرگانی چون ابراهیم ادهم، سنائی غزنوی، ابن عربی، سید حیدر املی وغیره نام برد.
مشایخ و همعصران او:
باید گفت یگانه منبع شناخت مشایخ کاشانی- همچون دیگر ابعاد زندگی ایشان- نامه مختصر وبا ارزش ایشان به علاء الدوله سمانی است ملا عبدالرزاق در آن نامه مشایخ خود را اینگونه برشمرده است.
1- نورالدین عبدالصمد نطنزی (م 699 هـ ق) مرشد اصلی ملاعبدالرزاق که اگر ورود کاشانی به محضراورا بین سالهای( 685-675 هـ ق) بدانیم، تقریباً به مدت 15 تا 25 سال از محضر ایشان بهره برده است و حتی بعد ازوفاتش < مرشدی که دل بر او قرار گیرد نمی یافت.>29
ایشان از مریدان نجیب الدین علی بن بزغنش شیرازی(م 678 هـ ق) و همدوره سعید الدین فرغانی است و به گفته کاشانی پدرش نیز از صوفیان بوده و نزد شیخ شهاب الدین سهروردی، صاحب عوارف المعارف آمد و شد می کرده است.30
باید این نکته را افزود که ملا عبدالرزاق به دستور نورالدین نطنزی- و همزمان با مصاحبت او – در محضربزرگان دیگری که در ذیل به آنها می پردازیم – نیز حاضر می شده و ازآنها بهره می برده است.
2- شمس الدین کیشی: از مریدان ضیاءالدین ابوالحسن مسعود شیرازی (م 655 هـ ق) است که او خود از شاگردان فخر رازی و ملازم شیخ نجم الدین کبری (م 618 هـ ق) است. در مقام کیشی همین بس که کاشانی از قول شیخ نورالدین نطنزی می آورد: < دراین عصر مثل او در طریقت کسی نیست."31
3- شیخ اصیل الدین عبدالله (م 685 هـ ق) او را "امامی فاضل بارع متورع32" نامیده اند و نسب او به واسطه محمد بن حنفیه به حضرت علی(ع) می پیوندند.
4- صدرالدین روزبهان: مشهور به "روزبهان ثانی" است. پدرش فخرالدین احمد کوچکترین فرزند شیخ روزبهان بقلی- صاحب شرح شطحیات و عبهر العاشقین می باشد.
5- ظهیرالدین عبدالرحمن ابن شیخ نجیب الدین بزغش (م 716 هـ ق) : او نخستین شخصی است که ترجمه ای از عوارف المعارف بدست داد.

6- ناصرالدین ابوحامد محمد ( م 705 هـ ق): او فرزند ضیاء الدین ابوالحسن مسعود شیرازی است.
7- قطب الدین: فرزند دیگر ضیاء الدین ابوالحسن مسعود شیرازی است.
8- نورالدین عبدالرحمن اسفراینی: یگانه شیخ کاشانی است که به دقائق وحدت وجود راه نبرده و می فرماید "مرا حق تعالی علم تعبیر وقایع و تاویل بوده اند بخشیده است و به مقامی برتر از آن نرسیده ام33"
9- مولانا نورالدین ابرقوهی
همچنانکه مشاهده می شود اکثر مشایخ کاشانی – بجز نورالدین اسفراینی – که با او در بغداد دیدار داشته34 – غالباً ساکن در شیراز و اطراف آن بود پس نتیجه می گیریم که اکثر عمر کاشانی در شیراز و اطراف آن سپری شده است.
از همعصران کاشانی به سه شخصیت مرتبط با او بسنده می کنیم که عبارتند از :
1- عزالدین محمود کاشانی (م 735 هـ ق) همشهری عارف کاشانی که همچون ملاعبدالرزاق در هر دوحوزه عرفان نظری و عملی تبحر داشته است هر چند که ازلحاظ عمق مطالب به پای ملاعبدالرزاق نمرسد- ایشان صاحب دو اثر برجسته <مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه> و شرح تائید کبری ابن فارض مشهور به "کشف الوجوه الغر لمعانی نظم الدّر" که این دومین اثر اشتباهاً به ملاعبدالرزاق نیز نسبت داده شده است.35
2- علاء الدوله سمنانی (726-659 هـ ق): این شیخ قدرتمند با اینکه درتمام ایران واطراف آن معروف بوده با این حال از ظرافتها ولطائف جمالی تصوف بی بهره بوده است تا جائیکه هماره به نقد سخنان ابن عربی می پرداخت می تواند تغییر موضع او نیست به ابن عربی به سبب مکاتبات – واحتمالاً همنشینی – با کاشانی صورت گرفته باشد. چرا که در اواخر عمر از اعتراضات خود دست کشیده و ابن عربی را "مصاب" می داند.36ازآثار ایشان می توان به

"العروه لاهل الخلوه و الجلوه"، "مطلع النقط و مجمع اللفظ" ، "چهل مجلس" و "ما لا بدمنه فی الدین"
3- "محمد بن مصطلح المشتهر با تبریزی" از این همعصر کاشانی که شرح فصوص کاشانی به سفارش اوست ، متاسفانه در کتب تراجم اثری بدست نیامد اما مسلماً ایشان فردی غیر از شمس تبریزی (م645 هـ ق) مشهور است.
طریقه آشنایی کاشانی با مکتب ابن عربی
اینکه کاشانی چگونه واز طریق کدامیک از اساتیدش با مکتب ابن عربی آشنا شده است به درستی مشخص نیست اما می توان گفت که- همچنانکه مرحوم علامه سید جلال الدین آشتیانی (ره) اشاره فرموده اند – " اساتید او از اتباع ابن عربی نبوده اند." 37
زیرا استفاده کاشانی از صدرالدین قونوی (م673 هـ ق) نه در آثار ونه در هیچیک از کتاب تراجم نیامده و از طرفی درک محضر فرغانی (م 700 یا 699 هـ ق) – نیز با اینکه غیرممکن نیست- اما بعید به نظر می رسد چرا که فرغانی – همچنانکه و در مقدمه مشارق الدراری اشاره کرده – ابتدا شاگرد نجیب الدین علی بن بزغش (م 678 هـ ق) بوده و به خدمت قونوی (م 637 هـ ق) درآمده 38 و با مکتب ابن عربی آشنا شده است. و با توجه به اینکه بعد از وفات قونوی در شیراز نبوده ، لذا کسب فیض کاشانی از او منتفی می گردد. واز طرفی خود کاشانی نیز او را در شمار اساتیدش نیاورده است.
از طرفی اگر نیک بنگریم استاد کاشانی، جندی (م691 هـ ق) نیز نخواهد بود چرا که جندی پس از درگذشت قونوی سالها در بغداد و سینوپبه سر می برده است39 و این در حالیست که کاشانی تا زمان وفات نورالدین عبدالصمد – یعنی سال 699 هـ ق – در شیراز به سر می برده است.

به نظر می رسد که کاشانی همچنانکه در نامه اش به علاءالدوله سمنانی به آن اشاره کرد " .. ومن از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید چون من مطالعه کردم این معنی را باز یافتم"40
خود با مطالعه فصوص به نکات و ظرائف آن دست یافته و سپس به واسطه ریاضت آنرا شهود کرده است "تا آنکه چون خود به این مقام نرسیده بودم هنوز دل قرار نمی گرفت تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نورالمله والدین عبدالصمد نظنزی مرشدی که بر او دل قرار گیرد نمی یافت هفت ماه در صحرائی که آبادانی نبود در خلوت نشست و تقلیل طعام بغایت کرد تا این معنی بگشود و برآن قرار گرفت و مطمئن شد "الحمد الله علی ذلک"41
جایگاه کاشانی در تصرف :
اگر به پیشنیه تصوف قبل از کاشانی نگاه کنیم، می بینیم که قبل از او عرفان عملی و نظری با آثار بزرگانی چون خواجه عبدالله انصاری سهروردی، و محی الدین عربی وفارص و دیگران به اوج خود رسیده و توسط شاگردان آنان نیز به خوبی بسط یافته است. اما در این میان کمتر کسی چون کاشانی توفیق یافته، حلقه اتصال و مجمع البحرین این دو حوزه گردد. کاشانی با شرح منازل السائرین از طرفی و شرح فصوص الحکم از طرف دیگر این امر خطیر را به انجام رساند و به راستی که به چه خوبی از عهده برون آمد.
قبل از کاشانی بزرگانی چون قونوی،جندی، تلمسانی وغیره بر فصوص الحکم شروحی چند نوشته بودند.اما این شروح با وجود مزایای فراوانشان در یک مشخصه مشترک بودند و آن اینکه هیچکدام توجهی به شرح غموض این کتاب پررمز و راز برای مخاطبان تازه آشنای آن نداشته اند. اما کاشانی با احساس این نقیصه به این مهم دست زد و به پیرو او شاگرد نامدارش قیصری و جامی شرح رموز فصوص را به مهمترین صورت بیان نمودند [می دانیم که قیصری در شرح خود به کرات مطالب کاشانی را بیان کرده و یا آنرا بسط داده است] از طرف دیگر با اینکه بر منازل السائرین شروح متعددی همچون شرح سدید الدین عبدالمعطی، تلمسانی وغیره نوشته اند اما شرح ملاعبدالرزاق –

با اینکه ازشرح تلمسانی بهره ها برده – جایگاهی است نایافتنی در میان شروح منازل یافته است چنانکه عارف بزرگوار شیعی در وصف آن از عباراتی چون "اعظمهم"، "اجودهم تقریراً" و "احسنهم تحقیقاً"42 استفاده می نماید. از طرفی بجز گردهم آوردن دو حوزه عرفان علمی و نظری، کاشانی از نظر جامعیت آثار نیز حتی در میان بزرگانی چون قونوی، جندی، تلمسانی، فرغانی و غیره بی نظیر است چرا که <اصطلاحات الصوفیه> ایشان که بالغ بر 760 اصطلاح می باشد- واگر لطائف الاغلام را از او بدانیم که دارای بالغ بر 1560 اصطلاح می باشد- درحالیکه تمامی اصطلاحات گرد آمده در کتبی چون <رساله قشیریه> (47 اصطلاح) ،< کشف المحجوب> (85 اصطلاح)، اصطلاحات الصوفیه آمده در فتوحات مکیه (164) اصطلاح و کتاب اصطلاحات الصوفیه شیخ اکبر (251 اصطلاح) می باشد.43 که مجموع آنها حتی برابر با اصطلاحات الصوفیه کاشانی نیست. پس اودر این میدان حتی گوی سبقت را از شیخ اکبر نیز ربوده است.
از طرفی ایشان دارای تاویل عرفانی "تاویلات القرآن الکریم" باشد که بصورت مزجی از اول تا آخر قرآن را در برگرفته است. در حالیکه در میان اتباع ابن عربی فقط قونوی است که با تاویل اعجاز البیان خود سوره حمد را به تاویل درآورده اند پس دراین زمینه نیز جناب ملاعبدالرزاق یکه تاز عرصه تاویل عرفانی است.
اما این سخن،به معنی برتری کاشانی برقونوی و جندی وغیره می باشد چرا که جناب شیخ کبیر، از نظر تحقیقات و تدقیقات و عمق مطالب جایگاهی به مراتب فراتر از کاشانی دارا می باشد.
خلاصه کلام اینکه کاشانی از نظر جامعیت آثار و شرح رموز عرفانی – نه عمق مطالب – از جایگاهی منحصر به فرد در میان اتباع ابن عربی برخوردار است.

کاشانی از منظردیگران
تلمیذ نامدارش قیصری او را "الامام العلامه الکامل المکمل وحید دهره و فرید عصره فخرالعارفین قره عین ذات الموحدین ونور بصرالمحقیق>44معرفی کرده و جناب سید حیدر آملی نیز هماره او را به بزرگی ستوده و ازاو با عباراتی همانند "المولی الاعظم و البحر الخضم45" ،"المولی الاعظم الاکمل، قطب الموحدین، سلطان العارفین ، کمال المله و الحق والدین عبدالرزاق الکاشی"46 نام می برند وا ین ستایش در جامی نیز- همچنانکه در نفحات الانس آورده اند- دنبال می شود: "جامع میان علوم ظاهری و باطنی"47 که اگر بخواهیم به آراء دیگران درباره کاشانی بپردازیم، نمونه های فراوان از اینگونه گفتارها در آثار عرفا و تراجم نویسان متاخر به چشم می خورد که جملگی نشان از جایگاه والای این عارف علامه دارد.
عقیده و مذهب کاشانی
تاکنون درباره مذهب کاشانی تحقیق مبسوطی صورت نگرفته تا جائیکه برخی ایشان را در شمار عرفای شیعی ذکر کرده ،48 و برخی دیگر نیز به واسطه دیدن مدح وتعظیم خلفاء در آثار ایشان در تشیع ایشان تردید روا داشته اند.49 ما در این تحقیق سعی کرده با توجه به مطالب تاویلات به این مهم دست زده و تشیع کاشانی را به صورت آشکار بیان داریم. قبل از هر چیز باید خواننده محترم را به این نکته توجه دهیم که کاشانی در تاویلات درصدد ادله کلامی اثبات ولایت وتشیع خود نبوده است . چرا که هدف از نگاشتن تاویلات فقط "ارائه الگویی به اهل ذوق"50می باشد. وظیفه ما نیز در این تحقیق کنار هم نهادن مطالب و ارائه طرحی منسجم از این موضوع است. هرچند که براین باورم که سخنان کاشانی در تاویلات- با وجود گزیده گوئی- به قدری روشن بیان شده که ما را از هر گونه استدلالی در این زمینه بی نیاز می نماید.
نکته دیگری که باید به آن توجه کنیم اینکه در این تحقیق تمام جوانب موضوع در نظر گرفته شده و به طرف دیدن چند نقل قول و یا حدیث در مدح ائمه اطهار(علیهم السلام) – همچنانکه در آثار بقیه عرفا نیز مشاهده می شود – قائل تشیع این عارف گرانقدر نگشته ایم.
و سه دیگر اینکه فقط به گفتارها اکتفاء نکرده بلکه به مقایسه آراء ایشان در تاویلات- با وجود اینکه بصورت مجمل می باشند- با مختصات شیعه از قبیل نفی جبر وتفویض، رجعت، شفاعت با نگاه خاص شیعی آن، عصمت وغیره دست زده ایم.
مقدمات بحث :
1-جناب ملا عبدالرزاق با اینکه درصدد بیان شرح نزول آیات برنیامده، وتعداد این شرح نزول ها نیز از تعداد انگشتان دست تجاوز نم کند که آنجا هم مربوط به مسائل تاریخی آیات می باشند – با این حال تقریباً تمام شرح نزولهای معروفی که مربوط به اهل بیت بوده – بجز یکی دو مورد – را بیان داشته اند.
2- در تمام تاویلات فقط یک حدیث درباره ابوبکر دیده می شود51 و مدح دیگری راجع به بقیه خلفاء نیز به چشم نمی خورد و برخلاف آن به کرات از احادیث متعدد در وصف حضرت امیر(ع) و اهل بیت استفاده کرده و ازآنها احادیث فراوان روایت می نماید. ( بالغ بر 35 حدیث52 از حضرت امیر(ع) و نزدیک 8 مورد از امام صادق(ع)53 نقل می نمایند) که براساس آنچه کاشانی روایت کرده (المرء یعشر من احب) می تواند نشانگر انس دائم او با اهل بیت علیهم اسلام باشد.

تشیع کاشانی از منظر کاشانی
1- قاضی نورالله در مجالس المومنین54 او را از عرفای شیعه دانسته و بزرگانی چون علامه امین اما صاحب روضات الجنات با دیدن مدح وتعظیم خلفاء در تشیع کاشانی تردید روا داشته است.55
2-
حضرت امیر(ع) واهل بیت در تاویلات
1- کشانی (ذی القربی) را در ذیل آیه شریفه 23 شوری "قل لااسئلکم علیه اجراً الا الموده فی القربی"- برخلاف ابن عربی در فتوحات – فقط "علی وفاطمه و الحسن والحسین و ابناوهما" 56 معرفی می نماید. و عمر وغیره را در این امر وارد نمی کند. ایشان پس از اینکه محبت اهل بیت را ازلی وسرشته در نهاد انسان دانسته و بهره آنرا برای خود مردم- ونه اهل بیت – می داند. به قرابت روحانی در مودت اشاره کرده و می آورند: "ممکن نیست کسی از اهل توحید- که دارای روحی نورانی بوده وخدا را شناخته باشد- آنها را دوست نداشته باشد چرا که آنها اهل بیت نبوت، معادن ولایت وفتوت، محبوبین ازلی و مربوبین محل اعلی می باشند و فقط کسی می تواند آنها را دوست بدارد که خدا رسولش را دوست داشته وخدا و رسول نیز او را دوست بدارند." و سپس ادامه می دهد که محبت رسول اکرم (ص) به آنها به واسطه محبوبت ازلی آنهاست ،چرا که محبت رسول صورت تفصیل محبت الهی است. سپس می افزایند "آنها همین چهارنفرحدیث آتی اند وا ین در حالیست که آن حضرت فرزندان و نزدیکان دیگری نیز داشته که از آنها نامی به میان نیاورده و امت را به محبت آنان تشویق نفرموده بلکه فقط به محبت ایشان تشویق نموده واز آنان نام می برد. [همچنانکه] روایت شده است در هنگام نزول آیه شریفه از حضرت رسول (ص) سوال شد که: نزدیکانی که محبتشان بر ما واجب گشته کیانند؟

آن حضرت فرمودند "علی وفاطمه و الحسن والحسین و ابناوهما"57 و چون قرابت و نزدیکی به سبب نزدیکی مزاجی است که خود قرابت روحانی را به دنبال دارد. فرزندان سالک آنها نیز که از آنان پیروی کرده و راهشان را بپیمایند شامل حکم این حدیث شریف می گردند و به همین سبب است که به نیکوکاری محبت در حق آنان امر و از ظلم و آزارشان نهی شده است همچنانکه حضرت رسول (ص) می فرمایند "حرمت الجنه علی من ظلم اهل بیتی و آذانی فی عترتی و من اصطنع ضیعه الی احد من ولد عبدالمطلب و لم یجازه علیها فانا اجازیه علیها غداً،اذا لقینی یوم القیامه"58 نیز در ادامه می فرمایند "من مات علی حب آل محمد مات مغفورا لَه الا ومن مات علی حب آل محمد مات تائباً، الا و من مات علی حب آل محمد مات مومنا،الاومن مات علی حب آل محمد مات شهیداً مستکمل الایمان،الاومن مات علی حب آل محمد بشره ملک الموت بالجنه ثم منکر ونکیر،الاومن مات علی حب آل محمد یذف الی الجنه کا تزف العروس الی بیت زوجها، الا ومن مات علی حب آل محمد فتح له فی قبره بابان الی الجنه، الا و من مات علی حب آل محمد جعل الله قبره مزار ملائکه الرحمه،الاومن من مات علی حب آل محمد مات علی السنه والجماعه، الا ومن مات علی بغض آل محمد جاء یوم القیامه مکتوباً بین عینیه: آیس من رحمه الله ، الا ومن مات علی بغض آل محمد مات کافراً ، الا و من مات علی بغض آل محمد لم یُشم رائحه الجنه"59
نکته ای را که باید به آن توجه نمود اینکه ممکن است گروهی از برادران اهل سنت نیز این حدیث را ذکر کرده اما در معرفی اهل بیت فقط قرابت روحانی – ونه جسمانی- را شرط قرار داده ویا اینکه زنان آن حضرت را نیز جزءاهل بیت به شمار آوردند که کاشانی در اینجا برآن خط بطلان می کشد.

2-جناب ملا عبدالرزاق در ذیل آیه 37 سوره هود60 (واصنع الفلک) پس از پذیرش وایمان به ظاهر داستان کشتی نوح در مقام تاویل آنرا شریعت نوح به شمار می آورند که سبب نجات او و تمام کسانی که به او ایمان آورده اند گشت [همچنانکه] حضرت رسول اکرم (ص) فرمود "مثل اهل بیتی مثل سفینه نوح، من رکب فیها نجا ومن تخلف عنها غرق"61 که در جلد دوم نیز این مطلب اشاره شده است62
4- کاشانی در ذیلآیه 110 سوره آل عمران63 "کنتم خیر امه اخرجت للناس تامرون بالمعروف- الی آخر" بعد از اینکه امر به معروف ونهی از منکرواقعی را فقط ازآن موحد عادلی می داند که به معروف و منکر نیز آشناست، اضافه می کنند قال امیرالمومنین علیه السلام "نحن النمرقه الوسطی بنا یلحق التالی [التاویل] و الینایرجع الغالی"64 و می دانیم که منظور از نمرقه الوسطی اهل بیت می باشند.
3- این عارف بزگوار آیه شریفه 8 سوره انسان65"ویطمعون الطعام علی حبه مسکیناًو یتیماً واسیراً " را در وصف حضرت امیر و اهل بیتش می داند که سه روز را به صورت متوالی روزه داشته و افطار خود را به مسکین و یتیم واسیرداده اند.
حضرت امیر
1- ایشان در ذیل آیه شریفه ولایت (مائده55)66 "انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکوه وهم راکعون" پس از اینکه منظور از نماز را حضور ذاتی و زکات را پاک کردن بقایای وجودی و رکوع را خاضع بودن در مقام بقاء معرفی می نمایند اضافه می کنند <این اوصاف[شخص ولی] مربوط به فردی همانند امیرالمومنین علیه السلام

است. که این آیه شریفه در حق اونازل گشته است واوست گوینده "لا اله الا الله بعد فناء الخلق" [و این ولایت] متعلق به منتصبان در مقام طغیان نمی باشد.>
2- جناب ملا عبدالرزاق در ذیل آیه شریفه 73-72 وسوره انبیاء67 "وهبناله اسحاق ویعقوب نافلهوکلاً جعلنا صالحین جعلنا هم ائمه یهدون بامرنا" پس از اینکه تطبیقی از ارکان ظاهری داستان وباطن حضرت ابراهیم ارائه می دهد اضافه می نمایند :ممکن است آیه شریفه را به گونه ای دیگر که مناسب حدیث نبوی است تاویل کنیم و سپس به ذکر این حدیث شریف می پردازند که: "کنت انا وعلی نورین نسج الله تعالی و نحمده، و سبحه الملائکه بتسبیحنا و حمدته بتحمیدنا و هّللته. فلمّا خلق آدم علیه السلام انتقلنا الی جبهته ومن جبهته الی صلبه ثم شیث"68 و با توجه به اینکه ایشان در جایی دیگر از تاویلات از قول حضرت رسول (ص) می آوردند (اول ما خلق الله نوری وکنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین"69 می توان اتحادبا آن حضرت با حضرت رسول اکرم را در آیه مباهله – که به آن اشاره ای نکرده- نتیجه گرفت.
4- کاشانی ذیل آیات 27و26 سوره مبارکه یس70 "قیل ادخل الجنه قال یالیت قومی یعلمون،بما غفرلی ربی وجعلنی من المکرمین" پس از اینکه کرامت و بزرگواری را به خاطر قرب به مقام احدیت می دانند به ذکر حدیثی از حضرت رسول اکرم (ص) می پردازند که فرمودند :"سّیاق الام ثلاثه لم یکفروا بالله طرفه عین، علی ابن ابی طالب علیه السلام، صاحب یس و مومن آل فرعون"71
4- صاحب تاویلات در ذیل آیه 19 سوره شریفه کهف72"و کذلک بعثنا هم لیتساءلوا بینهم فابعثوا احدکم بورقکم هذه الی المدینه … الی آخر "پس از اینکه برانگیخته شدن را همان

یقظه صوفیه و زمان استبصار آنها، ورق را اعلم وهبی، مدینه را [به تاویل ثانوی] مدینه العلم معرفی می کنند، به ذکر حدیث مشهور نبودی می پردازند که فرمودند:"انا مدینه العلم و علی بابها"73 و این در حالیست که جناب ملا عبدالرزاق محتوای این حدیث را با اوصافی چند در باب توحید شرح منازل السائرین در وصف حضرت امیر (ع) آورده اند "الا تری ان مقدم القوم و الباب الاعظم لمدینه هذا العلم و ساقیهم من شرب الکوثر – الذی خلق به نبینا محمّد صلی الله علیه و آله وسلم- علی بن ابیطالب کرم الله وجهه"74
5- جناب کاشانی در ذیل آیات "عم یتسائلون،عن النبا العظیم"75 (سوره نبا آیات 1و2) بعد از اینکه نبا عظیم را همان قیامت کبری می داند مصداق آنرا- با استناد به شعر<هوالنباالعظیم وفلک نوح> عمروعاص- حضرت امیر(ع) می دانند همچنانکه این شعر را جناب سید حیدر آملی در جامع الاسرار آورده اند "واما النظم فکقول بعضهم و هو عمروبن العاص:
بآل محمد عرف الصواب

و فی ابیاتهم نزل الکتاب

و هم حجج الآله علی البرایا

بهم و بجدّهم یستراب

طعام سیونهم مهج الاعادی

و فیض دم الرقاب لها شراب

و لاسیما ابوالحسن علی

له فی العلم مرتبه تهاب

اذا نادت صوارمه نفوساً

فلیس لها سوی نعم جواب

فبین سنانه و الدرع صلح

و بین البیض و البیض اصطحاب

هوالنبا العظیم وفلک نوح

و باب الله وانقطع اخطاب"
76
که حضرت امیر(ع) در خطبه البیان (خطبه ا فتخاریه) به آن اشاره کرده اند "انا ممدوح فی هل اتی، انا نبا العظیم الذی فیه مختلفون ،انا الصراط المستقیم77" واز طرفی این بیان

کاشانی بیانگر اتحاد وروحانی حضرت امیر (ع) و حضرت مهدی (ع) است چرا که ایشان به کرات قیامت کبری را ظهور حضرت مهدی (عج) می داند.78
6- ایشان در ذیل آیه شریفه "لنجعلها لکم تذکره و تعیها اذن واعیه" (سوره الطاغیه، آیه 12)79 بعد از اینکه آنرا به حفظ اسرار الهی و باقی ماندن بر عهد توحید نظری تاویل می کنند همانند دیگر منابع شیعی 80 این آیه را در وصف حضرت امیر دانسته وبه حدیث نبوی "سالت الله ان یجعلها اذنک یا علی" استفاده می کند سپس برای نشان دادن باقی ماندن به توحید فطری آن حضرت به قسمتی از نامه 57 نهج البلاغه اشاره دارد که می فرماید: "و لدت علی الفطره و سبقت الی الایمان والهجره"81 که ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه خود این فراز نامه را به صورت مبسوط به شرح درآورده82 و در آنجا به شعری از آن حضرت نیزاستناد می کنند – در اثبات اولین مسلمان بودن خودش- می فرمایند :"سبقت الی الاسلام طراً غلاماً ما بلغت اوان حلمی."83
7- جناب کاشانی در ذیل آیه 73 سوره مبارکه اعراف84 "هذه ناقه الله لکم آیه … الی آخر آیه" پس از اقرار به ظاهر آیات و تاویل ناقه صالح- همانند عصای موسی(ع)،حمار عیسی (ع) و براق محمد (ص)- برای تائید تاویل خود به مقایسه قاتل حضرت امیر(ع) و کشنده ناقد صالح درحدیث شریف ذیل استناد ورزیده و می آورند:[روزی] حضرت رسول اکرم به حضرت امیر (ع) فرمودند: "یا علی اتدری من اشقی الاولین ؟" قال : الله و رسوله اعلم. قال نبی (ص): "عاقر ناقه صالح> ثم قال (ص) "اتدری من اشقی الآخرین " قال الله و رسوله

اعلم .قال "قاتلک" و روایت است که آن حضرت در حالیکه به فرق مبارک و محاسنش اشاره می کرد می فرمود: "خضب هذا بهذا ".
8- صاحب تاویلات در ذیل آیه شریفه نجوی (آیه 12 سوره مجادله )85"یا ایها الذین آمنوا اذ ناجیتم الرسول فقدموا بین یدی نجواکم صدقه الی آخر" بعد از اینکه نزدیکی به آن حضرت را در سه بعد 1- قرب روحانی 2- مناسبت قلبی 3و- قرابت نفسانی دانسته و برای هر کدام از آنها پرداخت صدقه ای – به تناسب هر کدام – را واجب می شمرد، با نقل قولی از ابن عمر – در برخی ازمصادر شیعی عمرآمده 86 – مصداق آیه را حضرت امیر(ع) می داند "کان لعلی علیه السلام ثلاث لوکانت لی واحده منهن کانت احب الی من حمر النعم: تزویجه فاطمه و اعطاء الرایه یوم خبیر و آیه النجوی"87. همچنانکه می دانیم این آیه شریفه بیانگر این موضوع است که هر کس قصد دیدار حضرت رسول اکرم (ص) را دارد، باید قبل از آن صدقه ای پرداخت نماید ودر این میان فقط حضرت امیر(ع) بود که به این امر مبادرت ورزیده و مصداق این آیه شریفه قرار گرفت.
نتیجه اینکه : از مجموع مطالبی که در این مجال به آن پرداخته شد می توان به قطعی بودن تشیع کاشانی نظر داد. چرا که اگر از اهل سنت به شمار می رفت می توانست از میان هزاران حدیث جعلی که در وصف خلفاء راشدین ساخته و پرداخته شده بود در مناسبتهای مختلف استفاده کند. ایشان حتی از تاویل آیه 67 سوره انفال که فضل عمر بوده و در شرح فصوص88 به توضیح آن پرداخته بود، سرباز می زند گو اینکه علامه

کاشانی در شرح فصوص فقط در صدد وضوح مطالب بوده واز هر گونه اظهار عقیده خود -در مخالف با ابن عربی- چشم پوشی کرده است.
رفع شبهات:
همچنانکه گفتیم در تمام تاویلات فقط یک حدیث درباره ابوبکروجود دارد وآن اینکه "من اراد ان ینظر میتاً یمشی علی وجه الارض فلینظر ابابکر"89 که احتمالاً از روی تقیه و یا برای تقریب مذاهب آورد شده است. چرا که کاشانی سالیان درازی از عمر خود را در شیراز ومناطق اهل سنت نشین به سر برده تا جائیکه وشاگرد نامدارش قیصری نیز اهل سنتی متعصب بوده است90 پس اگر این حدیث از روی تقیه و یا برای تقریب مذاهب بدانیم سخنی به گزاف نگفته ایم. از طرف بنا به گفته مرحوم علامه سید جلال الدین آشتیانی در مقدمه و زینش بر شرح فصوص قیصری "در دوران جعل حدیث، عامه و خاصه،شیعه وسنی له خود وعلیه دیگری حدیث می ساختند باید پذیرفت که اصل اولیه در احادیث فضائل اهل بیت علیهم السلام و نیز اصل اولیه در روایات مطاعن (مطاعن خلفاء نه معاویه)"
عدم صحت است مگرآنکه قطع به صحت داشته باشیم. چه طعن برخلفای راشدین کار آسانی نیست. برخی از شیعیان جاهل یا کج خیال جهت مقابله با دشمنان و تلافی اعمال آنان مبادرت به جعل حدیث می کردند."91 حال اگر بزرگمردی چون کاشانی به جای اینکه در طعن خلفا به نقل حدیث بپردازد – تا نشانگر تشیع اوگردد؟! – روایتی از سرتقیه ویا به منظور تقریب مذاهب درباره ابوبکر بیاورد،هرگز به معنای افضلیت ابوبکربر حضرت امیر (ع) نمی باشد. چرا که – همچنانکه آمد- کاشانی به دفعات آن حضرت را مقدم قوم ،سباق امت، اولین مسلمان و دارای اتحاد روحانی با حضرت رسول (ص) معرفی کرده است. اما نقل حدیث در فضیلت خلفاء راشدین به همین جا ختم نمی شود. تا جائیکه ایشان در اصطلاحات الصوفیه هنگام شرح "صدیق" شخص صدیق را کاملترین فرد در تصدیق
حضرت رسول (ص ) دانسته و به نقل حدیثی از حضرت رسول (ص) درباره ابوبکر می پردازند که فرمود "انا و ابوبکر کفرسی رهان فلوسبقنی لامنت به ولکن سبقته فامن بی"92 و در شرح فصوص خود نیز به ذکر حدیث دیگری ازآن حضرت پرداخته که می فرمایند < یا ایها الناس، انه قد کان لی فیکم اخوه واصدقا، وانی ابر الی الله ان اتخذ احد منکم خلیلاً و لو کنت متخذاً خلیلاً لاتخذت ابابکر خلیلاًَ"93
حال اگر این احادیث را نه از روی تقیه و تقریب وبل نظر واقعی کاشانی بدانیم.
دیگر گریزی از اهل سنت بودن ایشان خواهیم داشت. ما در اینجا برای روشنتر شدن مطالب با نگاهی دقیقتر به نقد هر یک از این احادیث درآثار کاشانی می پردازیم.
نقد حدیث اول :
اولاً جناب ملاعبدالرزاق در تاویلات ذیل آیات سوره نحل94 و سوره یوسف95 نبوت را امری انتصابی و بدون توجه به اعمال دانسته و حضرت ابراهیم (ع) و یوسف (ع) را در شمار محبوبینی می داند که کشف آنها بر سلوکشان تقدم یافته است.
ایشان در جایی دیگر از تاویلات ذیل آیه 51 سوره یوسف96، قبول معانی از روح القدس را به واسطه استعداد ازلی حضرت یوسف دانسته وسلامت یافتنش را به سبب خلافت الهی می داند که آنرا در هر کسی که بخواهد قرار می دهد.
ثانیاً: محتوای حدیث خود، باطل کننده آن می باشد، چرا که اگر کاملاً با هم برابر بودند، پس پیامبری آن حضرت ترجیح بلامرجح است واگر منظور تقدم ظاهری باشد، در آن صورت (العیاذ بالله) ابوبکر چون از لحاظ سنی برای آن حضرت تقدم داشتند، لذا باید ایشان عهده دار پیامبری می گشت در حالیکه می دانیم اینگونه نیست، یعنی خلاق حدیث صورت گرفته ، وا گر منظور این باشد که : قبل از بعثت در مرتبه واحدی از فضیلت و کرامت
نفس بوده وهر دو مقام ولایت کلیه را – که مقدمه نبوت است- دارا بودیم و من در اخذ وحی بر اوسبقت گرفتم. درآن صورت نیز می دانیم که تمامی عرفا ومن جمله جناب کاشانی این مقام را مختص به حضرت ختمی مرتبت دانسته اند.97
ثالثاً : این حدیث با دیگر احادیث منقول از طرف اهل سنت همانند "لوکان نبی بعدی لکان عمر" در تضاد است.98
حال با توجه به اینکه ملا عبدالرزاق نبوت را انتصابی وحضرت رسول (ص) را حائز مقام ولایت کلیه وخاتم نبوت می دانند پس چرا از این حدیث جعلی – که کذب آن از دور نمایان است- استفاده کرده است؟ پاسخ این سوال را مرحوم علامه سید جلال الدین آشتیانی از قول یکی از اکابر محققین- که متاسفانه نتوانستیم نامش را بدانیم – اینگونه می نگارند: ((برخی از محققان بزرگ بعد از بیان معنی "الصدیق" در قول الهی "فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین والشهداء و الصالحین" می فرمایند از قول حضرت رسول اکرم (ص) روایت شده است که فرموده اند (انا و ابوبکر کفرسی رهان فلو سبقنی لآمنت به، ولکن سبقته فآمن بی" به نظر من چون این خبر از مجعولات مسلم بوده لذا عارف محقق کاشانی برای اینکه بر هر فرد آگاه بصیری کذب آنچه در اینگونه احادیث به پیغمبر نسبت می دهند روشن گردد، آنرا در اصطلاحات خودآورده اند.))99

نقد حدیث دوم
حدیث دوم ، نیز از احادیث مجعولی است که سالها قبل از کاشانی، مامون عباسی و ابن ابی الحدید معتزلی جعلی بودن آنرا به اثبات رسانده اند، مامون عباسی- در مجلس مناظره با علمای اهل سنت بعد از نقل این حدیث از طرف یکی از محدثین آنها که از قول پیامبر می آورد "لو کنت متخذاً خلیلاً لاتخذت ابابکر خلیلاً" ، اینگونه استدلال می کنند"هذا مستحیل من قبل روایاتکم انه (ص) آخی بین اصحابه و اخر علیاً فقال (ع) له فی ذلک، فقال ما اخرتک الا لنفسی، فای الرواتین ثبت بطلت الاخری"100
همچنانکه ابن ابی الحدید معتزلی نیز پس از اینکه به انتقاد از جعل احادیث، توسط شیعیان و بکریون پرداخته می آورند : "هنگامی که بکریون احادیث ساختگی شیعه – همانند حدیث السطل، حدیث الرمانه، حدیث غزوه البئر- را دیدند در مقابل به جعل احادیثی چون "لوکنت متخذاً خلیلاً" دست زدند . آنها این حدیث الاخاء (برادری) وضع کرده و حدیث سدالابواب را نیز به ابوبکر نسبت دادند. واین در حالیست که این احادیث درباره علی (ع) می باشد."101

از طرف دیگر این حدیث نیز با احادیثی از اهل سنت همچون "ان النبی قال فی شکاته و قبل وفاته ان خلیلی منکم ابوبکر"102 منافات دارد. پس استفاده کاشانی از این حدیث مجهول را می توان به همان دلیل قبلی دانست.
سخن آخر اینکه : جناب ملا عبدالرزاق با توجه به تسلطی که در فن حدیث داشته با انتخاب احادیث مجعول به نوعی اعتراض خود را به جعل این احادیث نشان می داده است. وحتی اگر این سخن را نیز نپذیریم، می توان این چند حدیث را در مقابل ده ها روایت و حدیث وشان نزول درباره حضرت امیر(ع) و اهل بیت از روی تقیه دانست.
حضرت مهدی (عج)
همچنانکه می دانیم جناب ملاعبدالرزاق- برخلاف شاگردش قیصری – حضرت مهدی (ع) را خاتم ولایت مطلقه103معرفی می نمایند.104
اما به گفته برخی "ایشان هیچ نظری در مورد هویت این شخص ( موعود آخرالزمان) ارائه نمی کند و به ویژه هیچگونه قرابتی رابا امام دوازدهم شیعیان مطرح نمی کند.>105
در اینجا ما برای روشن شدن موضوع فقط به ذکر مشخصاتی که کاشانی از حضرت مهدی(ع) ارائه می دهد پرداخته و تطبیق آنرا بر عهده خواننده محترم می گذاریم.
مهدی(ع) موعود کاشانی106- از نسل حضرت محمد (ص) 107 و هم نام و کنیه آن حضرت می باشند108 در غیب به سر برده و کسی جز خداوند زمان ظهورش را نمی داند109 قیامش با

شمشیر بوده110 و کافران را از سیمایشان شناخته و با قهر و غلبه خود، آنان را عذاب کرده111 و زمین را پر از عدل وداد می نماید.112 در هنگام خروجش علاوه بر اینکه به غار اصحاب کهف وارد می شوند،113 حضرت عیسی نیز نزول فرموده و به آن حضرت اقتداء می نمایند114 مردم با اینکه انتظار ظهورش را دارند اما هنگام خروج آن حضرت – چون او را مخالف هوای نفسانی خویش می بینند- با او به مبارزه بر می خیزند.115
مهدی موعود کاشانی صاحب جفر وجامعه (لوح قضا وقدر) و تنها فرد عالم به آنها116 ، آورنده تاویل117 و جدا کننده بهشتیان از دوزخیان118 است و هم اوست که خروجش از شروط قیامت119 و هنگامه رجعت حضرت عیسی(ع)120 و انبیاء دیگر121 می باشد.
حال به نظر می رسد با توجه به مطالب جامعی که کاشان مطرح رکرده حکم به عدم مطابقت آن با مهدی122(ع) شیعیان فقط از روی جزئی نگری و عدم نگاه جامع، به تاویلات ودیگرآثار کاشانی صورت گرفته است. واینکه جناب کاشانی طبق "یکی از روایات ، عیسی(ع) را به هنگام رجعت درآخر الزمان همان مهدی موعد می داند (طبق یک حدیث لا مهدی الاّ عیسی) بنا به روایتی دیگر مهدی شخصیتی ممتاز از حضرت عیسی (ع) است و حضرت عیسی(ع) تنها جهت آماده کردن مقدمات ظهور وی رجعت خواهد نمود>.
فقط برای نشان دادن این مطلب است که حتی اگر به عقیده برخی حضرت عیسی(ع) همان مهدی(ع) آخر الزمان باشد باز هم ملزم به رعایت شریعت محمدی است چرا که آن حضرت به امام جماعت مسلمین – حتی اگر آنرا شخصی غیر از حضرت مهدی(ع) فرض کنیم- اقتدا می نماید.123
در واقع هدف جناب ملا عبدالرزاق از نقل روایات مختلف در این فراز تاویلات نه تائید آنها بلکه دائمی بودن شریعت محمدی (ص) و متابعت حضرت عیسی (ع) از آن می باشد. زیرا ایشان غیر از اینک آن حضرت را از نسل حضرت محمد(ص) وهم نام وکنیه او می دانند. درجای جای تاویلات به تمایز حضرت مهدی(ع) و عیسی(ع) اشاره نموده اند.124
که سوگمندنه جناب پییرلوری آنرا نشان از عدم مطابقت مهدی(عج) مورد نظر کاشانی با امام دوازدهم شیعیان می دانند. حال برای صحت گفتار خود به یکی از استدلالهای کلامی گونه کاشانی در این زمینه می پردازیم.
ایشان در ذیل آیات شریفه 34 و33 سوره مبارکه آل عمران125"ان الله اصطفی، آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین ذریه بعضها من بعض والله سمیع علیم" پس از اینکه ولایت را به ظاهری و معنوی (باطنی ) تقسیم کرده و به پدران سه گانه انسان( 1-پدر عرفی 2- پدر تربیتی <پدر خوانده > 3- پدر علمی ) اشاره می کند، می افزایند: " همانگونه که در تولد ظاهری بدن نوزاد از ارتباط رحم مادر و نطفه پدر ایجاد می شود، در تولد حقیقی نیز، تولد قطب به واسطه رحم استعداد نفس و دم مسیحائی شیخ و علم می باشد که حضرت عیسی در بیان خود به این ولایت حقیقی اشاره فرموده اند "لن یلج ملکوت السموات من لم یولد مرتین" . پس باید دانست که ولادت معنوی غالباً تابع ولادت ظاهری

است که از راه تناسل صورت می گیرد ( سپس بعد از ذکر چند نمونه از انبیاء ماخذ اینکه حضرات محمد(ص) ، عیسی(ع) ، موسی(ع) ،یعقوب (ع) ، اسحاق(س) و اسماعیل(ع) از نسل حضرت ابراهیم (ع) اند وحضرت ابراهیم (ع) خود از نسل حضرت نوح می باشد می فرمایند :] سبب این مطلب این است که روح در صفا وکدورت متناسب با اعتدال ویا عدم اعتدال مزاج است. پس هر روحی مزاج متناسب و مخصوص خود را دارد واز طرفی چون فیض براساس مناسبت و تفاوت مرتبه ارواح [ازلی] به آنان می رسد پس در مورد تفاوت مزاجی نیز همینگونه است[یعنی آنها نیز براساس تفاوت مزاج خود فیض را دریافت می کنند] از طرف دیگر [افراد] یک نسل تشابه مزاجی بیشتری نسبت به بقیه دارند [مگر در حالت عارضی اتفاقی] پس [براساس مقدماتی که گفتیم] ارواح متصل به آنها نیز از جهت مرتبه وصفات نزدیکی بیشتری به همدیگر دارند واینها دلایلی است که [نظر ما را درباره] از نسل حضرت رسول (ص) بودن حضرت مهدی(ع) تقویت می کند."126
این استدلال جناب کاشانی می تواند در مورد تمامی ائمه اطهار (علیهم السلام) صادق باشد چرا که ایشان – همچنانکه قبلاً گفتیم- اهل بیت (ع) را دارای قرابت صوری ومعنوی – توامان – با آن حضرت دانسته ودیگران را در شمار آنها نیاورده اند.
شاهد صدق گفتارما مقدمه ای است که این عارف بزرگواربر رساله تشریفات خویش نگاشته اند. که متاسفانه این رساله- که در مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی وبا سعی و تلاش محقق ارجمند جناب آقای مجید هادی زاده گرد آمده – در پایان تحقیقات به دستم رسید و آنچنان که باید ازآن استفاده نشده و همین بس که ایشان در مقدمه ارزشمند خود چنان کوششی به خرج داده اند که ناخودآگاه انسان را بتحسین واداشته و بر آنهمه جدیت و پیگیری آفرین می گوید. ما نیز تبرکاً قسمتهایی از آنرا جهت حسن ختام می آوریم:
"در بیان منابع مذهب اهل بیت -علیهم السلام-مذهب اهل بیت را مذهب عدل وتوحید خوانند و علمای این طریق به علمای عدل و توحید مشهورند، چه منبع نور توحید روح مقدس پیامبر است- صلی الله علیه و آله وسلم – و معدن عدل نفس مظهر او .. وصف انبیاء – علیهم السلام – یک قبیله اند که برسبیل
توارث کابراً عن کاربر توحید و عدل- که منبع و معادن آنند از یکدیگر می برند،چنان که ابراهیم خلیل الله – صلوات الله علیه – فرمود:<انی وجهت وجهی للذی فطر السموات وا لارض حنیفاً و ما انا من المشرکین> و محمدحبیب الله – صلی الله علیه – فرمود:< اتبع مله ابراهیم حنیفاً > و<وماکان من المشرکین> و از او به سید الاوصیاء امیرالمومنین علی – علیه السلام – و از او به فرزندان او – علیه و علیهم السلام – چنان که فرموده (هم موضع سره و لجا امره و عیبه علمه و موئل حکمته وکهوف کتبه و حبال دینه) و اساس و بنیاد کمال بر توحید وعدل است ونتیجه و ثمره این هر دو محبت…….پیغمبر- علیه السلام- این معانی را در اهل بیت خویش به ودیعت نهاد و فرمود که< مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکب فیها نجی و من تخلف عنها غرق>. پس شجره نبوت را اصل توحید است وساق عدالت و ثمره محبت و این شجره نسل انبیاء و اولیاء است ازآدم تا محمد – علیه اسلام- و از اوهمچنین باقی به بقایای او تا به قائم آل محمد علیه السلام.>127
حال زمان آن است که بدون هیچ تردیدی امام علامه، کامل مکمل، وحید دهر و فرید عصر فخر عارفین ونوردیدگان موحدین و کمال المله و الحق والدین، ملاعبدالرزاق کاشانی128را طلایه دار عرفان شیعی و بزرگ پرچم دار مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بدانیم که سالها قبل از دوعارف بزرگوار شیعی – جناب سید حیدر آملی (720تا787 هـ.ق) و جناب شاه نعمت الله ولی( 730تا834 هـ.ق) خط بطلان بر تضاد عرفان و تشیع کشیده و طشت رسوایی یاوه سرایان ظاهربین را از بلندی دست نیافتنی اش برزمین جهالت وضلالتشان افکنده است.
آراء و عقاید کاشانی
تا اینجا بحث تشیع کاشانی را از میان مطلب ایشان درباره اهل بیت( ع) پی گرفتیم، حال به مقایسه عقائد کاشانی با اصلی ترین مختصات تشیع پرداخته و
مقدمتاً دو نکته را یادآور می شویم.
اولاً : جناب ملا عبدالرزاق – همانگونه که قبلاً نیز گفته شد- در تاویلات به دنبال مطرح کردن مباحث کلامی نبوده- چرا که اصولاً عرفا از اینگونه بحث ها گریزان بوده اند – بلکه هدف اصلی ایشان ارائه تاویل برای اهل ذوق می باشد.129
لذا نوعاً مسائل مطرح شده به صورت خلاصه و گذرا می باشد.
ثانیاً : ممکن است که افراد دیگری نیز همچون کاشانی قائل به برخی از این نظرات باشند، اما باید بدانیم که فقط صرف قائل بودن به برخی عقاید شیعی ، دلیل تشیع نیست همچنانکه قائلیت به حسن و قبح عقلی توسط معتزله و شفاعت توسط اشاعره هرگز به معنی تشیع آنان نمی باشد بلکه باید به مجموع عقاید یک فرد نظر افکنیم.
بحث جبر و اختیار
همچنانکه میدانیم در این عرصه پیل افکن علمای شیعه به پیروی از ائمه معصومین از لغزشگاههای جبراشعری و تفویض معتزلی رهیده و به قله رفیع "لاجبر و لاتفویض بل امربین الامرین" نائل آمده اند.130
جناب علامه کاشانی به تبعیت از ائمه معصومین(ع) جبر را سبب اباجگیری و تفویض را نشانه شرک و دوگانگی برشمرده و طریق اسلام را راه میانه آن دو می داند. و برای تقریب اذهان افعال خلق را نسبت به افعال حق همانند بدن برای روح می شمارد. که در این نسبت با اینکه مصدر افعال روح است، اما جز به وسیله بدن انجام امور ممکن نیست. به همان نسبت با اینکه مصدر افعال حق تعالی است، اما فعل حق جز به واسطه خلق ظهور نمی یابد.131 ایشان در جای دیگر از تاویلات وحدت صرف وجود و تاثیر را جبر، و وجود و تاثیر مستقل را تفویض برشمرده وجمع میان این دو را همان صراط مستقیم و دین متین معرفی می کنند132 که در رساله قضا و قدر خود با نقل حدیث معروف امام صادق "لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین"133 بر این صراط مستقیم صحه می گذارند.
رجعت
همچنانکه می دانیم رجعت از عقاید شیعه است که تمامی علمای ما بر آن تاکید ورزیده و آنرا از مسلمات شیعه می دانند. و تفسیرش در یک عبارت کوتاه چنین است که بعد ازظهر حضرت مهدی (ع) گروهی از مومنان خالص و کفار و طاغیان بسیار شرور به این جهان باز می گردند. گروه اول مدارجی از کمال را طی می کنند و گروه دوم کیفرهای شدیدی می بینند.134چرا که <ممکن است انسان بعد از آنکه به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفته، در زمانی دیگر مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگی اش موجود وفراهم باشد وبعد از مردن دوباره زنده شود تا آن کمال را بدست آورد و یا ممکن است اصل استعدادش مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد. چنین کسی بعد از مردن و دیدن برزخ دارای آن استعداد می شود و دوباره به زمین بر می گردد که آن کمال را بدست آورد که در هر یک از این دو فرض، مسئله رجعت وبازگشت، به دنیا جایز است>135
جناب کاشانی از خروج انبیاء- به عنوان آگاهترین فرد هر امت، به خداوند – در هنگامه قیام مهدی(ع) خبر داده136 که حضرت عیسی(ع) نیز جزء نزول کنندگان آن روز بوده137 و رجعت آن حضرت را به صورت جسمانی138 و به سبب رسیدن به کمال حقیقی اش واجب می داند.139 ایشان

داستان حضرت عزیز (ع) را نیز نوعی از رجعت دانسته که برای رسیدن به کمال مطلوب آن حضرت صورت گرفته است.140
نکته قابل ذکر اینکه جناب ملا عبدالرزاق تعلق روح را به بدن دیگری از جنس خودش می داند. همچنانکه ملاصدرا نیز همین نظر را پذیرفته اند.141
شفاعت
با اینکه بحث شفاعت از مختصات شیعه نبوده اما <در این مسله شیعه با عقیده خشک معتزله که معتقد است هرکس بدون توبه بمیرد امکان شمول مغفرت و شفاعت درباره اش نیست مخالف است همچنانکه با اصل مغفرت و شفاعت گزافکارانه اشعری نیز مخالف است."142
که جناب کاشانی نیز با پذیرش اصل شفاعت و نیز ضابطه مندی آن بر این تفکر شیعی صحه گذاشته اند ایشان شفاعت را برای دو گرو مستحقین و غیرمستحقین تعریف کرده143 و شفاعت را منوط به دو امر می دانند 1- قدرت شفاعت برای شخص شافع 2- قوه و استعداد پذیرش برای شفاعت شده144سپس قدرت شفاعت کننده را به دلیل صفاء استعداد و مناسبات با نور ملکوتی دانسته145 و در ادامه به توضیح شرایط پذیرش شفاعت می پردازند ایشان شفاعت را افاضه نور و یاری رساندن به شخص شفاعت شده در هنگام توسلش به شفیع می داند و شفیع را وسیله و واسطه ای می داند که با شخص شفاعت شده دارای مناسبت واتصال است. واذن شفاعت توسط حق تعالی را منوط به استعداد اصلی، ورضای الهی به شفاعت را وابسته به پاکی حاصل از سعی و تلاش شفاعت شده می داند. که اگر این دو نباشد اذن ورضایت الهی برای شفاعت شفیع حاصل نمی شود. و حتی در این حالت نیز اگر به فرض محال نبی یا ملکی نیز بتواند شفاعت او را نماید به دلیل اینکه خوداو قابلیت ندارد ، نفعی نبوده و شفاعتی صورت نگرفته است.146
عصمت
همچنانکه می دانیم که ازجمله مختصات شیعه این است که انبیاء و ائمه را معصوم از گناه – اعم از صغیره و کبیره – می داند.
جناب ملا عبدالرزاق در ذیل آیه 161، سوره مبارکه ال عمران147 (ماکان لبنی ان یغل) به این مطلب پرداخته و این امر را ناشی از عصمت انبیاء می دانند ودر ادامه در توضیح آن می افزایند : <انجام اینگونه امور به جهت اینکه آنان از صفات بشری رهیده و نسبت به تاثیر فراخوانهای نفسانی وشیطان معصوم می باشد. از آنان محال می باشد چرا که آنان قائم بالله و متصف به صفات الهی اند. ایشان همچنین در رساله "تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان" خود از امام سجاد (ع) اینگونه روایت می کند: " وقال الامام المعصوم زین العابدین علی بن الحسین – علیهما السلام"148 که این خود بیان کننده این مطلب است که این عارف بزرگوار – همچون دیگر علما وعرفای شیعه- قائل به عصمت انبیاء و ائمه (علیهم السلام) بوده است.
عینیت صفات بالذات
می دانیم که توحید مورد نظر معتزله توحید صفاتی است، که مورد انکار اشاعره است. و توحید مورد نظر اشاعره توحید افعالی است که مورد انکار معتزله می باشد. و نیز میدانیم که شیعه در بحث صفات طرفدار توحید صفاتی است و دربحث افعال طرفدار توحید افعالی است. اما توحید صفاتی شیعه با توحید صفاتی معتزله متفاوت است وبا توحید افعالی اشاعره نیز مغایرت دارد. توحید صفاتی معتزله به معنی خالی بودن ذات از هر صفتی و به عبارت دیگر به معنی فاقد الصفات بودن ذات است، ولی توحید صفاتی شیعه به معنی عینیت صفات با ذات است.149 که جناب کاشانی در جای جای تاویلات به این مهم پرداخته اند. ایشان زیادت صفات بر ذات را که عقیده سخیف اشاعره است به مشابه اثبات دوگانگی در ذات معرفی کرده150 و دلیل شرک مسیحیان را زیادت حیات وعلم بر ذات حق می دانند151 و در توضیح اضافه می کند که تفاوت اراده و علم وقدرت الهی فقط به اعتبارات مختلف است چرا که خداوند به همه اشیاء و زمان وقوع و حسب وقوع آن علم دارد حال به اعتقادات مختلف او را عالم، مرید وقادر می دانیم152 ایشان دو توضیح ( قل هو الله احد) "الله " را بدل به "هو" می دانند ودلیل بدل قرار گرفتن "الله" برای "هو" را نشان دادن این موضوع می دانند که صفات حق تعالی زائد برذاتش نبوده بلکه عین ذات الهی می باشند و تفاوت آنها فقط به اعتبار عقلی است و سپس با عقل فرازی درخشان از نهج البلاغه "کمال الاخلاص از نفی الحسنات عنه" برگفتار خود مهر تائید می نهد.153حال اگر به این مجموعه عقایدی و عدم تکلیف مایطاق154و عذاب بدون استحقاق و رعایت اعتدال در همه امور و براساس عقل شرع155 و نیز توجه به مسائل اجتماعی من جمله سیاست مدن مدنی الطبع بودن انسان ونیز معراج جسمانی156 و تاکید بر فراوان بر مبحث عدل157 را نیز بیفزائیم به نظر کاملاً شیعی این معارف محقق بیشتری خواهیم برد.نکته ای که از اینجا توضیح آن ضروری به نظر می رسد و آن اینکه جناب کاشانی در شرح نصوص خود درحدیث فضل عمر را در داستان اسراء جنگی به همان صورت که در متن نصوص آمده شرح نموده اند158که در صورت پذیرش این مطلب با مقام عصمت رسول اکرم (ص) منافات دارد. اما باید خواننده محترم را به این نکته توجه دهیم که ایشان در شرح فصوص، فقط در صدد شرح و توضیح عبارات براساس متن بوده و از هر گونه اظهارنظری در مقابل متن پرهیز نموده است. شاهد صادق ما اینکه ایشان حتی آیه شریفه 67 سوره انفال را -که ابن عربی شان نزول آنرا فضل عمر درد داستان اسرای جنگی می داند – در تاویلات ذکر نکرده159 و با اینکه خود او در تاویلات حضرت اسماعیل (ع) را به عنوان ذبیح معرفی می کنند160 اما در شرح فصوص هیچگاه متعرض ابن عربی در این موضوع نمی گردند.
آثار کاشانی
علامه کاشانی از معدود عرفایی است که در دو حوزه عرفان نظری و عملی و نیز به زبان های عربی وفارسی قلم فرسائی کرده و الحق که در هر دو میدان با خامه شیوای خود چه صورتگریها که نکرده است ما در اینجا، به اختصار از کتب و رسائل ایشان نامبرده و معرفی کامل را به کتاب ارزشمند <مجموعه رسائل و مصنفات عبد الرازق کاشانی>تحقیق شایسته و بایسته محقق ارجمند جناب آقای هادی زاده واگذارمی کنیم.
الف: کتب
عمده شهرت کاشانی در میان اهل عرفان به سبب نگاشتن دو شرح وزین بر< منازل السائرین> و<فصوص الحکم> و نیز گردآوری <اصطلاحات الصوفیه> می باشد. در حالیکه ایشان دارای اثر دیگر نیز می باشند که به مراتب از ارزش افزونتری براین سه برخورداراست،این اثر گرانسنگ <تاویلات القرآن الکریم> نام دارد که تاویلی عرفانی از تمام سور قرآن می باشد. باید که جناب آقای هادی زاده < لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام> را -که اصطلاح نامدای به مراتب حجیم تر از اصطلاحات الصوفیه می باشدو بالغ بر 1560اصطلاح عرفانی را درخود جای داده است.- اثر کاشانی دانسته اند.

البته به نظر می رسد که انتساب< لطائف الاعلام> به کاشانی – همانگونه که آیت الله روضاتی نیز اشاره فرموده اند161 – به سختی میسر است چرا که اولاً ایشان با اینکه در مقدمه <اصطلاحات الصوفیه> از دیگر آثارشان نام می برند، اما هیچ نامی از این کتاب مهم درآنجا و دیگرآثارش به میان نیاورده است و ثانیاً در آثار هیچکدام از عرفانی متاخر او نیز هیچگونه نامی برده نشده و ارجاعی به آن صورت نگرفته و استفاده ای به میان نیامده است و این خود بسیار سوال انگیز است که با وجود اصطلاح نامه ای به این مهمی چگونه ممکن است که نامی ازآن به میان نیامده باشد و این در حالیست که از<اصطلاحات الصوفیه> ایشان به کرات نقل قول شده است .و به نظر می رسد ادله ای که جناب آقای هادی زاده در این زمینه ارائه نموده اند نیز پاسخگوئی ابهام موجود نمی باشد. چرا که صرف وجود چند مشابهت نمی تواند دلیل صحت این انتساب باشد.تاجائیکه می توان گفت که شخص صاحب ذوقی با توجه به کمبودهایی که در <اصطلاحات الصوفیه> دیده به تکمیل آن پرداخته ، اما بعداً و به مرور زمان نزد نسخه نویسان – به خاطر همان مسائل مشترک- به نام ملاعبدالرزاق مشهور گردیده باشد.
لذا با توجه به شواهد موجود به سختی می توان به قطعی بودن این انتساب رای داد. پس ما نیز در اینجا فقط به تقدم وتاخر دیگرآثار او می پردازیم . با توجه به اینکه جناب کاشانی در مقدمه <اصطلاحات ا لصوفیه>از< شرح منازل السائرین>،<شرح فصوص الحکم> و<تاویلات القرآن الحکیم>162 نامبرده اند، لذا با قاطعیت می توان <اصطلاحات الصوفیه> را آخرین کتاب کاشانی دانست و با نظر به اینکه درشرح فصوص الحکم نیز به کرّات به تاویلات ارجاع داده اند.163
می توان حکم به متاخر بودن شرح فصوص نسبت به تاویلات داد. که شاهد گفتار ما نظر دکتر عثمان یحیی در کتاب <مولفات ابن عربی> است که درآنجا از نسخه ای ازتاویلات نام
می برند که در دو مجلد ترکیه موجود بوده (سلیمانیه: رقم 17،18) و مولف مجله اول در سال (727 هـ ق) و مجلد دوم را درسال (729 هـ ق) به اتمام رسانده اند.164
حال با توجه به اینکه جناب کاشانی <شرح منازل السائرین> خود را تقاضای غیاث الدین محمد بن رشید الله فضل الله نگاشته اند165 و اینکه سالهای وزارت ایشان بین سالهای (728 تا 735 هـ ق) بوده است لذا می توان به تاریخ 22 رجب المرجب سال (731 هـ ق )به عنوان فراغت از تالیف شرح منازل السائرین – در آخر یکی از نسخ- اعتماد نمود.166
خلاصه اینکه علامه کاشانی پس از تالیف مجلد اول تاویلات در سال (727 هـ ق) و مجلد دوم آن در سال (729 هـ ق) در دو سال بعد ازآن <شرح فصوص الحکم> و <شرح منازل السائرین> را به رشته تحریر درآورده ودرآخر نیز به تالیف <اصطلاحات الصوفیه> دست یازیده است، پس تمامی کتب ایشان محصول دوران پختگی و اواخر عمر شریف این عارف فرزانه بوده است.
رسائل فارسی
1- رساله مبدا و معاد
2- رساله ای مختصر پیرامون مبدا ومعاد
3- رساله تشریقات
4- رساله در تفسیر قول النبی: ثلاث مهلکات و ثلاث منجیات
5- پاسخ به پرسشی درباره یکی از بزرگان
6- نامه شیخ عبدالرزاق کاشانی به علاء الدوله سمنانی (تحریر اول)
7- نامه شیخ عبدالرزاق کاشانی به علاء الدوله سمنانی( تحریردوم )

8- فوائد فارسی : 1- در حقیقت شکر 2- در سوال حضرت علی امیرالمومنین علی – علیه السلام- عن العدل و الجود ایها افضل 3- در بیان تغایر معنوی میان ما بعد لکن وما قبل آن در قول خداوند : ولکن سلم 4- فی التوفیق بین الحدیثین المذکوربین بالفارسیه
9- تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان ، باید یاد آور شد که این رساله ، ترجمه شده عربی آن با همین نام می باشد.
رسائل عربی
10- تحقه الاخوان فی خصائص والفتیان
11- رساله فی القضاء والقدر
12- بیان مقدار السنه السرمدیه و تعیین الایام الاهیه
13- ارسالهه المعادیه
14- السوانح الغیبه و المواهب العنیه
15- شرح حدیث الحقیقه
16- الرساله العرفانیه
17- فوائد العربیه :
1- فی بیان قول النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – الراحمون یرحمهم الرحمن
2- فی اتحاد الذات مع الصفات اوتغایرهما
3- فی التلفیق بین الحدیثین
4- فی الجمع بین الحدیثین
5- ما لا رابطه بین الحق و العبد؟
6- فی بیان المراد بما وقع فی کلام المحققین من ذکر الوجه والشَعر لمحبوبهم
7- فی شرح مسله الباسط و الاعراض
8- فی سبب تعلق النفس بالبدن
9- فی ما یتعلق ببطون آیه الکریمه : انا عرضنا الامانه
10- فی تقسیم السلاک الی الله الی اربعه اقسام
11- فی العلم الااستدلالی
12- ان جمیع الموجودات مرا یا وجه الحق تعالی
13- فی تحقیق ما فعل آصف بن برخیا من حصول عرش بلقیس عند سیلمان
14- تعلیقه علی "المفص فی علم العربیه"
دیوان کاشانی
الف – قصائد:
فی بیان حقائق مناسک حق
که و فی مدح امیرالمومنین و امام المتقین علی ابن ابی طالب – علیه السلام والتحیه- عند زیاره مرقده
ب : المتفرقات که و فی مدح حسین بن علی – علیهم السلام- عند الزیاره
دلایل انتساب تاویلات به کاشانی
می دانیم که کتاب تاویلات را غالباً منتسب به ابن عربی می دانند و حتی باوجود دلایل روشن در این زمینه باز هم ناشران عرب به خاطر سودجوئیهای خود از درج نام ملا عبدالرزاق خوداری کرده و آنرا به نام ابن عربی چاپ می کنند. ما در اینجا با ذکر دلایلی چند، انتساب این کتاب به ابن عربی را رد می نمائیم.
1- مقدمتاً باید گفت که جناب ملا عبدالرزاق در مقدمه <اصطلاحات الصوفیه> خود، کتاب تاویلات را ازآثار خود برشمرده اند : " وبعد فانی لما فرغت من تسوید شرح کتاب منازل السائرین و کان کلام فیه- و فی شرح فصوص الحکم و تاویلات القرآن الحکیم- .."167 حال برای روشن شدن این مطلب کتاب شرح نصوص ایشان مراجعه می نمائیم.
2- ایشان در شرح فصوص خود نیز ارجاعاتی به کتاب تاویلاتش می دهد که به شرح ذیل می باشد ".. علی تاویل التابوت بالبدن الانسانی وموسی بالروح یوول فرعون بالنفس الاماره و الشجر بالقوه الفکریه، فمن اراد التطبیق فلیرجع الی تاویلات القران التی کتبناها فلیس هذا موضع ذکره"168

ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی،ج 1،ص 239، ج2 ص 24،22،21، 96،95
3- در جای دیگری از شرح فصوص آمده است "و ثعباناً یلتقم ما زورته شجره القوه المتخیله و الوهمیه من فرعون وقومه من الشبهه کل ذلک لطاعتها موسی القلب والروح و من اراد ترتیب القصه و تحقیق الحق فی هذا المثل و نظائره فلیطالعها فی التاویلات التی کتبناها فی القرآن"169
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 1،ص 239ص 22،21، 96-95
و در فرازی دیگر از شرح فصوص آورده اند "اصحاب الفترات هم الذین نشئوا فی زمان الفتره بین رسولین فلم یعلموا بشریعه الرسول المقدم لانه لم یدرکها و لم یشرح بعد شرع النبی الآتی و لعل الصعید الذی یحشرون فیه من ارض الساهره، فمن اراد ان یطلع بحقیقه فلیطبه من التاویلات التی کتبناها فی القرآن"170
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 2،ص 405
5- حال به دودلیل متقن از متن کتاب تاویلات ایشان می پردازیم : نخستین دلیل اینکه ایشان در مجاه دوم در مورد حاضر کردن تخت بلقیس توسط اصف بن برخیا به نقل قول از ابن عربی پرداخته و می آورند "قال ابن الاعرابی رحمه الله : ان الاتیان کان بافنائه ثمه و ایجاده بحضره سلیمان والتکفیر تغییر الصوره"171 این نقل قول مربوط به قسمتی از فص سلیمانی است که درآنجا می فرمایند"فرای فی ذلک الزمان بعینه سلیمان علیه السلام عرش بلقیس مستقراً عنده لئلا یتخیل انه ادرکه وهوفی مکانه من غیرانتقال و لم یکن عندنا باتحاد الزمان الانتقال و انما کانی اعدام وایجاد من حیث لایشعر احد بذلک الا من عرفه و هو قوله تعالی(بل هم فی لبس من خلق جدید)"172

ن ک : فصوص الحکم، فص سلیمانی /ص 55
6- ایشان در فرازی دیگر از تاویلات می آورند: "و قد سمعت و شیخنا نوالدین عبدالصمد- قدس الله روحه العزیز – فی شهود الوحده ومقام الفناء عن ابیه"173 و این در حالیست که می دانیم شیخ نورالدین عبدالصمد نطنزی (م 966 هـ ق) استاد ومرشد جناب ملاعبدالرزاق – همانگونه که در نامه اش به علاء الدوله سمنانی اشاره کرده اند – بوده است.در حالیکه وفات ابن عربی سال (368 هـ ق) می باشد با اینکه با وجود این ادله روشن جای هیچگونه تردید درصحت انتساب تاویلات ( تغییر منسوب به ابن عربی) به کاشانی نداریم،اما با این حال به آراء دیگر بزرگان نیز به عنوان گواه صدق خود می پردازیم.
7- عارف بزرگوار جناب سید حیدرآملی (720تا782 هـ ق) درجامع الاسرار خود – در معرفی جناب کاشانی- می آورند: (( "و منهم المولی الاعظم و البحر الخضم کمال اللمله و الحق والدین عبدالرزاق کاشانی"- قدس سره – فانه رجع من العلوم الرسمیه الی العلوم الحقیقه و من طریق علماء الظاهر الی طریق علماء الباطن و صار من کبارهم و صنف فی التصوف کتباً و رسائل ومنهم "التاویلات للقرآن المجید" و "شرح فصوص الحکم" و "شرح منازل السائرین" و غیرذلک174)).
8- ایشان در جایی دیگر از جامع الاسرارآورده اند " ومعناه ما اوّله الموولون لاسیما المولی الاعظم کمال الحق والملّه والدین عبدالرزاق (الکاشانی) – قدس الله سره – کما ذکر فی "تاویلاته" و انه قال: قول تعالی قل: امن من "عین الجمع" ای "عین الجمع الاحدیه الزاتیه" وارد علی "مظهر التفصیل الاسمائی فی حضره الواحدیه"175
ن ک: تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / ج 2،ص468
9- و نیز در فرازی دیگر از جامع الاسرار می فرمایند :"بسم الله الرحمن الرحیم> علی حسب ما ذکرناه اشار المولی الاعظم کمال الحق والمله والدین عبدالرزاق (الکاشانی) – قدس

سره – فی اول "تاویلاته" ،اشاره جامعه و هی هذه (اسم الشیئ ، یعرف به، فاسماءالله تعالی هی الصوره النوعیه التی"176
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشلر یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 1،ص 7
10- عارف محقق ابن حمزه فناری (م 834 هـ ق) نیز در کتاب ارزشمندش در مصباح الانس آورده است".. ولیس کما ذکر الامام ابوحامد الغزالی فی المقصد الاسن،ی من ان المراد باسماء الله النحویه المقابله للافعال و الحروف. فانها عین الالفاظ و لا ما ذکره القاسانی فی تاویلاته من ان المراد باسماء الله ماسماءالحکماء بالصوره النوعیه"177
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته بانام تفسیر ابن عربی / ج 1،ص 7
11- هم او در جایی دیگر از مصباح الانسش افزوده اند : "یوم ذی المعارج الذی هو خمسون الف سنه و هذا تاویل ذکره القاشانی فی یوم ذی المعارج"178
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 2،ص 369
12- محقق ارجمن عبد الرحمن جامی (م897 هـ ق)در کتاب نفیس نفحات الانس آورده اند: <وی را منصفات بسیار است، چون تفسیر تاویلات و کتاب اصطلاحات الصوفیه و شیخ فصوص الحکم و شرح منازل السائرین و غیرآن از رسائل"179
13- ایشان در دیگر کتاب وزین خود، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص آورده اند: "ای لوجعلناه الرسول ملکاه لجعلناه رجلاً ای لجسدناه الان الملک نور غیرمرئی بالبصر و هم ظاهریون لایدرکون محسوساً کذا فی تاویلات الشیخ کمال الدین عبدالرزاق الکاشی- رحمه الله "180
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته بانام تفسیر ابن عربی/ ج 1،ص 358
14- ایشان در جای دیگری از نقد النصوص می فرمایند: "قال صاحب التاویلات فی معنی هذه الایه ای کان شیئا فی علم الله – بل فی نفس الامر اقدام روحه – ولکنه لم یذکرفیما بین الناس"181
ن ک :تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 2،ص 739
15- شهید ثانی ( م 966 هـ ق) نیز در کتاب منیه المریدش – در مقام تمجید از تاویلات – فرموده اند: " ومن ثم نری التفاسیر مختلفه حسب اختلاف اهلها فیما یغلب علیهم من العلم فنها یغلب علیه العربیه کالکشاف الزمخشری و … و منها ما یسلط علی تاویل الحقائق دون التفسیر الظاهر، کتاویل عبدالرزاق القاشی"182
16- همچنین شیخ بهایی ( م 1030 هـ ق) در کشکول خود به نقل قول از تاویلات پرداخته و آورده اند "روی العارف الربانی مولانا عبدالرزاق القاسانی فی تاویلاته عن الصادق جعفر بن محمد : انه قال : لقد تجلی الله لعباده فی کلامه و لکن لایبصرون"183
ن ک : تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 1،ص 4
17- محمد معصو نائب الصدر شیرازی (م13344 هـ ق) نیز در طرائق الحقائق با نقل قسمتی از تاویلات می فرمایند: "و قال مولانا عبدالرزاق القاسانی فی تاویلاته عند السوره الجمعه ما هذا لفظه : کل وضع لاتطلع العقول البشریه علی بیه فهو من وراء طول العقل المشوب بالوهم …"184
ن ک :تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 2،ص 642
18- ایشان بلافاصله پس از اتمام عبارت قبل به نقلی دیگر از کاشانی پرداخته و می آورند "و قال – قدس سره – فی تفسیر سوره الزخرف عند قوله- تعالی: (وانه لعلم للساعه فلا

تمترن بها"ای ان عیسی – علیه السلام – مما یعلم به القیامه الکبری وذلک ان نزوله من اشراط الساعه"185
ن ک:تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / ج 2،ص 450
19- جناب میرزا حبیب الله هاشمی خوئی نیز در (قرن 14) در منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه می آورند " و بما قررنا علم سّرقول کاشف الحقائق الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام والله لقد تجلی الله عزوجل لخلقه فی کلامه ولکن لایبصرون" رواه عنه علیه السلام العارف الربانی مولانا عبدالرزاق القاسانی فی تاویلاته"186
ن ک: تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج 1،ص 6
20- و افزون براینها حاجی خلیفه نیز در کشف الظنون درتوصیف تاویلات آورده اند: "تاویلات القرآن، المعروف یتاویلات الکاشانی" : هو تفسیر بالتاویل علی اصطلاح التصوف … للشرح کمال الدین ابی الغنائم بن جمال الدین الکاشی سمرقندی: اوّله الحمدلله الذی جعل مناظم کلامه مظاهر صفاته"187
ن ک : تاویلات القران الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج1،ص 3
همچنانکه اشاره شد علاوه براینکه کاشانی به تاویلاتش اشاره کرده تمامی عرفاء ودانشمندان پس از او نیز تا امروز بر درستی این انتساب مهر تائید نهاده اند. از طرف دیگر نیز گزیده گویی وسلاست و روانی عبارات تاویلات به هیچ وجه قابل قیاس با دراز دامنی و دشوارگوئی ابن عربی نمی باشد پس باجرات می توان تاویلات را اثر کاشانی دانسته و از عهده بدرآمد.
مقدمه ای در تفسیر وتاویل
همچنانکه می دانیم آغاز تفسیر و تاویل به زمان حضرت رسول اکرم (ص) و با سوالات صحابی از آن حضرت باید می گردد . که این احادیث در دوره صحابی اساس تفسیر و تاویل را تشکیل می دهد. با شروع نهضت ترجمه از زمان عباسیان و با ورود افکار جدید به

حوزه اسلام – که حاصل فتوحات خلفاء وبنی امیه وبنی عباس بود- فرقه ها و نحله های مختلف فکری و اندیشه ای – همانند فرق کلامی همچون معترله و اشاعر وغیره پدید آمده و از طرفی با مدون شدن صرف ونحو و علوم ادبی و بلاغی، علمای فن ادب وبلاغت به وجود آمدند که هر کدام از آنها به فراخور حال خود به تفسیر قرآن دست زده ونکات بدیعی ازآن استخراج نمودند که از این میان می توان به تفسیر بلاغی زمخشری ، تفسیر کلامی فخر رازی، تاریخی ثعلبی و ادبی مجمع البیان و غیره اشاره کرد. عرفا و متصوفه نیز به عنوان یکی از فرق اسلامی از این موضوع بی نصیب نبوده که به عنوان نمونه می توان به تفسیر سهل تستری تفسیر سلمی، لطائف الاشارات قشیری و غیره اشاره کرد. آنها خود را – برخلاف آنچه دیگران به آنها نسبت می دادند- تنها طایفه ای می دانستند که شایستگی دریافت معارف بلند وقرآنی وادار می باشند. چرا که آنها ابزار شناخت قرآن را-به جای فرو غلطیدن درعلوم صرف و نحو و بلاغت وغیره- پاکی درون و تزکیه نفس می دانند. در نگاه عرفا قرآن مجموعه ای جامع از حقایق الهی است که به ناچار به صورت الفاظ درآمده و تنها شانیت الفاظ وجملات، اشاره به آن حقایق قدسی است . از نظر آنان به هرمیزان که شخص عارف بتواند درون خود را از پلیدها پاک کند به همان نسبت جلوه گاه حقایق الهی گشته وبیشتر می تواند به معانی قرآن دست یابد آنان برای این فرایند شناخت واژه های چون <استنباط>، <اشاره> ، <تاویل>، <کشف>، <جری و تطبیق> و… بکار برده اند.
که تاویل در این میان از جایگاه ویژه ای برخوردار است. و به نظر می رسد که هر گاه تحت تاثیر بار معنایی منفی این واژه در روزگار خود قرار نگرفته اند آنرا به عنوان بهترین اصلاح برای بیان مقصود خود می دانسته اند چرا که – همانگونه که درقرآن نیز آمده – واژه تاویل دو بعدی است که هم می تواند بار معنایی مثبت وهم بار معنایی منفی داشته باشد.
حال در اینجا به توضیح این واژه کلیدی و تفاوت های آن با تفسیر می پردازیم.
در لغت تفسیر:
لغت شناسان در اینکه ریشه کلمه تفسیر از ماده (فَسْر) است یا (سَفْر)، اختلاف دارند. <فسر> – چنان که در لسان العرب آمده است- نگاه کردن طبیب به آب را گویند وتفسره همان ادراری است که بیماری را از آن تشخیص می دهند یعنی پزشکان با دقت در آن بیماری را می شناسند. در ماده (سفر) نیز به معانی متعددی بر می خوریم که محور همگی "انتقال و گذشتن"است. و از این معنا مفهوم کشف و ظهور زائیده میشود و به این دلیل سفر را سفر گویند. که پرده ازچهره مسافران و خلقیات نهان ایشان برمی دارد.188
بنابراین اشتقاق کلمه تفسیر از ماده (فَسْر) یا (ٍسَفْر) یکسان است. چه معانی این هردودر نهایت یکی است : یافتن و آشکار کردن امر مخفی به کمک واسطه ای که نشانگر و راهنمایی برای مفسر به شمار می آید.189
گروهی نیز در جمع این دو قول اضافه کرده اند "تفسر از ریشه فسر است که در اشتقاق کبیر خود مقلوب از "سفر" و به معنای کشف وپرده برداشتن است. درلسان للعرب نیز فسر به معنای <بیان" آمده و مقصود از تفسیر را کشف مراد از لفظ مشکل دانسته است190وفسر بر اساس آنچه فراهیدی درالعین آورده برای تبیین وتوضیح بکار گرفته می شود.191
خلاصه آنکه تفسیر در لغت به معنی کشف و اظهار پرده برداشتن،تبیین و توضیح و بیان مراد از لفظ مشکل می باشد.
تفسیر در اصطلاح:
به طور کلی با توجه به تعاریفی که از تفسیر – دراصطلاح خاص – صورت گرفته می توان آنها را دودسته مختلف تقسیم کرد.

1- تعاریفی که بیشتر به توضیح الفاظ وروشن کردن مفهوم آن می پردازد.
سید شریف جرجانی در تعریفات تفسیر را- در شرع- اینگونه تعریف کرده اند: "توضیح معنی آیه" شان نزول آیه، قصه آیه، سببی که به موجب آن نازل شد، با لفظی که به طور روشن وآشکار برآن دلالت کند."192
حاجی خلیفه نیز در کشف الظنون اینگونه می نگارند "تفسیر علمی است که از معنی نظم قرآن (ارتباط آیات با یکدیگر) برحسب طاقت بشری و به حسب آنچه قواعد عربیت اقتضاء دارد بحث می کند."193
جلال الدین سیو طی نیز تفسیر را اینگونه تعریف می کنند: "تفسیر علم شان نزول و دانستن مکی و مدنی و محکم ومتشابه، ناسخ ومنسوخ ،عام وخاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین،حلال وحرام، وعده وعید، امر ونهی و .. آیات قرآنی است."194
2- دسته دوم تعاریفی است که از این نیز فراتر رفته و تفسیر را عهده دار کشف معانی و بیان مراد الهی دانسته اند. تهاونی به نقل از راغب در مورد علم تفسیر چنین می گوید: "تفسیر، در عرف عالمان، کشف معانی قرآن و بیان مراد آن است اعم از اینکه برحسب لفظ مشکل باشد یا نباشد، یا به حسب معانی آن ظاهر و یا غیرظاهر باشد"195
مرحوم علامه طباطبائی بر این باور است که :"تفسیر بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مفاهیم آن است"196
وزرقانی نیز در مناهل العرفان تعریف کاملتری از تفسیر ارائه می دهند :"تفسیر دانشی است که در آن از قرآن مجید از حیث دلالتش بر مراد خداوند به اندازه طاقت بشری بحث و تحقیق می شود."197
خلاصه اینکه براساس آنچه در معنی اصطلاحی تفسیر گفته شد می توان نتیجه گرفت که تفسیر عهده دار تببین و توضیح کلام خداوند است. کوششی است برای رفع اجمال وا بهام و گشودن گره های لفظی و معنایی قرآن، به این معنا که تفسیر شامل لفظ و معنا خواهد شد تفسیر لفظی،بیان معنی لغوی الفاظ و واژه شناسی آن است و تفسیر معنا تعیین مصداق خارجی آن معنا می باشد.198
البته باید افزود که تفسیر در اصطلاح عام به تاویل نیز اطلاق می شود وهمچنانکه جناب ابن عربی در فتوحات به آن اشاره کرده اند.199
تاویل در لغت:
کلمه تاویل از ماده (اوْل) بوده که به معنای رجوع وبازگشت است که در ذیل به سیرتاریخی آن می پردازیم:
ازهری (م3102 هـ ق) در تهذیب اللغه بعد از اینکه اوْل را به معنی رجوع آورده به معنای دیگر از آن یعنی سیاست و تادیب کردن پرداخته است (وآل یووله و ایاله)200ابن فارس ( م 390 هـ ق) نیز در مقاییس اللغه، نیز بعد از اینکه تاویل را از ماده اوْل به معنای بازگشت می داند، آورده است. اوْل دارای دو اصل است 1- ابتدای امر، که واژه اوْل به معنای ابتدا از این اصل است 2- انتهای امر وتاویل کلام به معنای عاقبت وسرانجام کلام است. 201 جوهری (م 393 هـ ق )در می نویسد : آل یعنی رجع (برگشت) < والتاویل تفسیر ما یوول الیه الشیئی: تاویل تفسیر سرانجام وعاقبت شیئ است> و علامه راغب اصفهانی (م325 هـ ق) بعد از اینکه تاویل را از اوْل به معنای رجوع به اصل می داند در ادامه اضافه می کند که :"تاویل، برگرداندن سیئ به غایتی است که از آن اراده شده است، چه قول باشد و چه فعل "، وابن اثیر (م 606 هـ ق) در نهایه بعد از ذکر معنای رجوع برای اوْل می نویسد: < مراد از تاویل برگرداندن ظاهر لفظ از معنای اصلی است به
معنای که دلیلی بر آن قائم است و اگرآن دلیل نباشد، نباید از معنای ظاهری لفظ دست کشید."202
ابن منظور (م 711 هـ ق) نیز پس از بیان آنچه ازهری،ابن فارس، جوهری و ابن اثیرآورده اند می نویسد از ابوالعباس احمد بن یحیی درباره تاویل سوال شد وی گفت واژه های تاویل، معنی و تفسیر یکی هستند : سپس می افزایند< اوّل الکلام و تاوله> یعنی "دبّره و فسّره آنرا تدبیر وتفسیر کرد" زبیری (1205) نیز در تاریخ العروس می نویسد (اوله الیه تاویله) یعنی آنرا تفسیر کرد."203
باید افزود که اخیراً روشنفکران عرب نیز با تکیه بر حرکت ذهنی دانستن تاویل به تعریفی جدید از آن دست زده اند که در راستای تعاریف قبلی است. "تاویل عبارت است از حرکت شیئی یا پدیده ای یا درجهت بازگشت به اصل و ریشه اش، یا درجهت رسیدن به غایت و عاقبت آن، همراه با تدبیر ومراقبت ازآن، اما این حرکت مادی نیست بلکه حرکتی ذهنی و عقلی در فهم پدیده هاست."204
آنرا تدبیر وتفسیر کرد" زبیری (1205) نیز در تاریخ العروس می نویسد (اوله الیه تاویله) یعنی آنرا تفسیر کرد."205
خلاصه اینکه تاویل در لغت به سه معنا به کار می رود. 1- مرجع معیر وعاقبت کار که اکثر لغت شناسان به این معنی اشاره کرده اند 2- تفسیر و تدبر و بیان که ابن منظور، جوهری وزیبدی به آن اشاره کرده اند. معنای سوم : انتقال از عنای ظاهری لفظ به معنای غیر ظاهر که توسط امولیین و متکلمان دخیل شده و متاسفانه در اثر استعمال زیاد آن توسط متکلمان واصولین به اندازه ای شایع شده که ذهن انسان به محض شنیدن واژه تاویل به این معنا متبادر میشود. و وقتی از جریانهای تاویلی نام برده میشود مراد آنهائی است معانی قرآن را بر خلاف – نه ماورای ظاهر آن حل می کنند. این هر سه معنی را می توان به یک اصل برگرداند و آن برگشت دیگر معانی به معنای اول است.به عبارت دیگر اصل واحد در معنای تاویل همان رجوع است،یا به اعتبار متقدم و سرآغاز بودن و یا به اعتبار بودن ویا به اعتبار نهایت وسرانجام بودن (فعل ) ویا به لحاظ حقیقت ومراد بودن (قول).206
تاویل در اصطلاح
واژه تاویل به فراخور جایگاه استفاده آن به معانی مختلف به کار رفته است.
1- تفسیر و مراد متکلم از کلام: این معنا نزد قدمای مفسران شایع است مثلاً مجاهد درتفسیرش آورده "ان العلماء یعلمون تاویله" (ای تفسیر القرآن) که در نظر ایشان تاویل و تفسیر به یک معنا به کار رفته است.207 بر فراز مفسران- مانند طبری- نیز به طور مکرر به جای کلمه تفسیر،تاویل استعمال کرده است.208
2- توجیه آیات متشابه بروجه صحیح آن:به این معنی که وقتی کلام یا عملی متشابه باشد. آن کلام و عمل شبهه برانگیز می شود حال اگر کلی آنها را بر وجه صحیحی حمل کند که به طوریکه منشا شک وشبهه را از آنها بردارید . آنها را تاویل کرده مانند توجیهی که حضرت خضر درباره اعمالش نمود. که تاویل آنها به شمار می آید.209
3- معنای مخالف باظاهر لفظ: این معنی در میان متاخران شایع است. همانند تاویل تسبح کاتنات توسط معتزله
4-معنای باطنی لفظ که در طول معنای ظاهر در آن قرار دارد: ولذا با معنای ظاهر مخالف نیست. همانند مثالی که سید شریف جرجانی در مورد آیه شریفه< یخرج الحی من المیت> به کار می برد، که اگر به مفهوم خارج نمودن مومن از کافر ویا عالم ازجاهل حمل شود تاویل است.210
5- تاویل قرآن عبارتست از "حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است211و به عبارت دیگر تاویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند.
تمام بیانات قرآن اعم از حکم،موعظه یا حکمت ونیز محکم ومتشابه است212 یعنی جمیع آیات قرآن دارای تاویل است213این نظر بسیار به نظر عرفا نزدیک است.
6- تاویل عبارت است از تطبیق بین دو کتابقرآنی جمعی وآفاقی تفصیلی، یعنی تطبیق حروف و کلمات وآیات کتاب قرآنی با حروف وکلمات و آیات کتاب آفاقی214 این تعریفی است که عارف شهیر شیعی جناب سید حیدر آملی از تاویل ارائه داده اند.
7- اخیرا نیز برخی از روشنفکران عرب- همچون نصرحامد ابوزید-تاویل را نوعی اجتهاد-به معنای عام آن-و استنباط حقایق قرآنی در انطباق با مسائل عصری معرفی می کند که این حالت تمام قرآن عرصه تاویل خواهد بود. ایشان با تفکیک "معنی" و "فحوا" (دلاله ومغزی) تفسیر را عهده دار بیان معنی (یعنی همان که عرب ها در زبان خود می فهمند و ازشئون واژگان ودستور زبان است) و تاویل را بیانگر فحوا می دانند. که این تاویل اگر مبتنی بر تفسیر نباشد مردود و ناپسند به شمار می آید.215در حقیقت این ها دو روی یک سکه اند زیرا "فحوا" همانقدر با "معنا" در ارتباط است که "معنای> با <فحتوا"، و اگر بتوان گفت که تلاش برای رسیدن به "فحوا" هدف وغایت قرائت است، رسیدن به این هدف جز از طریق کشف و معنا متصور نیست.216
تاریخچه ای گذرا بر تاویل و گروههای تاویل:
همچنانکه می دانیم جامعه اسلامی پس ازچندی دچار تفرقه گردید و نحله های مخلتف فکری بوجود آمد که جملگی آنان برای اثبات آراء واندیشه ها و مبانی نظری خود به قرآن متوسل می شدند و هر آنچه از ظاهر آیات با اندیشه های آنان در تضاد بود توجیه کرده و بر آن نام <تاویل> می نهادند.- و شاید عدم استفاده عرفا از واژه تاویل نیز در ابتدا همین امر باشد- به عنوان نمونه معتزله گروهی از متکلمان بودند که به صورت افراطی سعی در همراهی مباحث دینی وقرآنی با عقل- جدا ازوحی – داشتند. آنان هر گاه نصوصی از دین را با عقل ناسازگاری می پنداشتند آنرا نپذیرفته و به توجیه وبازگرداندن متن از ظاهر آن دست می زدند. ازطرفی متکلمان معتزلیو اشعری هر کدام آیات جبر و اختیار را براساس عقیده خود تاویل کرده و از ظاهر آن باز می گرداندند. از طرف دیگر با باطنیان اسماعیلی نیز برای تحکیم مبانی خود دست به تاویل وسیع آیات قرآن زده و آنها را بر تعالیم خود منطبق می کردند. آنان باتکیه بر رمزی بودن آیات قرآن217 اجازه هر نوع دخل وتصرف در آموزه های قرآنی را به خود می دادند و در سوئی دیگر غالب عرفا ومتصوفه قرار داشتند که براساس مبانی خود – که به آنها اشاره خواهد شد- با ایمان به ظاهر آیات، برای آنها معانی بالاتر قائل شده و وظیفه خود را دستیابی به این معانی غیبی می دانستند. از دیگر دسته ها و نحله های تاویل می توان به اخوان الصفا، و دو فیلسوف شهیر و طلایه داران دومکتب، مشاء واشراق ابن سینا و شیخ شهاب الدین سهروردی نیز اشره کرد.
تاویل عرفانی و وجوه تمایز آن ازدیگر تاویلات
بنابر آنچه که گذشت عرفا نیز به عنوان یکی از گروههای تاویلی ، مانند هر گروه دیگری براساس مبانی خود به تاویل آیات قرآن دست یازیدند. اما از نظر آنان ابزار تاویل نه صرف دقتهای ادبی وبلاغی که پاکی وصفای باطن است . که به هر اندازه این زمینه فراهم گردد شخص سالک دریافتگر حقایق باطنی خواهد بود. به عبارت دیگر تاویل صوفیه جنبه کشفی و ذوقی داشته و متضمن مراتب است این تاویل کشفی براساس تفاوت حالات ومقامات شخص سالک درجات مختلف پیدا می کند. به همین دلیل است که تاویلات صوفیه در نزد خود آنها هرگز نهایت حد معرفت آیات تلقی نمی شود و وجوه معانی قرآن در آنچه به بیان آنها می آید، هرگز محصورومحدود نمی گردد اما به طور کلی در این تاویل کشفی هر قدر عارف در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ای در ادراک معانی قرآن بر وی گشوده می شود.218
تاویل از نظر اکثر عرفا متضمن جمع میان ظاهر وباطن لفظ است و این برخلاف باطنیه ای است که تاویل آنها غالباً نفی کننده. ظاهر می باشد.به عبارت بهتر تاویل صوفیه شیوه ای در تفسیر قرآن است که ضمن آن، ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند،اما نفی نمی کنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آورند ولی آنرا دستاویز نفی ظاهر نمی سازند. این رویکرد دقیقاً برخلاف رویکرد تاویلی باطنیه است که تاویلاته آنها منجر به نفی ولغوظاهر احکام شریعت می شود. تا جائیکه به عقیده باطنیه تاویل دراحکام هم می تواند متفاوت باشد. پس شیوه تاویل باطنیان شیوهتاویل نامحدود است که تعطیل شریعت را به دنبال دارد و این درحالیست که این شیوه در میان متشرعان صوفیه مقبول نبوده وجز صوفیانی که اهل طامات ودعویهای بزرگ هستند اکثر بزرگان تصوف ازآن تبری جسته اند.
ازطرف دیگر تاویل صوفیه با تاویل عقلی اهل اعتزال – که از معنی ظاهر به سبب غرابت عقلی عدول می کنند- ناسازگار است. مولوی در دفتر سوم مثنوی این شیوه تاویلی اعتراض کند و در جواب آنها که تسبح جمادات را بی معنا و محال می داند می گوید. 219
از این دو تفاوت می توان نتیجه گرفت که تقسیم تاویل به تاویل مذموم و تاویل صحیح توسط عرفا براساس این دومالک است.یعنی تاویلی که جمع میان ظاهر و باطن را نموده و براساس درجه کشف و ذوق عارف باشد، تاویل تصحیح و تاویلی که فقط متوجه باطن بوده وبه ظاهر توجهی ندارد واز طرف دیگر تاویلی که ملاک آن صرف عقل پسند بودن آن نه تزکیه و صفای باطن، در ردیف تاویلات فاسد ومذموم به شمار می آیند.
انواع تاویل عرفانی (تفسیر عرفانی)220:
برخی از دانشمندان همچون سلیمان221 آتش و محمدحسین ذهبی222 تفاسیر صوفیانه را با توجه به سیر تاریخی آنها به ترتیب به دودسته کلی تقسیم می نمایند: 1- تفسیراشاری 2- تفسیر نظری
ودر بیان تفاوت میان آنها به دو تفاوت اشاره کرده اند:
"الف : تفسیر اشاری به ریاصفت متصوف متکی است نه بر اندیشه های پیشین وی، متصوفی که روحش با ریاضت شفافیتی می یابد به درجه ای می رسد که رمزهای مقدس را در می یابد ودرآن مرحله معانی درونی آیات به قلبش خطور می کند اما تفسیر نظری متکی بر افکار و دیدگاههای ذهنی صوفی است"
ب: کسی که تفسیر اشاری می کند ادعا ندارد که معنایی ورای معنی که او داده است موجود نیست بلکه برعکس می گوید که معنی ظاهری پیش از هر چیز از ذهن خطور می کند و مردم آن را بر معنی ظاهری حمل می کنند امّا معنی درونی داخل در آیه است. به نظر متصوفان قرآن جدا از معنی ظاهری معنانی بسیاری در بردارد وانسان نسبت به آن مقام معنوی که کسب کرده است می تواند از این معانی چیزی دریابد امّا مولف تفسیر نظری بر این ادعاست که آیه بجز آن معنی باطنی که او استنباط کرده معنی دیگری ندارد."223
به نظر می رسد که هر دوی این تفاوتها از مستندات محکمی برخوردار نیستند چرا که اولاً: نمی توان تفاسیر نظری را فقط متکی بر افکار و دیدگاههای پیشین آنان دانسته واز ریافت معانی درونی قرآنی بی بهره دانست. چرا که برای آنان درک حقایق ومعانی باطنی به واسطه ریاضت و کشف وشهود بدست می آید. همچنانکه جندی224 ،کاشانی225 و قیصری226 براین امر تاکید ورزیده اند.
ثانیاً : تصریحات زیادی از ابن عربی، ملا عبدالرزاق و غیره به چشم می خورد که این معانی به اندازه کشف وشهود آنان بوده و ممکن است معانی دیگری نیز داشته باشد.227 به نظر می رسد تفاوت اساسی این دو تفسیر- اگر آنها را دو نوع تفسیر عرفانی – بدانیم در این است که در تفسیر اشاری، به دلیل اینکه معارف عرفانی هنوز به مرحله انسجام ونظام

معندی خود نرسیده بود، تاکید بر روی "کلمه" است نه< کلام> و این هم هرگز مانع این نمی شود که عارفی در کشف والهام خود برجای دربافت حقایق مربوط به یک کلمه یا عبارت یک نظام منسجم و یا یک نوع جهان بینی عرفانی را دریافت کند – همچنانکه بزرگانی چون قیصری ،کاشانی وغیره به آن اشاره کرده اند.
تاویل نامه های
از مهمترین تاویل نامدهای عرفانی قرآن می توان به طورخلاصه به موارد ذیل اشاره کرد.
1- تفسیر سهل تستری (م 283 هـ ق) : معروف به تفسیر القرآن العظیم
2- تفسیر ابوالحسن نوری (م 295 هـ ق)
3- تفسیرحسین بن منصور حلاج( م 309 هـ ق)
4- حقائق التفسیر سلمی (م 412 هـ ق): که مجموعه ای از تفاسیر امام صادق (ع) ،ابوالحسن نوری، حلاج وغیره می باشد.
5- لطائف الاشارات ابوالقاسم قشیری ( م 465 هـ ق): که نخستین تفسیرکامل صوفیه می باشد.
6- تفسیر خواجه عبدالله انصاری ( م 481 هـ ق)
7- مشکاه الانوار امام محمد غزالی ( م 505 هـ ق)
8- کشف الاسرار و وعده الابرار رشید الدین میبدی (م 520 هـ ق)
9- عرائس البیان فی حقائق القرآن روز بهان بقلی شیرازی (م 606 هـ ق)
10- تفسیر نجم الدین کبری (م 618 هـ ق) : که آنرا رداخته ای در 12 مجله می دانند.
11- رحمه من الرحمن ابن عربی (م638 هـ ق): که گردآمده ای از تاویلات ابن عربی در فتوحات ودیگر آثار او می باشد. ناگفته نماند که تفسیر دیگری به نام (الجمع والتفصیل فی اسرار المعانی و التنزیل) را در 64 مجلد به ابن عربی نسبت می دهند.
12- بحر الحقائق ومنبع الدقائق ( تاویلات نجمیه) نجم الدین دایه (م 654 هـ ق) که بعدها به وسیله علاءالدوله سمنانی (م 736 هـ ق) انجام یافت.
13- اعجاز البیان فی تاویل ام القرآن صدرالدین قونوی (م673 هـ ق)
14- غرائب القرآن، نظام نیشابوری (م 727 هـ ق)
15- تاویلات القرآن الکریم ملا عبدالرزاق کاشانی (م736 هـ ق)
16- تفسیر محمد بن ابراهیم خازن بغدادی ( م 741 هـ ق):
17- المحیط الاعظم فی و البحر الخضم والطود الاشم فی تاویل کتاب الله العزیز المحکم سی حیدر آملی(م787 هـ ق)
18- تفسیر فاتحه الکتاب ابن حمزه فناری( م 834 هـ ق)
19- تفسیر القرآن الکریم ملاصدرای شیرازی (م 1050 هـ ق) که در هفت مجلد ارائه شده است.
20- روح البیان اسماعیل حقی برسوی (م137 هـ ق)
21- بیان السعاده فی مقامات ا لعباده سطان محمدگنابادی ( م 1327 هـ ق) که در 4 مجلد نشر یافته است.228
اصطلاحات موجود در مورد نگاشته های عرفا پیرامون قرآن:
این اصطلاحات براساس آنچه برادر بزرگوار جناب آقای محی الدین قنبری در پایان نامه خود گردآورده229 به شرح ذیل می باشد ،تفسیر، تبیین،فهم ،استنباط،تاویل ،جری و تطبیق، اشاره، تلقی ومس، حد و مطلع و کشف که به نظر می رسد می توان آنها را در دو مرتبه تقسیم بندی نمود.
الف :اصطلاحات مشترک دوجزوه تفسیر وتاویل:
– فهم و تبیین : اصطلاحات عام هستند که بیان می توانند عرفانی ویا غیرعرفانی باشند.
– تفسیر: اگر به معنای عام به کار رود بر تاویل عرفانی نیز صدق می کند- همانند استفاده ابن عربی از آن در فتوحات اما اگر به معنای خاص آن که توضیح ظواهر ایات باشد، بر تاویل عرفانی صدق نکرده بلکه مرتبه ای پایئنتر از آن می باشد.
– حد ومطلع: این دواصطلاح نیز کاربردعرفانی و غیرعرفانی دارند.
– جری و تطبیق: این اصطلاحات نیز اگر در تطبیق آیات با مسائل اجتماعی به کار روز معنایی چون اجتهاد- به معنای عام- داشته وعرفانی نمی باشد اما اگر به معنای تطبیق آیات برآفاق و انفس باشد اصطلاحات عرفانی هستند.
-استنباط ( مستنبطات ): این اصطلاح نیز اگر به معنای اجتهاد عرفی – و یا به معنای عام آن باشد- اصطلاحی غیر عرفانی واگر به معنای دریافت حقایق غیبی به واسطه تزکیه درون باشد اصطلاحی عرفانی است.
-تاویل : با توجه به کاربرد تاویل درحوزه های عقلی وحتی تطبیق با مسائل روز، این اصطلاح نیز درحوزه های ظاهری وعرفانی کاربرد دارد.
ب :اصطلاحات مخصوص به حوزه تاویل عرفانی :
اشاره : همچنانکه جناب ابن عربی در فتوحات فرموده اند: "اهل الله آنچه را در شرح کتاب الله آورده اند اشاره اصطلاح می کنند ونه چیز دیگر ،این امر صرفاً به تعلیم الهی بوده وعلمای ظاهری ازآن بهره ای ندارند چرا که اشاره فقط به قصد مشیر است نه مشارالیه"230 اما باید گفت که این اصطلاح و از جامعیت مانعیت <تاویل عرفانی> برخوردار نیست.
تلقی و ؟؟؟: از اصطلاحات قرآنی حوزه است که سو گمندانه کمتر به آن پرداخته شده است، اما می تواند به عنوان یکی از اصطلاحات کلیدی تاویل عرفانی به کار رود.
تاویل عرفانی:
به نظر می رسد اصطلاح جامع ومانع در این زمینه "تاویل عرفانی" باشد که در یک جمله ساده <عروج از لفظ به معنی و شرح معانی و اسرار باطنی قرآن براساس تناسب روحی می باشد> کلمه تاویل نشان دهنده رجوع از ظاهر به باطن- در راستای ظاهر- و عرفانی بودن آن بیانگر تطبیق عوالم تدوینی وآفاقی و انفسی و تمایز دهنده آن از تاویلهای عقلی و صرفاً باطنی می باشد.

مبانی تاویل عرفانی
در یک نگاه اجمالی می توان به اهم مبانی تاویل نامه های عرفانی از بدو ایجاد تاکنون به شرح ذیل اشاره کرد.
الف : مبانی تاویل درقرآن:
1- اصلی ترین مبنای تاویل، خود قرآن است چرا که قرآن در صدر بیان جهان بینی خاص خود و تبیین حقایق غیرمادی است و این خود بهترین بستر تفسیر وتاویل می باشند.
2- آمدن واژه تاویل و ملحقات آن درقرآن: این واژه در قرآن 17 بار تکرار شده است که کاربردهای آنرا می توان به صورت زیر خلاصه کرد.
-تاویل قول: درآیات 7 سوره آل عمران ، 53 سوره اعراف و 36 سوره یونس.
– تاویل فعل در آیات 59 سوره نساء :25 سوره اسراء و78 و82 سوره کهف)
– تاویل رویا در آیات 6،21، 36، 37، 44، 45، 100، 101 سوره یوسف)
که این خود انگیزه ای قوی برای مفسران و موولان به شمار می آید.
3-استفاده از واژگانی همچون سمع وبصر برای قلوب: که به منزله هموار ساختن بستر تاویل می باشد. همچنانکه فرمود:
4- دستوراتیکه قرآن به تدبر وتعقل و تامل در آیات که این خود زمینه ساز فهمی عمیق تر از معارف قرآنی استهمچنانکه فرمود:<افلا یتدبرون القرآن هم ام علی قلوب اقفالها> ( محمد، 24)
5- استفاده از مثالها، وکنایات و تشبیهات گوناگون به عنوان یکی از شیوه های بیانی قرآن: همچنانکه می دانیم و خداوند در جای جای قرآن کریم برای بیان مقاصد خود از مثالها و تشبیهات ،کنایات فراوان استفاده کرده است که می توانند بستری مناسب برای تفسیر وتاویل باشد.
6- وجود آیاتی از قبیل (سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم) (فصلت 53) که خود بیانگر آیات آفاقی وانفسی ویکی از مبانی اصلی عرفا در این زمینه می باشد.
7-آیاتی همچون <لایمسه اِلآ المطهرون> – در حالت خبری آن که صحیح تر نیز می باشد- و نیز "انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون وانه فی ام الکتاب لدنیا لعلی حکیم> (زخرف 3و4)
8- وجود آیاتی از قرآن که به هیچ وجه نمی توان آنها را حمل بر معنی ظاهری نمود: همانند ( و ان لواستقاموا علی الطریقه لاستقیناهم ماء غرقاً ) (جن،16)
مبانی تاویل از منظرحدیث
احادیث فراوانی که در این زمینه وجود دارد خود از اصلی ترین مبانی تاویل به شمار می آیند که به عنوان نمونه به پاره ای از آنان اشاره می کنیم:
"ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الاوله حد ولکل حد مطلع"231
"لیس ما فی القرآن آیه الاولها ظهر و بطن و ما من حرف الاوله تاویل"232
"ان القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن"233
"له (للقرآن) ظهر وبطن وظاهره حکم الله وباطنه علم الله تعالی. فظاهره وثیق وباطنه عمیق"234
"اُنزل القرآن علی سبعه احرف لکل آیه منها ظهر و بطن"235
"القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد"236
"ما من آیه الاولها اربعه معان: ظاهر و باطن وحد و مطلع فالظاهر التلاوه والباطن الفهم و الحد هو الاحکام الحلال والحرام والمطلع هو مراد الله من العبد بها"237
"یا جابر این القرآن بطناً و للبطن وله ظهر و للظهر ظهر. یا جابر ولیس شییئ ابعد من عقول الرجال من تفسیرالقرآن. ان الآیه لتکون اوّلهَا فی شیئ و آخرها فی شیئ و هوکلام متصل یتصرف علی وجوه"238

"ان للقرآن ظاهراً وباطناَ"239
"کتاب الله عزوجل علی اربعه اسیاء علی العباره و الاشاره و اللطائف و الحقائق، فالعباده للعوام و الاشاره للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق الانبیاء"240
"القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی احسن وجوهه"241
"لایکون الرجل فقیهاً کل الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیره"242
"تفسیرالقرآن علی سبعه احرف(اوجه) منه ما کان ومنه ما لم یکن بعد ذلک تعرفه الائمه"243
"ان للقرآن تاویلاً منه ما قد جاء و منه ما لم یحی فاذا وقع التاویل فی زمان امام من الائمه عرفه امام ذلک الزمان"244
"ظهره،تنزیله وبطنه تاویله منه ما قد مضی و منه ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر ، کلما جاء تاویل شئی منه یکون علی الاموات کما یکون علی الاحیاء"245
مبانی اختصاصی تاویل عرفانی
1- مبانی جامعه شناسی تاویل:
الف ) متصوفه و عرفا با توجه به مخالفتهایی که توسط متکلمان و فقهاء نسبت به آنان صورت می گرفت و بعضاً آنان را به کفر و زندقه متهم کرده وبه بهانه های واهی آنان رابه قتل می رسانند -افرادی چون حلاجو عین القضات نمونه بارز آن می باشند- با تاویل آیات قرآن درصدد نشان دادن تقید خود به دین اسلام و همسوئی آرائشان با آموزه های قرآنی بودند. که در این میان می توان به کتابهایی چون التعرف، المع، رساله قشیریه، کشف المحجوب و تاویلاتی که نام بردیم اشاره کرد.

ب) از طرف دیگر تعالیم وباورداشت های عرفا بگونه ای بود که هرگز با ظاهرآیات قابل توجیه نبوده و نمی توانسته اقبال جامعه و حتی مریدانشان را پاسخ گویند: نگاه قلندرانه عرفا نسبت به بهشت ودوزخ با آنچه که در ظاهر آیات مشهود است.هیچگونه سنخیتی ندارد به همین منظور عرفا دست به تاویل آیات زده و با قائل شدن به درجات سه گانه بهشت ( افعال و صفات و ذات) همسوئی خود را با آیات قرآن نشان می دادند.
مبنای زبان شناختی تاویل
تشابه انگاری زبان عرفان وقرآن نیز به عنوان یکی از مبانی تاویل به شمار می آید.
عرفا زبان حقایق و معارف را زبان اشارت می دانند که جامع بین کتم وافشاء است یعنی می گوید در عین اینکه نمی گوید و نمی گوید در عین اینکه نمی گوید:
اذا اهل العباده سائلونا اجبناهم باعلام الاشاره
نشیر بها فنصحلونه غموضا تقصر عنه ترجمه العباده
چون اهل عبارت از ما سوال کنند/ ایشان را به علامتهای اشارت جواب دهیم/ اشارت کنیم به آن معنی باطن تا آن را حاصل کنیم پوشیده / که ترجمه عبارت از او مقصد آید246
در نگاه عرفا با توجه به اینکه عالم دارای مراتب مختلف از قبیل جبروت و ملکوت وملک- وتقسیمات دیگر – می باشد وادراک ما نیز در هر عالمی متناسب با آن عالم می باشد- مثلاً ادراک ما ،در عالم ملک ، حسی ودر عالم ملکوت، مثالی و در جبروت، عقلی است. لذا اگر بخواهیم عالم جبروت را درک کنیم باید ادراکمان عقلی گردد و اگر بخواهیم بر عالم ملکوت دست یابیم، ادراکمان مثالی ودر مورد عالم ملک نیز ادراک حسی کارآیی دارد. پس برای ارتباط معارف این عوالم چندگانه به واسطه ای نیازمندیم، که دارای این سه نوع ادراک باشد، عرفا این واسطه انسان کامل که کون جامع و در برگیرنده دیگر عوالم وجودی است می دانند.به این معنی که تنزل از معانی وحقایق به لفظ در باطن اولیاء وانبیاء و کسانی که دارای کمالات وجودی می باشند صورت می گیرد.

نکته ای که باید به آن توجه داشت اینکه در این تنزل نه همه حقائق، که فقط انعکاسی از آنها به حوزه علم حصولی راه می یابد. ( بازگشتم زانکه گفتم تز آنکه نیست در سخن معنی و در معنی سخن)
توضیح اینکه حقایق ومعانی مربوط به حوزه شهود است و در وحدت نمی توان مفهومی از هیچ چیز یافت – چون مفهوم موقعی حاصل می شود که کثرتی در کار باشد- فلذا این معارف نامتمایز و غیرقابل تصور بوده وبا ذهن ما که با کثرت سروکار دارد بیگانه است. فلذا الفاظ نمی توانند مقصود آنانرا بیان دارند بلکه فقط اشاراتی به سوی آن حقایق می باشند که به صورت خلاصه آنانرا <اشارات> می دانند.
از سوی دیگر حقایق عرفانی بعد از ورود به حوزه علم حصولی با عوامل و مفاهیم این حوزه آمیخته گشته- همچنانکه تجارب حسی نیز با عوامل علم حصولی آلوده می شوند- که پالایش آنهاحتی اگر ممکن باشد، بسیار دشوار می نماید فلذا باعث می شود که از حقیقت خود فاصله گیرند واز همین جاست که شطحیات به وجود می آیند.
پس با وجود اینکه عرفا برای بیان مقاصد خود را از تمثیل، کنایات،استعارات وتشبیهات گوناگون استفاده می کنند باز هم به ناقص بودن آن در مقابل آن حقیقت والا که در صدد بیان آن می باشند اذعان دارند.
خلاصه اینکه عرفا وحی و تنزیل را نیز از سنخ اشارات خویش پنداشته و ملاک اصلی آن را درجه وجودی بالاتر می دانند.
مبانی نظری تاویل عرفانی:
این مبنای تاویل عرفانی یکی از مهمترین مبانی جهان بینی صوفیانه است که آنرا در مرحله بیان می کنیم:
مرحله نخست: جهان دارای دولایه ظاهر و باطن، ملک وملکوت، شهادت وغیب و غیره می باشد.
مرحله دوم : قرآن نیز دارای دلایلی ظاهر و باطن، لفظ ومعنی، تنزیل وتاویل و غیره می باشد.

همان منبع/ص574و575
مرحله سوم : انسان نیز دارای دولایه،ظاهر وباطن،بدن وروح، تن و غیره می باشد.
مرحله چهارم: اینکه این هر سه با هم متناظر بوده و بر هم منطبق می باشند.
که قهرمان این حوزه عارف نامدار شیعی جناب سید حیدرآملی به خوبی این مراحل را در تاویل بی بدیلش گرد آورده است. ایشان حقیقت عالم که همان کتاب تکوینی وآفرینش خداوند است را با کتاب تدوینی خداوند که همان قرآن است منطبق ودارای مطابقت دانسته وعلم به این تطبیق وبازگرداندن مراتب متناظر را به یکدیگر <تاویل> می داند.247 و در جای دیگر نمونه ای از تطبیق کتب سه گانه وجود انسان، عالم وقرآن کریم ارائه می دهند: " همانا که عالم مظاهر اسماء الهیه وجلوه گاه آنهاست یعنی تطبیق اسماء را با آفاق و تطبیق آفاق با انفس و تطبیق آن با قرآن و تطبیق اسماء هفتگانه با کواکب سبعه وتطبیق248
کواکب سبعه با اقلیم ها و طوایف هفتگانه مخصوص به هر کدام، و در مورد انفس نیز بر همین منوال می باشد. >
مبانی عملی تاویل عرفانی
این مبنای مهم تاویل عرفانی از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده ویکی از اصلی ترین وجوه تمایز عرفا از دیگر گروههای تاویلی به شمار می آید که در دو بخش به آن می پردازیم.
1-تنها راه وصول به حقایق شهود وتصفیه باطن است: شاید بتوان گفت که این دیدگاه عرفا از نخستین دوره های پیدایش تصوف تاکنون به عنوان یکی ازوجوه اختلاف آنان با دیگر نحله های فلسفی وکلامی وفقهی و غیره بوده که هماره نیز برآن پای فشاری نموده اند. از منظر عرفا علم حصولی به دلیل اینکه با واسطه – یا همان وجود ذهنی معلوم – بدست می آید علمی غیرقابل اتکاء و خطاپذیر بوده وهرگز ما را به حقیقت معلوم نمی رساند وبرای اثبات مدعای خود ادله زیادی ارائه می نمایند.از نظر آنان فقط با شهود بی واسطه است که می توان به کنه حقیقت

اشیاء دست یافته وآنرا فرا چنگ آورد. که تقریباً تمامی عرفا- از هر سلسله و مسلکی – در این امر اتفاق نظر دارند.
2- وجود کشف و الهام به عنوان ابزار های دریافت حقائق : می دانیم که عرفا برای دستیابی به این حقایق تصفیه باطن را مبنای اصلی کار خویش قرار داده و ثمرات آنرا وارد خاطر و کشف و الهام، غیره می نامند که این مقدمه کسبی وآن ثمره وَهْبی است، ما در اینجا چون در مقام نشان دادن وجوه اشتراک و اختلاف این اصطلاحات هستیم به صورت کلی آنرا در قالب کشف واهلام بیان می داریم مخلص کلام به نقل از جناب علامه قیصری در مقدمات وزینش بر فصوص الحکم اینگونه است: کشف در لغت به معنی پرده برداشتن است ودر اصطلاح عرفا:آگاهی یافتن بر معانی غیبیی که در ماورای حجاب قرار دارند می باشد بر دوگونه است صوری ومعنوی.
کشف صوری در عالم مثال وازطریق حواس پنجگانه حاصل می شود. این کشف صوری ممکن است از طریق دیدن صورت ارواح یا از طریق شنیدن صدای آنان و یا از طریق حس بویایی ،لامسه ونیز چشایی صورت گیرد- متعلق کشف صوری یا مسائل دنیوی است و یا مسائل اخروی. از طرف دیگر کشف معنوی کشفی است که مجرد از صور حقایق باشد و آن عبارت از ظهور معانی غیبی و حقایق عینی است.249
ایشان پس از اینکه منبع مکاشفات را قلب انسان و عقل عملی نورانی می داند کشف معنوی را ذو مراتب دانسته و می آورند:"کشف معنوی دارای مراتب است اولین مرتبه ظهور معانی غیبی وحقایقی عینی در قوه مفکره و بدون بکارگیری مقدمات و ترتیب دادن قیاسات می باشدکه "حدس" نامیده می شود،درمرتبه بالاتر ظهور معانی غیبی در قوه عاقله ای است که قوه مفکره در خدمت آن است که همان قوه روحانی است که درجسم حلول نکرده و نور قدسی نامیده می شود. مرتبه بالاتر مربوط به ظهور این معانی در مقام قلب است که الهام نامیده میِ شود250" ایشان سپس به مراتب بالاتر کشف از قبیل مشاهده قلبی، شهود
روحی اشاره می نمایند. وتفاوت وحی و الهام را در با واسطه بودن وحی وبی واسطه بودن الهام می داند.251
مبانی تاویل عرفانی از دیدگاه ملا عبدالرزاق
جناب کاشانی بعد از اینکه به تفاوت میان تفسیر و تاویل می پردازد این کتاب ارزشمند را – نه <تفسیر> -بلکه ارائه الگوی <تاویل> برای اهل ذوق می داند.252و از طرف دیگر نیز در جای جای تاویلات از اصطلاح <تطبیق> استفاده می کند. ما در ابتدا به جایگاه هر کدام از این اصطلاحات پرداخته وسپس نظری به مبانی یاد شده می اندازیم. ایشان بعد از یادکردی از گذشته خود که با وجود تدبر در قرآن عائدی ازآن نصیبش نمی گشت، به دوران ظهر معانی قرآن اشاره می کنند و این حال خود را منطبق با حدیث مشهور حضرت رسول (ص) می داند که "ما نزل من القرآن آیه الا ولها ظهر وبطن، و لکل حرف حد ولکل حد مطلع" ایشان منظور از ظهور را تفسیر، بطن را تاویل،حد رامنتهاونقطه اوج فهم کلامحق ومطلع را جائی می داند که در آن می توان خداوند<ملک علام> را شهود نمود. از این روی نگاشتن برخی از اسرار حقایق باطنی را <تاویل> می داند – نه تفسیر- چرا که تفسیر را علمی متعلق به ظواهر قرآن و دارای حدود ومشخص می داند که عدول کننده آن در ورطه هولناک تفسیر برای فروغلطیده است. اما در مورد تاویل هرگز اینگونه نیست253 ((چرا که تاویل برحسب احوال شنونده و اوقاتش در مراتب سلوک و تفاوت درجاتش فرق می کند به طوریکه هرگاه شخص عارف از مقام خویش ترقی یابد، باب فهم جدیدی برایش گشوده شده وبر معانی ظریف آماده شده ای اطلاع می یابد"254با این حال ایشان به گونه ای خاص از تاویل اشاره می کنندکه با "تطبیق" از آن نام می برند. همین امر سبب شده است متشرقینی چون گلدتسهید تاویل و تطبیق را دو گونه جداگانه بداند255.ام اگردر موارد بکارگیری این دواصطلاح درتاویلات نیک بنگریم <تطبیق>درحقیقت همان تاویل ارکان آیات قرآن با انفس بوده و<تاویل>نیزتطبیق آیات الهی با آفاق می باشد256 وبه همین دلیل است که گاهی آیه ای از نظر ملاعبدالرزاق تاویل <یاهمان تطبیق با آفاق> ندارد اما او به تطبیق آن با انفس دست می زند.257 و زمانی نیز آنها رااز هم تفکیک می کند.258
و نکته جالبتر اینکه ایشان تطبیق را بیشتر در سطح قصص قرآن به کار برده و دلیل آنرا تطابق فوق العاده ظاهرو باطن قصص با ظاهر و باطن سالک می داند.259
حال که جایگاه این سه اصطلاح کلیدی از نظر جناب کاشانی مشخص گردید به مبانی تاویل و تطبیق درنظر ایشان می پردازیم.
ابتدائاً باید گفت که در نگاه کاشانی تاویل – همچنانکه خودش در مقدمه تاویلات آورده- دستیابی به معانی غیبی از طریق سیر وسلوک و ارتقاء روحی سالک می باشد واین تاویل کاملاً مغایر با تاویل عقلی است که دیگر نحله های تاویلی چون معتزله از آن استفاده می کردند. چرا که آنان معنی کلام الله را بر دریافتهای عقلانی خودحمل کرده و همانانند که منحرفان حقیقی اند.260
در نگاه ایشان تاویل به معنی عبور از ظاهر به باطن و تاویل احادیث، معانی غیبی است که صورتهای غیبی به آنها برمی گردند.261
از طرف دیگر شخص تاویل کننده نیز باید دارای استعدادپذیرش معانی ومعارف الهی باشد.262 اما باید دانست که عبور از ظاهر به باطن هرگز به معنی نادیده گرفتن ظاهر نیست چرا اوبه کرات برایمان به ظاهر آیات و قصص قرآن تاکید ورزیده و آنها را امور حقیقی خارجی درزمان خودشان معرفی می کند.263 لذا باید حساب ایشان را از باطنیانی که فقط بر باطن تکیه داشته نیز جدا دانست.

می دانیم که نخستین گام در مبانی تاویل نظرگاه شخص موول به قرآن است، از نظر جناب ملاعبدالرزاق، قرآن، فقط الفاظ وحروفی نیست که بر زبان می آوریم، بلکه علوم حقیقی ذوقی و معانی نازل شده از غیب الغیوب بر صدر علماء محقق است264. که فقط با انس به آن می توان از شیرینی معارف آن چشید و درآن صورت است که با نفسی نشاط وصدری گشاده به سیر در آن پرداخته و به معانی وصف ناپذیر آیات دست یافت.265و این دستیابی به حقایق، به میزان ارتقاء سالک درمراتب سلوکی اش می باشد، که هر چه مرتبه اش بالاتر، نصیبش از ظرائف کتاب الهی بیشتر است.266
از طرف دیگرنیز موجودات را ذو مراتب دیده و مراتب آنها را برابر حروف تهجی دانسته وعوالم وجودی را نیز هیجده هزار عالم معرفی می کند که در ازای 18 حرف ملفوظ عبارت "بسم الله الرحمن الرحیم" می باشند.267
وی با تطبیق آیات بر مراتب وجودی سالک268 به رکن سوم تناظر سه گانه،کتابهای تدوینی آفاق وانفسی دست زده و از تطبیق <عالم اکبر واصغر>نام برده و آنرا نشانه ای برای متفکران به شمار آورده 269 وبه مثالهایی در تطبیق آسمانهای هفتگانه با مراتب هفتگانه روحی انسان دست می زند.270
که جامع این تطبیق ها به نقل ازجناب سید حیدر آملی اینگونه است: "تقریر مولی الاعظم کمال الدین عبدالرزاق (کاشانی) از این مطلب به این شرح است – که در برخی از امالی ایشان آمده – همانا عالم دارای دو مظهر است، مظهر اول عبارت از آفاق و عوالم موجود در آن ، یا همان انسان کبیر کلی حقیقی می باشد ومظهر دوم عبارت از انفس یا همان انسان صغیرشخصی صوری است، که از مظهر اول به خلیفه اعظم و از مظهر دوم به

خلیفه اصغر تعبیر می شود…. و به این دلیل که گفته و می گوئیم، معرفت کلی حقیقی منحصر در معارف سه گانه است: معرفت حق تعالی ،معرفت آفاق و معرفت انفس، چرا که غیر از این سه چیزی در خارج وجود ندارد. و نیز می گوییم که معرفت آفاق وانفس به معرفت حق بر می گردند و این قاعده ای است که جملگی عرفا بر آن اتفاق نظر دارند."271 پس می توان نتیجه گرفت که تناظر عوالم سه گانه از نظر کاشانی اصلی ترین معنای تاویل عرفانی است.و اگر آنرا در کنار مبانی عملی )تصفیه باطن و کشف والهام ( و زبان شناختی ) همسان دیدن زبان قرآن وتجارب عرفانی ( بنگریم. به صفای مستحکم تاویلی این عارف ذوفنون دست می یابیم.
ملاکهای تاویل عرفانی از دیدگاه کاشانی:
جناب ملاعبدالرزاق در مقدمه کوتاه ، اما گرانسنگ خود نکاتی را یادآور شده اند که می توان از آنها بعنوان ملاکهای تاویل عرفانی نام برد.
1- تاویل -برخلاف تفسیر- دارای حد خاصی نمی باشد بلکه براساس احوال شنونده و اوقاتش در مراتب سلوک و تفاوت درجات آن متفاوت می باشد و معانی جدیدی برای فرد سالک به دنبال می آورد ، لذا تاویل حقیقی ذو مراتب است.272
2- تاویل هنگامی از درجه اطمینان برخوردار است که از گذرگاه تفسیر ظاهر گذشته باشد ، به طوریکه موول با وجود پذیرفتن ظاهر آیات – چه از نظر لغت وادبیات وچه مفاهیم آن- به تاویل باطنی دست زند.273
3-موول فهم قرآن را منحصر به تاویل خود نداند چرا که علم خداوند محدود به دانسته های موول نمی گردد وممکن است فرد دیگری به وجوه بهتری از قرآن دست یابد.274

4-از تکلف در تاویل عرفانی باید پرهیز نمود (یعنی هر آنچه را که در مقام خود دریافت می کند ،بیان نماید و به آنچه که فراخور مقام او نیست دست نزند، چرا که در آن صورت خطر بیراهه رفتن حتمی است)
معرفی اجمالی کتاب <تاویلات القرآن الکریم>
کتاب تاویلات چه درمیان آثار کاشانی و چه تاویل نامه های عرفانی از جایگاهی رفیع برخوردار است چرا که این اثر گرانمایه زمانی به نگارش درآمد، که مبانی عرفانی نظری و عملی -به شایستگی- توسط بزرگانی چون ابن عربی،ابن فارض، قونوی، جندی فرغانی، خواجه عبدالله انصاری، شیخ شهاب الدین سهروردی (صاحب عوارف المعارف) ، بسط یافته و از چنان مقبولیتی برخوردار بوده که جناب کاشانی بدون توجه به هیاهوی عوام وفقهاء،متکلمان وطعن عرفایی چون علاء الدوله سمنانی ، مستقیماً و بی مقدمه به سراغ معارف بلند قرآنی رفته وبا به نظم درآوردن آنها ،عقدی ثریایی بر گردن خاکیان کشیده است. ایشان با بهره مندی از جامعیت خیره کننده خود – که هم جامع علوم ظاهر وباطن، و هم مجمع البحرین عرفانی عملی و نظری است – و مقبولیت فراگیری در میان مردم وخانقاهیان داشته-چرا که تمامی آثارش را به درخواست مردم به رشته تحریر درآورده است – تصویری چشم نواز و دلنشین از آیات الهی ترسیم می کند که دیدگاه ادب هر خواننده جستجوگری را به تحسین و تعظیم در برابر آنهمه نگارگری حقایق غیبی وادار می کند.
شیوه نگارش تاویلات به صورت ترتیبی و آیه به آیه بوده و نگارنده از تکرار آیات مشابه خودداری می ورزد. ایشان فقط به تاویل آیاتی دست می زند که به نظرش قابل تاویل بوده و از تاویل آیات احکام ظاهری – مگر در مواردی اندک- خودداری می کند چرا که معنای ظاهری آنها را مراد حق تعالی می داند.
در تاویلات توضیحات لغوی ، ادبی وبلاغی مجمل و گاهی مبسوطی در بالا کلماتی که نقش کلیدی در تبیین آیه دارند به چشم خورده و از توضیحات فلسفی نیز در ذیل برخی آیات بهره جسته و در موراد بسیار اندکی نیز از شان نزول آیات ، و توضیحات تاریخی درباره آنها استفاده شده است. جناب کاشانی درجای جای تاویلات از احادیث نبوی ،علوی،امام صادق(ع)و…. کمک گرفته و گاهی نیز به تاویل آنها دست می زند. ایشان همچنین از سخنان بزرگان متصوفه برای بیان مقاصد خود استفاده کرده و از جملات مغزآنان بهره می برد.

فهرست مطالب
نام ونسب کاشانی: 1
آغاز ، حیات وانجام کاشانی: 3
کاشانی و آموخته ها : 5
مشایخ و همعصران او: 5
طریقه آشنایی کاشانی با مکتب ابن عربی 8
جایگاه کاشانی در تصرف : 9
کاشانی از منظردیگران 11
عقیده و مذهب کاشانی 11
مقدمات بحث : 12
تشیع کاشانی از منظر کاشانی 12
حضرت امیر(ع) واهل بیت در تاویلات 13
حضرت امیر 15
رفع شبهات: 19
نقد حدیث اول : 20
نقد حدیث دوم 22
حضرت مهدی (عج) 23
آراء و عقاید کاشانی 27
بحث جبر و اختیار 27
رجعت 28
شفاعت 29
عصمت 30
عینیت صفات بالذات 30
آثار کاشانی 32
الف: کتب 32
رسائل فارسی 34
رسائل عربی 35
دیوان کاشانی 36
دلایل انتساب تاویلات به کاشانی 36
مقدمه ای در تفسیر وتاویل 41
در لغت تفسیر: 42
تفسیر در اصطلاح: 43
تاویل در لغت: 45
تاویل در اصطلاح 46
تاریخچه ای گذرا بر تاویل و گروههای تاویل: 48
تاویل عرفانی و وجوه تمایز آن ازدیگر تاویلات 48
انواع تاویل عرفانی (تفسیر عرفانی): 50
تاویل نامه های 51
اصطلاحات موجود در مورد نگاشته های عرفا پیرامون قرآن: 52
الف :اصطلاحات مشترک دوجزوه تفسیر وتاویل: 52
ب :اصطلاحات مخصوص به حوزه تاویل عرفانی : 53
تاویل عرفانی: 53
مبانی تاویل عرفانی 54
مبانی تاویل از منظرحدیث 55
مبانی اختصاصی تاویل عرفانی 56
مبنای زبان شناختی تاویل 57
مبانی نظری تاویل عرفانی: 58
مبانی عملی تاویل عرفانی 59
مبانی تاویل عرفانی از دیدگاه ملا عبدالرزاق 61
ملاکهای تاویل عرفانی از دیدگاه کاشانی: 64
معرفی اجمالی کتاب <تاویلات القرآن الکریم> 65

1 -عاملی، امین/ اعیان الشیعه/ تحقیق:حسن امین/ دارالتعارف للمطبوعات/ بیروت ، 1403/ ج 7، ص 470
2 – حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله / کشف الظنون/ تحقیق :یالتقیاالکیسی/ وکاله المعارف/استانبول،1360 /ج1، ستون336
3 – مدرس تبریزی،محمد/ریحانه الادب / خیام/ تهران، 1374 /ج 5،ص 34
4 – تهرانی، آقا بزرگ / الحائق الراهنه/ اسماعیلیان/ قم،بی تا/ ص 112
5 – همان منبع /ص 112
6 – مدرس تبریزی ، محمد علی / ریحانه الادب/ همان منبع/ ج 5،ص 34
7 – زرکلی، خیرالدین/ الاعلام/دارالعلم للملائین/بیروت، 1986/ج3،ص 349
8 -سمرقندی،عبدالرزاق/ مطلع سعدین و مجمع بحرین/مقدمه و تصحیح: عبدالحسین نوائی/طهوری/ تهران،1353/ مقدمه، ص 9
9 – ابن فوطی، عبدالرزاق/ تخلیص مجمع الآداب فی معجم الالقاب/ تحقیق:محمد الکاظم/ ارشاد اسلامی / تهران ،1416/ج 4،ص 180
10 -قیصری، محمد داود/ شرح فصوص الحکم/ همان منبع /ص 4
11 -تهرانی،آقا بزرگ / الحائق الراهنه/ همان منبع /ص 112
12 -مدرس تبریزی،محمد علی/ ریحانه الادب/ همان منبع/ ج5،ص 34
13 –
14 – حاجی خلیفه،مصطفی بن عبدالله / کشف الظنون/ همان منبع/ ج1،ستون336
15 -کاشانی،عبدالرزاق/ شرح منازل السائرین/ تصحیح وتعلیق: محسن بیدار فر/ قم،1372/مقدمه،ص 18
16 – ابی الفداء/ تقویم البلدان/ مکتبه المثنی/ بغداد،بی تا /ص 420و 421
17 -بغدادی، علی محمد / مراصد الاطلاع/ دارالاحیاء الکتب العربیه/ قاهره، 1373/ ج 3،ص 1056و1057
18 – حموی،یاقوت / معجم البلدان / دارصادر/بیروت، 1388/ج4،ص 296
19 – قیصری، محمد داود /شرح فصوص الحکم/ تصحیح و تعلیق: جلال الدین آشتیانی/ علمی و فرهنگی/ تهران،1375/ص 4
20 – حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله / کشف الظنون/ همان منبع/ ج 1، ستونهای107تا226
21 – عاملی، امین/ اعیان الشیعه/ همان منبع/ ج 7،ص 480
22 – خوانساری، محمد باقر/ روضات الجنات/ اسماعیلیان/قم، 1339/ ج4،ص 198
23 – کاشانی،عبدالرزاق/شرح منازل السائرین/ همان منبع/ مقدمه، ص 35
24 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی/ ترجمه :زینب پودینه آقائی/ حکمت/ تهران،1383/ص 133
25 – کاشانی، عبد الرزاق/شرح فصوص الحکم /قم،1370 /مقدمه،ص21
26 – جندی ،مویدالدین / شرح فصوص الحکم / تحقیق و تعلیق : سید جلال الدین آشتیانی / دانشگاه مشهد/ مشهد،1361/ ص 10
27 – لوری ، پییر /تاویلات القرآن از دیدگاه عبد ارزاق کاشانی /همان منبع/ص233
28 – ابن فوطی ، ،عبدالرزاق/ تلخیص مجمع الآداب/ همان منبع/ ج 4، ص 181
5-جامی،عبدالرحمن/ نفحات الانس من حضرات القدس / تحقیق: محمودعابدی/اطلاعات/تهران،1375/ص483
29 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع/ ص 234
30 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ تحقیق : سمیر ارباب مصطفی / دارالاحیاء التراث العربی/ بیروت ، 1422/ ج 5،ص 122
31 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع/ ص 233
32 – شیرازی، عیسی بن جندی / تذکره هزار مزار/ تصحیح : تحشیه نورانی وصال / احمدی/ شیراز، 1364 / ص 375
33 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع/ ص 234
34 – همان منبع/ص234
35 – حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله / کشف الظنون/ همان منبع/ ج 1، ستون 266
36 –
37 – قیصری، محمد داود / شرح فصوص الحکم / همان منبع/ مقدمه،ص 6
38 – فرغانی،سعید الدین سعید/ مشارق الدراری/ مقدمه و تعلیغیات: سید جلال الدین آشتیانی / دانشگاه مشهد / مشهد ، 1357/ مقدمه،ص 5
39 – بغدادی/ اسماعیل/ هدایته العارفین/ استانبول، 1951/ ج 2،ص 484
40 – لوری ، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع / ص 234
41 – همان منبع/ص 234
42 – آملی ، سید حیدر / جامع الاسرار و منبع الانوار/ علمی وفرهنگی / تهران ، 1368/ ص 326
43 – کاشانی ،عبدالرزاق / مجموعه رسائل و مصفات/ تصحیح : مجید هادی زاده / میراث مکتوب/ تهران ،1380/ص 233
44 -قیصری، محمد داود / شرح فصوص الحکم / همان منبع/ مقدمه، ص 4
45 – آملی ، سید حیدر/ جامع الاسرار و منبع الانوار / همان منبع/ ص 326
46 – آملی، سید حیدر/ المقدمات من نص النصوص / تصحیح وتعلیق : هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی / توس / تهران ،1362/ ص 456
47 – جامی ، نورالدین عبدالرحمان/ نفحات الانس فی حضرات القدس / همان منبع/ ص 483
48 – شوشتری ، قاضی نورالله/ مجالس المومنین /دارالکتب اسلامیه / تهران،1375 /ج 2،ص 69
49 – خوانساری، محمد باقر / روضات الجنات/ ج 4،ص 198
50 – لوری ،پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع/ص 71
51 -کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته به نام تفسیر ابن اعربی/همان منبع/ج1،ص398
52 – همان منبع/ ج1،ص14، 25، 59، 75، 74، 396، 402، ج2، ص28، 41، 92، 168، 174، 179، 261، 267، 278، 285، 287، 324، 330، 373، 397، 468
53 – همان منبع/ج1، ص6، 7، 241، 246، ج2، ص13، 271، 401
54 – شوشتری ،قاضی نورالله / مجالس المومنین / همان منبع /ج2،ص69
55 – خوانساری . محمد باقر/ روضات الجنات/ همان منبع /ج 4،ص 198
56 – ابن ،محی الدین/ فتوحات مکیه/ دارصادر/ بیروت، بی تا/ ج 3،ص 168
4-کاشانی، عبد الرزاق/ تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته به نام تفسیر ابن عربی/همان منبع/ج2، ص231
57 – ابن طریق حلی، یحیی بن حسن/ العمده عیون صحاح الاخبار فی ضاقب امام الابرار علی بن ابی طالب/جامعه مدرسین قم/قم،1407/ص47
58 – مجلسی، محمد باقر / بحارالانوار/ موسسه الوفاء / بیروت ، 1404 / ج 23،ص 235
59 – همان منبع/ج23، ص223،ج27، ص65، 137
ونیز: طبری، محمد بن ابی القاسم/بشارهالمصطفی لشیعه المرتضی/کتابخانه حیدریه نجف/ نجف ،1383/ ص197
ونیز: الشعیر ،تاجالدین محمد بن محمد/جامع الاخبار/رضی/قم ، 1363/ص165
60 – کاشانی ، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 299
61 – مجلسی ، محمد باقر / بحارالانوار/ همان منبع / ج 23،ص 105،و 124تا119
62 – کاشانی ، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2،ص175
63 – همان منبع /ج 1،ص 118
64 – امام علی(ع)،علی ابن ابیطالب/ نهج البلاغه/ نسخه صبح صالح/حکمت 109
65 – کاشانی، عبدالرزاق/ تاویلات القرآن الکریم/ انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/همان منبع/ج2،ص392
66 – همان منبع/ ج 1،ص 179 و 180
67 – همان منبع /ج 2،ص 45
68 – مجلسی، محمد باقر / بحارالانوار / همان منبع /ج 35،ص 3
69 -کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 396
70 – همان منبع/ ج 2،ص 174و175
71 – مجلسی، محمد باقر/همان منبع/ ج24، ص7
ونیز: ابن ابی الحدید ، عبدالحمید/ شرح النهج البلاغه/کتابخانه آیت الله مرعشی/قم، 1404/ج13،ص225
ونیز: حسینی استر آبادی ،علی/ تاویل الآیات الظاهره/ انتشارات اشلامی/قم ،1409/ص619
72 – کاشانی،عبدالرزاق/ تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 400 و401

73 – حر عاملی ،محمد بن حسن/ وسائل الشیعه/ موسسه آل بیت / قم ، 1409 / ج 27،ص 34
74 – کاشانی ،عبدالرزاق / شرح منازل السائرین/ همان منبع /ص 621
75 – کاشانی،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2ص 400
76 – آملی، سید حیدر / جامع الاسرار و منبع الانوار /همان منبع ص 11و12
77 – همان منبع / ص11، 12
78 – همان منبع / ج1، ص50، 347، 358، 397، ج2، ص127، 139، 146، 149، 166، 214، 256، 640،
79 -همان منبع/ ج2، ص365
3-کوفی، فرات ابن ابراهیم/ تغییر فرات کوفی /چاپ ونشر وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی/تهران، 1410/ص500
ونیز: مجلسی، محمد باقر / بحارالانوار / همان منبع /ج 49/ص 189
ونیز: ابن شهر آشوب ،محمد/بحار الانوار/ همان منبع/ج34، ص331
ونیز:کلینی محمد ابن یعقوب /الکافی/انتشارات اسلامیه/تهران ،1365/ج1، ص423
81 – نهج البلاغه / همان منبع/ ص92
82 – ابن ابی الحدید،عبدالحمید/شرح نهج البلاغه/ همان منبع /ج4، ص114تا125
83 – همان منبع /ج 4،ص 122
84 – کاشان عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 238
85 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ج 2،ص 325 و326
86 – ابن شهر آشوب، محمد / المناقب/ همان منبع/ ج 2،ص 73
87 -ابن بطریق حلی،یحیی بن حسن / العمده / همان منبع/ ص 185
و نیز: اردبیلی، علی بن عیسی / کشف الغمه فی معرفه الائمه/ مکتب بنی هاشمی / تبریز ،1381/ج1،ص 168
و نیز: حلی ، حسن بن یوسف / کشف الیقین / چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی / تهران، 1411 /ص 105
و نیز : حلی، حسن بن یوسف/ نهج الحق / موسسه دارالهجره/ قم،1407 /ص 182
88 – کاشانی،عبدالرزاق/ شرح فصوص الحکم / همان منبع /ص98
ونیز:ابن عربی،محمد بن علی/فصوص الحکم/تصحیح تعلیق: ابوالعلاء عفیفی/چاپ افست:انتشارت الزهرا/ تهران،1370/ص84
89 – کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ص398
90 – آملی،سید حیدر/ المقدمات من نص النصوص/ همان منبع /ص 233
91 – قیصری، محمد داود/ شرح فصوص الحکم / همان منبع/ مقدمه،ص 48و49
92 – کاشانی ،عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفیه/ تصحیح و تعلیق:مجید هادی زاده/ حکمت / تهران ،1381/ ص 111و112
93 – کاشانی ،عبدالرزاق / شرح فصوص الحکم / همان منبع /ص 87
94 -کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع /ج 1،ص 370
95 – همان منبع/ ج 1ص314
96 – همان منبع /ج 1ص 324
97 – همان منبع /ج 1،ص 386
ونیز:کاشانی ،عبد الرزاق/شرح فصوص الحکم/همان منبع/ص42
98 – فرغانی ، سعید الدین سعید/ مشارق الدراری/ همان منبع/ تعلیقیات،ص648 و649
ونیز :قیصری محمد داوود/ شرح فصوص الحکم/ همان منبع/ مقدمه،ص48 تا51
3- همان منبع/مقدمه،ص50
100 – مجلسی، محمد باقر / بحارالانوار / همان منبع /ج 49،ص 189
101 – ابن ابی الحدید معتزلی،عبدالحمید / شرح نهج البلاغه / همان منبع/ ج11،ص 48
102 – حسین حلی، احمد بن طاوس / بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه / موسسه آل بیت/ قم،1411/ ص 335
103 – کاشانی،عبدالرزاق/ شرح فصوص الحکم/ همان منبع /ص 294
104 – همان منبع /ص42
105 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه کاشانی / همان منبع/ ص 205
106 – کاشانی ، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ همان منبع/ ج 1،ص 11
107 – همان منبع/ ج 1،ص 103
108 – کاشانی،عبدالرزاق/ شرح فصوص الحکم /ص 43
109 -کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 397
110 -کاشانی، عبدالرزاق/ شرح فصوص الحکم/ص294
111 -کاشانی،عبدالرزاق/ تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی/ ج2،ص 214
112 – همان منبع/ ج1، ص206
113 – همان منبع/ ج2، ص399
114 – همان منبع/ج2، ص240
115 – همان منبع /ج1، ص448
116 – همان منبع /ج1، ص11
117 – همان منبع /ج1، ص12
118 – همان منبع /ج1، ص347
119 – همان منبع/ج1، ص358
120 -همان منبع /ج1، ص160و399
121 -همان منبع /ج2، ص127
122 – لوری، پییر / تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی/همان منبع/ ص 205
14-همان منبع/ ص 206
123 -کاشانی ، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2،ص 239و240
124 -همان منبع / ج 1،ص 12،160 و399
125 – همان منبع/ ج 1،ص 103
126 – همان منبع/ ج1 ، ص 103
127 – کاشانی ، عبدالرزاق/ مجموعه رسائل و مصنفات/ همان منبع/ص325،324،322
128 – قیصری،محمد داود/شرح فصوص الحکم/مقدمه،ص4
129 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج ،1ص 6
130 – مطهری، مرتضی / آشنایی با علوم اسلامی ،کلام و عرفان / صدرا / تهران، بی تا/ ص63و64
131 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 21
132 – همان منبع/ج2،ص 235
133 – کاشانی، عبدالرزاق / مجموعه رسائل و مصنفات/ همان منبع/ ص 582
134 – مکارم شیرازی، ناصر/ تفسیر نمونه / دارالکتب الاسلامیه / تهران،1379/ج 15،ص 555
135 – طباطبائی، محمد حسین / تفسیرالمیزان / ترجمه: محمد باقر موسوی/ جامعه مدرسین قم /فم،1376/ ج 2،ص 160و161
136 – کاشانی ، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2،ص 127
137 – همان منبع/ ج 1،ص 399
138 – همان منبع/ ج 1،ص 108
139 – همان منبع/ ج 1،ص 160
140 – همان منبع/ج1،ص85
141 – ملاصدرا، محمد بن ابراهیم / شواهد الربوبیه/ مصحح: سید جلال الدین آشتیانی/ مرکز نشردانشگاهی / تهران 1360/ ص 266
142 – مطهری ، مرتضی/ آشنایی با علوم اسلامی ،کلام و عرفان / همان منبع/ ص 67 و نیز:
حلی ،حسن بن یوسف/ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد/ ترجمه وشرح: ابوالحسن شعرانی/ دارالکتب اسلامیه / تهران، 1379/ ص584و585
143 – کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات قرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2ص 83
144 – همان منبع/ ج2،ص 34
145 – همان منبع/ ج 2،ص39
146 – همان منبع/ ج 2،ص 294
147 – همان منبع/ ج 2، 387
148 – همان منبع/ج1، ص 129
4-کاشانی،عبدالرزاق/مجموعه رسائل ومصنفات/همان منبع/ص532
149 – مطهری، مرتضی / آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان / همان منبع/ ص 62
150 – همان منبع/ ج 1،ص 140
151 – همان منبع/ ج 2،ص 163
152 – همان منبع/ ج 1،ص360
153 – همان منبع /ج 2،ص 468
154 – همان منبع /ج 1،ص 286
155 – همان منبع /ج 1،ص 65
156 -همان منبع /ج 2،ص 323
157 – همان منبع/ ج 2،ص 244
158 – همان منبع/ ج 1،ص 259،228،224،99،98،ج2،ص363،322،302،41
11-کاشانی،عبدالرزاق/شرح فصوص الحکم/همان منبع/ص43
159 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع /ج 1،ص 259
160 – همان منبع/ ج 2،ص 183
161 – کاشانی، عبدالرزاق / مجموعه رسائل و مصنفات/ همان منبع/ ص 28
162 – کاشانی،عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفیه / همان منبع/ مقدمه ،ص 1
163 – کاشانی، عبدلرزاق/ شرح فصوص الحکم/ همان منبع/ ص 320،319،310،309،206
164 – کاشانی،عبدالرزاق/ شرح منازل السائرین/ همان منبع / مقدمه ص25به نقل از:یحیی، عثمانی/ مولفات ابن عربی / دارالصابونی/ دارالهدایه /قاهره ،1413/ص 254
165 – همان منبع/ ص 2
166 – همان منبع / مقدمه، ص 35
167 – این فهرست برگرفته از کتاب< مجموعه رسائل ومصنفات عبدالرزاق کاشانی > با مقدمه وتصحیح وتعلیق مجید هادی زاد می باشد.
168 – کاشانی، عبدالرزاق / اصطلاحات الصوفیه / همان منبع/ مقدمه، ص 1
3- کاشانی، عبدالرزاق /شرح فصوص الحکم / همان منبع/ ص، 309و310

169 – همان منبع / ص 320،319
170 – همان منبع
171 – کاشانی ،عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته بانام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2،ص 110
172 – ابن عربی ، محمد بن علی/ فصوص الحکم / همان منبع/ ص، 55
173 – کاشانی ، عبدالرزاق/ تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 2،ص 208
174 – آملی، سید حیدر/ جامع الاسرار ومنبع الانوار/ همان منبع/ ص 498
175 – همان منبع/ ص 50
176 – همان منبع / ص 563
177 – فناری، ابن حمزه / مصباح الانس/ تصحیح: محمد خواجوی/ مولی / تهران ، 1374/ص 279و280
178 – همان منبع/ ص 369
179 -جامی،عبدالرحمن/ نفحات الانس من حضرات القدس/ همان منبع/ ص 383
180 – جامی ، عبدالرحمن / نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص / تصحیح و تعلیق : ویلیام چیتیک/ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی / تهران ،1370/ص103
181 – همان منبع / ص 117
182 – عاملی (شهید ثانی )، زین الدبن بن علی / صیغه المرید فی ادب المکنیه المفید المستفیه/ مکتب الاعلام الاسلامی / قم ،1409 / ص 388
183 – شیخ بهائی ،محمد بن الحسین / کشکول /شرکت طبع ونشر / قم ، بی تا /ص 598
184 – نائب الصدر شیرازی، محمد / طرائق الحقائق/تصحیح: محمدجعفر محجوب / کتابخانه سنایی / تهران، بی تا/ ج 1،ص 506
185 – همان منبع / ج 1،ص 507
186 – هاشمی خوئی ، حبیب الله/ منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه / تصحیح : سید ابراهیم میانجی، مکتبه الاسلامیه / تهران،1358/ ج 19،ص 213
187 – حاجی خلیفه ،مصطفی بن عبدالله/ کشف الظنون / همان منبع/ ج 1،ستون 336
188 – ابوزید /نصرحامد/ مفهوم النص/ ترجمه : مرتضی کریمی نیا/ طرح نو/ تهران، 1382/ ص371
189 – همان منبع/ ص 373
190 – قاسم پور،محسن/ پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی / موسسه فرهنگی هنری ثمین/ تهران ،1381/ص 9 به نقل از: طبرسی، فضل ابن حسن/ مجمع البیان فی تفسیر القرآن/ دارالمعرفه/ چاپ دوم /بیروت، 1408 / ج 1،ص 59
191 – همان منبع /ص 9 به نقل از: ابن منظور، محمدبن مکرم/ لسان العرب/ دارالاحیاء التراث العربی/بیروت ،1408/ج10،ص261
5- همان منبع به نقل از: فراهیدی، خلیل ابن احمد/العین/تحقیق: ابراهیم سامرائی/دارالهجره/ قم،1409/ص247و248
6- جرجانی، میرسید شریف/ تعریفات/ ترجمه : سید حسن عرب وسیما نوربخش/ نشر وپژوهش فرزان روز / تهران، 1377/ ص43

192 – همان منبع/ص43
193 – حاجی خلیفه ،مصطفی بن عبدالله / کشف الظنون / همان منبع/ ج 1،ستون 427
194 – سیوطی، جلال الدین / الا تقان فی علوم القرآن/ دارالمعرفه / بیروت ،بی تا /ج 2،ص 222
195 – تهاونی ، محمد علی/ کشاف اصطلاحات فنون / تحقیق : رفیق العجم/ نشر سپاس/ تهران، 1420/ص 493
196 – طباطبائی، محمدحسین / المیزان فی تفسیر القرآن / موسسه الاعلمی للمطبوعات / بیروت، 1393/ ج 1،ص 4
197 – زرقانی ، محمدعبدالعظیم / مناهل العرفان فی علوم القرآن/ دارالفکر / بیروت، 1408 /ج 2،ص 3
198 – قاسم پور، محسن/ پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی / همان منبع /ص 12
199 – ابن عربی ، محمد بن علی/الفتوحات المیه/دارصادر/بیروت،بی تا/ج15،ص437
200 – ازهری، محمد بن احمد / تهذیب اللغه/ دارالقیومه العربیه/ مصر،/1964 ج 15،ص 237
201 – ابن فارسی، احمد مقاییس اللغه/دارالجیل/ بیروت، 1411 /ماده اول
5- جوهری، اسماعیل بن حماد/الصحاح/بیروت ،بی تا/جزء4،ص1627
6- راغب اصفهانی، حسین بن محمد/ مفردات الفاظ القرآن الکریم دارالقلم /بیروت ،1425/ص99
202 -ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد/النهایه فی غریب الحدیث والاثر/دارالکتب المعلمیه/ بیروت،1407/ج1،ص80
203 – ابن منظور، محمد بن مکرم / لسان العرب / دارالاحیاء التراث العربی / بیروت ، 1408/ ص 25، ماده اول
204 – زبیدی، محمد مرتضی/ تاج العروس/دارصادر/بیروت،1966/ماده اوْل
205 – ابوزیه، نصر حامد / مفهوم النص / همان منبع/ ص 382

206 – مصطفوی،حسن / التحقیق فی کلمات القرآن الکریم/ بنگاه ترجمه و نشر وزارت ارشاد اسلامی/تهران، 1360 / ج1،ص176
207 – قاسم پور، محسن/ پژوهشی درجهان شناسی تفسیر عرفانی / همان منبع/ ص 15
208 – شاکر، محمد کاظم / روشهای تاویل قرآن / همان منبع/ ص 30
209 – معرفت ، محمد هادی/ المتمهید فی علوم القرآن / موسسه النشرالاسلامی/ قم،1416 /ص 28 تا30
210 – راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد/ تعریفات / همان منبع/ ص 33
211 – طباطبایی،محد حسین/ المیذان فی تفسیر القرآن/ همان منبع/ج3،ص53
212 – همان منبع / 3، ص54
213 – همان منبع / ج10، ص66
214 – آملی ، سید حیدر، المحیط الاعظم و البحر الخضم / تحقیق: محسن موسوی تبریزی / انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی/ تهران، 1414ص240
215 – ابوزید،نصر حامد/ مفهوم النص/همان منبع /ص394
216 – همان منبع/ ص390
6-ابوزید، نصر / نقد الخطاب الدینی / ترجمه : حسن یوسفی اشکوری، محمدجواهر کلام/ یادآوران/ تهران، 1381/ص 181
217 – ناصر خسرو،ابومعین / وجه دین / کتابخانه طهوری / تهران، 1348/ص180
218 – قاسم پور ، محسن / پژوهشی درجریان شناسی تفسیر عرفانی / همان منبع /ص 142
219 – مولوی ،جلال الدین/مثنوی معنوی/طلوع/تهران،1374/ص374،375
220 – این تعبیر از باب مسامحه به کار رفته است.
221 – آتش،سلیمان، مکتب تفسیر اشاری / ترجمه : توفیق سبحانی/ مرکز نشر دانشگاهی / تهران،1381/ ص 12،13
222 – ذهبی، محمد حسین / التفسیر و المقسرون / دارالتراث العربی/ بیروت ،1396/ ج 2،ص 352
223 – آتش ،سلیمان / مکتب تفسیر اشاری / همان منبع /ص 13
224 – جندی ، موید الدین / شرح فصوص الحکم / همان منبع/ مقدمه، ص 18
225 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع/ ص 234
226 – قیصری ،محمد داود/ شرح فصوص الحکم / همان منبع/ مقدمه، ص 4
227 – کاشانی، عبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع، ج 1،ص 6
228 – کاشانی، عبدالرزاق / مجموعه رسائل و مصنفات / همان منبع/ ص 175 ، 176 و نیز شاهرودی ،عبدالوهاب / ارغنون آسمانی/ کتاب منیر / رشت، 1383 /ص717تا721
229 – قنبری ، محی الدین / بررسی اصطلاحات تفسیر عرفانی قرآن ازدیدگاه حیدر آملی/ رساله تحصیلی دوره کارشناسی ارشد رشته عرفان اسلامی / دانشگاه آزاد اسلامی/ علوم تحقیقات 1383
3- ابن عربی، محمدبن علی/ الفتوحات المکیه/همان منبع/ج2 ،279
230 – همان منبع/ ج 2،ص 279
231 – مجلسی، محمد باقر/ بحارالانوار/ همان منبع /ج 89،ص 94
232 – همان منبع/ ج 33،ص 155
233 – آملی، سید حیدر/ جامع الاسرار ومنبع الانوار/ همان منبع/ص104
234 – مجلسی، محد باقر/بحارالانوار/ ج،74ص 136
235 – ابن شهر آشوب، محمد/ المناقب / همان منبع/ ج 2،ص 43
236 – سیو طی، جلال الدین / الاتقان فی علوم القرآن / همان منبع/ ج 2،ص 236
237 – فیض کاشانی ، محمد بن مرتضی / تفسیر الصافی /دارالمرتضی/ مشهد، بی تا / ج 1،ص 28و29
238 – مجلسی ،محمد باقر/ بحارالانوار/ همان منبع/ ج 89،ص 94
239 – همان منبع/ ج89،ص 83
240 – همان منبع /ج89،ص 103
241 – ابن ابی جمهوراحسائی ،محمد بن علی / عوالی اللآلی / انتشارات سید الشهداء/قم، 1405 /ج 4،ص 104
242 – سیو طی ،جلال الدین / الاتقان فی علوم القرآن / همان منبع/ ج 1،ص 39
243 – مجلسی، محمد باقر بحارالانوار/ همان منبع /ج 89،ص 98
244 – همان منبع/ ج 89،ص 97
245 – حر عاملی، محمد بن حسن/ وسائل الشیعه / موسسه آل البیت لاحیاء التراث/قم،1409 /ج27 ص 196
246 – نوپا ، پل / تفسیر قرآنی و زبان عرفانی/ ترجمه :اسماعیل سعادت / مرکز نشر دانشگاهی / تهران ،1373 /ص 17 به نقل از: شرح التعرف، ربع سوم ،ص 1158 تا 1162
2- یثربی،یحیی/عرفان نظری/ انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی / قم،1372/ص572
247 – آملی، سیدحیدر/ المحیط الاعظم والبحر الخضم / همان منبع/ ص 240
248 – همان منبع/ص335
249 – قیصری ، محمد داود / شرح فصوص الحکم / همان منبع / مقدمه ،ص 107 و 108
250 – همان منبع /ص 110
251 – همان منبع/ ص 112
252 – کاشانی، عبدالرزاق/ تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تغییر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 6
253 – همان منبع/ ج 1،ص 6
254 -همان منبع /ج 1،ص 6
255 – لوری، پییر/ تاویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی / همان منبع /ص 77 و78
256 – کاشانی،عبدالرزاق /تاویلات القرآن کریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ ج 1،ص 366،303،299،294،108،43ج2،ص288،45
257 – همان منبع/ ج 1،ص 255، ج2،ص 23،460
258 – همان منبع /ج 1،ص 303،294،108
259 – همان منبع/ ج 1،ص 314
260 – کاشانی، عبدالرزاق / شرح فصوص الحکم / همان منبع /ص 57
261 – همان منبع /ج 1،ص334
262 – همان منبع/ ج 1،ص 322
263 – همان منبع /ج 1، ص410
9-همان منبع/ج1،ص407،299،238
264 – همان منبع/ ج 2،ص 135
265 – همان منبع/ ج 1،ص 5
266 -همان منبع /ج1،ص 6
267 – همان منبع /ج1،ص 7
268 – همان منبع /ج1،ص 314،303،299،257،255،164،108،43،ج2ص 288،45،18
269 – همان منبع /ج1،ص 336
270 -همان منبع /ج 1،ص 24و25
271 – آملی، سید حیدر/ المقدمات من نص النصوص / همان منبع/ ص 456
272 – کاشانی، ملاعبدالرزاق / تاویلات القرآن الکریم انتشار یافته با نام تفسیر ابن عربی / همان منبع/ج1، ص 6
273 – این روش در تمام تاویلات رعایت شده وجناب ملاعبدالرزاق علاوه بر اینکه بر ایمان به ظاهر آیات کراراً تاکید ورزیده اند ( ن ک ج1، 407،299،238) هرگز به تاویلاتی که از لحاظ ادبی خلاف قواعد عربی باشد دست نزده اند.
274 – همان منبع/ ج 1،ص 6
—————

————————————————————

—————

————————————————————