دین و دیندارى در جهان معاصر


دین و دیندارى در جهان معاصر
در گفت و گو با استاد مصطفى ملکیان
هفت آسمان: آیا نوع و میزان نیاز انسان معاصر به دین نسبت‏به گذشته تغییرى کرده است؟ اگر این نیاز تشدید شده است‏ به کدامین قرائت؟ و نیز چه مولفه‏هایى در جهان امروز در این تشدید نیاز موثر بوده است؟
استاد: راستش را بخواهید، سوالتان، به سبب شدت ابهامى که دارد، لااقل براى من، قابل جوابگویى نیست. مثلا، معلوم نیست که منظورتان از لفظ دین، دقیقا، چیست. مى‏دانید که از این لفظ معانى بسیار عدیده‏اى اراده مى‏توان کرد. ممکن است، بر حسب بعضى از معانى این لفظ، انسان امروزى هیچ نیازى به دین نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى دیگر آن، انسان امروزى همچنان نیازمند دین باشد ولى نوع نیازش، در قیاس با نیاز انسان گذشته به دین، متفاوت شده باشد یا میزان نیازش بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر شده باشد. وانگهى، وقتى از مقایسه نیاز انسان معاصر با نیاز انسان گذشته به دین مى‏پرسید، مرادتان از لفظ گذشته چیست و منظورتان از انسان گذشته کیست. گذشته هم شامل یک ثانیه پیش مى‏شود و هم شامل ده سال پیش و هم شامل یک قرن یا ده قرن یا صد قرن پیش. انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و میزان نیاز به دین، مقایسه کنم؟ اما شاید بتوان سخن را از جایى آغاز کرد که هم به ارائه تعریف خاصى از دین، که تعریفى کارکردى functional است، بینجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث "محدودیت طبیعت انسان‏" است. تقریبا همه ما قبول داریم که کرانمندى و محدودیت‏یکى از جنبه‏هاى لاینفک طبیعت آدمى است. نیازى به تامل و تفکر فراوان نیست تا دریابیم که قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را که براى ما پیش مى‏آیند و از نظر ما اهمیت دارند نداریم. گاهى احساسات ناخواسته‏اى، نظیر افسردگى، ترس، تنهایى، و کشمکش با خود، مایه دردسر و گرفتارى ما مى‏شوند. حوادثى مانند جنگ، مرگ، شکست، تنگدستى، و بیمارى نیز به یاد ما مى‏آورند که ما غالبا در برابر عوامل عمده‏اى که زندگى و رضایت‏باطن ما را تهدید مى‏کنند بسیار ضعیف و عاجزیم. بسیارى از ما نه براى زندگى خود معنایى مى‏یابیم و نه در امورى که، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بینیم. باز، بسیارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستیم که از خودمان سر مى‏زند یا نگرانیم از اینکه چرا نمى‏توانیم رفتار دیگران را تغییر دهیم یا جلوى ظلم و بى‏عدالتى‏شان را بگیریم. همه اینها موجب پیدایش اضطرابهاى وجودى، بى‏قراریها، و دلهره‏ها مى‏شوند و محدودیت و تناهى ما را پیش چشمانمان مى‏آورند. به نظر من، آغاز احساس این فقدانها، محدودیتها، و کمبودها مقارن است‏با آغاز اقبال به دین. درست همانطور که وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى یک کوچه بن‏بست مى‏رسد نخستین واکنش طبیعى، و چه بسا ناآگاهانه‏اش، این است که چشم برمى‏دارد و به بالا مى‏نگرد تا ببیند که آیا راهى براى برگذشتن از دیوارها و پشت‏سر نهادن موانع هست‏یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهاى وجودى خود مى‏رسد و به حدود و ثغور خود وقوف مى‏یابد، گویى، رو به سوى بالا مى‏کند. دین مى‏کوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یارى دهد. اگر این تحلیل درست‏باشد، لازمه‏اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت‏خود تجربه‏اى نمى‏داشت دینى پدید نمى‏آمد; و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. یک موجود نامحدود و لا یتناهى به دین نیاز ندارد; چنین موجودى، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست. البته اینکه هر فرد انسانى‏اى کدامیک از مظاهر محدودیت وجودى خود را درک کند و کدامیک از این مظاهر را درک نکند یا اینکه کدامیک از جلوه‏هاى محدودیت‏خود را بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر احساس کند به علل و عوامل چندگانه‏اى وابستگى دارد و از جمله به محیط اجتماعى‏اى که در آن زندگى مى‏کند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد. و از همین مطلب مى‏خواهم نتیجه‏اى بگیرم که، اگر چه مستقیما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اینهمه، مهم به نظر مى‏رسد و آن اینکه، در طول تاریخ، نه همه جوامع نیاز یا نیازهاى واحد و مشترکى به دین داشته‏اند و نه همه افراد. ممکن است جامعه امریکایى کنونى نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشد کاملا متفاوت با نیاز یا نیازهایى که جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نیز امکان دارد که شخص شما نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشید یکسره متفاوت با نیاز یا نیازهاى من. پال تیلیش، الاهیدان پروتستان مسلک و اگزیستانسیالیست معروف روزگار ما، که در کتاب الاهیات سامانمند Systematic Theology خود تصریح کرده است که: تناهى وجود است که ما را به مساله خدا سوق مى‏دهد، در کتاب شجاعت‏بودن که به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمده‏اى را که انسانها تجربه مى‏کنند و از رهگذر آنها آدمیان به دین رو مى‏کنند سه چیز مى‏داند: اضطراب ناشى از عجز از گریز از مرگ، ترس از بى‏معنایى و بى‏هدفى، و دغدغه نتایج اعمال. سخن من این است که محال نیست، و حتى بعید هم نیست، که انسانهایى باشند که به مقتضاى محیط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پاره‏اى از این اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره‏اى اضطرابها و ترسها و دغدغه‏هاى دیگر داشته باشند. مثلا، به نظرم مى‏آید که کسى مثل زوربا در رمان زورباى یونانى نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان داراى همین اضطرابهاى تیلیشى دانست. به هر حال، به نظر مى‏رسد که اینکه در قرآن آمده است که: فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین (و چون به کشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دین را براى او خالص کنند) و اینکه اروپاییان مى‏گویند: در سنگر انفرادى هیچ کس منکر خدا نیست نشان دهنده این گرایش انسان است که وق
تى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مى‏شود به دین رو مى‏کند. دین این حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از میان برمى‏دارد و، در سایر موارد، قابل فهم و تحمل مى‏کند و، در هر دو حال، به انسان کمک مى‏کند تا درد و رنج کمترى احساس کند. از این حیث، سخن پال پرویسر Paul Pruyser بسیار دلنشین است که: دین، از لحاظ روانشناختى، چیزى شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمى‏آورد که در آن کسى فریاد مى‏زند: کمک! کمک! در واقع، همه ادیان در این قول متفقند که: انسان محدود است و محتاج کمک. اینکه جلوه‏ها و مظاهر محدودیت انسان در همه آدمیان بیکسان درک نمى‏شود و، در نتیجه، هر فردى براى بر آوردن نیاز یا نیازهاى خاصى به دین رو مى‏کند، سبب مى‏شود که نحوه دیندارى انسانها هم با یکدیگر متفاوت شود. بعضى دینداریهاى فردى دارند و بعضى دیندارى‏هاى نهادى; یعنى به نظر برخى از انسانها تدین به معناى رعایت مناسک و شعایر و اعتقادات و احکام یک جامعه دینى خاص است، ولى به نظر برخى دیگر تدین چیزى جز در پیش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نیست. تفاوتى که والتر کلارک Walter Clark میان دین ارثى و دین شخصى مى‏گذارد، تفاوتى که ناک Nock میان دین ناشى از التزام به یک عقیده و دین ناشى از تغییر یک عقیده مى‏گذارد، تفاوتى که ابراهام مزلو Abraham Maslow بین دین روحانیون و دین پیامبران و عرفا قائل است، فرقى که جان دیوئى John Deweyبین رعایت دین و متدین بودن مى‏نهد، اختلافى که اریک فروم richFromm میان دین اقتدارگرا و دین انسانگرایانه مى‏بیند، و اختلافى که ویلیام جیمز William Jamesبین جزمیات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باریک و ظریفى که با یکدیگر دارند، در واقع، به تفاوت میان دیندارى فردى و دیندارى نهادى باز مى‏گردند. از این گذشته، همانطور که خانم مرى میداو MaryMeadow نشان داده است، نحوه دیندارى متدینان، بسته به سنخ روانى‏شان، به چهار قسم قابل تقسیم است . اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و ماموریت و وظیفه خود را این مى‏دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگرى ببخشند."همسایگان‏"، که برونگرا و کنش پذیرند، سعى دارند که مصداق خیرخواهى و محبت دینى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت‏به بندگان خدا سرلوحه زندگى‏شان است و به زبان حال مى‏گویند: عبادت به جز خدمت‏خلق نیست، به تسبیح و سجاده و دلق نیست. "خلوتیان اهل راز و نیاز"، که درونگرا و کنش‏پذیرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاکیدشان بر این است که عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند. "اهل ریاضت‏"، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفى هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوى و زخارف مادى و تمتعات اینجهانى است. دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسانهایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند. غرضم این است که دیندارى یک صورت و شکل ندارد و صور و اشکالش بمراتب بیش از آن است که فى بادى النظر گمان مى‏بریم. و نمى‏توان مدعى شد که فقط یکى از این صور و اشکال دیندارى حقیقى است و بقیه دیندارى کاذب و متدین‏نمایى است . این انحاء مختلف دیندارى هم به چند و چون نیازهایى بستگى دارد که انسانهاى مختلف نسبت‏به دین در خود احساس مى‏کنند و چند و چون آن نیازها نیز به عوامل مختلفى وابسته است که مهمترین آنها سنخ روانشناختى آدمیان است. با توجه به آنچه اجمالا و شکسته بسته گفتم مى‏توان دین را بر حسب کارکردى که دارد، یعنى تخفیف درد و رنج آدمیان از راه رفع یا توجیه محدودیتهایى که احساس مى‏کنند ، تحدید حدود کرد. نوع و میزان نیاز انسانها به دین نیز، اعم از نیاز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى این تفاوت را ظاهرا نمى‏توان متوقف بر زمان کرد و گفت که انسان معاصر، از این حیث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذریم از ابهامى که در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آرى، اگر بپذیریم که انسان معاصر در قیاس با انسان مثلا پانصدسال پیش نیاز بیشترى به اخلاقى زیستن دارد (که، به نظر من، پذیرفتنى است) و اگر قبول کنیم که اخلاقى زیستن محتاج یک سلسله مقبولات و عقاید ما بعد الطبیعى است (که این هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشیم که فقط دین است که آن پیشفرضهاى لازم ما بعد الطبیعى را در اختیار مى‏نهد، در این صورت، مى‏توان مدعى شد که نیاز انسان معاصر به دین شدیدتر است از نیاز انسان فى المثل پانصد سال پیش.
هفت آسمان: آیا مى‏توان گفت‏برخى از ادیان نیاز بشر امروز را به دین بهتر از ادیان دیگر برآورده مى‏سازد؟
استاد: آنچه مطمئنا مى‏توانم بگویم این است که براى هر سنخ روانى‏اى یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند. روش بودا براى یک سنخ روانى خاص کمال مطلوب است، آیین کنفوسیوس و مسیحیت معاصر براى سنخ روانى دیگرى، مسیحیت مسیحیان اولیه براى سنخ دیگرى، اسلام مسلمین اولیه و مسیحیت صلیبیون براى سنخ دیگرى، آیین دائو و آیین هندو براى سنخ دیگرى، و … . و این امر نه عجیب و غریب است و نه قبح و شناعتى دارد. مگرنه این است که من از دعا یا دعاهایى خوشم مى‏آید و شما ممکن است از دعا یا دعاهاى دیگرى لذت ببرید؟ این پدیده را چگونه تبیین و توجیه مى‏کنید؟ پدیده مورد بحث را هم به همان صورت تبیین و توجیه کنید. در اینجا، توجه به یک نکته اهمیت دارد و آن اینکه اگر مثلا من در محیط اجتماعى‏اى به دنیا آمده باشم و رشد و نمو کرده باشم که در آن محیط دین الف دین رایج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد که مجذوب دین ب بشوم، در این صورت، در موارد نادرى من تغییر دین مى‏دهم و علناو رسما به دین ب مى‏گروم; اما در اکثریت قریب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى که فعلا محل بحث نیست) از عضویت در گروه دینى الف دست‏بر نمى‏دارم اما سعى مى‏کنم، حتى المقدور، به دین الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دین ب را بدهم. و رمز پیدایش مذاهب مختلف در محدوده یک دین واحد همین است. و به این ترتیب است که، درست همانطور که از ترکیب‏هاى مختلف سه رنگ اصلى میلیونها رنگ پدید آمده است و خواهد آمد، از ترکیب‏هاى مختلف مثلا هفت دین اصلى نیز بسا ادیان و مذاهب پدید آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانى هیچ دو فرد انسانى‏اى عین هم نیست، عملا تعداد این ادیان و مذاهب به عدد آدمیان است و بدین معناست که مى‏توانیم بگوئیم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. از این گذشته، شاید بتوان گفت که انسان جدید، چون، عموما، اینجهانى‏تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزاداندیش‏تر و تعبدگریزتر، و برابرى‏طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بیشتر مجذوب دین یا ادیانى مى‏شود که وسعت فقهشان کمتر باشد، جزمیات و تعبدیات نظرى و عملى کمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بیشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، ملیت، جنسیت، قشربندیهاى اجتماعى ، و حتى کیش و آیین بى اعتناتر باشند، و به خودشکوفایى فرد مجال بیشترى بدهند.
هفت آسمان: پیشفرضهاى گفت و گوى ادیان کدامند؟
استاد: به نظر مى‏رسد که اهم پیشفرضهاى گفت و گوى میان ادیان عبارت باشند از: الف) شرکت کنندگان در پاره‏اى از عقاید با هم شریکند و در پاره‏اى دیگر از عقاید اختلاف دارند. اگر هیچ عقیده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امکانپذیر نیست. به همین نحو، اگر در هیچ عقیده‏اى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممکن نیست. گفت و گو فقط وقتى رخ مى‏دهد که عقاید مشترک دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقاید مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقى دینى هیچیک از شرکت کنندگان حق مطلق یا باطل مطلق نیست، بلکه طرز تلقى هر یک آمیزه‏اى از حق وباطل است. ج) در میان مدعیات شرکت کنندگان دعاوى‏اى هست که ارزیابى بیرونى یا فرادینى آنها امکانپذیر است; والا اگر همه مدعیات آنان دعاوى‏اى باشند که فقط قابل ارزیابى درونى یا دینى‏اند گفت و گو صورتپذیر نخواهد بود. توضیحى بدهم. پاره‏اى از مدعیات هر متدین به یک دین خاص چنانند که بررسى صحت وسقم و صدق و کذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دین خاص امکان دارد، یعنى فقط با دلیل درون دینى یا نقلى مى‏توان درستى یا نادرستى آنها را روشن کرد. اما پاره‏اى دیگر چنانند که بدون رجوع به متون مقدس همان دین خاص هم مى‏توان از درستى یا نادرستى آنها خبر گرفت، بدین معنا که دلیل برون دینى یا عقلى (به معناى اعم) مى‏تواند صدق یا کذب آنها را روشن کند. واضح است که اگر همه مدعیات یک متدین از نوع اول باشند آن متدین نمى‏تواند با متدینان سایر ادیان وارد گفت و گو شود. گفت و گو فقط حول محور مدعیاتى مى‏چرخد که ارزیابى بیرونى یا فرادینى یا عقلى آنها ممکن باشد. این پیشفرض را مى‏توان بدین صورت هم بیان کرد که : در میان مدعیات شرکت‏کنندگان دعاوى‏اى هست که عقل بشرى مى‏تواند در باب آنها داورى و حکم کند. یعنى بخشى از دعاوى دینى باید، به نحو مستقیم ، به ارزیابى عقلى تن در دهند. گفتم: به نحو مستقیم و این قید را اضافه کردم براى اینکه اشاره کرده باشم به اینکه فقط ارزیابى مستقیم و بیواسطه عقلى است که شامل حال بعضى از مدعیات دینى مى‏شود، و الا همه مدعیات دینى، به یک معنا، باید تن به ارزیابى عقلى دهند. نهایت آنکه بعضى باید به ارزیابى مستقیم و بیواسطه تسلیم شوند و بعضى به ارزیابى غیر مستقیم و با واسطه. خلاصه آنکه گفت و گوى میان ادیان فقط با این پیشفرض امکان‏پذیر است که دین بتواند مورد داورى عقلى قرار گیرد. مرادم از "عقل‏"، در اینجا، البته معناى اعم آن است ، یعنى روششناسى‏هاى علوم تجربى، علوم تاریخى، علوم شهودى، و علوم عقلى بالمعنى الاخص (منطق، ریاضیات، و شاخه‏هاى مختلف فلسفه). د) گفت و گوى میان ادیان براى شرکت کنندگان خصوصا و براى جامعه جهانى عموما فایده و سودى دارد. لااقل، شرکت کنندگان، درباره دین خودشان یا درباره دین دیگران یا هم در باره دین خودشان و هم در باره دین دیگران چیزى مى‏آموزند که، جز از راه گفت و گو، نمى‏توانستند بیاموزند. ولى این فایده، همانطور که اشاره شد، حداقل فایده گفت و گوست . کمال مطلوب این است که گفت و گوى میان ادیان همه موانع عاطفى موجود بر سر راه همزیستى عادلانه و مسالمت‏آمیز پیروان ادیان و مذاهب، که به یک اعتبار همه مردم جهانند، را هم از میان بردارد. یعنى فواید گفت و گو منحصر در فواید معرفتى و نظرى نیست، بلکه فواید عاطفى و عملى را نیز شامل مى‏شود; و همین امر گفت و گوى میان ادیان را از بحث و جدل‏هاى فلسفى آکادمیک متفاوت مى‏کند. در اینجا، بد نیست‏به این نکته هم اشاره کنم که لفظ "گفت و گو" dialogue ، در اصل، بدین جهت‏براى اشاره به همنشینى و همصحبتى پیروان ادیان و مذاهب به کار رفت که پیوندى داشت‏با اندیشه دینى مارتین‏بابر MartinBuber، فیلسوف، متکلم، و عارف اتریشى‏تبار یهودى معاصر. وى، که فلسفه‏اش را بر مواجهه با طبیعت، انسان، و خدا مبتنى کرده بود، عقیده داشت که اگر دو یا چند انسان، براستى، وارد گفت و گوى با یکدیگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود که هر یک از آنان را به نحو محسوس و ملموسى دگرگون مى‏کند، یعنى کنش و واکنشى که با یکدیگر دارند در آنان دگرگونیهایى پدید مى‏آورد که جز از طریق این کنش و واکنش پدید آمدنى نمى‏بود; واین وضع مستلزم این است که هر یک از آنان دیگرى را، به تعبیر کانت، غایت لذاته تلقى کند، نه آلت و وسیله‏اى براى حصول اغراض و اهداف از پیش تعیین شده خود. گفت و گوى واقعى وقتى تحقق مى‏یابد که هر یک از طرفین آمادگى تمام عیارى داشته باشد براى اینکه، در نتیجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اینکه حاضر به هیچگونه دگرگونى و تحولى نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولایتغیر خود را در ضمن گفت و گو پیش ببرد. در گفت و گوى ادیان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم این باشد که حقانیت‏خودم را و بر باطل بودن شما را اثبات کنم و شما را به آستانه باورهاى خودم بکشانم، در واقع، گفت و گویى صورت نگرفته است، بلکه احتجاج دینى apologeticsروى داده است، و این احتجاج دینى هزارها سال است که در میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف صورت مى‏گیرد. آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجیم گفت و گوى ادیان است، یعنى تشریک مساعى صادقانه و جدى پیروان ادیان و مذاهب در جهت کشف هرچه بیشتر حقایق معنوى.
هفت آسمان: مطالعات ادیان دیگر به متدین به دینى خاص چه کمکى مى‏کند؟
استاد: آشنایى با ادیان و مذاهب دیگر و مطالعه و تحقیق در آنها به متدین به یک دین خاص کمک مى‏کند که: اولا: به حکم تعرف الاشیاء باضدادها او باغیارها (هر چیزى را به مدد ضد یا غیر آن مى‏توان شناخت) دین خود را بشناسد. من اگر فقط یک خانه یا یک معلم دیده باشم و آن هم خانه یا معلم خودم باشد، به هیچ وجه، شناخت درستى از آن خانه یا معلم ندارم. هر چه بر تعداد خانه‏ها یا معلمان دیگرى که مى‏بینم افزوده شود شناختم از خانه یا معلم خودم بیشتر مى‏شود، و این جریان حد یقف ندارد; ثانیا: نقاط ضعف دین خود، یا لا اقل طرز تلقى دینى خود، را دریابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دین دیگرى را کشف کند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دین خود، یا دست کم طرز تلقى دینى خود، بکوشد; رابعا: از خود شیفتگى و عجب ناشى از جهل به داراییها و تواناییها و داناییهاى دیگران نجات یابد; خامسا: از بیگانه هراسى و نفرت از بیگانه، که معلول این توهم است که پیروان سایر ادیان و مذاهب دشمن حق و حقیقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.
هفت آسمان: در میان روشهاى موجود در حوزه مطالعات ادیان کدام روش را توصیه مى‏کنید؟
استاد: به نظر من، هر یک از روشهایى که در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب به کار گرفته مى‏شوند حسن و هنر خود را دارند و جنبه‏اى از جنبه‏هاى پدیده دین را روشن مى‏کنند و، بنابراین، نمى‏توان گفت که مثلا رویکرد مقایسه‏اى ( comparative) بهتر است‏یا رویکرد انسانشناختى یا تاریخى – پدیدار شناختى یا روانشناختى یا جامعه شناختى; چون هیچیک از اینها بى‏نیاز کننده از دیگرى نیست. آنچه مهم است روحیه و نگرشى است که محقق دین‏پژوه باید سبت‏به موضوع مورد تحقیق خود داشته باشد. همه هم و غم ما در مطالعات دین‏پژوهانه باید این باشد، که تا آنجا که مقدوراست، از دل میراث دینى بشر اشارات و راهنماییهایى براى چه باید کرد؟ هاى انسان امروز کشف و استخراج کنیم نه اینکه ما این میراث دینى را چیزى تلقى کنیم که اگر هم زمانى فایده و اهمیت و ضرورت و سخنى براى گفتن داشته است امروز تاریخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پدیده‏اى تاریخى در خور مطالعه و تحقیق است. کلى‏تر بگویم. به نظر بنده، مهمترین و خطیرترین سوالات بشر این نیست که: از کجا آمده‏ایم؟ چرا آمده‏ایم؟ به کجا مى‏رویم؟ در کجا هستیم؟ آیا خدایى هست‏یا نه؟ آیا انسان جاودانه است‏یا نه؟ آیا جهان هدفى دارد یا نه؟ آیا انسان مختار است‏یا مجبور؟ و امثال این سوالات که درکتابها خوانده‏اید و خوانده‏ایم. جدیترین و گزنده‏ترین سوال بشر این است که: چگونه زندگى کنیم؟ یا، به تعبیر بهتر: چه باید کرد؟ یا، به تعبیرى باز هم بهتر و دقیقتر: چه باید بکنم؟ آن سوالات مهم ، که بعضى از آنها را ذکر کردم، اهمیتشان را فقط از این واقعیت کسب کرده‏اند که جواب این سوال بر جوابهاى آن سوالها توقف دارد; یعنى اهمیتشان اهمیت مقدمى است; و به عبارت دیگر، چون مقدمات این ذى المقدمه مهمند اهمیت دارند و،بنابراین، از خود این ذى المقدمه کم‏اهمیت‏ترند و اهمیت هر کدامشان هم بستگى تمام عیارى دارد به میزان دخالتى که در جوابگویى به این سوال مادر دارد. مى‏خواهم نتیجه بگیرم که در هر گونه مطالعه و تحقیق نظرى ، خواه در باب دین و مذهب باشد و خواه در باب هر پدیده دیگرى، دغدغه ما باید این باشد که آیا چیزى در باب چه باید کرد؟ دستگیرمان مى‏شود یا نه. در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب، براى حصول این مقصود، به نکته دیگرى هم باید توجه داشت، و آن اینکه ما نباید خود را از برکات معنوى هیچ دین و مذهبى محروم کنیم. حق و حقیقت مکانبند نیست و، بنا براین، شرقى و غربى ندارد و زمانمند هم نیست و، در نتیجه، نو و کهنه هم ندارد. حق و حقیقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلکه وظیفه داریم که هرگاه و هر جا که یافتیمش، فارغ از اینکه نواست‏یا کهنه و شرقى است یا غربى، در آغوشش بگریم و عزیزش بداریم، کمااینکه باطل نیز، چه نو باشد و چه کهنه و چه شرقى باشد و چه غربى، باید طرد و نفى شود.
هفت آسمان: دین و دیندارى را در عصر ما چه آفاتى تهدید مى‏کند؟
استاد: شما تا تصور و انگاره‏اى از، مثلا، سیب سالم نداشته باشید نمى‏توانید بگویید که سیب معیوب و آفت‏زده چیست و چه عواملى سیب را دستخوش عیب و آفت مى‏کنند. بنابراین، نخست‏باید دید که دین درست و راستین چیست تا آنگاه بتوان تعیین کرد که چه عیوب و آفاتى عارض دین مى‏توانند شد و این عیوب و آفات معلول چه عللى‏اند. فهم اینکه دین درست و راستین چیست هم متوقف است‏بر تعریفى که از دین داریم. دین را هم به صور و اشکال بسیار متعددى تعریف کرده‏اند، که تنها یکى از آنها تعریف کارکردى است، یعنى تعریف دین بر حسب کارکردى که دارد یا باید داشته باشد. اما کارکرد یا کارکردهایى که دین دارد یا باید داشته باشد نیز مورد اجماع نیست. بعضى بر کارکردهاى فردى دین تاکید دارند و بعضى بر کارکردهاى اجتماعى دین. مى‏بینید که جواب گفتن به این سوالتان کار جدا مشکلى است. اما اجمالا مى‏توانم بگویم که، به طور کلى، سه نوع آفت عارض دین مى‏توانند شد. گاهى دین تضعیف مى‏شود، گاهى به بیراهه مى‏رود، و گاهى هدفى که از آن در نظر بوده است معکوس مى‏شود. به عبارت دیگر گاهى قدرت دین کم مى‏شود، گاهى قدرتش ضایع مى‏شود و به هدر مى‏رود، و گاهى از قدرتش سوء استفاده مى‏شود. بعید نیست که بتوان ادعا کرد که همه قبول دارند که این سه نوع آفت مى‏توانند دامنگیر دین شوند. فقط اختلاف بر سر مصادیق این سه نوع است. تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلا روزهاى یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهاى جمعه به نماز جمعه. بلکه آنچه مهمتر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادى شود که کسرى و درصدى ازکل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویى فرد کسرى از شبانه روز را در خواب است، کسر دیگرى را در حال کسب درآمد، کسر دیگرى را در خال خرید مایحتاج زندگى ، و… و کسر دیگرى را هم در حال دیندارى. دیندارى بخشى از اشتغالات شبانه روزى آدمى نیست، بلکه روحیه‏اى است که آدمى با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه روزى‏اش حضور مى‏یابد. همانطور که مثلا نمى‏توان گفت که آدمى در بخشى از اوقات شبانه روزش نفس مى‏کشد و از اکسیژن هوا استفاده مى‏کند و در سایر بخشهاى شبانه روز به کارهاى دیگرى مى‏پردازد، بلکه، در واقع، در تمام اوقات در عین اینکه از اکسیژن هوا بهره مى‏برد به کارهاى گونه‏گون خود مشغول است، درست‏به همین نحو، نمى‏توان دیندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‏روز کرد. و اما به بیراهه رفتن دین. دین وقتى به بیراهه مى‏رود و قدرتش ضایع مى‏شود که متدین دین را دستمایه افتخار و مباهات کند و تمام دغدغه‏اش این شود که به دیگران بباوراند که تنها دین او دین حقیقى است و تنها او و همکیشانش در زمره فرقه ناجیه‏اند. کوهنورد واقعى کسى نیست که در دامنه کوه بایستد تا به همه کسانى که در تیررس صداى اویند اعلام کند که تنها راهى که او در پیش گرفته است‏به قله مى‏رسد، بلکه کسى است که از همه امکاناتى که در اختیار دارد کمال استفاده را مى‏کند تا راهى بیابد که سریعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود. انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزى نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراین، مثل بسیارى از داراییهاى دیگر، ارثى است، نه حسن وهنرى است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبى است (در مورد دین و مذهب دیگران); آنچه مهم است این است که همه نیرویمان را صرف سلوک دینى کنیم. من، در عین اینکه منکر قدر و اهمیت علم کلام نیستم، معتقدم که خطاى عظیمى است اگر متکلمى گمان کند که وقتى، فرضا، اثبات حقانیت دین ومذهب خود و بطلان سایر ادیان و مذاهب را کرد کارش را به پایان برده است. کارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا که مگر نباید در راهى که اثبات شده است که به مقصد مى‏رسد گام نهاد؟ چه سودى هست در اینکه اثبات کنم که گلخانه من بهترین گلخانه جهان است وقتى که خودم از رنگ و بوى هیچیک از گلهاى آن گلخانه بهره و لذتى نبرده باشم؟ معکوس شدن هدف دین هم چندین مصداق دارد; از جمله یکى اینکه هدف دین را حفظ یک سلسله قوالب و ظواهر بدانیم و نفهمیم که قالب و ظاهر دین، اگر ارزشى دارد، به سبب این است که مقدمه و وسیله وصول به محتوا و باطن دین است. همین سوء فهم است که موجب تقدیس قوالب و ظواهر دینى و تحجر و جمود ورزیدن بر آنها، به قیمت از کف دادن محتوا و باطن دین، مى‏شود. مصداق دیگر معکوس شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتى زمینى پدید آورد. ما آدمیان را یک بار براى همیشه از بهشت زمینى بیرون کرده‏اند. نباید، تحت تاثیر ناکجاآبادها و مدینه‏هاى فاضله‏اى که مکاتب غیر دینى به بشر وعده داده‏اند و براى اینکه، به گمان خودمان، از رقباى غیر دینى خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتى زمینى تلقى کنیم. حتى اگر قبول کنیم که دین براى کاهش درد و رنج‏بشر آمده است (که من قبول دارم) و حتى اگر بپذیریم که اگر انسانها واقعا متدینانه زندگى کنند حیات دنیویشان هم آبادتر و معمورتر مى‏شود، باز نتیجه نمى‏شود که دین براى ایجاد ناکجاآباد (utopia) زمینى آمده است. دین آمده است که درون هر یک از ما را بهشتى کند. دین آمده است که روان ما را آباد و معمور کند و آبادى و معمورى روان به این است که از آرامش، شادى، و امید بهره‏ور باشد، حصول این سه وصف بهشتى پیامد دیندارى واقعى‏اند. اشتباه نشود. من با پدید آمدن بهشت زمینى هیچگونه مخالفتى ندارم(و کدام انسان سلیمى است که مخالفت داشته باشد؟); س
خن من فقط این است که وعده‏اى را که دین نداده است ما از سوى دین به مردم ندهیم. در عوض، مفادوعده‏اى را که دین واقعا داده است‏به مخاطبانمان تفهیم کنیم. دین مى‏تواند با فرد آدمى کارى کند که آن فرد، حتى اگر در جامعه‏اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر مى‏برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نیلوفرى خوشرنگ و دل‏انگیز که از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمى‏آورد.

دین و اسطوره
در گفت‏وگو با دکتر میرجلال‏الدین کزازى
استاد میرجلال‏الدین کزازى به سال 1327 خورشیدى در خانواده‏اى فرهیخته در شهر کرمانشاه زاده شد و تحصیلات خود را تا دریافت دیپلم طبیعى در همین شهر گذراند و در سال 1346 به دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران راه یافت و کارشناسى و کارشناسى ارشد را در رشته ادبیات فارسى در این دانشکده سپرى کرد . وى سال‏ها پس از این درسال 1369 درآزمون دکترى ادبیات فارسى شرکت جست وبا رتبه‏اى‏بالا دردانشگاه تهران پذیرفته شدودرسال 1371 ازپایان‏نامه خود با عنوان "رویا، حماسه، اسطوره‏" دفاع کرد .
دکتر کزازى از آغاز نوجوانى دل در گرو دنیاى دل‏انگیز ادب پارسى داشته و همواره در کار آفرینش آثار منظوم و منثور بوده است . پاى‏بندى وى به واژگان کهن اما دلنشین پارسى درى پرآوازه و ستودنى است . وى از سال 1354 تاکنون در شمار معلمان فرهنگ و ادب در این مرز و بوم بوده و هم‏اینک دانشیار دانشگاه علامه طباطبایى است .
استاد با چند زبان اروپایى و از همه بیشتر زبان فرانسه آشناست و در جهت گسترش فرهنگ ایران‏زمین سفرهایى چند به کشورهاى مختلف داشته که در مهم‏ترین و درازمدت‏ترین آنها مدتى را به عنوان استاد مدعو در دانشگاه بارسلون به تدریس ادب فارسى اشتغال ورزیده است .
از ایشان آثار پرشمارى در قالب تالیف، ترجمه، و تحقیق و تصحیح به چاپ رسیده است که برخى از آنها از این قرارند: در دریاى درى; ازگونه‏اى دیگر; مازهاى راز; زیباشناسى سخن پارسى 1 و 2 و 3; رویا، حماسه، اسطوره; ترجمه تلماک; و تصحیح بدائع الافکار فى صنائع الاشعار; رباعیات خیام; دیوان خاقانى شروانى .
بى‏گمان اسطوره‏شناسى جایگاهى رفیع در بازشناسى فرهنگ‏هاى دینى دارد . به اقتضاى کار تخصصى نشریه، مناسبت دارد که در سرآغاز کار، تعریف جناب‏عالى را از اسطوره جویا شویم .
به نام خداوند جان و خرد . بدان‏سان که ناگفته پیداست، سخن گفتن درباره اسطوره سخت‏به درازا مى‏تواند کشید . من کوشش مى‏کنم تا سخت کوتاه، دیدگاه خود را درباره چیستى و ساختار اسطوره با شما در میان بگذارم . اسطوره از نگاهى فراگیر، گونه‏اى جهان‏بینى و سامانه ذهنى است که آدمى نخستین تلاش‏هاى خود را در شناخت جهان با آن آغاز کرده است . اگر ما همین نکته را درباره اسطوره بپذیریم، یعنى بر آن باشیم که اسطوره گونه‏اى جهان‏بینى است، گونه‏اى سامانه شناخت و ساختى فرهنگى است، پاره‏اى از لغزش‏ها در شناخت اسطوره از میان خواهد رفت . من براى این‏که ویژگى‏هاى ساختارى اسطوره بیشتر نشان داده شود، گونه‏اى بخش‏بندى را که بدان باور دارم، نخست‏بازمى‏نمایم . من برآنم که همه تلاش‏هاى فرهنگى و ذهنى و اندیشه آدمى را در درازناى تاریخ، از نگاهى بسیار فراخ و فراگیر، مى‏توان به سه دوران بخش کرد: یکى را روزگار اسطوره مى‏نامیم; دو دیگر را روزگار فلسفه، و سه دیگر را روزگار دانش . به سخن دیگر، هرکدام از این روزگاران کارکرد و نقشى ویژه داشته‏اند در پروردن و پیش بردن آگاهى و شناخت آدمى از خویشتن و از جهان . من برآنم که ارزش و کارآیى هرکدام از این سه روزگار یا سه شیوه شناخت در رسانیدن آدمى به آنچه مى‏جسته است – یعنى به شناختى از جهان و از خویشتن – باهم برابرند; یعنى ما نمى‏توانیم بگوییم که براى نمونه، شناخت دانشورانه که شناخت امروزین ما از جهان است، ارزش و کارآیى بیشترى از شناخت اسطوره‏اى مى‏تواند داشت . این همان لغزشى است که فراوان در آن افتاده‏اند و بسیار کسان به این فریب دچار آمده‏اند; پنداشته‏اند که روزگار اسطوره روزگار خامى و کودکى آدمى است; شناخت اسطوره‏اى شناختى است آغازین که به کار نمى‏تواند آمد و . . . . اما من داستان را بدین‏گونه مى‏بینم که ما به یارى هرکدام از این سه شیوه شناخت، سویى، رویى یا نمودى از جهان یا از خویشتن را مى‏توانیم ببینیم . یعنى جدایى و تفاوت در میانه این سه به همان شیوه شناخت‏یا روش‏شناسى در شناخت‏برمى‏گردد . ما بر پایه هریک از این روش‏ها و شیوه‏هاى ویژه مى‏توانیم نمایى از جهان یا از خویشتن را ببینیم که آن دو شیوه دیگر از نشان دادن آن نما ناتوان‏اند . به سخنى دیگر، درست است که این سه‏گونه شناخت‏سه روزگار جداگانه را پدید مى‏آورند، اما این هرسه در راستاى یکدیگرند، نه یکى پس از دیگرى . این بخش‏بندى که ما امروز بدان مى‏اندیشیم، تنها از سر ناچارى است، یعنى یک بخش‏بندى تاریخى است . به سخن دیگر، در روزگاران سه‏گانه، هرکدام از این شیوه‏هاى شناخت‏بستر اندیشه آدمى را مى‏ساخته است; یعنى یکى از آن نمودهایى که ما مى‏خواسته‏ایم بشناسیم آماج اندیشه و پویه‏هاى ذهنى انسان قرار داشته است . زمانى که آن نمود جاى خود را به نمود دیگرى داده، شیوه شناخت ما هم از جهان دگرگون شده است . به سخنى دیگر، ما با هرکدام از این شیوه‏ها مى‏توانیم جهان را به گونه‏اى دیگر بشناسیم . اما هرکدام از این‏گونه‏ها در جاى خود ارزش و کارایى ویژه خویش را دارد، یعنى ما نمى‏توانیم بگوییم که شناخت امروزین که شناخت دانشورانه است، ما را از شناخت فلسفى یا شناخت اسطوره‏اى بى‏نیاز خواهد کرد . من برآنم که ما زمانى مى‏توانیم به شناخت ترازمند، کارا و راستین برسیم که این هر سه شیوه با یکدیگر در کار باشند; یعنى به جاى این‏که یکى را به جاى دیگرى بنشانیم، از این هر سه براى شناخت هر پدیده‏اى بهره بجوییم .
من باز از نگاهى فراگیر عرض مى‏کنم، اگر همداستان باشید که از واژه‏هاى نهان‏گرایان و رازآشنایانمان بهره بجوییم، شناخت اسطوره‏اى شناختى است که بر پایه دل انجام مى‏گیرد; دل در آن معناى ژرف گسترده‏اى که در ادب نهان‏گرایى ما دارد . آدمى در روزگاران اسطوره‏اى، جهان بیرون را بر پایه دل خویش مى‏بیند . شناخت در آن‏جا، آزمونى است‏سخت درونى و سخت انسانى . اگر ما انسان و جهان را در دو سوى دامنه شناخت‏بفهمیم، یعنى یک سوى دامنه یا طیف انسان باشد و سوى دیگر جهان، در شناخت اسطوره‏اى ما با انسانى‏ترین شیوه روبرو هستیم; یعنى جهانى که انسان اسطوره‏اى مى‏شناسد، جهانى است که بیشترین بهره را از این انسان ستانده است . شناخت اسطوره‏اى شناختى است که انسان در آن چیره است، یعنى شناخت انسان از جهان، شناختى انسان‏گونه از آن است .
یعنى درست نقطه مقابل تفکر دکارتى که جهان را یک ابژه کاملا منفصل از انسان مى‏داند .
احسنت، دقیقا روزگار نو با اندیشه‏هایى مانند اندیشه‏هاى دکارت آغاز مى‏شود و در واقع، انسان اسطوره‏اى خود را به پهنه هستى مى‏گسترد و یک بازتاب و نشانى از خود در جهان مى‏بیند، یعنى مى‏کوشد تا جهان را بر پایه نمونه انسانى بیافریند و سپس بشناسد . ما هیچ دلیلى در دست نداریم که این‏گونه شناخت را شناختى سست و لرزان و بیهوده بدانیم; نه، من برآنم که این شناخت‏به دستاوردهاى ویژه‏اى خواهد رسید که ارزش این دستاوردها با آنچه ما با آن دو شناخت دیگر سرانجام به‏دست‏خواهیم آورد، یکى است . یعنى ما سوى دیگرى از جهان را مى‏بینیم; آن سوى نهفته جهان را . به سخن دیگر، ما با شناخت اسطوره‏اى مى‏توانیم پشت ماه را که هرگز با شناخت‏هاى دیگر ندیده‏ایم، ببینیم . اما این شناخت دیرى نمى‏پاید . اگر بخواهیم به چرایى این مطلب بپردازیم، سخن به درازا خواهد کشید و گمان مى‏کنم نیازى به آن نیست . یعنى اندک اندک ما از این سوى طیف که انسان است، مى‏گسلیم و دور مى‏شویم و به سوى دیگر که جهان است، مى‏پیوندیم .
به سخن دیگر، روندهاى شناخت را مى‏توانیم به این شیوه نشان بدهیم: روندى است از انسان به جهان، از درون به برون، از مینو به گیتى، و از آزمون به آموزه . خواست من از آزمون، آن آزمون‏هاى ژرف درونى یا آزمون صوفیانه است . آنچه آزمودنى است، دریافتنى است، اما بازگفتنى نیست . شما در شناخت اسطوره‏اى همه این ویژگى‏هایى را که من یاد کردم، کارآمد مى‏بینید و همه آنچه گفته شد چگونگى این شناخت را مى‏سازد . اما ما اندک اندک از آن دور مى‏شویم، یعنى از این سوى دامنه دور مى‏شویم تا به سوى دیگر بگراییم; در آن مى‏آییم و به شناخت فلسفى مى‏رسیم . شناخت فلسفى شناختى است که هنوز یکسره، جهانى نشده است; اما به اندازه شناخت اسطوره‏اى نیز انسانى نیست . به سخن دیگر، ما در شناخت فلسفى، پایه را بر سر مى‏نهیم – باز سر در معناى اصطلاحى کهن آن، که در برابر دل است، یعنى خرد، اما آن خردى که در واقع پرورده در دامان حس است، یعنى خرد گیتیانه، نه خرد مینوى; چون ما در آن اندیشه‏هاى نهان‏گرایانه خود، در میان این دو خرد جدایى مى‏نهیم . خواست ما در این‏جا همان است که مدرسى یا عقل مکتسب خوانده شده است .
یا به تعبیر امروزى reason در مقابل . intellect
خیلى خوب، اما ما به هر روى در شناخت فلسفى هم، هنوز به‏گونه‏اى انسانى به جهان مى‏نگریم – انسانى در آن معنایى که عرض کردم – یعنى شناخت فلسفى هم، به گونه‏اى انسان را بازتاب مى‏دهد، یعنى جهان را در انسان بازتاب مى‏دهد، اما زمانى که به این سوى دامنه مى‏رسیم، همه آن سویمندى‏ها و ویژگى‏هاى بنیادین در این سوى دامنه که شناخت اسطوره‏اى را مى‏ساخت، به وارونه و ضدخود دیگرگون مى‏شود . اما در روزگاران دانش، جهان بر انسان چیره است; بیرون درون را فراگرفته است و سویمندى فراگیر دارد و این شناخت گیتیانه است و مینویى نیست . این‏سرى است نه آن‏سرى . شناخت دانشورانه شناختى است که پایه آن بر حس نهاده شده است . به همین سبب، ما در این شناخت‏به دستاوردهایى مى‏رسیم که در جاى خود ارزشمند است، اما نمى‏توانیم و حق نداریم که این دستاوردها را با دستاوردهایى که در شناخت اسطوره‏اى بدان رسیده‏ایم، بسنجیم . زمانى که شما مى‏خواهید آن دستاوردها را بسنجید، باید آن را در آن زمینه ویژه‏اى که از آن برآمده‏اند و آن فرهنگى که این دستاوردها در آن پرورده شده‏اند، بنهید; یعنى در فرهنگ اسطوره‏اى آن‏جاست که معنا خواهد یافت; اما اگر شما با شیوه شناخت دانشورانه بخواهید آن دستاوردها را بسنجید، بى‏گمان بى‏ارزش خواهند بود و بى‏معنا خواهند شد; آن‏چنان که وارونه این هم رواست، یعنى اگر شما بخواهید با بینش اسطوره‏اى به دستاوردهاى دانش نو بنگرید آنها فرو ریخته، ارزش خود را از دست‏خواهند داد .
برخى مى‏انگارند اینک که ما به روزگار دانش رسیده‏ایم، دانش‏هاى آزمونى بستر اندیشه و ساختار ذهن ما را پدید مى‏آورند و شالوده آن را مى‏ریزند . از دید من، به همان‏سان که انسان اسطوره‏اى در گونه‏اى از نابسامانى ناطرازمندى مى‏زیست، ما نیز به این نابسامانى و ناطرازمندى دچاریم . براى همین است که شما مى‏بینید در کشورهایى که این روزگار یا این شیوه شناخت در آن‏جا بسیار چیده شده و روایى یافته است، ما از دید جامعه‏شناختى با پدیده‏هایى آسیب‏شناختى روبه‏رو هستیم . هرچه ما در این زمینه پیش‏تر مى‏رویم، و فن‏آورتر و دانش‏گراتر و برون‏نگرتر مى‏شویم، این آسیب‏ها بیشتر به نمود مى‏آیند . ما از فرد آغاز کرده و به جمع رسیده‏ایم . از آزمون که به ناچار سرشتى فردى دارد، به آموزه رسیده‏ایم که به ناچار سرشت آن جمعى است . شما زمانى که نکته‏اى را آموزش مى‏دهید، این نکته درمى‏گسترد; یعنى به نهاد و هنجارى جمعى و فراگیر بدل مى‏شود . ما اگر نام چیزى را مثلا قند بنهیم همه این چیز را از آن پس قند خواهند نامید، اما شما زمانى که این قند را در دهان مى‏گذارید، با این‏که نامى یکسان براى همگان دارد، مزه دیگرى از این قند خواهید ستاند . بى‏گمان آن مزه‏اى که قند در کام من دارد، با مزه‏اى که در کام شما خواهد داشت، یکسان نیست; بستگى دارد به این‏که کام من در آن زمان که قند را مى‏چشم در چه وضعیتى باشد و پیش از آن مثلا من چه خوراکى خورده باشم: ترشى به دهان من رسیده باشد یا شورى یا تلخى; همه اینها در شناخت مزه در کام من اثر خواهد نهاد . اما ما زمانى که به قلمرو آموزه مى‏رسیم این چیز براى همه ما یکسان است; یک نام دارد: قند . اما آن زمان که ما این قند را از آن خود مى‏کنیم، یعنى این قند سویمندى و رفتارى فردى مى‏یابد، هر کدام از ما شناخت دیگرى از قند داریم . با این همه، ما نیاز داریم که براى قند نامى بگذاریم . ما نمى‏توانیم یکى را قربانى دیگرى قرار بدهیم . شناخت اسطوره‏اى کمابیش به شناختى مى‏ماند که ما از مزه قند به عنوان فرد به دست مى‏آوریم .
مى‏توان گفت روزگار اسطوره روزگار چیرگى فرد بر جمع است که پرسمان‏هاى ویژه‏اى پدید مى‏آورد، براى این‏که دربردارنده شناخت‏خاصى است که یکسویه است; اما شناخت دانشورانه شناختى است که بر جمع استوار شده است، یعنى بر آموزه‏ها . این شناخت هم پرسمان‏هاى ویژه خود را خواهد داشت; یعنى آسیب‏شناسى ویژه‏اى را هم در قلمرو فردى و هم در قلمرو اجتماعى پدید خواهد آورد . من در گفت‏وشنودى دیگر براى هرکدام از این دو نمونه‏اى آورده‏ام . گمان مى‏کنم این نمونه را در این‏جا هم مى‏توان یادکرد، چون نمونه برجسته‏اى است . ببینید، ما با این‏که هنوز در روزگار دانش به‏سر مى‏بریم، پاره‏اى گرایه‏هاى اسطوره‏اى را در ژرفاى نهاد خود پاس داشته‏ایم، یعنى به دانش، امروزینه شده‏ایم، اما در پاره‏اى از ویژگى‏هاى منش، هنوز انسان اسطوره‏اى مانده‏ایم . یکى از این ویژگى‏ها، فردگرایى برگزاف یا قهرمان‏پرستى در شناخت اسطوره‏اى است . این یکى از شالوده‏هاست، براى این‏که در آن‏جا پایه بر فرد است; از این رو، زبانى که این شناخت را نشان مى‏دهد، زبانى است نهادین; یعنى ما از هر چیزى یک نماد مى‏سازیم که نمونه برترین است . شاهنامه بر پایه چنین شناختى پدید آمده است; در آن‏جا دم‏به‏دم با نمادهاى گونه‏گون روبه‏رو هستیم; یعنى نمونه‏هاى برتر . اما زمانى ما به قلمروى مى‏رسیم که در آن به کارکردهاى جمعى نیاز داریم . اما ما نمى‏توانیم شیوه سامان دادن به کارهاى کشور را به گونه امروزین آن انجام دهیم; یعنى بر جمع استوار نمى‏شویم; پایه را بر فرد مى‏نهیم; چشم مى‏داریم که کسى از میانه برخیزد; قهرمانى همه پرسمان‏ها، تنگناها و دشوارى‏ها را از میان بردارد . شما نمى‏توانید از سویى مردم‏سالارانه بیندیشید و بگویید که سرانجام جمع باید برگزیند که چه باید کرد و از سویى دیگر، در پى آن قهرمان باشید .
اما در جوامع پیشرفته مثل جوامع باخترینه، سویمندى‏ها همه از دید اندیشه‏اى، روان‏شناختى و جامعه‏شناختى جمعى است و چون بهره فرد و حق فرد در آن‏جا نادیده گرفته شده است، آسیب‏شناسى ویژه‏اى دارد . انسان باخترینه انسانى است که امروز فردیت‏خود را از دست داده است، یعنى آن‏چنان آماج آموزه‏هاست که زمانى و مجالى براى آزمون ندارد . حتى رسانه‏هاى گروهى تا نهانگاه خانه او راه برده‏اند، و او دمى نمى‏تواند به عنوان فرد با خود تنها باشد; همیشه آماج نگاه جمع است . براى همین است که این انسان‏ها تاب تنها ماندن ندارند; تا تنها مى‏مانند باید خود را به چیزى سرگرم کنند، روزنامه‏اى بخوانند، رادیویى گوش کنند، تلویزیونى ببینند، یا فرد دیگرى در کنارشان باشد تا با او سخن بگویند . آن خلوت‏هاى تنهایى و آن گوشه‏هاى اندیشه و نیایش که در روزگاران گذشته بوده، امروز از میان رفته، و بخشى از نیاز آدمى بى‏پاسخ مانده است . به همین سبب مى‏توان گفت که شناخت‏سنجیده شناختى است که این هر سه شیوه را دربرگیرد و این هرسه بینش در آن، در کار باشند . منشى که بر این پایه پدید خواهد آمد، آن منش بسامان طرازمندى است که انسان بهنجار باید داشته باشد . این نکته‏اى است که ما از یاد مى‏بریم; یعنى یا این سویى مى‏اندیشیم یا آن سویى . این نکته را عرض کردم براى این‏که روشن کنم برداشت من از چیزى که آن را شناخت‏یا بینش اسطوره‏اى مى‏خوانیم چیست .
امروزه، اسطوره در چه ساحتى کارکرد دارد؟
امروز این بینش در خودآگاهى ما کارکرد ندارد; ما امروز جهان را بر پایه بینش اسطوره‏اى نمى‏شناسیم; اگر تندر غرید و آذرخش رخشید، در این پدیده طبیعى هرگز جنگ‏افزار زئوس یا نیزه ایندرا یا شمشیر مثلا ابومسلم خراسانى را نمى‏جوییم . ما از این پدیده، شناختى دانشورانه داریم و مى‏گوییم ابرهایى که بارهاى ناساز دارند، به هم برمى‏خورند و آن خروش و آن درخشش از این برخورد پدید مى‏آید . اما روزگار اسطوره را یکسره فرو بگذاریم . در خودآگاهى ما براى آن روزگار و آن بینش جایى نیست، اما در منش و ناخودآگاهى ما، آن روزگار هنوز زنده است و همواره زنده خواهد بود، چون بخشى از هستى ما است . ما نمى‏توانیم انسانى باشیم که تنها با سر یا با حس مى‏زید; دل هم بهره خود را مى‏خواهد . به همین سبب، آن بینش و منش اسطوره‏اى در روزگار ما بسیار نهادینه و ناخودآگاهانه شده است . شما نمود و کارآیى آن را در قلمروهایى مى‏بینید که با ناخودآگاهى در پیوندند، مانند هنر . اگر شما امروز به گرایش‏ها و دبستان‏هاى هنرى نگاهى بیندازید، مى‏بینید که اینها سخت اسطوره‏اى‏اند، یعنى نمادین‏اند . یکى از انگیزه‏هایى که به نظر من در این گرایه‏هاى نو در هنر وجود دارد، همین است . این نوگرایى‏ها در واقع‏گونه‏اى بازگشت‏به روزگاران گذشته است . گونه‏اى بازگشت‏برگزاف و بیمارگونه به فردیت از دست رفته است; هنرمند جمع را به هیچ مى‏گیرد و مى‏گوید: من براى خود مى‏آفرینم; هیچ پروایى هم ندارم که دیگران آنچه را من آفریده‏ام مى‏شناسند و درمى‏یابند یا نه . البته این فردگرایى برگزاف است و هنر نمى‏تواند فردى باشد . به هر روى هنر زبان است; یعنى ما مى‏آفرینیم براى این‏که با دیگران پیوند برقرار سازیم . اما این بیمارگونگى و این نابهنجارى از آن‏جاست که روزگاران اسطوره کین خود را به این شیوه از روزگاران دانش مى‏ستاند . چون در قلمرو خودآگاهى کارآیى ندارد، به ناچار از قلمرو ناخودآگاهى، که هنر یکى از بازتاب‏هاى آن است، براى جولان و خودنمایى بهره مى‏برد .
به نظر مى‏آید که در این تفرد هم هنرمندان به خود گیتیانه‏شان برمى‏گردند نه به خود مینوى‏شان . از این جهت، هیچ‏وقت آن غناى هنر اساطیرى را پیدا نمى‏کنند; یعنى به‏جنبه مینوى انسان کم‏تر مراجعه مى‏شود .
بله، براى همین گفتیم که این ساختارى نابهنجار و بیمارگونه دارد . حال یک نمونه روشن براى شما مى‏آورم . هنر پیشتاز در روزگار ما، یعنى هنرى که زاده نواندیشى و مدرنیته و زاده ابزارمندى و فن‏آورى و دانش نوین است، هنر سینماست . سینما هنرى است که زاده روزگار و زاده فن است . شما در سینما که پیشتازترین هنر است و هنرى است که از دل این بینش و منش نو برآمده است‏بیش از هر هنرى بازگشت‏به گذشته را مى‏بینید . یعنى اگر شما فیلم‏هاى آمریکایى را دیده باشید، اینهایى که جادوگران هالیوود مى‏سازند، به آسانى مى‏بینید که ساختار این فیلم‏ها یکسره اسطوره‏اى است; در همه این فیلم‏ها شما با قهرمانى روبه‏رو هستید که هرکار مى‏خواهد مى‏کند; همیشه پیروز است; هماورد ندارد . خوب، این ساختار همه‏اش اسطوره‏اى است; در آن‏جا نمادى هست که قهرمان فیلم است; اما این قهرمان به هر روى پوشالین است; قهرمانى است که سینماگران هالیوود آگاهانه ساخته‏اند . به رستم ما مى‏ماند، اما رستمى است پوشالین .
یک نکته نغز را هم بگویم و این زمینه را به پایان ببرم . شما ببینید همین قهرمان، براى نمونه رمبو، که در همه جهان هم شناخته شده است، در روزگارى که ما جنگ‏افزارهاى پیشرفته پرتوى داریم، با پرتو مى‏توانیم دیگرى را بکشیم، شهرى را به آتش بکشیم و ساختمانى را ویران کنیم، با تیروکمان مى‏جنگد! به نظر من این بیهوده نیست، یعنى حتى در جنگ‏افزار هم ما به آن نمادهاى کهن برمى‏خوریم . او با آن تیروکمان ویژه هواپیماها، تانک‏ها و جنگ‏افزارهاى دشمن را از میان مى‏برد . پس روزگاران اسطوره در برون از میان رفته است و در خودآگاهى ما کارآیى ندارد، اما در درون ما و در ناخودآگاهى ما، همچنان کارآست . من بى‏گمانم که خواب‏هایى که ما امروزه مى‏بینیم بسیار رنگین‏تر، ژرف‏تر و پرورده‏تر از خواب‏هایى است که نیاکان ما مى‏دیده‏اند; زیرا رویا یکى از آن پهنه‏ها و قلمروهاى ناخودآگاهى است; آنچه در خودآگاهى پس زده شده است‏یا ما نتوانسته‏ایم به آن برسیم، آن نیازى که در ما بوده اما در خود آگاهى برآورده نشده است، در ناخودآگاهى و رویا برآورده مى‏شود . انسان طرازمند انسانى است که در مرز میان ناخودآگاهى و خودآگاهى مى‏زید، یعنى در سایه‏روشن . اما ما امروز در روشنى ناب زندگى مى‏کنیم . آن روشنى که زاده سر و حس است . ما به تاریکى هم نیاز داریم، ما گاهى باید در تیرگى پناه بجوییم . سایه به همان اندازه براى ما ارزشمند است و به آن نیاز داریم که روشنایى . شما همیشه نمى‏توانید آماج فروغ و روشنى باشید، اما ما چون سایه را در بیدارى از دست داده‏ایم و همیشه در روشنایى به سر مى‏بریم آن سایه را در ناخودآگاهى مى‏جوییم . اما آن سایه بسیار تیره‏تر شده است; چون کارکردى بیمارگونه یافته و کین مى‏ستاند . امروز آن سایه ناخودآگاهى از آن روشنى خودآگاهانه کین مى‏ستاند . به هر رو، این درنگ‏ها و اندیشه‏هاى من درباره اسطوره است . البته من بر آنها هم پاى نمى‏فشارم و نمى‏گویم که بى‏گمان درست است، اما من چنین مى‏انگارم . به هر روى، این گفته شایسته درنگ و بررسى است . منطقى و پایه‏اى برهانى دارد .
پرسشى در این‏جا پیش مى‏آید و آن این‏که آیا به نظر شما دست‏یافتن به یک ترکیب سازوار و متوازن از اسطوره و فلسفه و دانش واقعا شدنى هست‏یا آرمانى است که فقط مى‏شود به آن نزدیک شد .
من گمان مى‏کنم که آرمان است . در آزمون تاریخى و شناختى‏اى که ما از تاریخ انسان داریم، آن‏چنان که مى‏دانید ما هرگز نتوانسته‏ایم به چنین روزگار بسامان و طرازمندى برسیم که هرکدام از آن نیازها پاسخ خود را یافته باشد و این تهیگى‏هایى که پدید آمده است، از میان رفته باشد . اما گمان مى‏کنم که به هر روى، اگر ما روزگارى بتوانیم به این خویشتن‏شناسى و به این خودآگاهى برسیم، مى‏توانیم بکوشیم که هرچه بیشتر به این آرمان نزدیک شویم، اما ساختار روان‏شناختى ما، چونان فرد، و ساختار جامعه‏شناختى ما در همه روزگاران به گونه‏اى بوده است که ما همیشه تهیگى‏هایى در درون خود داشته‏ایم، یعنى هرگز نتوانسته‏ایم بسامان و درست در جهان بزییم; اما اگر هم نرسیم، مى‏توانیم کوشید براى رسیدن و هرچه بیشتر بکوشیم آسیب‏شناسى این تهیگى‏ها و در واقع این ناکامى‏ها و این نابرآوردگى‏ها کم‏تر خواهد شد .
یادم مى‏آید که ما در دوره کودکى با شاهنامه خیلى مانوس بودیم و چنان بود که انگار با قهرمان‏هاى شاهنامه زندگى مى‏کردیم . یادم هست که حتى در برنامه کودک آن موقع شاهنامه‏خوانى ونقالى هم بود . البته هم‏اکنون یک‏چیز ظاهرى و دکورى از شاهنامه‏خوانى را آن‏هم به صورت خیلى رسمى تبلیغ مى‏کنند، اما مى‏شود گفت که شاهنامه و قهرمان‏هایش از میان مردم عادى تا حدودى رخت‏بسته‏اند . آیا ما باید از این وضع و حال متاسف باشیم یا نه؟
بى‏گمان باید دریغ بخوریم و متاسف باشیم . چون این که شاهنامه، آن‏چنان که شما به درستى گفتید، از میانه توده‏هاى مردم رخت‏بر بسته است، دگرگونگى سرشتى نیست; این‏گونه نیست که بر پایه هنجارهاى تازه‏اى که در جامعه ایرانى پدید آمده است، آن هم شاهنامه را کنار گذاشته باشد . اگر چنین مى‏شد پذیرفتنى و پسندیده بود . اما این‏که ما امروز شاهنامه را به کنارى گذاشته‏ایم، برمى‏گردد به این‏که ما، آن‏چنان‏که گفته شد، در روزگارى به‏سر مى‏بریم که در میانه منش اسطوره‏اى، که شاهنامه از آن برخاسته است، و بینش دانشورانه نو لغزانیم، و این فرونهادن شاهنامه خود یکى از نشانه‏هاى آسیب‏شناختى در جامعه ایران است . به همین سبب، ما امروز کم‏تر به شاهنامه مى‏پردازیم; زیرا آن کانون‏هایى که در جامعه ایرانى مردم را با شاهنامه آشنا مى‏کرد امروز از میان رفته است . در گذشته قهوه‏خانه، براى نمونه، یک نهاد نیرومند اجتماعى بود . همه مردمان از هرگونه و از هر گروه مى‏توانستند به قهوه‏خانه راه داشته باشند . از خردى، ایرانیان به قهوه‏خانه مى‏رفتند . آن‏جا داستان‏گویى بود که داستان‏هاى شاهنامه را بازمى‏گفت . به این شیوه، همه با جهان شاهنامه آشنا مى‏شدند و به پیرامون خود و به دیوارها مى‏نگریستند . نگارهایى از رخدادهاى شاهنامه بر دیوارها نقش بسته بود . آن کودک رستم، سهراب و افراسیاب را مى‏دید . از دیگران مى‏پرسید که داستان چیست؟ چرا آن مرد این جوان را مى‏کشد؟ و به این شیوه، با جهان شاهنامه آشنا مى‏شد و جهان شاهنامه به‏گونه‏اى ذهنیت او را مى‏ساخت . اما ما امروز قهوه‏خانه‏ها را بسته‏ایم . قهوه‏خانه‏هاى سنتى در ایران بسیار اندک‏اند . اما آن نهادها یا آن کانون‏هایى که جاى قهوه‏خانه را گرفته است، مانند رسانه‏هاى همگانى، آن توانایى را ندارند; یعنى در آن‏جا شاهنامه به آن شیوه در پیش نهاده نمى‏شود; براى این‏که آن رسانه‏ها از زمینه‏هایى برخاسته‏اند که با جهان شاهنامه بیگانه است . اگر این رسانه‏ها را ما خود پدید آورده بودیم، یعنى در روند دگرگونى‏اى سرشتین ما چونان ایرانیان به این روزگار و به این بینش رسیده بودیم، بى‏گمان شاهنامه در آن رسانه‏ها جایى برجسته مى‏داشت; اما چون ما فن‏آور نبوده‏ایم و این را از دیگران ستانده‏ایم، یعنى دستاوردهاى بینش و منشى را که ما با آن بیگانه بوده‏ایم ستانده‏ایم، این وصله ناجور پیدا شده است .
نمونه دیگرى براى شما بیاورم . گویا شصت‏سالى است که خودرو به ایران‏زمین آمده است . ما در این شصت‏سال حتى روزى نبوده است که پرسمانى به عنوان رانندگى نداشته باشیم . در ایران همیشه این آسیب‏شناسى را که از خودرو برآمده است دیده‏ایم; مثلا از جریمه‏هاى پنج تومانى آغاز کردیم تا به جریمه‏هاى پنج هزار تومانى رسیدیم . اما خیابان‏هاى ما همچنان همان است که بود . راننده ایرانى هنوز خیابان را با اسب ریس میدان اسب‏دوانى یکى مى‏داند . شما انسانى را مى‏بینید که تا زمانى که پشت فرمان ننشسته است، مردى است آهسته و آرام و به حق دیگران پایبند، اما تا پشت فرمان نشست، روان‏شناسى او یکسره دگرگون مى‏شود . اگر کسى از او پیشى گرفت، گمان مى‏کند که به ارج مردانگى و ارزش او خدشه‏اى رسیده است! این براى این است که ما در منش، هنوز در روزگار اسب‏دوانى هستیم، اما در روش و رفتار از خودرو بهره مى‏بریم . این ناسازى بى‏گمان زمینه‏هاى آسیب‏شناختى را در جامعه و حتى در فرد پدید خواهد آورد و ما تا زمانى که این پرسمان و دشوارى را در منش بومى خود از میان نبریم، اگر جریمه را به پنجاه هزار تومان هم برسانند داستان همین است . تا پاسبان آن‏جا ایستاده است ما به‏آیین خودرو را مى‏رانیم، اما تا پاسبان نهان شد همان داستان همیشگى است! شاهنامه هم از این هنجار بیرون نیست، چون ما نتوانسته‏ایم نهادى را جایگزین قهوه‏خانه بکنیم . قهوه‏خانه یا زورخانه یا هر جاى دیگرى که منش بومى ایرانى در آن پاس داشته مى‏شد و از گذشتگان به آیندگان مى‏رسید، زمانى که از میان رفته جانشینى نداشته است . هنوز در روستاهاى ما این زمینه‏ها زنده است . هنوز آن داستان‏گو زمانى که به مرگ سهراب مى‏رسد آیین گلریزان انجام مى‏شود; آن زن روستایى النگو یا گردن‏آویز یا انگشترى خود را و هر چیز با ارزشى را که دارد در میانه مى‏اندازد تا داستان‏گو سهراب را نکشد; یعنى سهراب از دید جامعه‏شناسى و روان‏شناسى جمعى، هنوز بن‏مایه زنده‏اى است، با این‏که ما اصلا نمى‏دانیم سهراب که بوده و چه زمانى مى‏زیسته است . ما از سهراب شناخت تاریخى نداریم . سهراب نمادى اسطوره‏اى است، اما آن‏چنان زنده است و کارآیى دارد که آن زن روستایى را برمى‏انگیزد تا آن انگشترى یا آن چیز گرانبهایى را که دارد بدهد تا سهراب کشته نشود; سهراب براى او به فرزندى دلبند مى‏ماند . روزگارى در همه جاى ایران چنین بود، اما امروز چنین نیست .
درست است که نهاد قهوه‏خانه جایگزینى نداشته است، اما آیا خود اسطوره‏ها مانند حماسه‏هایى که در شاهنامه هست، جایگزینى نداشته‏اند؟ برخى از اندیشمندان بعضى از کارکردهاى اجتماعى مانند فوتبال یا اعتصاب را جایگزین اسطوره مى‏دانند . این نظر تا چه حد درست است؟
من گمان نمى‏کنم که این شیوه‏ها کارآیى داشته باشد، براى این‏که ارزش‏ها، نهادها و هنجارهاى اسطوره‏اى به گونه‏اى ناخودآگاهانه و در درازناى زمان پدید مى‏آید . چنین نبوده است که روزگارى گروهى از نیاکان ما انجمنى آراسته باشند، گردهم نشسته و اندیشیده باشند که نمادهاى شاهنامه را پدید بیاورند; بگویند پهلوانى زابلى به نام رستم مى‏آفرینیم، پادشاهى به نام کیخسرو و پادشاهى هم به نام افراسیاب و اینها را به نبرد با یکدیگر وامى‏داریم . این همه اندک‏اندک در ناخودآگاه تبارى مردم ایران پدید آمده است . شما نمى‏توانید به شیوه آگاهانه یعنى بر پایه بینش دانشورانه کارى را بکنید که پرورده و دستاورد بینش اسطوره‏اى است . به همین جهت هم چون فوتبال نتوانسته است آن تهیگى را پر بکند، خودش به یکى از نابهنجارى‏هایى اجتماعى بدل شده است . چون اینها از دو قلمرو جداگانه هستند با هم ناسازند .
چون بحث درباره شاهنامه است، لطفا بفرمایید که در مورد حضور عنصر تراژدى در شاهنامه چه نظرى دارید؟ گاه برخى اشاره مى‏کنند در ادبیات کهن ما به هیچ‏وجه عنصر تراژدى وجود ندارد، مگر در شاهنامه، و این پرسش‏برانگیز است .
اصلا این‏گونه ادبى که تراژدى خوانده مى‏شود گونه‏اى است که زاده همان بینش باستانى است، یعنى شما هر زمان که فرهنگى اسطوره‏اى داشته باشید گونه ادبى تراژدى را خواهید داشت – البته تراژدى در معناى راستینش . شما اگر به تراژدى‏هاى یونان باستان هم بنگرید مى‏بینید که زمینه این تراژدى‏ها اسطوره‏هاى یونانى است . در شاهنامه هم ما بر همین پایه تراژدى داریم و در هر متن اسطوره‏اى و حماسى دیگر نیز چنین است . ویژگى تراژدى، آن‏چنان که مى‏دانید، این است که شما در ساختار داستان یک رخداد دارید; همه داستان بر گرد رخدادى یگانه درمى‏تند، مى‏گسترد، مى‏پرورد و پیش مى‏رود . این ویژگى تراژدى است . هیچ تراژدى‏اى شما سراغ نمى‏کنید که بنیاد آن بیش از یک رخداد باشد . رخدادهاى دیگرى شاید در داستان کارآیى داشته باشند، اما همه در پیوند با آن رخداد هسته‏اى و بنیادین و در خدمت آن چکاد و گره‏گاه داستان هستند که این رخداد پدید مى‏آورد . از سوى دیگر، آن رخدادى که تراژدى برگرد آن مى‏تند، همیشه بر پایه فاجعه روى مى‏دهد; در آن‏جا با نیروهایى روبه‏رو هستید که از شما در برابر آنها کارى ساخته نیست . سرشت تراژدى به‏ناچار جبرى است; اگر جبر نباشد فاجعه رخ نمى‏دهد . خوب، همه اینها بن‏مایه‏هایى است که به روزگار باستان برمى‏گردد . از این روست که شما تراژدى را نه‏تنها در ایران، که در هر کشور دیگرى در قلمرو اسطوره و جهان‏بینى کهن مى‏بینید .
نکته‏اى در شخصیت رستم جلب توجه مى‏کند که من گمان مى‏کنم در تمام تاریخ ادبیات ایران بى‏سابقه باشد . رستم شخصیتى کاملا پاک و بى‏گناه نیست; حتى در کشتن سهراب یا در رزم با اسفندیار نیرنگ مى‏زند . من این را در قیاس با بقیه داستان‏هایى که حتى در خود شاهنامه هست‏به نوعى استثنا مى‏دانم . ارزیابى شما از این نکته چیست؟
این پرسش شما بسیار نغز و باریک است . کسان دیگرى هم به همین نکته ناساز رسیده‏اند . همین انگیزه‏اى شد که من به این دو نکته بپردازم و آنها را در دو جستار به تفصیل نوشته‏ام که در کتاب از گونه‏اى دیگر چاپ شده است . در این‏جا خیلى کوتاه عرض مى‏کنم، این دو رفتار که ما در داستان‏هاى رستم و سهراب، و رستم و اسفندیار، از رستم مى‏بینیم، آن‏چنان که شما به درستى گفتید، رفتارهایى نابهنجار است که ما از رستم، چونان جهان‏پهلوان شاهنامه، و انسان آرمانى ایرانى چشم نمى‏دریم و سراغ نمى‏کنیم . بله، همین نشانه آن است که این رفتارها بیهوده نیست و باید انگیزه‏اى نیرومند در کار بوده باشد; در داستان رستم و سهراب، آن انگیزه به ساختار باورشناختى و نمادشناختى داستان برمى‏گردد . از دید من، در آن‏جا سهراب نمادآمیختگى است; چون از سویى به تهمینه مى‏رسد که تورانى و اهریمنى است، و از سوى دیگر، به رستم مى‏رسد که ایرانى و اهورایى است . از این روى که سهراب نماد آمیختگى است، پیش از آن‏که زاده بشود، مرده است; یعنى باید بمیرد . کیفر آمیختگى مرگ است . ما هم اگر در این زندگانى مى‏میریم براى این است که آمیختگانیم . اگر شما به اسطوره‏هاى آفرینش بازگردید مى‏بینید که ما را از بهشت رانده‏اند; از آن جهان یکسویه یک‏لخت‏یگانه بیرون رانده شده‏ایم و به جهانى آمده‏ایم که جهان آمیختگى است . شما هرچه را در این جهان ببینید ناسازى دارد; اگر جانى هست، تنى در برابر آن هست; اگر روزى هست، شبى هم هست; آسمانى هست، زمینى هم هست; مینویى اگرهست، گیتى‏اى هم هست . به همین شیوه حتى در ژرفاى ماده هم شما این دوگانگى را مى‏بینید که در آن‏جا یک ریزه نرینه هست، یک ریزه مادینه هم هست . چون ما از این جهان آمیخته برمى‏آییم و خود آمیخته‏ایم، پس مى‏میریم; اگر یکسره و یکسویه بشویم جاودانه خواهیم ماند . سهراب نماد آمیختگى است، پس به‏ناچار باید بمیرد .
از سوى دیگر، سهراب رستمى است جوان . آن‏جا که سهراب پشت رستم را به خاک مى‏ساید رستمى است دیگر، یعنى آن سوى ایرانى سهراب است که در کار است; پس به کارى مى‏تواند دست‏بیازد که هرگز نه پیش از او و نه پس از او هیچ پهلوانى بدان کام نیافته است . رستم را بر زمین مى‏افکند . آن‏جا به راستى رستم است که خویشتن را فرومى‏افکند . اما اگر رستم در این نخستین نبرد که در برابر سهراب ناتوان مى‏ماند، کشته بشود، همه‏چیز به پایان خواهد رسید . پس براى این‏که رستم از این دام و از این تنگناى نمادشناختى برهد، چاره‏اى که داستان ساخته این است که آن نیرنگ را بزند . آن‏جا که به سهراب چیره مى‏شود، سهراب در سوى تهمینگى و تورانى خویشتن است . براى همین تا رستم پشت‏سهراب را برخاک مى‏ساید بى‏درنگ او را مى‏کشد . آن نیرنگ براى این است که داستان از بن‏بستى که به آن رسیده است دربیاید .
وقتى که رستم دیو سفید یا اکوان را مى‏بیند دیو از او مى‏پرسد که تو را به کدام سمت البرز بیفکنم; رستم برخلاف میل خودش با او حرف مى‏زند; یعنى درواقع یک بار دیگر دروغ مى‏گوید . چرا چنین مى‏کند؟ آیا از این روست که رفتار آن دیو هم یک رفتار واژگونه و نادرستى است؟ یعنى در مقابل کسى که رفتار واژگونه‏اى دارد گویى رستم مجوزى دارد که رفتارى واژگونه داشته باشد .
خوب، ببینید در آن‏جا سروکارش با اکوان دیو است . در این داستان چون دیوان وارونه‏کارند اکوان به رستم مى‏گوید که من تو را به کوه بکوبم یا به دریا بیفکنم، و او چون مى‏داند که هرچه بگوید دیو وارونه آن را رفتار خواهد کرد، مى‏گوید که مرا به کوه بکوب . دیو هم او را به دریا مى‏اندازد . این‏جا به آن شیوه دروغى گفته نشده است، یعنى رستم سخنى گفته که دیو وارونه آن را انجام داده است . البته این نکته در جاى خود پذیرفتنى است که گاهى در شاهنامه در برخورد با دیوان به رفتارهایى بازمى‏خوریم که شاید از دید ارزش‏هاى اخلاقى جاى چندوچون داشته باشد . یکى از این رفتارها را شما در هفت‏خوان رستم مى‏بینید که رستم بى‏هیچ پرسشى گوش‏هاى آن دشتبان را مى‏کند و در دست او مى‏نهد . دشتبان هم غریوان و نالان مى‏گوید: پهلوانى آمده و اسب خود را در کشتزار فروهشته است و گوش مرا هم کنده و در دست من نهاده است . شاید ما بگوییم: چرا رستم بیهوده بى‏هیچ چندوچونى با آن دشتبان چنین مى‏کند؟ دشتبان به او گفته است: چرا اسب خود را در کشتزار من رها کرده‏اى؟ این را به این شیوه مى‏توان گفت که در آن‏جا ما با دیوان روبه‏رو هستیم; چون رستم در سرزمین مازندران است و آن‏جا هم سرزمین جادوگران و دیوان است . اما هرگز در نبردهایى که ایرانیان با تورانیان دارند، یعنى در قلمرو آدمیان، به چنین رفتارهایى برنمى‏خوریم . ایرانیان هرگز این رفتارها را بر خود روا نمى‏دارند . براى نمونه، در نبردهایى که با تورانیان دارند، به جادو نمى‏گرایند، اما تورانیان بارها از جادو بهره مى‏برند . حتى سپاه ایران را هم در تنگنا ودشوارى مى‏افکنند، که نمونه آن درنبرد هماون هست; اما ایرانیان با این که‏مى‏توانند، جادو نمى‏کنند . چون ما چنین هنجارشناسى را در رفتارهاى ایرانیان مى‏بینیم نمى‏توانیم بگوییم که در آن‏جا آن شیوه فرونهاده شده است . پس تنها گزارشى که از این رخداد مى‏توان کرد، از دید من همین است که ما این‏را به‏ساختار اسطوره‏شناختى وباورشناختى داستان برگردانیم; چون ما در آن‏جا به راستى با ستیز دو بن‏مایه روبه‏رو هستیم: یکى بن‏مایه توانمندى رستمانه سهراب است; سهراب چون فرزند رستم است آن زور بازو و آن جنگاورى را از پدر به میراث گرفته است . بیهوده نیست که هرجا در داستان سخنى از سهراب مى‏رود به گونه‏اى او را با سام سوار مى‏سنجند . این یک بن‏مایه است که به این شیوه در داستان به نمود آمده است . بن‏مایه دیگر این است که سهراب باید کشته بشود و رستم باید زنده بماند . این دو که با هم ناسازند در نخستین نبرد رستم و سهراب به هم مى‏رسند . یکى به‏ناچار باید بر دیگرى چیره بشود . خوب، چون رستم باید زنده بماند – زیرا او در این داستان نماد آمیختگى نیست – ما باید چاره‏اى بیابیم که آن سوى دیگر که نیرومندى سهراب است، بى‏اثر و ناکارا بشود . آن چاره ترفند رستم است .
اگر من به جاى فردوسى بودم براى نجات جان رستم پالوده از دست‏سهراب آمیخته، دروغ بر زبان رستم نمى‏گذاشتم; بلکه پاى سهراب را در لحظه‏اى که مى‏خواهد مثلا دشنه خودش را به قلب رستم بنشاند مى‏لغزاندم . سنگ‏ریزى زیرپایش مى‏گذاشتم و او را مى‏لغزاندم تا باز هم بگویم این آلودگى بود که او را ناتوان ساخت .
بعضى هم شاید درنتیجه همین کاوش‏ها و ایرادها و بن‏بست‏هایى که بوده است، به این نتیجه مى‏رسند که احتمالا رستم مى‏دانسته که سهراب پسرش است .
یک نکته را من عرض کنم و آن این‏که این داستان‏ها را فردوسى پدید نیاورده است . من برآنم که کم‏ترین رخداد که کنارین است و آن‏چنان کارکردى هم در ساختار داستان ندارد نیز آفریده ذهن فردوسى نیست . مردم ایران پیکره این داستان‏ها را پدید آورده‏اند . بهره فردوسى در شاهنامه که در جاى خود بسیار گران‏سنگ است، ارزش هنرى و ادبى شاهنامه است; اما آن‏چنان که گمان برده شده است، رستم آفریده فردوسى نیست . هیچ بن‏مایه و نهاد و بنیاد اسطوره‏اى را سخنوران پدید نمى‏آورند . سخنوران تنها این داستان‏ها را به قلمرو ادب رسانده‏اند و جامه‏اى شاهوار بر تن این داستان‏ها پوشیده‏اند . کار فردوسى هم جز این نیست . پس به دلخواه فردوسى نبوده است که سهراب را بلغزاند یا به شیوه دیگرى بکشد . این در ساختار داستان بوده است . استاد هم چندبار در شاهنامه خداى را سپاس نهاده است که نکته‏اى را در سرودن این داستان‏ها فرونگذاشته است . مى‏توان گفت‏برخورد فردوسى با شاهنامه و داستان‏هاى کهن ایران حتى آیینى بوده است . یک پرواى آیینى داشته است که این داستان‏ها را آن‏چنان که هست درپیوندد و به شعر پارسى درآورد .
اما درباره رستم و سهراب باید گفت که گفته شما نه با شناختى که ما از رستم داریم سازگار است و نه این دید و داورى از داستان برمى‏آید . رستم تنها یکى دوبار گمان مى‏زند که شاید این پهلوان نامدار تورانى سهراب باشد; اما بى‏درنگ بازمى‏گردد . حتى رستم هم نمى‏تواند بینگارد که فرزند او این‏چنین پهلوان بلندنام و نیرومندى شده باشد . در سپاه توران، نخستین بار که گیو به رستم مى‏گوید سهراب به ایران تاخته و کاووس سخت آسیمه و پریشان است، از تازش او، رستم به یاد سهراب مى‏افتد; اما بى‏درنگ مى‏گوید که او هنوز خرد است و این پهلوان نمى‏تواند سهراب باشد . نکته این است که سهراب پهلوانى یگانه است و مانند رستم همتا ندارد . پس یا باید سهراب رستم را بکشد، که این شدنى نیست، یا این‏که باید در نخستین نبرد، رستم سهراب بکشد، و این با آن ویژگى سهراب سازگار نمى‏تواند بود . پس داستان در این‏جا آن گریزگاه را در ترفند رستم یافته است . خوب، این به زیان رستم هم هست; ما گمانى در آن نداریم . اما به این شیوه مى‏توان این را گزارد و این راز را گشود . اما در داستان رستم و اسفندیار هم ترفندى که رستم مى‏زند و چاره‏اى که مى‏یابد آن چوب گزین به راهنمایى سیمرغ و از سرناچارى است; براى این‏که هماورد رستم، اسفندیار رویین‏تن است که هیچ سلاحى بر او کارگر نیست; پس تیر گزین همسنگ رویینگى است . در آن‏جا رستم با پهلوانى چون دیگران روبه‏رو نیست . براى این‏که رویینگى اسفندیار که ویژگى فراسویى است، درگیراگیر داستان و ساختار آن بى‏اثر بشود در این سوى نیاز به همسنگى دارد که آن همسنگ تیر گزین است . زمانى که تیر گزین رویینگى را مى‏راند و بى‏اثر مى‏گرداند اسفندیار به پهلوانى چون هر پهلوان دیگر بدل مى‏شود و چون هیچ پهلوانى تاب ایستادگى در برابر رستم را ندارد به ناچار اسفندیار از پاى درمى‏آید . به گمان من، به هر روى مى‏تواند دست‏کم پاسخى باشد به این پرسش . حالا نمى‏گویم که از هر سوى و روى بسنده و بى‏چند و چون است، اما من به این‏گونه به این پرسش‏ها پاسخ مى‏دهم و این گره را مى‏گشایم .
جناب استاد، بحث در مورد شاهنامه واقعا پرکشش است و سوال‏ها هم بى‏شمار . من به جهت تناسب با محتواى مجله اجازه مى‏خواهم که ضمن وفادارى به اسطوره و شاهنامه سوالى را مطرح بکنم . آرتورکریستین سن براى نخستین بار بین تاریخ روایى ملى و تاریخ روایى دینى تفاوت قائل شده و در واقع دو کشش و کوشش مجزا از هم‏دیگر را تشخیص داده است . سوال من این است که آیا این گسست و این جدایى میان دو تاریخ روایى ایران نشان‏دهنده یک گسست و جدایى میان دین و آیین رسمى، و دین و آیین مردم ایران هم مى‏تواند باشد؟
این جدایى و گسستى که در میانه این دو تاریخ یا بازگفت تاریخ ایران هست تنها به آیین زرتشتى برمى‏گردد . در آیین‏هاى دیگر ما این گسل را نمى‏بینیم; نه در آیین مانیکى یا مانوى هست، نه در آیین مهرى، نه در هیچ آیین دیگر . اما در شاهنامه راست همین است که شما گفتید . ما در تاریخ ایران با دو سویمندى که گاهى ناسازند روبه‏رو مى‏شویم که یکى سویمندى دینى است و یکى مى‏توان گفت‏سویمندى حماسى پهلوانى است . اما این‏که این گسل چگونه پدید آمده است نکته‏اى است که هنوز بر ما روشن نیست . آنچه مى‏توان گفت این است که در روزگارى از تاریخ ایران این سویمندى دوم با نیروى بسیار پدید آمده است و در کنار آن سویمندى پهلوانى به گونه‏اى دو فرهنگ جداگانه را پایه ریخته است . در ایران فرهنگ دیگرى در برابر فرهنگ زرتشتى پیدا شده است و چون فرهنگ زرتشتى فرهنگ دیوانى و رسمى بوده است مى‏توان گفت این فرهنگ دیگر ساختارى مردمى داشته است .
به سخنى دیگر، داستان‏هاى پهلوانى در زابلستان آن‏چنان گسترش و روایى یافته بوده است که خود به گونه‏اى سویمندى تاریخى و گونه‏اى فرهنگ بدل شده است و در آبشخورهاى سپسین مانند شاهنامه این دو سویمندى و این دو فرهنگ به هم رسیده‏اند . براى نمونه در داستان رستم و اسفندیار فرهنگ دینى اسفندیار چهره‏اى بسیار والاپسند و مقدس است . حتى بهمن پور اسفندیار در شمار مردان برجسته زرتشتى است که در نوشته‏هاى پهلوى او را تشتر کیان برنامیده‏اند; یعنى با ستاره تشتر یا تیر که ستاره باران‏زا و ایزدى است و در این اختر نمادینه شده و با دیو اپوش یعنى دیو خشکسالى همیشه در ستیز است و مایه ریزش باران و آبادانى و خرمى است، سنجیده شده است . گفته‏اند که او در میان کیان به این ستاره در میانه اختران مى‏ماند . اما شما مى‏بینید که هم اسفندیار و هم بهمن در شاهنامه چهره‏هایى کنارى‏اند . حتى در بهمن شما به یک چهره در واقع ناساز مى‏رسید که ضد آیینى است . رفتارهایى که بهمن با بزرگان سیستان مى‏کند پیداست که از فرهنگ زرتشتى و آبشخورهاى زرتشتى بر نیامده است و آن‏چنان نیرومند بوده است که آن فرهنگ رسمى را هم روزگارى به کنارى زده و بر او چیره شده است . من این نکته را نمى‏پذیرم که این ناسازى‏ها یا این ویژگى‏ها برآمده از ذهن فردوسى است . اصلا دلیلى ندارد که این‏گونه بیندیشیم . زمانى که فردوسى آن همه پروا داشته است که چیزى را نکاهد و چیزى را نیفزاید ما نمى‏توانیم بگوییم که فردوسى به دلخواه خود رستم را بر اسفندیار چیرگى داده است; شاید در زبان و در آن بخش هنرى چنین کرده باشد . نمونه‏اى هست که از این پیشان به دست داده‏اند و نمونه بسیار برجسته‏اى است: زمانى که فردوسى مى‏خواهد این نکته را بازنماید که چگونه اسب رستم بازمى‏گردد با زبانى بسیارشاهوار وگرانمایه ازبازگشت رخش سخن گفته است، اما همین زبان زمانى که به بازگشت اسب اسفندیار مى‏پردازد زبانى‏است پیش‏پاافتاده و بى‏فروغ:
ببینیم تا اسب اسفندیار سوى آخور آید همى بى‏سوار
وگر باره رستم جنگجوى به ایوان نهد بى‏خداوند روى
خوب، ببینید یک سخن است اما با دوشیوه باز نموده شده است . شما مى‏توانید واژگان را تک به تک با هم بسنجید . در آن‏جا درباره اسفندیار واژه اسب را به کار برده که واژه‏اى است‏شناخته شده و بى‏فروغ; اما در این‏جا "باره‏" گفته است که واژه‏اى است‏شکوهمند و باستان‏گرایانه; در آن‏جا اسب اسفندیار به آخور مى‏رود، اما رخش به ایوان; در آن‏جا اسفندیار تنها سوار است، اما در این‏جا رستم جنگجوى و خداوند . اینها از فردوسى است; یعنى آن بخشى که به ساختار ادبى شاهنامه برمى‏گردد آفریده فردوسى است، اما آن‏جایى که شما با داستان‏ها و نمادها و رخدادهاى این داستان‏ها روبه‏رو هستید من برآنم که هیچ‏کدام آفریده فردوسى نیست .
آیا این گسستى را که واقعا هست و زاییده فردوسى هم نیست مى‏توانیم شاهدى بگیریم بر وجود یک گسست و یک جدایى میان باور رسمى به دین زرتشتى و باور مردمى؟ چنان‏که مى‏دانیم حتى متون پهلوى هم که در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى نوشته شده‏اند کماکان نسبت‏به پهلوان‏هاى تاریخ روایى ملى ایران بى‏تفاوت ماندند، یا حداکثر در یکى دو مورد اشاراتى خنثى و بى‏جهت‏گیرى به آنها داشته‏اند . آیا ما مجاز هستیم به این تفاوت فکر بکنیم؟
بى‏گمان ما مى‏توانیم به این جدایى‏ها و گسست‏ها بیندیشیم، اما در این‏که بتوانیم به روشنى نشان دهیم که این گسست‏ها چرا و چگونه پدید آمده است، مى‏توان گمانى داشت . نمى‏توان بى‏چند و چون در این زمینه داورى کرد، اما یک نکته را همیشه مى‏توان در نظر گرفت و آن این است که زمانى آیین زرتشتى براى ایرانیان آن فسون و گیرایى خود را از دست داده بوده است و همین‏که شما به پاره‏اى خیزش‏هاى دینى و اجتماعى بازمى‏خورید، مانند همین جنبش مانیکى یا مزدکى، مى‏تواند از همین نکته برآمده باشد . دراین‏جاست که زمینه براى این خیزش‏ها آماده بوده است، یعنى شاید آن زمان که موبدان زرتشتى چیرگى مى‏یابند و بسیار نیرو مى‏گیرند و فرمانروایان ایران را به فرمان خویش درمى‏آورند – که ما این را در روزگاران سپسین در دوره ساسانى آشکارا مى‏بینیم – زمینه براى این خیزش‏ها آماده مى‏شود .
بله، این را به هر حال مى‏شود به این صورت در نظر گرفت; حتى آیین‏هاى دیگرى هم که بومى ایران نبوده‏اند، مانند آیین ترسایى و آیین بودایى، بخت آن را مى‏یابند که در بخش‏هاى ایران‏زمین بگسترند . شاید شایسته باشد یک نکته را در این‏جا یاد کنم; در همین روزگار، یکى از کانون‏هاى درخشان و ماندگار در فرهنگ ترسایى، درواقع در فرهنگ کلیساى نسطورى، در ایران بوده است که در برابر یعقوبیان یا آیین ملکایى، آن‏چنان که پیشینیان مى‏نامیدند و کانونش روم بوده است، گسترش مى‏یابد . این فرهنگ حتى پس از فروپاشى فرمانرواى ساسانى در ایران پایدار مى‏ماند که مرکز دانشگاهى آن جندى‏شاپور بوده است و در اهواز فرهنگ درخشانى را پدید مى‏آورد که زبان این فرهنگ هم زبان سریانى بوده، در برابر فرهنگ دیگر که زبانش زبان لاتین بوده است .
ایران همیشه سرزمین مینو و معنا بوده است . اگر ما از نگاهى کلان و فراگیر بنگریم بسیارى از خیزش‏ها و روندهایى مینوى، دینى و اندیشه‏اى یا از ایران برخاسته‏اند یا به گونه‏اى با ایران در پیوند بوده‏اند . من در همین تابستان به چین رفته بودم; در آن‏جا سالگرد پیوندها فرهنگى میان ایران و چین جشن گرفته مى‏شد . در آن‏جا سخنرانى کردم و گفتم که ایران براى چین سرزمین معنا و آیین بوده است; براى این‏که بسیارى از آیین‏هاى چینى که در چین روایى یافته است، به جز آیین‏هاى بومى خود چینیان، از ایران رفته است; مانند آیین بودایى که یک شاهزاده اشکانى آن را به چین مى‏برد و در آن‏جا مى‏گستراند، و آیین ترسایى که باز کشیشان ایرانى آن را در چین روایى مى‏بخشند و نیز مانند آیین مانیکى که خود مانى و پیروان او آن را به چین برده‏اند و آیین زرتشتى که باز به کمک ایرانیان در آن‏جا گسترش یافته است . آیین اسلام را هم ایرانیان به آن‏جا برده‏اند . این نکته شاید به ویژه براى شما و خوانندگان فصلنامه‏تان ارزشمند باشد که در آن‏جا یکى از استادان چینى کتابى به من داد که چند سال پیش در پکن چاپ شده است; کتابى است‏به نام دعوه‏المسلمین که آیین دین مسلمانان چین و کتاب شریعت آنان است . در این کتاب بازنموده شده است که چگونه باید مثلا نمازگزارد و روزه گرفت . اما نکته نغز این‏جاست که این کتاب به زبان فارسى نوشته شده است; آن وردها و دعاها به تازى است، اما زبانى که کتاب به آن نوشته شده پارسى است . این متن یک بار به زبان چینى برگردانده شده است . بار دیگر آوانوشت آن به این زبان به‏دست داده شده است و این نشان مى‏دهد که زبان پارسى براى مسلمانان امروز چین زبان زنده نیست وگرنه نیازى به برگرداندن آوانوشت نبود، اما آن مسلمان چینى هنوز بر خود بایسته مى‏داند که متن‏هاى آیینى خود را به زبان پارسى بخواند، یعنى این زبان براى او ارزش آیینى یافته است، آن‏چنان که زبان تازى براى مسلمانان ایرانى ارزش آیینى دارد . بسیارى از ایرانیان متن‏هایى را به این زبان مى‏خوانند که معناى آن را هم درنمى‏یابند . این نیاز به برگردان دارد، منتها چون خط و دبیره پارسى و دبیره تازى آن‏چنان از هم جدا نیست ما نیازى به آوانوشت نداریم; اما چون در آن‏جا این‏دو هیچ پیوندى با هم ندارند آوانوشت هم آمده است . همین نشانه برجسته‏اى است که ایرانیان آیین اسلامى را به چین برده‏اند و فرهنگ مسلمانان چین فرهنگ ایرانى است . در این کتاب مثلا نام‏هاى نمازها همان نام‏هاى کهن ایرانى است: نماز بامداد، نماز دیگر، نماز پیشین، نماز پسین، نماز شام و نماز خفتن و از این گونه . شنیدم که مى‏گفتند مسلمانان چین نماز را هم به پارسى مى‏گزارند، اما چون به هیچ مسلمانى برنخوردیم که نماز بگزارد خود من این را ندیدم، اما در آن‏جا مى‏گفتند که هنوز چنین هست .
به بحث اسطوره برگردیم، در مورد سوگ سیاوش یا آیین‏هاى سیاوش نظرهاى متعددى ابراز شده است; بعضى آن‏را بین‏النهرینى دانسته‏اند وبعضى ایرانى، و بعضى مثل مرحوم مهرداد بهار آن را متعلق به فرهنگ عمومى آسیاى غربى دانسته‏اند، یا مانند آقاى على حصورى ریشه‏هاى این آیین را در آسیاى میانه جسته‏اند . این آیین در دوره قبل از اسلام رواج داشته است . به نظر جناب‏عالى آیا این آیین در آیین‏هاى سوگوارى شیعى به طور اخص – هم به لحاظ شکلى و هم به لحاظ محتوایى – نقشى را ایفا کرده است؟
براى این‏که من پاسخى فراگیر به پرسش شما بدهم مى‏توانم گفت که فرهنگ ایران فرهنگى یکپارچه است . اگر هم ما این فرهنگ را به بخش‏ها و دوره‏هایى تقسیم مى‏کنیم تنها بر پایه روش‏شناسى علمى است . این کارى است که شما در همه دانش‏ها انجام مى‏دهید، یعنى این بخش‏بندى به سخنى دیگر برساخته و برونى است . این‏که ما مى‏گوییم فرهنگ ایران مثلا پیش از اسلام یا پس از اسلام، این بخش‏بندى گوهرین و سرشتین نیست; این دو بخش در اندرونه و گوهر یکسان‏اند . ما نمى‏توانیم به راستى این دو را از هم بگسلیم . مانند دوره‏هاى تاریخى است که شما مى‏گویید پیش از مغول و پس از مغول . البته دگرگونى‏هایى به وجود آمده است; به آن دگرگونى‏ها کارى نداریم; اما این دگرگونى‏ها همه در بستر فرهنگ ایرانى رخ داده و از جاى دیگر نیامده است و آن‏چنان که فرهنگ‏شناس نامبردار فرانسوى رومن رولان گفته است، ایرانى‏ها توانسته‏اند هرچه را از جهان نیرانى یعنى غیرایرانى است، ایرانى کنند . این یکى از ویژگى‏هاى تبارى و فرهنگى ما ایرانیان است; معده فرهنگ ایران هرچه را از دیگران ستانده است، هرچند سخت ناگوار، سرانجام آن را گوارده و از آن خویش کرده است; یعنى به یکى از بن‏مایه‏هاى ارزش‏هاى فرهنگى ایران بدل شده است، در این‏جا هم‏داستان همان است . براى همین است که آن اسلامى که ما ایرانیان داریم، یعنى اسلام شیعى یا حتى اسلام سنیانى که در ایران‏زمین مى‏زیند، با آن اسلامى که در سرزمین‏هاى دیگر مى‏بینید یکسره یکسان نیست . بر همین پایه است که دانشمند و اندیشه‏ور نامبردارى مانند هانرى کربن آیین شیعى را اسلام ایرانى مى‏خواند، یعنى بنیادها، نهادها و نمادهایى بى‏گمان از ایران کهن در ایران پیش از اسلام در ایران پس از اسلام دیده مى‏شود . آیا شما گمان مى‏کنید که آن معناى ژرف روان‏شناختى یا جامعه‏شناختى یا فرهنگى را که مولا على براى ایرانیان دارد براى عراقى‏ها یا سودانى‏ها یا مصرى‏ها هم دارد؟ من بى‏گمانم که چنین نیست . خوب، در واقع آشنایى ایرانیان با فرهنگ اسلامى زمینه‏اى را فراهم کرد که ایرانیان دوباره بتوانند به‏گونه‏اى شکوفایى و نوزایى فرهنگى دست‏بیازند، یعنى این خون تازه‏اى شد در رگ ایرانیان . فرهنگ ایرانى هم آن خون ایرانى است هم آن رگ ایرانى .
این نکته را نباید فراموش بکنیم که این فرهنگ در ایران‏زمین گسترش یافت . شاید در مثلا در آبخسته (شبه جزیره) ى عربستان این فرهنگ پدید نیامد . با این‏که خاستگاه آن آن‏جا بود در آن‏جا گسترش نیافت . فرهنگ اسلامى در آن‏جا آغاز نگرفت، در ایران آغاز گرفت، یعنى ایران بیشترین بخش و بهره را در پیدایى فرهنگ اسلامى داراست، نه آن‏چنان که گاهى اروپاییان به نادرست مى‏گویند که ایرانیان فرهنگ عربى دارند . من دو سال پیش در اسپانیا در دانشگاه بارسلون درس مى‏گفتم . دو تن از دانشجویان من که از استادان دانشگاه بودند، در همان نخستین دیدار که دانشجویان خود را مى‏شناسانند گفتند که ما دکترى تاریخ علوم عرب داریم . من گفتم: اصلا نام رشته شما از همان آغاز نام نادرستى است; ما چیزى به نام علوم عرب نداریم که تاریخى داشته باشد . این علوم اسلامى است و بهره تازیان در این علوم در فرهنگ اسلامى کم‏تر از همه مردمان دیگر است که به آیین اسلام گرویده‏اند . گفتم: ما به کندوکاوهاى دیرباز براى این‏که به این راستى و قیقت‏برسیم نیازى نداریم; شما ده تن از نام‏آوران این فرهنگ را برشمارید . ده تن را نام بردند; هر ده تن ایرانى بودند . گفتم: شما از همین‏جا از همین آمار سرانگشتى مى‏توانید به این نکته برسید که این فرهنگ، فرهنگ ماست . یک لغزش بزرگ باز در این میان از هر دو سوى است، یعنى هم کسانى که به این سوى بیشتر گرایش دارند و هم کسانى که به آن سوى . ایشان گمان مى‏کنند پذیرش یکى به ناچار با راندن دیگرى برابر است، درحالى که چنین نیست; هر دو نیمه بخش‏هاى فرهنگ ایرانى و از آن ماست . بیشترین بهره را ایرانیان دارند; پس از آن هم مثلا کشورهایى مانند اسپانیا و شمال آفریقا . ببینید که از خود این آبخسته چند نام‏آور برخاسته است . این دیگر نکته‏اى نیست که نیاز به چندوچون داشته باشد، چون با آمار ساده مى‏توانیم به آن برسیم . از این روست که این سوى فرهنگ هم از آن ماست . ما آن را هم گرامى مى‏داریم و به آن مى‏نازیم . به گمان من این فریب بزرگى است که ما مى‏آییم این بخش‏بندى‏هاى روش‏شناختى برونى را ارزش گوهرین و ذاتى مى‏بخشیم، سپس به یکى از اینها دل خوش مى‏کنیم و از آن دیگرى بازمى‏مانیم . فرهنگ ایران همیشه در بستر منش و اندیشه و جهان‏بینى ایرانى روان بوده است، مانند رود هرچه دراز هم باشد هر زمان بنگرید همان رود است; مى‏گویید رود آمازون، رود زرد، رود سپیدرود . اگر جایى هم مى‏آیید بخش‏بندى مى‏کنید برونى است; از این‏جاى رود تا آن جاى رود براى این مردم گوهرین وذاتى نیست . به‏همین سبب، به‏نظر من این جاى شگفتى نیست که ما در آیین سوگ شیعى نمادها و بنیادهایى از اسیران کهن هم سراغ کنیم .
بجاست نگاهى هم به حکمت‏خسروانى بیندازیم . شیخ اشراق کسى بود که اسطوره‏ها و اندیشه‏هاى ایرانى را وارد فلسفه کرد . شاید فلسفه یک آفتى شده بود مثل علم‏گرایى امروز; بنابراین شیخ اشراق ضمن این‏که سعى مى‏کند فلسفه را به نحوى با پیام اسلام سازگار کند، مى‏کوشد تا جهت معنوى را هم برجسته، و در عین حال معنویات را برهانى کند . بعد از شیخ اشراق هم ظاهرا همین راه است که میان فیلسوفان جا مى‏افتد .
شما خود به کارکرد و نقش فرزانه فروغ – آن‏چنان که من شیخ اشراق را مى‏نامم – اشارتى کردید . خود او آشکارا گفته است که از آنچه آن را حکمت‏خسروانى مى‏نامد، یعنى از جهان‏بینى باستانى ایران و اندیشه‏هاى فلسفى در ایران کهن، بهره برده است . اشارت‏هایى هم در نوشته‏هاى او هست که به گونه‏اى بر ما آشکار مى‏دارد که دبستان‏ها و دیدگاه‏هاى فلسفى در ایران کهن بسیار گسترده بوده است . شاید تا روزگار فرزانه فروغ هنوز این سنت‏برجاى بوده و هنوز آبشخورهایى در دسترس کسانى مانند او وجود داشته است که از آنها بهره مى‏برده‏اند; براى این‏که او از دبستان‏هاى گونه‏گون یاد مى‏کند، یعنى پاره‏اى از اندیشه‏ها را براى نمونه به کیومرث یا دیگران بازمى‏خواند . همین نشان مى‏دهد که دبستان‏ها و دیدگاه‏هاى گونه‏گونى تا آن روزگار از اندیشه‏هاى باستانى ایران در دست‏بوده و شاید در میان فرزانگان و اندیشمندان شناخته شده بوده است، اما فرزانه فروغ سهروردى از این اندیشه‏ها در پدید آوردن آن سامانه جهان‏شناختى خود به شایستگى بهره مى‏برد . او حتى در پاره‏اى از داستان‏هاى نمادین خویش از شاهنامه هم بهره برده و قهرمانان شاهنامه را بر پایه دیدگاه جهان‏شناختى خویش بازنموده و کارکرد ویژه‏اى دراین سامانه اندیشه‏اى به آنها داده است .
سهروردى در پاره‏اى از نوشته‏هاى خود زبان نمادین اسطوره‏اى را به کار مى‏گیرد و آن داستان‏هاى کوتاهى که او نوشته است، همه نمادین‏اند، یعنى ساختار این داستان‏ها اسطوره‏اى است و این نشان مى‏دهد که او با ادب اسطوره‏اى و جهان‏بینى اسطوره‏اى پیوندى تنگ و آشنایى ژرفى داشته است . مى‏توان گفت که بازتاب این پیوند و آشنایى سبب شده است که او فلسفه را در آن راه دیگر بیفکند، یعنى سوى و رویى در واقع درونى و عارفانه به اندیشه فلسفى ببخشد .
به هر روى، سهروردى یکى از بزرگ‏ترین اندیشمندان ایران و جهان اسلام است . من مى‏انگارم که هیچ تاریخدان فلسفه گمانى در این باره نداشته باشد . از همین روى است که همان فرزانه و دانشمند فرانسوى که یادى از او رفت – هانرى کربن – در آن اثر شگرفى که پدید آورده که دستاورد سالیان دراز پژوهش و اندیشه اوست و در آن تاریخ اندیشه فلسفى را در ایران نشان داده است، جلدى را در کار سهروردى کرده است و همین نشان مى‏دهد که سهروردى پایگاه بسیار بلندى در اندیشه ایرانى و اسلامى دارد . او طرح نویى درافکنده است . از دید تاریخ فلسفه، سهروردى فرزانه‏اى است که ما یکى از آغازگاه یا بنیادهاى دگرگونى ساختارى در بینش فلسفى را در ایران در آن مى‏بینیم . سهروردى کسى بود که اندیشه فلسفى را در فرهنگ اسلامى از چیرگى اندیشه‏هاى یونانى رهانید . شاید بزرگ‏ترین کار سهروردى این بود که روند اندیشه را که به گونه‏اى گسسته شده بود، دوباره به راه نخستین آن بازگرداند; یعنى اندیشه فلسفى را دیگربار بومى و ایرانى کرد . این نکته‏اى است که به آسانى نمى‏توان از آن گذشت . پس از سهروردى ما دست‏کم در ایران به دو روند اندیشه‏ورزى بازمى‏خوریم که به همت ملاصدرا، آن‏چنان که مى‏دانید، دوباره به هم مى‏پیوندد . بزرگ‏ترین کارکرد ملاصدرا این است که این دو شاخه و این دو دیدگاه را که مانند دو رود تا آن زمان روان بوده است‏با هم درمى‏آمیزد . در واقع ملاصدرا را مى‏توان ریزش‏گاه و مصب این دو رود دانست; اما اگر سهروردى راه تازه را نمى‏گشود شاید اندیشه‏ورزى و تفکر فلسفى به گونه‏اى ایستایى و فرومردگى دچار مى‏شد . او خون تازه‏اى در رگ‏هاى اندیشه دواند و جان دیگرى به کالبد اندیشه فلسفى بخشید .
به ابتداى بحث‏برگردیم; به نظر شما شناخت دینى یا شناخت وحیانى چه ربط و نسبتى با آن سه نوع شناخت از عالم که در آغاز مطرح فرمودید، دارد؟
ببینید، اگر شما آن دیدگاه‏ها را پذیرفته باشید، یعنى بر آن باشید که شناخت اسطوره‏اى شناختى است که بر پایه دل پدید مى‏آید هر فرهنگى که سرشت و ساختار دینى یا آیینى دارد خواه‏ناخواه در اسطوره یا در روزگار اسطوره جاى خواهد گرفت . دین مى‏تواند دو سویمندى داشته باشد: یک بخش آن‏سویى و یک بخش این‏سویى . ما با آن بخش این‏سویى کارى نداریم که به سامانه‏هاى دادشناختى و حقوقى و قضایى مربوط است، اما آن بخشى که به شناخت جهان و پیوند آدمى و جهان برمى‏گردد، اگر این تعریف و این بازنمود را بپذیریم که اسطوره جهان‏شناختى دل است در واقع هر سامانه فرهنگى و اندیشه‏اى دینى در این چارچوب خواهد گنجید . این یک نگاه پدیدارشناختى است – آن‏چنان که فرنگیان مى‏گویند، فنومنولوژیک . شناخت دینى نه با شناخت فلسفى چنان سازگارى دارد نه با شناخت دانشورانه; چون این شناخت‏به باور مى‏انجامد و باور از دید من به هر روى خصلتى فردى دارد . شما نمى‏توانید از باور جمعى سخن بگویید . اندیشه زمانى به باور بدل مى‏شود که خصلت جمعى به خصلت فردى دگرگون مى‏شود . اندیشه مى‏تواند فراگیر باشد، اما این اندیشه وقتى که فردى شد، یعنى من مهر خود را بر آن اندیشه زدم، زمینه براى پیدایى باور فراهم خواهد شد . براى همین است که ما در آن شناخت اسطوره‏اى در واقع به سامانه باورشناختى مى‏رسیم . شما در شناخت فلسفى چنین سامانه‏اى ندارید . در شناخت علمى هم چنین نیست . هر زمان شما از سامانه‏اى باورشناختى سخن مى‏گویید هرچه باشد در واقع با گونه‏اى ساختار اسطوره‏اى روبه‏رو هستید; حتى ممکن است در روزگار ما پدید بیاید; مثلا اگر شما فراگیر بنگرید جهان‏بینى کمونیستى ساختارى اسطوره‏اى دارد، یعنى آنها هم نمادها و باورهاى خود را دارند . با این‏که همه مى‏گویند ما با دین بیگانه‏ایم و خدا را نمى‏شناسیم، اما برخورد یک باورمند کمونیست‏با جهان‏بینى کمونیستى برخورد آیینى است; یعنى روزگارى فرارسید که آنچه را مثلا مارکس یا استالین گفته بودند این مردم بى‏چندوچون مى‏پذیرفتند . این هم نکته نغزى است که پیدایى این منش که من آن را منش اسطوره‏اى مى‏خوانم که بر پایه دل استوار است، حتى نیاز به این هم ندارد که شما با فرهنگى روبه‏رو باشید که به‏ناچار سرشت آیینى داشته باشد .
در مورد دین‏هایى که از یک فرد، از یک وحى و از یک مجموعه گفتارى یا نوشتارى ناشى مى‏شوند مثل آیین زرتشت و ادیان ابراهیمى این سوال مطرح مى‏شود که آیا خود آورندگان دین براى القاى آن مفاهیم مینویى از بیان اسطوره‏اى استفاده کرده‏اند یا مردم بعدها بیان پیامبران را به زبان اسطوره ترجمه کرده و بازنموده‏اند؟
باز اگر شما در این نقطه با من همداستان باشید که زبان اسطوره به ناچار زبانى است نمادین، پیداست که زبان هر کتاب مینویى و آیینى زبانى نمادین است; زیرا زبان دل است . من دل را کمابیش در معنایى به کار مى‏برم که روان‏شناسان از آن به ناخودآگاهى تعبیر مى‏کنند . زبان ناخودآگاهى به هر شیوه‏اى گفته شود و هر نمود و کارکردى داشته باشد به‏ناچار نمادین است . زمانى که اندیشه از خودآگاهى لغزید و به ناخودآگاهى رسید، باز دوباره آشکار شد و از ژرفاها به روى‏ها آمد، خواه‏ناخواه پیکره‏اى نمادین خواهد یافت، یعنى رمزى خواهد شد . در این شیوه، شما باید از آن پیکره بگذرید و به پیام برسید . از آن پوسته که گاه بى‏معناست، به مغزى که در آن نهفته است‏برسید وگرنه با این جهان بیگانه خواهید ماند . حالا اگر این را بپذیریم که زبان اسطوره زبان ناخودآگاهى است، خواه‏ناخواه پذیرفته‏ایم که زبان کتاب‏هاى مینویى و آیینى هم‏زبانى است نمادین . براى همین است که نیاز به گزارش و تفسیر دارند و براى همین است که برسرآن چندوچون هست . اگر جز این بود نیازى به گزارش نداشت و اگر جز این بود به پایان مى‏رسید . این راز است که مایه ماندگارى است . چون این متن‏ها نمادى‏اند پس رازناک‏اند و چون رازناک‏اند، فسون‏بارند و هر زمان شما به آنها بازگردید با نکته‏هاى تازه‏اى روبه‏رو مى‏شوید . ویژگى این متن‏ها این است که در پیوند با هر خواننده به ویژه هر باورمند، از نوساخته مى‏شوند و این است که آن باورمند هر زمانى به این نوشته‏ها بازمى‏گردد خود را بر آنها مى‏افزاید، یعنى آن نوشته را از آن خویش مى‏کند و چون آن را از آن خویش مى‏کند دل به آن مى‏بندد . آن نوشته هم این ساختار لغزان را دارد که خود را با بینش و منش و ذهنیت آن خواننده هماهنگ کند . براى همین است که همیشه زنده و جاودانه است وگرنه شما زیباترین اثر ادبى را هم اگر بنگرید، اگر چنین ساختارى نداشته باشد روزگارى به پایان خواهد رسید – البته اگر اثر ادبى باشد این ساختار را دارد . اساسا مرزى که هنر را از جز هنر جدا مى‏کند، همین است که هنر زمان و مکان نمى‏شناسد و تاریخ ندارد، اما فلسفه و دانش تاریخ دارد . شما هنوز هم مى‏روید مثلا دل خاک را مى‏شکافید، کوزه‏اى را مى‏یابید که آن سفالگر بى‏نام و نشان که نمى‏دانیم که بوده و در چه زمانى مى‏زیسته است نقشى را بر آن زده است; اما این نقش آن‏چنان زیباست که شما آن‏را مى‏آورید ودربهترین جاى خانه خود مى‏نهید وبه‏آن مى‏نازید . مى‏گویید ببین چه نقش زیبایى زده است! این است هنر! متن‏هاى آیینى متن‏هایى هستند که این سویمندى هنرى و نمادشناختى در آنها بسیار نیرومند است . حالا ممکن است در یک متن دیگرى تا این حد نباشد . شما وقتى داستان آگاتاکریستى را هم که بسیار با کشش است مى‏خوانید، این داستان آن‏چنان گیراست که حتى روا نمى‏دارید کتاب را زمین بگذارید، اما یک بار یا دوبار مى‏خوانید، و سرانجام آن داستان به فرجام خود مى‏رسد; چون هرچه را سرشته و درپیش نهاده است تهى خواهد شد . اما غزل خواجه را شما بارها مى‏خوانید وهربارکه مى‏خوانید مى‏بینید که غزل دیگرى است . شاهنامه هم به‏همین ترتیب است; منتها رازناکى شاهنامه در بیت‏ها نیست، یعنى شما یک یت‏شاهنامه را ممکن است دوبار بخوانید وهمه آن‏را بتوانید دریابید . درآن‏جا آن نمادینگى و آن چندسویگى ورازناکى در پیکره داستان، در آن نمادهاست . این است که متن آیینى به‏ناچار متنى است نمادین .
صحبت‏هاى شما براى من یک تجلى تازه‏اى از نظریه "اسطوره بازگشت جاودانه‏" ى میرچا الیاده بود . وى در آن‏جا همین گفته شما را به تعبیر دیگرى بیان مى‏کند و مى‏گوید وقتى که آدمى یک متن آیینى و رازورزانه را مى‏خواند و با آن یکى مى‏شود خودش را به آن اضافه مى‏کند و در واقع بر وحشت از زمان غلبه مى‏کند و به بى‏زمانى مى‏رسد . از وحشت تاریخ رها مى‏شود و به آن عصر زرین برمى‏گردد .
من یک نکته را سخت کوتاه خدمت‏شما عرض کنم و آن این که من آگاهانه، خیلى کتاب نمى‏خوانم . حالا با میرچا الیاده آشنایى دارم، یک چند کتاب او را هم خوانده‏ام، اما این که مثلا به شیوه بسامان کتاب‏ها را بخوانم و در آنها بیندیشم و یادداشت‏بردارم این کار را نمى‏کنم; براى این‏که من مى‏خواهم به دستاوردها و یافته‏هاى ویژه خود برسم، یعنى مى‏خواهم که اندیشه‏هاى من بومى من باشند . وقتى من کتاب دیگران را مى‏خوانم با دیدگاه‏هاى دیگران آشنا مى‏شوم . این دیدگاه‏ها در پویه‏هاى ذهنى من اثر مى‏گذارد و این را از آن راه راست نژاده اصیلى که باید در آن پیش برود، به‏گونه‏اى بازمى‏دارد . شاید این سخن بسیار شگفت‏آورى باشد، اما راستش این است که این پیوندها را کسانى مثل شما یافته‏اند . زمانى من یک گفت‏وشنودى در ماهنامه هنر داشتم که اتفاقا درباره اسطوره بود . یکى پرسیده بود که شما در آن کتاب رویا، حماسه، اسطوره دیدگاهى را آورده‏اید که لوى برول هم این را در فلان کتابش آورده است; ولى به راستى من اصلا کتاب لوى برول را نخوانده بودم . این همانندى‏ها بر من روشن مى‏دارد که من راه درستى را در پیش گرفته‏ام; چون کس دیگرى هم با منش و فرهنگ دیگرى، از راه دیگرى رفته و به این مقصد رسیده است . خوب، این براى من برهانى استوار است که اندیشه‏هاى من فراگیر و بسامان بوده است . اما ممکن است کسانى این را نپذیرند، چون یک مشکل ما این است که شهروندانى هستیم که در جهان سوم به سر مى‏بریم – هرچند با این اصطلاح همداستان نیستم – و اگر کسى دراین جهان به نکته‏اى برسد مى‏گویند از آن‏جا گرفته است .

ا دیان در قرآن دین و قرائت پذیرى آن
گفت و گو با استاد صادق لاریجانى
استاد صادق لاریجانى، فرزند مرحوم آیت الله العظمى هاشم آملى، پس از تحصیل در دبیرستان، به سال 1356 خورشیدى به فراگیرى علوم دینى در حوزه علمیه قم پرداخت. وى علاوه بر طى مراحل عالى حوزه و تدریس خارج فقه و اصول، به تحقیق و تدریس و تالیف در زمینه کلام جدید، فلسفه اخلاق و فلسفه غرب همت گماشته است. برخى از آثار ایشان عبارت است از: فلسفه اخلاق در قرن حاضر (ترجمه)، دین و اخلاق (ترجمه)، سرمایه ایمان، نوشته ملا عبدالرزاق لاهیجى (تصحیح)، معرفت دینى (نقد قبض و بسط تئوریک شریعت)، واجب مشروط، فلسفه تحلیلى، براهین اثبات واجب و مبانى کلامى – فلسفى حکومت دینى. آنچه در پى‏مى‏آید، حاصل گفت‏وگوى هفت آسمان با استاد درباره دین و قرائت‏پذیرى آن است.
هفت آسمان: آیا انسان مدرن بعد از دوره تجددگرایى، نیاز به دین دارد؟
استاد: تردیدى نیست که پاسخ مثبت است. همان نکته‏اى که انسان قبل از تجدد را به دین نیازمند مى‏ساخت (عقلا)، در مورد انسان مدرن و فرامدرن هم وجود دارد. البته این بحث نیاز به تامل و تعمق بیشتر دارد، لذا باید ابعاد مختلف مسئله را در نظر گرفت، تا بتوان پاسخ درستى بدان داد.
یک وقت‏سوال این است که به لحاظ روانشناختى یا جامعه‏شناختى یا تاریخى، چرا انسانها به دینى از ادیان رجوع مى‏کنند؟ در این جا ممکن است پاسخها در زمانهاى مختلف، و حتى در یک زمان، در میان اشخاص گوناگون متفاوت باشد. از این رو، این بحث‏یک بحث کلامى نیست; و در حیطه کار روانشناسى و انسانشناسى و جامعه‏شناسى و تاریخ است.
شاید رفع اضطرابها و تحصیل آرامش را بتوان از زمره امورى شمرد که انسانها را به طرف دین کشانده است. به هر حال، اگر چه این پاسخ اجمالى بر ارتکازات صحیحى استوار باشد، باز هم به پاسخهایى دقیقتر و روشمندتر نیاز است. این گونه مباحث، در حیطه علوم انسانى است، و نیازمند تحقیق تاریخى، انسانشناختى و… است.
اگر انسان بخواهد دیندارى مجتهدانه و محققانه‏اى داشته باشد، چرا باید به دین رجوع کند؟ این یک سوال کلامى است و از بسیارى سوالهاى کلامى دیگر اساسى‏تر است.
سوال سوم این است که آیا رجوع به دین، رجوع حقانیتى (رئالیستى) است، یا رجوع کارکردگرایانه (پراگماتیستى)؟یعنى چون دین را حق مى‏یابیم بدان رجوع مى‏کنیم، یا چون نیازهاى ما را برطرف مى‏کند، به آن رجوع مى‏کنیم; اگرچه درباره حق یا ناحق بودنش تصمیمى نگرفته‏ایم.
در مکتوبات موجود دیدگاه کارکردگرایانه، نویسندگانى با گرایشهاى گوناگون، این مسئله را چنین مطرح مى‏کنند: اولا این نیاز است که انسان را به طرف دین مى‏کشاند; ثانیا دین باید نیاز انسان را برآورده سازد، وگرنه هیچ کس به طرف دین نمى‏رود; ثالثا باید نیازها را به نحو انحصارى برآورده کند، و الا امور دیگرى مى‏توانند جانشین دین شوند. هرگاه این مولفه‏ها تحقق یافت، انسان به طرف دینى از ادیان مى‏رود و آن را برمى‏گیرد. آنها این دیدگاه را در مقابل نگاه رئالیستى به دین قرار مى‏دهند و مدعى‏اند نمى‏توان گفت‏به دین مراجعه مى‏کنیم، چون دین حق است، زیرا حق در عالم زیاد است; چرا از میان این همه حقایق شما فقط به دنبال دین رفته‏اید؟ این نشان مى‏دهد که نیازها هستند که ما را به طرف دین مى‏کشانند; و اگر دین، به نحو انحصارى، این نیازها را برآورده کند، ما آن دین را برمى‏گیریم.
ما دو سخن با نگاه کارکردگرایانه به دین داریم: یکى این که اصلا بین این که دین را به نحو رئالیستى بپذیریم یا این که دین را به نحو کارکردى بپذیریم تقابل هست‏یا نه؟ براى حل این مسئله باید میان این که چرا انسانها به دین رجوع مى‏کنند و این که چرا باید به دین رجوع کنند، تفکیک قائل شد. گاهى به دلیل عدم تفکیک این دو سوال، پاسخهاى بى‏معنا و بى‏فایده‏اى ارائه مى‏شود; مثلا برخى در مقام این که در زمان ما چه دینى را باید بپذیریم، مى‏گویند: انسان باید ببیند نیازش چیست; گاهى دین کنفوسیوس نیازش را برآورده مى‏کند، پس این دین را باید بپذیرد; و گاهى اسلام نیازش را برآورده مى‏سازد، پس باید اسلام را بپذیرد. و همان‏گونه که دعاهاى مختلف در روح انسان آثار متفاوتى مى‏گذارند، ادیان مختلف هم نیازهاى مختلفى را برآورده مى‏کنند.
به گمان من این نگاه، از بنیان خطاست. در واقع، ارتکاز هر مسلمانى با این پاسخ مخالف است. به راستى مقصود ما از نیاز چیست؟ یک بار سوال این است که چرا انسانها به دین رجوع مى‏کنند؟ ممکن است در جواب گفته شود اصلا از روى تخیلاتشان به دین مراجعه کنند; مثلا اگر کسى از همه ادیان باطلى که در دنیا وجود دارد، یکى را انتخاب کند، بالاخره این دین یک نیازى را برآورده کرده است که به دنبال آن مى‏رود، ولى این فقط اثبات مى‏کند که انسانها در خارج یک دسته نیازهایى دارند که براى رفع آنها دنبال دین مى‏روند. این مطلب براى یک متکلم هیچ اهمیتى ندارد. آنچه یک متکلم محقق باید بدان پاسخ دهد، این است که انسان اگر در یک موضع عقلانى قرار بگیرد، چرا باید آن دین را بپذیرد؟ آیا مى‏توانیم بگوییم: براى این دینى را مى‏پذیرد که نیازش را برآورده کند؟ ولو این که آن را حق نداند. به نظر مى‏رسد این پاسخ چندان معقول و قابل فهم نیست. این افراد تصویرشان این است که ما نیازى را احساس مى‏کنیم; و دین آن نیاز را به نحو انحصارى برآورده مى‏کند. پس ما به طرف دین مى‏رویم و آن را مى‏پذیریم. سوال ما این است: دین را مى‏پذیریم، یعنى چه؟ روشن است که پذیرفتن دین، اذعان به حقانیت آن است. پذیرفتن دین، غیر از اذعان به حقانیت، چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ البته این سخن در حیطه‏اى است که دین حق و باطل دارد; و در عمل، تسلیم شدن در برابر فرمانهاى الهى است.
هفت آسمان: مى‏توان گفت‏با این که درباره صحت و سقم آن به نتیجه‏اى نرسیده‏ایم، بنا مى‏گذاریم که به این دین عمل کنیم; یا بنا مى‏گذاریم که آن را درست‏بینگاریم. در این دو صورت باز هم درست است که بگوییم دین را پذیرفته‏ایم.
استاد: سخن شما در مورد "عمل‏" به یک دین یا هر "قانون‏" دیگرى قابل تصور است، اما در مورد اعتقاد به آن، بى‏معناست. به تعبیر دیگر، در حیطه "عمل‏" به یک دین، که احکام و قوانین و انشائیات آن را تشکیل مى‏دهد، مى‏توان گفت: بنا مى‏گذاریم که بدان عمل کنیم. اما در حیطه "اعتقادیات‏" آن، چنین سخنى بى‏معناست. "بنا گذاشتن‏" بر این که "خدا هست‏"، پذیرفتن "خدا هست‏" نیست. ما وقتى بنا مى‏گذاریم "واقعیتى هست‏"، این بنا یک امر عملى است; و فقط در جایى معنا دارد که آثار عملى بر آن مترتب باشد. و در هر صورت، ربطى به "پذیرفتن‏" آن واقعیت ندارد.
بلکه مى‏توان گفت‏حتى در جوانب عملى دین، مثل احکام و قوانین آن، "پذیرفتن بنایى‏" درست نیست. باید آن را واقعا بپذیریم، نه "بنا" بر عمل به آن بگذاریم. فرق بسیار است که اوامر و نواهى شارع را حق (مطابق با مصالح و مفاسد و سعادت) بدانیم و آن را بپذیریم و تسلیم آن شویم، و بین اینکه بنابر حق بودن آن بگذاریم. آنچه از ما خواسته شده، "تسلیم واقعى‏" در برابر اوامر و نواهى شارع است، نه تسلیم بنایى.
هفت آسمان: پذیرفتن، یعنى اعتقاد به صدق در گزاره‏هاى اخبارى و التزام به عمل در گزاره‏هاى انشایى. ممکن است کسى بگوید من معتقدم‏که ما نمى‏توانیم به صدق یا کذب گزاره‏هاى اخبارى پى‏ببریم.
استاد: این که نمى‏توانیم برسیم، بحث دیگرى است. پس شما قبول دارید که "پذیرفتن‏" جز با اعتقاد به صدق (در گزاره‏هاى خبرى) تحقق نمى‏یابد. مدعاى ما هم همین است. ما مى‏گوییم این که دینى نیاز ما را برآورده سازد، مى‏تواند دلیلى باشد که ما را متقاعد سازد که این دین "حق‏" است، لذا آن را بپذیریم. اما بدون "اذعان‏" به حقانیت، پذیرفتن دین معنایى ندارد.
این مساله را این گونه هم مى‏توان طرح کرد: آیا "کارکرد" بر صرف فرض مترتب است‏یا بر قبول واقعى؟ مثلا شما تشنه هستید. فرض مى‏کنید که آب خورده‏اید. آیا با این فرض، سیراب مى‏شوید؟ یکى از مهمترین آثارى که براى دین مطرح کرده‏اند، رفع دلهره و اضطراب است. به تعبیر برخى، وقتى که انسان به حدهاى وجودى خود مى‏رسد، تازه متوجه مى‏شود که باید به دنبال چیز دیگرى برود. سخن من این است که آیا صرف فرض این که خدایى هست، اضطراب را از بین مى‏برد، یا پذیرفتن واقعى آن؟
هفت آسمان: در مقام تامل، ممکن است‏بگوییم همچنان قضیه برایش حل نشده است و احتمال کذب در آن مى‏دهد، اما گاهى به خودش تلقین مى‏کند.
استاد: مسئله "پذیرفتن دین‏" از جهات مختلفى با "تلقین‏" فرق دارد:
اولا: در زمانى که انسان مطلبى را به خود تلقین مى‏کند، مى‏تواند آن را قبول نداشته باشد; یعنى آنچه به لحاظ روانى ( "تلقین‏" مى‏شود، به لحاظ شناختى (Epistemological) مى‏تواند مورد تردید یا انکار باشد. روشنترین نمونه آن، خوابهاى هیپنوتیزمى یا خودهیپنوتیزم است. انسان وقتى به خود تلقین مى‏کند که "چشمهایم بسته است و دیگر قادر به حرکت دادن پلکها نیستم‏"، در همان حال اگر بپرسیم: واقعا چنین است؟ مى‏گوید: نه! یعنى به لحاظ شناختى مى‏گوید این امر واقعیت ندارد. از این رو، مسلم است که به لحاظ شناختى نپذیرفته است که "پلکهایش قادر به حرکت کردن نیستند". البته به لحاظ "روانى‏" هر چه بیشتر بتواند به این امر "شناختى‏" فکر نکند، تلقین زودتر اثر خود را خواهد گذاشت. بنابراین، "تلقین‏"، "پذیرش‏" نیست; ایجاد حالتى روانى است که مى‏تواند با تعطیل فکر و نگاه واقع بینانه حاصل شود.
ثانیا: گاه ممکن است تلقین منجر به یک اعتقاد شود. در این صورت، "تلقین‏" مقابل "پذیرش‏" قرار نمى‏گیرد، بلکه به نوعى "پذیرش‏" منتهى مى‏شود. فرض کنید کسى که در وجود خدا تردید دارد، و "نپذیرفته‏" است که "خدا وجود دارد"، به خود تلقین مى‏کند که "خدا وجود دارد"، و این تلقین به نتیجه برسد. در نهایت، شخص معتقد مى‏شود که "خدا وجود دارد". این، پذیرش "حق‏" است; یعنى در حالى که تلقین در این موارد به نتیجه مى‏رسد، شخص در وضعیتى روانى قرار مى‏گیرد که معتقد مى‏شود "خدا هست‏". و این چیزى جز پذیرش این حقیقت نیست. به عبارت دیگر، در آن حالت معتقد مى‏شود که "خدا هست‏" صادق است. و این هیچ منافاتى با سخن ما ندارد. ما بحثى نداریم که اعتقاد و پذیرش از مجارى مختلفى حاصل مى‏شود. بحث‏بر سر این است که آیا بدون پذیرش و اعتقاد به صدق، "ایمان‏" معنا دارد یا نه. و از آن روشنتر، آیا بدون اعتقاد به صدق، "پذیرش‏" معنا دارد یا نه. آیا در حالى که در وجود خدا و پیامبر و معاد شک داریم، مى‏توانیم بگوییم "دین اسلام‏" را پذیرفته‏ایم؟ روشن است که پاسخ منفى است.
ثالثا: مسئله مهمترى مطرح است; و آن، نظر خود دین است. ممکن است‏شما تعریف خاصى از "ایمان‏" ارائه کنید; به گونه‏اى که شک را نیز شامل شود، یا لااقل نوعى از شک یا ظن را دربرگیرد. این تعریف دلبخواهى چه چیزى را حل مى‏کند؟ باید ببینیم خود دین قرآن و سنت (یا دین به تعبیر دیگر) ایمان را چه مى‏دانند و مرز ایمان و کفر را چه مى‏بینند. باید ببینیم از دیدگاه اسلام، چه چیزى حداقل ایمان را تشکیل مى‏دهد; و اصولا ماهیت ایمان چیست؟ مشکل ما با مخالفان دقیقا بر سر همین است. اینها سخنانى در باب ایمان و کفر مطرح مى‏کنند که ربطى به اسلام ندارد; معیارهایى است که از خود ارائه مى‏کنند. براى ما مهم این است که ببینیم این دین چه حدى را براى ایمان قرار داده است؟ و اگر رسیدن به این هدف مشکل باشد، باید ببینیم چه مولفه‏هایى را در آن مدنظر داشته است. ممکن است کسى از پیش خود "راست گفتن‏" را معیار ایمان بداند و بگوید هر که راست گفت مومن، و هر که دروغ گفت کافر است. خوب این چه ربطى به سخن "اسلام‏" دارد؟ در مورد "تدین‏" به یک دین هم همین طور است. ما درباره یک دین مى‏توانیم انحاء روابط و حالات را فرض کنیم. ممکن است کسى معتقد شود همین که آدمى نسبت‏به "دینى‏" حالت "خوش آمدن‏" داشت، و نوعى همدلى احساس کرد، این "ایمان‏" و "تدین به دین‏" است. ممکن است دیگرى معتقد شود همین که انسان نسبت‏به مطالب یک دینى دغدغه خاطر داشت، این ایمان است. اینها همه سخنانى معیارى (Normative) است. معیارهایى است که شخص ابراز مى‏کند، ولى براى ما چه اهمیتى دارد. ما مى‏خواهیم بدانیم خود دین در این باره چه مى‏گوید. اسلام نظرش چیست؟
وقتى بحث‏به این جا مى‏رسد، به گمان بنده مجموعه‏اى از آیات و روایات، تکلیف را روشن مى‏کنند. لااقل مولفه‏هایى از ایمان و تدین را معلوم مى‏سازند; مثلا تردیدى نداریم که رجوع به کتاب و سنت روشن مى‏سازد که شک و ریب در ایمان پذیرفته نیست; یعنى "ایمان‏" و تدین به یک دین از آن حیث که ایمان و تدین است، نمى‏تواند با شک و ریب جمع شود. من بخشى از آنها را در کتاب معرفت دینى و مقاله "دین و ایدئولوژى‏" آورده‏ام. البته مطمئنم فحص بیشتر، مضامین بسیار دیگرى را در این باره آشکار خواهد ساخت.
کوتاه سخن این که در بحث تدین و ایمان، نباید از این بحث مهم درون‏دینى غفلت ورزید که از نظر دین (قرآن و سنت) تدین و ایمان به چه چیزى محقق مى‏شود.
هفت آسمان: آیا نمى‏شود مسئله را این گونه طرح کرد که وقتى کارکردهاى یک اعتقاد مورد تامل قرار گرفت و نتیجه مثبتى نداد، این خود مایه رجحان آن اعتقاد باشد; مثلا اگر دیدیم اعتقاد به "خدا هست‏" داراى کارکردهاى مثبتى است، این خود باعث مى‏شود که اعتقاد "به خدا هست‏" نسبت‏به اعتقاد به "خدا نیست‏"، ترجیح داشته باشد; و به اصطلاح، در مقام توجیه (Justification) بر آن مقدم باشد.
استاد: مهم این است که وقتى این گزاره از توجیه برخوردار شد، دست کم، شما این گزاره را به نحو ظنى پذیرفته‏اید; و پذیرش، یعنى اذعان به صدق; و اذعان به صدق درجاتى دارد; چنان که اطمینان و یقین درجاتى دارد. بنابراین، نباید گفت که در باب دین در پى حقانیت نیستیم، بلکه بحث از برآوردن نیاز است. سخن این است که برآوردن نیاز مى‏تواند براى پذیرش حیث تعلیلى باشد; یعنى ممکن است‏یک محقق بیاید ادیان مختلف را بررسى کند و بگوید این دین نیاز مرا بیشتر برطرف مى‏کند، لذا حق است. بنابراین، این که بعضى از نویسندگان مى‏گویند "ما دینى را بر اساس نیازمان برمى‏گیریم‏"، به نظر مى‏آید "برگرفتن دین‏" چیزى جز اذعان به حقانیت آن نیست; اعم از این که حق، امرى مطابق با واقع باشد، یا امرى مبتنى بر مصالح و مفاسد، که در باب قوانین مطرح است. از این رو، نگاه کارکردگرایانه مى‏تواند یکى از راههاى اذعان به حقانیت دین باشد; یعنى همان طور که با برهان صدیقین مى‏توان به حقانیت دین رسید، نیازهایى مثل رفع دلهره و اضطراب یا نیاز به کشف حقایق، نیز مى‏توانند فرد را به حقانیت دین رهنمون شوند. پس نیاز یک معناى موسع پیدا مى‏کند; و هیچ تقابلى بین نگاه کارکردگرایانه (پراگماتیستى) و نگاه حقانیتى (رئالیستى) نیست.
هفت آسمان: برمى‏گردیم به مسئله‏اى دیگرى که در ابتداى بحث مطرح کردید; و آن این که باید بین دو سوال فرق گذاشت: اول این که "سر رجوع آدمیان به دین چیست؟" (رجوع خارجى) و دوم این که "چرا باید به دین روى آورد" (بایستى رجوع). در واقع، شما مقام "هست‏" را از مقام "باید" تفکیک کرده‏اید. ولى واقعیت این است که مقام "هست‏" بر مقام "باید" تاثیر مى‏گذارد و نمى‏توان از آن غافل بود. وقتى متکلمى مى‏گوید "باید به دینى از ادیان رجوع کرد" با یک نگاه کلى مى‏تواند به نوع رجوع انسانها به دین نگاه کند و تناسبى بین سخن خویش و واقعیت رجوع انسانها به دین، برقرار کند. انسانها ممکن است در یک برهه‏اى از زمان یا در یک منطقه‏اى، از راه خطا به دین روى بیاورند، ولى نمى‏توان گفت نوع بشر از راه خطا به دین روى مى‏آورد.
استاد: مدعاى ما این نیست که این دو سوال هیچ ربطى به هم ندارند. مدعا این است که اینها دو سوال‏اند با دو نوع پاسخ; و روشهاى تحقیق در آنها به هیچ وجه همسان نیست. این که "آدمیان چرا به دینى از ادیان رجوع مى‏کنند" (رجوع خارجى) پرسشى است تاریخى، روانشناختى، انسانشناختى و…. در این پرسش بحث‏بر سر توجیه‏پذیرى عقلانى این "رجوع‏" نیست. بحث‏بر سر یافتن این واقعیت است که آدمیان چرا به دینى از ادیان رجوع کرده‏اند. اما سوال دوم به رجوع خارجى انسانها ارتباط ندارد. سوال این است که چه دلیل و توجیه عقلانى براى رجوع به دینى از ادیان وجود دارد؟ چه ضرورتى (عقلانى یا عقلایى) انسان را وامى‏دارد تا به دینى رجوع کند؟ چه "باید"ى به انسان مى‏گوید باید به این دین رجوع کنى و در آن به کاوش بپردازى؟ این سوال با سوال اول فرق دارد; و نحوه استدلال و پاسخش هم متفاوت است.
اما آیا این دو سوال هیچ ارتباطى با هم دارند یا نه، مسئله دیگرى است. دلیلى وجود ندارد که هرگونه ارتباط بین آن دو را انکار کنیم. ولى بحث مهمتر این است که آیا صرف رجوع خارجى انسانها، دلیلى و توجیهى عقلانى براى "بایستى‏" رجوع مى‏شود یا نه؟ من از سوال شما بیشتر این را مى‏فهمم که مى‏خواهید بگویید اگر در مقام پاسخ به پرسش اول، محققى بیابد که مثلا X سر رجوع خارجى نوع انسانها بوده است، همین دلیلى عقلانى و توجیهى عقلایى براى "بایستى‏" رجوع مى‏شود. ولى به نظر من این ادعایى است که دلیل مى‏طلبد; و ظاهرا استدلال بر آن، اگر دشوارتر از استدلال بر اصل "بایستى‏" رجوع نباشد، آسانتر از آن نیست. آنچه شما مى‏گویید، شک به نوعى اجماع در رفتار آدمیان است; و هیچ دلیلى اقامه نشده است که آن را به مسئله "بایستى‏" رجوع آدمیان پیوند دهد.
ممکن است مسئله فطرت آدمیان بتواند به منزله حد وسط براى دو بحث فوق عمل کند، ولى ربطى به سخن شما ندارد. همچنین معلوم نیست دشواریهاى فطرى بحث فطرت و دشواریهاى خارجى تعیین فطرت، دست کمى از مشکلات بحث کلامى "بایستى‏" رجوع آدمیان به ادیان داشته باشد.
به هر حال، مسئله از این جهت مفتوح است. مقصود ما این است که بدرستى تشخیص داده شود که ما با دو مسئله مواجهیم که ممکن است‏با هم ارتباط داشته باشند، ولى در هر حال دو مسئله‏اند; و هرگونه ادعاى ارتباط نیازمند بیان حد وسط است; و صرف رجوع خارجى آدمیان، نمى‏تواند براى بایستى رجوع به دینى از ادیان براى متکلم دلیلى موجه باشد.
هفت آسمان: اگر متکلم بخواهد براى انسان خارجى "باید" تعیین کند، مى‏سزد که نگاهى هم به نوع رجوع آنها داشته باشد; اگر نحوه رجوع انسانها را در طول تاریخ مطالعه کنیم، مى‏توانیم به یک جامعى در این نیازها برسیم. نمى‏توان پذیرفت دین به نیازهاى نوع بشر بى‏توجه بوده‏است; مثلا فقدان و نقصان را نوع بشر در طول تاریخ در خود یافته‏است. بیشتر انسانها وقتى این فقدان را دیدند، به سوى دین رفتند. متکلم در بحث‏خودش باید اثبات کند که دین مى‏تواند فقدانهاى انسان را تکمیل کند.
ما نمى‏توانیم بر همه رجوعهاى خارجى انسانها به دین تاکید کنیم، ولى‏وقتى به‏نوع رجوعهاى‏خارجى‏نگاه مى‏کنیم، باید در تصمیم‏گیرى کلامى خودمان به واقعیت‏خارجى نظر داشته باشیم. به نظر مى‏رسد مى‏توان بین آن حقیقتى که کلام در پى آن است، و آن واقعیتى که نیاز بشر است، جمع کرد. مهمترین نیاز ما به حقیقتى است که با همه هستى سر و کار دارد; و مهمترین فقدان ما مربوط به آن است.
استاد: مقصودتان از این کلام که "باید در تصمیم‏گیرى کلامى خودمان به واقعیت‏خارجى نظر داشته باشیم‏" چندان براى من روشن نیست. تصمیم‏گیرى کلامى ما، که متبلور در نوعى "بایستى رجوع‏" مى‏شود، واقعیتش همان "رجوع خارجى‏" انسانها نیست. واقعیت‏خارجى آن "بایستى‏"، از سنخ امورى است که با "بایستى‏" تناسب دارد نه صرف رجوع خارجى انسانها. سخن من هم دقیقا این است که نباید بین این دو امر خلط کرد. از جهتى این بحث‏شبیه بحث "بایدها" و "هستها" در اخلاق است. مسلما "بایدها" داراى نوعى واقعیت‏اند، اما نه از نوع "هستها"ى ادعا شده. اگر کسى مدعى شود که بین توجیه یک "بایستى‏" و "هستها" ارتباط هست، باید دلیلى بر آن اقامه کند; و این کارى است که شما در بحث‏حاضر نکرده‏اید. ولى باید از این مغالطه که واقعیت‏خارجى "بایدها" را همان رجوع خارجى انسانها بدانیم، اجتناب کنیم.
البته سخنى که در ذیل کلام آورده‏اید، سخن حقى است و ربطى به رجوعهاى خارجى آدمیان ندارد. به نظر من هم منشا "بایستى رجوع به دین‏"، فقدان است. سر رجوع مردم به انبیا نیز همین است; یعنى چون انسانها حد و ناتوانى خودشان را ادراک مى‏کنند، اجمالا درمى‏یابند که فراتر از این وضعیت نیز کمالى هست. پس باید به دینى از ادیان رو آورد. البته این بزرگوارانى که بحث کارکردگرایى را مطرح مى‏کنند، "نیاز" به معناى "فقدان‏" را مطرح نمى‏کنند; نیاز احساس شده را مطرح مى‏کنند. ما معتقدیم بین دین و نیازهاى واقعى انسان تلازم است; و بین ارسال رسل و انزال کتب و نیاز واقعى انسانها پیوند است. اما این که تا چه حد انسانها از روى اختیار به دین رو مى‏آورند، بحث دیگرى است. در نگاه کارکردگرایانه مدعى مى‏شوند که نیاز احساس شده ما رابه طرف ادیان مى‏کشاند. آنها معتقدند نیازى که احساس نشود، نیاز نیست. نیاز مانند درد است; درد براى کسى است که آن را ادراک مى‏کند. شما نمى‏توانید بگویید من یک دسته نیازهاى واقعى دارم که دین مى‏خواهد آنها را برطرف کند، بلکه نیاز همین چیزى است که شما احساس کردید. این دو بیان بسیار متفاوت‏اند. اگر ما معتقد باشیم که سر رجوع به دین نیاز احساس شده است، وقتى مى‏پرسیم که در روزگار ما آیا دینى مثل اسلام، یا ادیان دیگر، مى‏تواند نیازهاى ما را برطرف کند، مى‏گویند انسانها مزاجهایشان مختلف است و نیازهاى مختلفى را ادراک مى‏کنند; یکى جنبه روحانى دارد و به طرف بودا مى‏رود; دیگرى جنبه اجتماعى دارد و به اسلام مى‏گرود. اما اگر گفتیم نیازى که براى ارسال رسل و انزال کتب لازم است، نیاز واقعى بشر است، نه نیازهایى که انسان تخیل یا احساس مى‏کند، به لحاظ یک دیندارى محققانه حق نداریم به ادیان دیگر رجوع کنیم. نیاز، فقدانهاى واقعى بشر است; و این فقدانها نسبت واقعى و عینى با کمال دارند.
بنابراین، کاملا متصور است که بگوییم در زمان ما تنها یک دین خاص مى‏تواند انسان را به حلقه آخر برساند; اگر چه ادیان دیگر به اندازه‏اى که متضمن این حقیقت هستند، مى‏توانند مراحلى از این حقیقت را تامین کنند. این نوع نگاه به نیاز، مسلما این راتجویز نمى‏کند که همه ادیان بتوانند این کار را کاملا انجام دهند. این که دین اسلام دین خاتم و مهیمن است، به همین معناست; وگرنه خود قرآن مى‏فرماید که دعوت اصلى انبیا یکى بوده است.
نباید بگوییم که ما ادیانى داریم که مانند داروهاى مختلف یا ادعیه مختلف عمل مى‏کنند و هر کسى بنا به ذوقش و خصوصیات خودش مى‏تواند یک دینى را بربگیرد. اگر به لحاظ کلامى محققانه بخواهیم بگوییم "به کدامین دین باید رجوع کرد"، مى‏گوییم به آن دینى که نیاز واقعى را در این زمان به طور کامل برطرف کند، که از نظر مسلمانان اسلام است. اما این که انسان از کجا به این نیاز واقعى آگاهى مى‏یابد، پاسخش این است که انسان خود را موجودى ناقص مى‏داند; و مى‏یابد که در وراى این عالم، کمالاتى براى انسانها نهفته است; و به هر دلیلى یقین پیدا کرده است.
این بحث، مقدماتى انسانشناختى دارد، ولى انسانها در ارتکاز ذهنى خود، مى‏دانند که ناقص‏اند. پس باید به طرف دین بروند. البته این که باید بروند، غیر از قبول کردن است; یعنى این نقطه شروع است. باید بروند تحقیق کنند که آیا بپذیریم یا نپذیریم. پس سر رجوع به دین، نیازهاى احساس شده ماست، اما واقعا این نیازها نمى‏توانند "بایستى رجوع‏" را موجب شوند. خیلى از این نیازها بیهوده و تخیلى هستند، یا اصلا نیاز نیستند; مثلا ممکن است‏سر رجوع کسى ثروت باشد، که اصلا نیاز نیست. سقراط در آخرین دفاعیه‏اش مى‏گوید: "در پى چیزهایى بروید که ماندگار است." وى به دوستانش سفارشهایى مى‏کند که واقعا عجیب‏اند. وصایاى او، هنگام نوشیدن جام شوکران، مایه شگفتى است. در واقع، درد دنیایى و رفع آن، یعنى ثروت و جمال، نیاز نیستند. نیاز واقعى چیز دیگرى است که همان شناختن خود است.
هفت آسمان: اگر کسى میان نیازهاى احساس شده برخى مومنان و نیازهاى واقعى انسانها تطابقى یافت، آیا به نگاه کارکردگرایانه نزدیک نمى‏شود؟ یعنى دقیقا مى‏گوید آن نیازهایى که به نظر شما واقعى هم هست، من احساس کرده‏ام.
استاد: این نگاه کارکردگرایانه نیست، بلکه موید رجوع واقعى و رئالیستى است. به این معنا که ما موید درونى هم پیدا کرده‏ایم; نه فقط عقلمان مى‏گوید، بلکه آن نیاز را هم احساس کرده‏ایم; از جمله نیاز به شریعت. نیاز به شریعت این است که آن نیازهاى فرعى را به آدم نشان بدهد; چرا که عقل آدمى به همه زوایاى حقیقت انسان آشنا نیست; و انسان معجونى است از حیات دنیوى و اخروى; و داراى روحى است که به مدد آن مى‏تواند حیات طیبه را تحصیل کند. از این رو، شریعتى لازم است که به او بگوید چه کارهایى را باید انجام دهد. البته اصل سیر به سوى دین و کمال، ناشى از نیاز حقیقى است.
هفت آسمان: نیاز وجود لنفسه دارد; و این وجود براى انسانهاى گوناگون ظهورات گوناگونى دارد; پاره‏اى از این ظهورات، مثل نیاز به ثروت یا نیاز به تقویت جسم، با رجوع به دنیا برآورده مى‏شود، ولى بیشتر انسانها، بلکه همه آنها، بعد از رجوع به دنیا باز هم یک فقدانى را احساس مى‏کنند که با رجوع به دین تامین مى‏شود، ولى از آن جا که انسانها داراى مراتب روحى متفاوتى هستند، آن نیاز واقعى واحد را به صور گوناگونى برآورده مى‏کنند.
استاد: چگونه فهمیده‏اید که نیاز برآورده شده است؟ نیاز ما قرب به کمال واقعى بود. فرض کنید شخصى داروهاى تخیل‏برانگیز را مى‏خورد، و در آن حال احساس وحدت مى‏کند; آیا این شخص قرب به حق پیدا کرده است؟ مثال دیگر، سماعى است که خیلى از صوفیان مدعى‏اند آنها را به حق نزدیک مى‏کند. ابن عربى، على رغم وسعت مکتب عرفانى‏اش، سماع را به شدت رد مى‏کند و مى‏گوید که از شیطان است. در حال سماع فکر مى‏کنند که به خدا مى‏رسند، اما در واقع شیطان است که در آنها تجلى مى‏کند. سوال این است که اینان از کجامى‏فهمند قرب پیدا کرده‏اند؟ ما با متابعت دستورهاى حق است که مى‏فهمیم قرب الى الحق پیدا کرده‏ایم; وگرنه از کجا قرب به حق فهمیده مى‏شود؟ مقصودم این است که انسانها به طور طبیعى، باید مسیر اوامر و نواهى شارع را طى کنند تا مطمئن باشند که به قرب حق رسیده‏اند. این که راههاى دیگرى هم وجود دارد یا نه، حتى در صورت امکان، مسلما راه غالب و طبیعى انسانها نیست.
هفت آسمان: البته انسانها نیاز واقعى به تکمیل نفسشان را با تامل عقلى و قبل از پذیرش دین مى‏فهمند.
استاد: این که نیاز نهایى را اجمالا مى‏فهمند، یک بحث است; و شناخت نیازهایى که در طول نیاز نهایى است، بحث دیگرى است. به عبارت دیگر، این که باید قرب به حق پیدا کنیم، شاید روشن باشد، ولى از چه راهى؟ این دین است که راه را روشن مى‏کند.
هفت آسمان: اگر اولین‏پیغمبرى که با او برخورد کرد، حضرت مسیح باشد; آنچه مسیح برایش عرضه مى‏کند، عقل و احساسش را اقناع کند، باز هم عقلش احتمال مى‏دهد دیگرانى هم باشند که بتوانند آن نیاز را برطرف کنند; چنان که من مسلمان على رغم این که عقلم این احتمال‏را مى‏دهد، همین‏غنا و اقناعى‏که در دین‏اسلام احساس مى‏کنم، واقعا مرا بى‏نیاز کرده است از این که به دین دیگرى رجوع کنم.
استاد: در اسلام از باب این است که احساس استغنا مى‏کنیم، یا از باب این که مى‏دانیم دین خاتم است و این را با برهان ثابت مى‏کنیم؟
هفت آسمان: هر دو اینهاست.
استاد: اگر این را بپذیریم، کار ما نواقص زیادى پیدا مى‏کند; مثلا چرا شریعت ما بر شریعت‏یهود ترجیح دارد؟ اثبات برترى نماز خواندن ما بر نماز خواندن یهودیان از این طریق خیلى دشوار است.
هفت آسمان: من نمى‏خواهم احساس را ترجیح بدهم. عقلم به من مى‏گوید این حرفها مستدل و منطقى است. اگر فقط عقلم این حرفها را قبول کرد، ولى احساسم ارضا نشد، روشن است که این دین را نمى‏توانم بپذیرم.
استاد: این حرف بى‏معناست; به این دلیل که عقل شما اذعان کرده است که ناقص هستید و باید در پى تکمیل خود بروید; همان‏گونه که اذعان کرده است این دین مى‏تواند براى شما کمال را به ارمغان بیاورد. پس بى‏معناست که اجمالا ارضا بشوید; مگر این که مقدماتتان نادرست‏باشد، ولى انسانى که عقلش مى‏گوید باید به دین مراجعه کنى، و حقانیت‏یک دین را پذیرفته است، قبول دارد که خواسته‏هاى او را ارضا مى‏کند.
هفت آسمان: حالا اگر من‏به‏دین بودا رجوع کرده بودم، نه دین خاتم، و عقلم متقاعد مى‏شد و نیاز هم‏برطرف مى‏گردید، چه حکمى داشت؟
استاد: این که انسان در چنین موقعیتى، چه حکمى دارد، بحث دیگرى است. ما بحثمان در اصل بر سر این نبود که تکلیف انسانها، در ظرفى که دین خاتم بر آنها عرضه نشده است، چیست. مسلما "عقاب‏" دایر مدار "بیان‏" است. اگر کسى به هر علتى "بیان‏" برایش تمام نشود، معاقب نخواهد بود. مقصود از "بیان‏"، وصول یک شریعت و آیین الهى به انسان است. البته به شرط آن که در تحصیل دین حقیقى و دین خاتم کوتاهى نکرده باشد.
نکته‏اى که باید بیفزایم این که "برطرف شدن نیاز آدمى‏"، دوباره به آن بحث قبلى برمى‏گردد که فرق است‏بین نیاز احساس شده و نیاز واقعى. این که مى‏گویید "… و نیاز هم برطرف مى‏گردید" مقصودتان چیست؟ آیا این که نیاز احساس شده‏تان برطرف گردید، این ممکن است، ولى ربطى به دین واقعى ندارد؟ و اگر مقصودتان این است که "نیاز واقعى‏تان‏" با دین بودا برطرف شده است، این را از کجا فهمیده‏اید؟ چگونه نیازهاى واقعى‏تان را تشخیص مى‏دهید؟
هفت آسمان: آیا حقانیت‏یک دین را مى‏توان در پاسخگویى آن به نیازهاى واقعى جست وجو کرد؟
استاد: ما اول باید حقانیت دین رابپذیریم; و راههاى استدلال و جز آن را در مقام یک متکلم طى کنیم; از آن جا به نحو انى کشف بکنیم آن چیزى که این دین مى‏گوید، نیازهاى مرا بهتر برآورده مى‏کند. اگر بخواهیم در تک تک نیازهایمان این دغدغه را پیدا کنیم و از برآورده شدن نیازها به حقانیت دین پى ببریم، مسلما امکان ندارد. ما از کجا مى‏توانیم بفهمیم که دستور اسلام درباره وضو بهتر از مشابه آن در ادیان دیگر است؟ اجمالا از این که دین ما این را گفته است، مى‏فهمیم که دستور اسلام بهتر است; وگرنه راه دیگرى براى وصول به اینها نداریم، مگر این که کسى از راه شهود به باطن این اعمال برسد. بنابراین، من همیشه اصرارم بر این است که ما ترویج نکنیم که پذیرفتن دین و دیندارى از راه احساس نیاز مقدور است. اگر این طور باشد، در اصل دیندارى خودمان نیز باید تشکیک بکنیم; مثلا از کجا معلوم است که نیازهاى واقعى ما این باشد؟ از کجا معلوم است که ادیان دیگر بهتر نباشد؟ اما مى‏توانیم درست‏برعکس عمل کنیم; کارى که قرنها متکلمان ما مى‏کردند. البته مردم در عمل خیلى دقیق نیستند و عمدتا در دینشان مقلد هستند. اما آنهایى که مى‏خواهند محققانه عمل کنند، راه معقول این است که ابتدا حقانیت دین را با استدلال بپذیرند; آن گاه معتقد شوند آنچه دین مى‏گوید براى مصالح و مفاسد او و براى برطرف کردن نیازهاى اوست; و چون اسلام دین حق است، پس بهتر از ادیان دیگر نیازهاى واقعى مرا برآورده مى‏کند.
هفت آسمان: پس قبول داریم یک دین واحد مى‏تواند واقعا نیازهاى حقیقى ما را برطرف کند و حقانیت هم داشته باشد، اما در دین واحد ممکن است انسانهاى مختلف با خصوصیات روحى مختلف و با احساس نیازهاى گوناگون، برداشتهاى گوناگونى داشته باشند. مطمئنا خداوند که دین را فرستاده، مى‏دانسته که براى چه کسى مى‏فرستد; و دین را طورى فرستاده است که نیاز هر کسى را به سهم خویش برآورده کند; یعنى سفره‏اى است که سلایق مختلف را مى‏تواند اشباع کند، لذا وقتى به دین اسلام نگاه مى‏کنیم، انواع سفره‏نشینان را اشباع و ارضا مى‏کند. از این جا برداشتهاى مختلف از دین، و به تعبیر امروزیها قرائتهاى مختلف از دین، پیش مى‏آید. تبیین شما از قرائتهاى مختلف از دین چیست؟
استاد: دو مطلب توصیفى را بیان کردید، که به نظرم یکى حق است و دیگرى ناحق. این که مى‏گویید برداشتها مختلف‏اند، اجمالا درست است. هر کسى با مراجعه به متون و معارف دینى ما مى‏فهمد که برداشتهاى مختلفى از اسلام صورت گرفته است، اما این که خود دین هم به این کار دامن زده باشد، من قبول ندارم. شما از یک عبارت مسامحه‏اى استفاده کردید که گویا دین سفره‏اى است گشوده. این سخن درستى است، اما این که دین سفره‏اى است که خودش هم به اختلاف فهمها دامن زده است، سخن قابل قبولى نیست. مضامینى در کتاب و سنت وجود دارد که پیش فرض آن وجود فهمهاى مشترک و ثابت است. براى اثبات این مطلب قراین بسیارى وجود دارد.
هفت آسمان: دین تا جایى فهم واحدى را ارائه کرده است که عموما انسانها در آن فهم واحد مشترک‏اند، ولى در یک حیطه وسیعى برداشتهاى متفاوت را هم پذیرفته است; مثلا دین این اصل را القا کرده است که انسان جاودانه است و در جهان پس از مرگ پاسخگوست، اما آیات را طورى آورده است که یک نفر از این آیات معاد جسمانى، و دیگرى معاد روحانى را مى‏فهمد.
استاد: من حرف شما را قبول دارم; و فکر نمى‏کنم کسى از محققان بگوید ما در اسلام، به این معنا، قرائتهاى مختلف نداریم. آنچه شمامى‏گویید این است که ما یک اجماعاتى در فهم کتاب و سنت داریم، ولى فراتر از این اجماعات اختلافاتى هم وجود دارد. به نظرم این تقریبا قطعى‏ترین چیزى است که هر انسانى با مراجعه به تاریخ اندیشه در قلمرو معارف اسلامى مى‏تواند پیدا کند، اما خیلى از کسانى که بحث قرائتهاى مختلف از دین را مطرح مى‏کنند، این را در جغرافیاى کاملا گسترده‏اى مطرح مى‏کنند که به هیچ وجه نتیجه مورد نظر شما را نمى‏دهد.
منشا مسئله قرائتهاى مختلف از دین، نگاه نسبى گرایى است. یکى از مهمترین منشاهاى نسبى‏گرایى، منشا هرمنوتیکى است; یعنى بنابر این که ما در هرمنوتیک و تفسیر متون یا کل فهم آدمى قائل به نسبیت‏بشویم، مثل نسبیت گادامرى، به طور طبیعى به این جا کشیده مى‏شویم که بگوییم فهم دینى هم نسبى است. در آن نسبیت همه چیز غرق مى‏شود. شما دیگر فهم ثابت ندارید. به این معنا که حق ندارید بگویید بخشهایى از آنچه را متکلم گفته است، ما فهمیده‏ایم; امروز یک فهمى داریم، فردا هم کسانى ممکن است همان فهمها را زیر سوال ببرند; و هیچ فهم ثابتى نمى‏توانید داشته باشید. آن ادعاى برخى از نویسندگان معاصر که هیچ فهم مقدسى نداریم و فهم مجتهدان بشرى است، به این نسبى‏گرایى مطلق برمى‏گردد. اگر ما به فهمهاى مشترکى برسیم، به طورى که بتوانیم بگوییم که این بخش مسلم کتاب و سنت است، آن فهم مقدس است، نه از باب این که فهم این مجتهد یا آن مجتهد است، بلکه از باب این که عین کتاب و سنت است. لازمه این حرف این است که ما مى‏توانیم به فهمى مقدس از کتاب و سنت‏برسیم، چون اگر شما یک گزاره را بپذیرید که فهمش قطعى است، مقدس مى‏شود; و هر کس که آن را انکار کند، یک امر مقدس را انکار کرده است.
مسئله قرائتهاى مختلف از دین، آن چیزى نیست که شما مى‏گویید. بیشتر کسانى که این مسئله را مطرح مى‏کنند، منظورشان یک نسبى گرایى تام العیار در فهم متون یا در فهم آدمى است. این که فهم کرانمند و تاریخمند است و حتى اصیل‏ترین فهمها هم تاریخى است، معنایش این است که ما نمى‏توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى داشته باشیم. عده‏اى از مدافعان نسبى‏گرایى مى‏گویند: ما نمى‏گوییم که فهمهاهمه از صدق به کذب و از کذب به صدق تغییر مى‏یابند، بلکه فهم عمیق و فهم عمیقتر داریم; مثلا وقتى مى‏گوییم اجتماع نقیضین محال است، نمى‏گوییم که این فهم عوض مى‏شود، بلکه فهم ما از محال بودن و اجتماع نقیضین بهتر مى‏شود. به نظر من این سخن درستى نیست، چون بهتر شدن و تکامل و تعمیق فهم، یک هسته معنایى ثابتى مى‏خواهد.
اگر شما یک هسته معنایى ثابت نداشته باشید، چه چیزى را مى‏خواهید کاملتر کنید. اگر فهم قبلى شما با فهم بعدى هیچ نقطه مشترکى نداشته باشد، پس تکامل بى‏معناست. اگر شما هسته معنایى مشترکى را در فهمها قبول کنید، این همان فهم قطعى از دین است. بسیارى از نسبى‏گرایان به این نکته توجه نمى‏کنند، لذا حرفهاى بى‏پایه بسیارى مى‏بافند; مثلا یکى از اینها مى‏گفت: فهم ما از "لا اله الا الله‏" متفاوت است. و ما هیچ فهم ثابتى از آن نداریم. به ایشان گفتم اگر امروز کسى بگوید"لا اله الا الله‏"، یعنى‏باران آمد. چه‏اشکالى دارد؟ گفت: نه، این را نمى‏شود گفت. گفتم: چرا؟ پاسخى نداشت، جز این که مى‏گفت ما در ناحیه سلب مى‏توانیم بگوییم قطعا چیزى معناى کلامى نیست، اما در ناحیه اثبات، نه. سخنى که هیچ مبناى معقولى ندارد. ما از مجارى مختلف هرمنوتیک، فلسفه زبانى و جز آن، مى‏توانیم به یک فهم عینى اذعان کنیم.
به نظر من بدترین لازمه غیر دینى نسبى گرایى این است، که باب فهم و گفت وگو را مى‏بندد. ما براى این که بتوانیم گفت و گو کنیم، باید فهمهاى مشترک داشته باشیم. من معتقدم گفت و گو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. اگر این را بپذیرید، راه براى خیلى حرفها باز مى‏شود. راه براى این باز مى‏شود که ما در فهمها مقدساتى داریم و مى‏توانیم قرائت‏حجت و قرائت غیر حجت داشته باشیم. الآن در بحث قرائتهاى مختلف مطرح مى‏کنند که تفسیر و قرائت رسمى‏اى از دین نداریم. همه قرائتهاى مختلف بشرى هستند. ما مى‏گوییم نه، مى‏توانیم قرائتها را درجه بندى کنیم; حتى در جایى که مجتهدان با هم اختلاف نظر دارند; گر چه آنها قرائتهاى مختلفى دارند، اما بین آن قرائتها و قرائت کسى که بدون مقدمات از کتاب و سنت چیزى مى‏فهمد، هزار فرسنگ فاصله است. آنها فهمشان بشرى و ظنى است، ولى آن قرائت‏حجت است و این قرائت غیر حجت است.
درباره "قرائتهاى مختلف از دین‏" دو سخن وجود دارد: اول این که باید "قرائتهاى مختلف‏" را معنا کنیم. ممکن ست‏خیلى از کسانى که این تعبیر را به کار مى‏برند، یک معناى مسامحه‏اى از آن را در نظر بگیرند، ولى آنهایى که آن را با دقت‏به کار مى‏برند و قائل به نسبیت تمام عیار مى‏شوند، به لحاظ بیرون دینى، باب گفت و گو را منع مى‏کنند و براى تفاهم راهى باقى نمى‏گذارند، چون تفاهم بدون هسته مشترک نمى‏شود. این که هر کلامى داراى یک هسته معنایى ثابتى است، سخنى موجه است که داراى پشتوانه‏هاى زبانى گوناگون است. زبان یک امر عینى است. معنادهى الفاظ، به دست من و شما نیست. نمى‏توانم بگویم که من به کلمات معنا مى‏بخشم. برخى مى‏گویند ما بر الفاظ لباس معنا مى‏پوشانیم. این سخن باطل است. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهاى زمانى پذیرفته نشده است. ما زبان شخصى نداریم. زبان امرى اجتماعى است و از بافت اجتماعى برخوردار است. الفاظ در بستر اجتماع معناى خودشان را پیدا مى‏کنند.
دوم این که نسبى‏گرایى مطلق در فهم دین باطل است. نسبى گرایى در قرائتهاى مختلف دین باطل است، به این دلیل که راه را به روى گفت وگومى‏بندد; و این کار عقلایى نیست. اما در مقابل، ما چه حرف اثباتى‏اى براى فهم عینى داریم؟ به نظر من مبانى زبانى مختلفى را مى‏توان به کار گرفت. عمده‏ترین آنها مسئله تلازم الفاظ و معانى است، که بعد از قراردادها به صورت عینى در حیات اجتماعى وجود دارند.
بحث دیگر این است که ما در جاهایى به فهم قطعى از دین نمى‏رسیم; یعنى قرائتهاى مختلفى داریم. و معمولا مدافعان قرائتهاى مختلف، از این موضوع استفاده مى‏کنند که مجتهدان داراى فهم‏هاى مختلف‏اند. مى‏خواهم بگویم این استفاده نابه‏جاست، چون اختلاف مجتهدان، اختلاف حجتهاست. ما مى‏توانیم میان تفسیرها، بین تفسیر حجت از کتاب و تفسیر غیر حجت فرق بگذاریم. یک مجتهد با تنقیح مبانى یک استظهارى مى‏کند و از ناسخ و منسوخ و عام و خاص خبر مى‏گیرد و به تاریخ مراجعه مى‏کند، ولى به نتیجه‏اى غیر از نتیجه مجتهدان دیگر مى‏رسد.
الآن نزاعى که در عالم روشنفکرى در ایران رخ داده و حمله‏هایى که به روحانیت مى‏شود، بدین جهت نیست که مجتهدان مختلف، اجتهادهاى مختلفى دارند; سخنشان این است که ما هم مى‏توانیم به فهمى از دین برسیم. سوال ما این است که شما با کدام سلاح و ابزار مى‏خواهید به فهمى از دین برسید؟ اینها باب قرائتها را باز مى‏کنند، نه براى این که بگویند اجتهاد این مجتهد با آن مجتهد تفاوت دارد. مگر کسى تا به حال شک داشته که مثلا مرحوم آقاى خویى یک فهم از کتاب و سنت داشت و مرحوم امام خمینى یک فهم دیگر; و فهم هر دو براى خودشان و مقلدانشان حجت‏بوده است.
بحث آنها این است که اصلا فهم دین در گرو این چیزها نیست. ما مى‏گوییم این درست نیست. اول باید با هم بحثى اجتهادى کنیم که چه روشهایى براى فهم لازم است. و این در واقع همان بحث "حجتها" در علم اصول است. در هر حال، این اشاره‏اى است‏به نوعى خطا در استفاده از اختلاف مجتهدان; و تکمیل بحث را باید در جاى دیگرى جست.

ضرورت گفت‏وگوى ادیان و مذاهب اسلامى
در گفت‏وگو با آیت‏الله سیدمحمدحسین فضل‏الله
اشاره
آیت‏الله سیدمحمدحسین فضل‏الله در سال 1314 شمسى در نجف اشرف دیده به جهان‏گشود. پدر ایشان، آیت‏الله سید عبدالرئوف فضل‏الله، از علماى بزرگ لبنان بود که مدارج‏علمى را تا مرجعیت در حوزه علمى نجف پیمود و در سال 1332ش. به جبل عامل لبنان‏بازگشت. سید محمدحسین پس از بازگشت پدر همچنان در حوزه نجف ماند تا به‏تحصیل علوم دینى ادامه دهد. وى در مدت تحصیل از محضر آیات عظام شیخ حسین‏حلى، ملاصدرا قفقازى، سیدمحمود شاهرودى، سیدمحسن حکیم و ابوالقاسم خوئى‏بهره‏هاى فراوان برد.
در دوره نوجوانى، همراه با پسرخاله خود، شهید سید مهدى حکیم، فرزند آیت‏الله العظمى‏سید محسن حکیم، مجله‏اى را به نام الادب راه‏اندازى کرد و از سال 1338 ش. با انتشارمجله الاضواء از سوى "جماعه العلما"ى نجف به طور جدى وارد عرصه فعالیت فرهنگى‏و مطبوعاتى شد. مدیریت این مجله به صورت مشترک به عهده سید محمدباقر صدر،سید محمد حسین فضل‏الله و شیخ محمدمهدى شمس‏الدین بود. سرمقاله‏هاى سال‏نخست این مجله را سید محمدباقر صدر با عنوان "رسالتنا" و سرمقاله‏هاى سال دوم راسید محمدحسین فضل‏الله با عنوان "حکمتنا" نگاشته‏اند.
آیت‏الله فضل‏الله در سال 1345 ش. دعوت بنیانگذاران "جمعیه اسره التآخى‏" در شرق‏بیروت را پذیرفت و به عزم اقامت دائم به لبنان رفت. او همواره پیشگام و پرچمدارگفت‏وگو و روادارى بوده است و امروزه در عین داشتن جایگاه مرجعیت مذهبى شیعیان، ازقدرت و نفوذ فکرى فراوانى نیز در میان اهل سنت، مسیحیان و دروزیان برخوردار است.
هفتاد و سه عنوان کتاب از ایشان منتشر شده است که شامل پانزده عنوان تقریردرس‏هاى خارج فقه و رساله‏هاى عملى و علمى، شش عنوان در موضوعات قرآنى، چهل‏و نه عنوان در موضوعات متنوع اندیشه اسلامى و سه مجموعه شعر است. موضوع‏گفت‏وگوى ادیان و مذاهب در آثار ایشان جایگاه ویژه‏اى دارد.
کتاب الحوار فى القرآن نخستین بار در سال 1354 ش. به چاپ رسید و تاکنون بیش ازده بار در بیروت و قم تجدید چاپ شده است. ایشان همچنین در کتاب‏هاى فى آفاق‏الحوار الاسلامى المسیحى و الاسلام و المسیحیه، اسلوب الدعوه فى القران، حوارات فى‏الفکر و الاجتماع و السیاسیه، و حرکه النبوه فى مواجهه الانحراف به موضوع گفت‏وگوپرداخته‏اند.
ایشان مقدمه کتاب الحوار فى القرآن را با جمله زیباى "فى البدء کان الحوار" (در آغازگفت‏وگو بود) آغاز مى‏کند و این جمله او "لامقدسات فى الحوار" به ضرب‏المثل تبدیل‏شده است.
از نگاه شما چه ضرورتى در گفت‏وگوى ادیان و نیز مذاهب‏اسلامى وجود دارد؟
على‏رغم همه اختلاف‏هاى فکرى و عملى، ارتباط انسان‏ها با یکدیگر امرى است‏اجتناب‏ناپذیر، هر چند میان آنها تعارض کلى وجود داشته باشد; زیرا جدایى انسان‏هارشد و تعالى اندیشه را متوقف مى‏سازد و مانعى مى‏شود در برابر آزاداندیشى حقیقى‏نسبت‏به مسائل زندگى. آدمى به تنهایى نمى‏تواند به وجود آورنده تعامل با دیگران‏باشد، بلکه باید در فعال کردن برآیندهاى تجربه فکرى و عملى خویش با دیگران همدل‏و انباز شده، از تجربیات ایشان برخوردار گردد. گفت‏وگو نقطه آغاز فرآیند هم‏اندیشى وهمدلى است.
مى‏دانیم که خداوند سبحان، هنگامى که در پى آفرینش انسان به عنوان نماد خلافتش‏در زمین برآمد – بدین معنا که زمین را آباد کرده، امکانات مورد نیاز زندگى را در آن‏فراهم آورد – با فرشتگان گفت‏وگو کرد و به آنان خبر داد که برروى زمین جانشینى قرارخواهد داد. فرشتگان از او درباره این جانشین و نتیجه و تاثیر این جانشینى در صحنه‏واقعیت و عمل پرسیده‏اند و خداوند نیز بدیشان پاسخ گفته است. این نکته از آیات قرآن‏نیز استفاده مى‏شود، هرچند بدان تصریح نشده است.
ملائکه در ضمن این گفت‏وگو از خدا مى‏پرسند: چرا و چگونه این جانشین برگزیده‏شده است؟ او موجودى خونریز است; ما خود عهده‏دار تسبیح و تنزیه تو هستیم [چه‏حاجت‏به چنین موجود خونریزى]، و پاسخ مى‏شنوند که این جانشین از بعد حیاتى‏سترگى برخوردار است که چه بسا شما فرشتگان فاقد آنید. به همین جهت، خداوندمتعال از آدم مى‏خواهد که در اولین موضع‏گیرى خود، ملائکه را به رویارویى فرا بخواند:"اى آدم به آنها [فرشتگان] از اسماء آنها [مسمیات، نامدارها] خبرده‏"; و خداوند پیش‏تراسما را به آدم آموخته بود و از فرشتگان شنیده بود که "ما را جز آنچه تو به ما آموختى،آگاهى و دانشى نیست‏".
بدین گونه، مى‏بینیم که گفت‏وگو در سطح و ساحتى ربوبى با فرشتگان شروع‏مى‏شود; همان طور که ابلیس نیز طرف گفت‏وگو قرار مى‏گیرد، آن گاه که از سجده کردن‏در پیشگاه آدم سرباز زد و نژاد و نوع خود را باز گفت; سپس در محضر خداوند یاد آورشد که چگونه خدا او را از رحمت‏خود طرد و بى‏نصیب ساخت و از او مهلتى خواست‏تا عقده‏گشایى کند. حکمت این مهلت دادن در این است که آدمى همیشه درگیر تقابل‏خیر و شر باشد.
از این گفت و شنود در آغاز آفرینش انسان – چه در گفت و شنود خدا با فرشتگان وچه در گفت و شنود آدم با ایشان و چه در گفت و شنود خدا با ابلیس درباره مسئله انسان -روشن مى‏شود که گفت‏وگو در آغاز با هدف زدودن ابهام صورت گرفته است، به این معناکه نقش گفت‏وگو در آغاز، روشن ساختن یک اندیشه و دور کردن همه علامت‏هاى‏پرسش و عوامل حیرت و ابهام از پیرامون آن بوده است.
طبیعى است که پس از ورود انسان به عرصه هستى، براى انجام مسئولیتش در برابرآن، وظیفه دیگرى رخ بنماید و آن وظیفه حضور در درگیرى اندیشه‏ها و گرایش‏هاى‏مختلف است. این امر در گفت‏وگوى کوتاه قابیل و هابیل جلوه‏گر است. خاستگاه این‏گفت‏وگو، عقده قابیل در برابر هابیل بود که چرا خداوند قربانى او را نپذیرفت، ولى‏قربانى هابیل را پذیرفت. از این رو، قابیل از خود برخوردى غیر مسئولانه نشان داد وواکنش او مانند واکنش بسیارى از مردم است که مسئولیت گفت‏وگو را درک و حس‏نمى‏کنند و در پى نابودى کسانى هستند که بدان باور دارند. این گفت‏وگو فصل تازه‏اى راگشود و وسیله‏اى شد براى تبادل نظرگاه‏ها و دنبال کردن دیدگاه‏هاى مخالف براى‏زدودن اشکالات آن. سپس در تحولى دیگر، گفت‏وگو ابزارى نو شد براى نمایان کردن‏اندیشه‏ها در بستر تقابل فکرى، تا در نتیجه، یک اندیشه که بر اساس برهان و استدلال‏ارائه شده، بر اندیشه‏هاى دیگر چیره گردد.
میان گفت‏وگو و آزاداندیشى چه نسبتى برقرار است؟
در پرتو آنچه گذشت، مى‏توانیم بگوییم که گفت‏وگو در ذات خود در بردارنده مفهوم‏انفتاح و آزاداندیشى است; زیرا گفت‏وگو با دیگرى به معناى هم‏اندیشى با او و بیرون‏آمدن از قلمرو تنها اندیشیدن است، قلمروى که تنها حاوى مایه‏هایى از شخصیت فرداست و فاقد مایه‏هاى شخصیتى کسان دیگرى است که چه بسا از لحاظ سرشت وخصوصیات با او همسان نیستند. از این رو، هم‏اندیشى انسانى را با دیگرى با صدایى‏قابل شنیدن، گفت‏وگو مى‏نامیم. گفت‏وگو یعنى فرآیند اندیشیدن مشترک که گاهى‏باهدف تبیین و گستراندن اندیشه است و گاهى به منظور تعمیق و ریشه‏دار کردن آن.
بر این اساس، پیشرفت و عمق‏یافتن تفکر بشرى الزام مى‏کند که انسان‏ها با یکدیگردر باب نقاط اشتراک و نیز مواضع اختلاف به گفت‏وگو بنشینند. اگر توجه کنیم که‏تمدن‏ها برآیند گفت‏وگوى طولانى انسان‏ها هستند – گفت‏وگویى که منشا به وجود آمدن‏برداشتى فراگیر و جامع از ویژگى‏ها و نیازهاى انسان، هستى و زندگى شده است – پس به‏طور طبیعى تمدن حاصل از نتایج آن گفت‏وگوها نیز نیازمند برخوردآزاداندیشانه باتمدن‏هاى دیگرى است که آنها هم در سویى دیگر، برآیند گفتمان‏ها هستند. داشتن افق‏فکرى باز و آزاداندیشانه، شرط ضرورى تعامل و تفاهم تمدن‏ها در نقاط اشتراک وافتراق است.
در آستانه سال گفت‏وگوى تمدن‏ها هستیم; ارزیابى شما ازنظریه گفت‏وگوى تمدن‏ها چیست؟
گفت‏وگوى تمدن‏ها گاهى در بردارنده مفهوم درگیرى و برخورد نیز هست، آن‏گاه که‏سر و کارمان با رویارویى دو فکر و اندیشه است; زیرا گاهى درگیرى و تقابل فکرى درقالب گفت‏وگویى واقع‏گرایانه و خردورزانه نمودار مى‏شود که هر گروه سازوبرگ‏فرهنگى خود را در برابر گروه دیگر به کار مى‏گیرد. در این صورت، گفت‏وگوى تمدن‏هابا برخورد و تقابل تمدن‏ها نزدیکى مفهومى پیدا مى‏کند. ولى باید توجه داشت که‏طراحان نظریه برخورد تمدن‏ها به ابعاد فرهنگى نظر نداشته‏اند، بلکه در کاربرد این‏اصطلاح، ابعاد خارجى و عینى را مدنظر قرار داده‏اند; یعنى شرایطى را که در آن، تمدنى‏در پى جایگزینى تمدنى دیگر بر مى‏آید. برخى از کسانى که اصطلاح برخورد تمدن‏ها رابه کار برده‏اند، در پى هشدار دادن به تمدن غربى در مورد خطر و تهدید تمدن اسلامى‏بوده‏اند; زیرا این تمدن را داراى توانایى‏هاى بالفعل و بالقوه‏اى مى‏یافته‏اند.
اما ما طرفدار گفت‏وگوى تمدن‏ها هستیم، به شرط آن که با حال و هوایى متمدنانه‏روبه‏رو باشیم، به طورى که هر گروهى در گفت‏وگو با گروه دیگر در پى آن باشد که‏حقیقت گم گشته را کشف کند; اما اگر گفت‏وگو مبتنى بر توانمندى تمدنى باشد که در پى‏مغلوب ساختن تمدن دیگر است، در این صورت، گفت‏وگو عملى و واقعى نخواهد بود،بلکه دقیقا همان برخورد و درگیرى‏اى است که خداوند متعال درباره آن مى‏فرماید: ولاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن الاالذین ظلموا منهم; و با اهل کتاب جز به آن[شیوه‏اى] که بهتر است، مجادله مکنید، مگر با کسانى از ایشان که ستم کرده‏اند [سوره‏عنکبوت، آیه 46].
پس هستند ستم‏پیشگانى که گرایش فکرى متفاوتى دارند و در پى تحمیل خود واندیشه و تمدنشان به دیگران‏اند، تا تمدن و اندیشه‏شان را از آنان بگیرند. از سوى دیگر،هستند کسانى که افکار متفاوتى دارند، اما در پى حقیقت‏اند. پس باید با دیگران به‏بهترین شیوه بحث و گفت‏وگو کرد. اما اگر اهل ستم بودند، باید با آنان به شیوه‏اى رفتارکرد که مانع از ستم‏ورزى آنها شود: "هر کس به [حریم] شما تجاوز کرد، به همان‏سان به[حریم] او تجاوز کنید" [سوره بقره، آیه 194].
به پرسش اصلى خود برگردیم; کارکرد و ضرورت گفت‏وگوى‏ادیان و مذاهب اسلامى در چیست؟
ادیان نمایانگر یک حرکت فرهنگى و انسانى‏اند که برخاسته از ایمان به یگانگى خداو آموزه‏هاى پیامبران، و تجربه انسان در فهم وحى و بازتاب این آموزه‏ها در سطح نظر وعمل است. همه ادیان خاستگاه مشترکى دارند; زیرا در پیشگاه الهى، دین فقط اسلام[تسلیم در برابر خدا] است و نیز هر پیامبرى تاییدکننده کتاب آسمانى پیشین است.خداوند متعال براى مسلمانان چیزى را تشریع کرده است که به نوح، ابراهیم، موسى وعیسى سفارش کرده است، تا مردم همه در خط کلى دین، یکپارچه و هماهنگ باشند.همه ادیان برخاسته از یک پایگاه و مبدا هستند، و آن وحى الهى است، و همه در راه به‏پاداشتن عدالت‏بر مبناى خط مستقیم الهى پیش مى‏روند. هر دینى در قانونگذارى‏ویژگى خاصى دارد که ناشى از خصوصیات دوران حیات آن دین است، ولى هنگامى که‏این جزئیات را در قلمروهاى خاص خود مورد توجه قرار مى‏دهیم، در نهایت، جز یک‏دین را پیش روى خود نخواهیم دید.
به نظر من، ادیان راهى جز گفت و شنود ندارند، به ویژه ادیانى که برخاسته از اعتقادبه خداى یگانه و معتقد به لزوم اطاعت از او و کسب خشنودى او هستند. در موردمذاهب نیز گفت‏وگو میان مسلمانان از مسائل حیاتى‏اى است که با سلامت تفکر،فرهنگ، نهضت، سیاست و اجتماع اسلامى پیوندى عمیق دارد; زیرا مشکلاتى که‏دامن‏گیر مسلمانان شده است، به دلیل جدایى مسلمانان از یکدیگر، به پیامدهاى منفى وناخوشایندى منتهى شده است، على‏الخصوص که جدایى میان آنان به حدى رسیده‏است که به تکفیر یکدیگر رو آورده‏اند. از این رو، باید بکوشیم تا میان مذاهب اسلامى‏گفت و شنود را احیا کنیم، به همان شیوه‏اى که خداوند متعال در مورد گفت‏وگو با اهل‏کتاب فرموده و از ما خواسته است تا آنان را به سخن همسان و مشترک فرا بخوانیم: قل یااهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم [سوره آل عمران، آیه 64]. و نیز فرموده‏است: و قولوا آمنا بالذى انزل الینا وانزل الیکم و الهنا والهکم واحد و نحن له مسلمون;بگویید: به آنچه به سوى ما فرو فرستاده شده و [آنچه] به سوى شما فرو فرستاده شده‏است، ایمان آوردیم. معبود ما و شما یکى است و ما همه تسلیم او هستیم [سوره‏عنکبوت، آیه 46].
بنابراین، بر ماست که گفت‏وگو را از نقاط مشترک بیاغازیم، که بیش از هشتاد در صدمسائل رایج در میان مسلمانان را شامل مى‏شود. سپس باید به مواضع اختلاف توجه ودر آنها درنگ و تامل کنیم و همواره محور گفت‏وگوى ما فرموده‏هاى خداى سبحان و نیزسخنان پیامبر گرامى او باشد و در نحوه صدور گفته پیامبر و میزان کاربرد وانعطاف‏پذیرى آن به بحث‏بنشینیم تا به این سخن خداوند عمل کرده باشیم که: "اگر درچیزى اختلاف کردید، آن را به خدا و پیامبر واگذار کنید" [سوره نساء، آیه 59].
سلامت و مصونیت دین‏دارى در برابر بى‏دینى و نیز سلامت و مصونیت گرایش‏اسلامى در برابر گرایش‏هاى استکبارى، تنها در صورتى تضمین مى‏شود که پیروان ادیان‏و نیز پیروان مذاهب اسلامى به گفت‏وگوى خردورزانه و واقع‏گرایانه روبیاورند،گفت‏وگویى که فارغ از عقده و کینه نسبت‏به یکدیگر و برخوردار از انفتاح و گشودگى دربرابر ارزش‏هاى انسانى و دینى باشد; ارزش‏هایى که چه بسا با آنچه ما داریم تفاوت‏داشته باشد، اما در عمق خود بر ایمان به خداى بزرگ استوار است.
گفت‏وگو بنیانى است استوار براى تفاهم ادیان و مذاهب. ما اگر بتوانیم به تفاهم‏دست‏یابیم، به این صورت که همدیگر را درک کنیم، به یقین، بسیارى از عوامل خوف واضطراب موجود میان فرقه‏هاى مختلف را از میان برخواهیم داشت، عواملى که جهل مانسبت‏به یکدیگر مایه تقویت آنها شده است. ترس و نگرانى، منشا اوهام و خیالات درافراد و گروه‏ها و در نتیجه موجب اتخاذ مواضع پیشگیرانه مى‏شود. این نکته را چه بسا ازاین حدیث منقول از پیامبر اکرم نیز استفاده کنیم: "لو تکاشفتم لما تدافنتم; اگر نسبت‏به‏یکدیگر آگاهى پیدا کنید، همدیگر را دفن و نابود نخواهید کرد."
بدینسان، گفت‏وگو مناطق تاریک و پنهان را روشن مى‏سازد و مشکلات را از میان برمى‏دارد. از این رو، تنها راه تفاهم، گفت‏وگوست و اگر نسبت‏به تفاهم رغبت و میلى‏نباشد، ناگزیر تنها راه هم‏زیستى ادیان و مذاهب پافشارى بر سخنان و مواضع مشترک وپرهیز از جزئیات مورد اختلاف و توجه به منافع مشترک است.
امروزه بسیار به گفت‏وگوى ادیان و مذاهب فرامى‏خوانند. آیامقصود از این فراخوان تنها نیل به هم‏زیستى مسالمت‏آمیز است‏یامطلوب اصلى به دست آوردن حقیقت است؟ به تعبیر دیگر، آیاگفت‏وگو مصلحت‏جویانه است‏یا حقیقت‏جویانه؟
مقصود از گفت‏وگوى ادیان و مذاهب دستیابى به مبناى فهم متقابل از راه نقاط‏اشتراک و اختلاف است تا هیچ کس بر اثر شایعات نادرست و فهم ناصواب در شناخت‏دیگرى دچار اشتباه نشود. سپس نوبت‏به بحث علمى براى نیل به حقیقت‏بر مبناى دلیل‏و برهان مى‏رسد. شاید از جنبه‏هاى مثبت این رویکرد ایجاد حال و هواى معنوى وعقلانى‏اى باشد که الهام‏بخش نزدیکى در اصول و فروع باشد، کارى که چه بسا به توافق‏در نقاط اختلاف بینجامد. طبیعى است که چنین رفتارى به هم‏زیستى مبتنى بر فهم عمیق‏و متقابلى منتهى خواهد شد که در صورت قانع نشدن طرفین لااقل ابهام‏هاى دهشت‏زا راخواهد زدود. شاید در خصوص وضعیت دینى و اسلامى کنونى، معضل اصلى ناآشنایى‏طرفین نسبت‏به باورهاى همدیگر باشد. برآیند تداوم این معضل، طرح سخنان‏غیرمسئولانه در کافر یا گمراه شمردن دیگران است.
گفته مى‏شود که مرحوم آیت‏الله بروجردى بر این باور بودند که‏اختلاف نظرگاه‏ها و مذاهب اسلامى بیش از آن‏که به انگیزه‏ها وتوطئه‏هاى سیاسى یا عقده‏هاى نفسانى یا از این قبیل برگردد، به‏اختلاف در اجتهاد و استنباط بر مى‏گردد. نظر جنابعالى در این‏زمینه چیست؟
اطلاعى از متن کامل این گفته آیت‏الله بروجردى(ره) ندارم، ولى مى‏توان بخشى ازاختلافات مذهبى را ناشى از اختلاف‏هاى اجتهادى و برخاسته از ذهنیت‏خاص کلامى‏یا فقهى دانست. این ذهنیت‏خاص موجب آن مى‏شود که افراد تنها از منظرى خاص به‏قضایا بنگرند. چه بسا بخشى از اختلافات ناشى از اوضاع و احوال سیاسى و غیرمعرفتى‏باشد، چنان‏که در مراحل آغازین خلافت پس از پیامبر و نیز در برخى از رویارویى‏هاى‏کنونى چنین وضعیتى حاکم بوده و هست.
تصور مى‏کنم مرحوم آیت‏الله بروجردى در پى القاى این نکته بوده است که درنگرش به اختلافات مذهبى، موضوعات را در ساحتى فراتر از ساحت‏هاى سیاسى ونفسانى بررسى کنیم و با ذهنیتى عقلانى با آنها روبه‏رو شویم; زیرا تنها راه نیل به حقیقت‏یگانه و تفاهم متقابل و آگاهانه و نیز غالب آمدن بر اوضاع پیچیده و آکنده از تشنج‏هاى‏سیاسى و نفسانى حاکم بر دنیاى اسلام، برخوردارى از همین روحیه عقلانى است.
در روزگار دعوت اسلامى، ادیان دیگرى چون آیین‏هاى بودا وهندو نیز وجود داشته‏اند; چرا در قرآن کریم نامى از آنها به میان‏نیامده است؟ آیا حضور نداشتن این ادیان در شبه جزیره عربستان‏منشا این بى‏توجهى بوده است، یا آن‏که اسلام معیارهایى را در نظرداشته است که مثلا در آیین مجوس بوده اما در کیش‏هایى چون‏کیش بودا نبوده است؟
شاید ذکر چند دین خاص از آن رو بوده که اسلام در مشى فرهنگى خود بر پایگاه‏فکرى خاصى تاکید داشته است که اساس آن توحید با همه جزئیات، فروع و تفاصیل آن‏است. این رویکرد عهده‏دار نفى همه گرایش‏ها و جهت‏گیرى‏هاى دینى و غیردینى‏اى‏است که با توحید در تضادند. در گفت‏وگوهاى قرآن در پیرامون شرک و توحید، ایمان وکفر و مسئله نبوت و معاد همین رویکرد مشهود است. این روش به ادیان دیگر همچون‏آیین‏هاى بودا و هندو نیز قابل تعمیم است.
اما بحث تفصیلى قرآن از یهودیت و مسیحیت تحت عنوان اهل کتاب شاید ناشى ازنفوذ گسترده این دین‏ها در آن منطقه و جهان بوده است. این دو آیین به طور طبیعى‏رسالت اسلامى را به چالش مى‏کشاندند. توجه ویژه قرآن به این دو دین مى‏تواند ناشى‏از پیوند آنها با حرکت مستمر پیامبران باشد، زیرا چه بسا اعتقاد اسلام به انجیل و تورات‏و موسى و عیسى، به اعتقاد مومنان به یهودیت و مسیحیت رایج در میان پیروان آنهابینجامد.پس پرداختن اسلام به جزئیات اعتقادات تحریف شده آنها اجتناب‏ناپذیر بوده‏است. اما در مورد دیگر ادیان ضرورتى در پرداختن تفصیلى به جزئیات آنها نبوده است;زیرا آنها از این قبیل ادیان نبوده‏اند و در موقعیت چالش با دعوت اسلامى در آن مقطع‏خاص زمانى قرار نداشته‏اند.
برخى از متفکران جهان اسلام نظریه‏اى را طرح کرده‏اند که به‏نظریه "اسلام بلامذاهب‏" یا نفى مذاهب اسلامى معروف شده‏است. به نظر شما، آیا این نظریه نوعى سلفى‏گرى است‏یابازگشت‏به اسلام ناب محمدى، یعنى همان اندیشه‏اى که امام‏خمینى(ره) در پى آن بودند؟
پیش از پرداختن به یک گفت‏وگوى علمى، عقلانى و واقع‏بینانه درباره خطوط کلى وجزئیات دین اسلام، نمى‏توان تصویر قابل فهمى از اسلام فارغ از مذاهب ارائه کرد. اگرنتوانیم به تصویر مشخصى از اسلام دست‏یابیم، چگونه مى‏توانیم از اسلامى به دور ازمذاهب سخن بگوییم؟ در دیدگاه‏هاى فقهى اختلاف زیادى وجود دارد. در روش وشیوه استنباط با مبانى مختلفى روبه‏رو هستیم و هر گروه دیدگاه و مبناى خاص خود رادارد. ما کدام را برگزینیم؟ چنین طرحى [اسلام بدون مذاهب] بى‏معناست، زیرا باواقعیت همخوان نیست. طرح اسلام بدون مذاهب متوقف بر تعیین ماهیت دین اسلام‏است. ما در پى اسلامى فارغ از مذاهب هستیم، اما از طریق گفت‏وگویى که به نتیجه‏اى‏قطعى و نهایى دست‏یابد و آن عبارت است از دست‏یابى همگان به صورت یکسانى ازاسلام در مسائل کلى و تفصیلى آن. چنین چیزى در شرایط فرهنگى و حال و هواى‏روحى و روانى حاضر واقع‏بینانه به نظر نمى‏رسد. از این روست که مى‏گوییم در این‏خصوص باید مسلمانان بر اساس اصول مشترک خود در مواجهه با مبانى مادى‏گرایانه‏جبهه کفار، همدیگر را دریابند. از طرفى، اگر همواره در موارد اختلافى گفت‏وگو کنند ودر حل آنها فرموده‏هاى خدا و پیامبرش را مرجع و مبنا قرار دهند، شاید در نهایت‏به‏اسلام یگانه‏اى دست‏یابند که مى‏توانیم آن را اسلام ناب و اصیل بنامیم.
در این‏جا بجاست‏یادآور شوم که منسوب کردن اسلام به حضرت محمد(ص) براى‏من خوشایند نیست; زیرا این همان چیزى است که برخى از مسیحیان در پى آن هستند،یعنى مى‏کوشند بر بشرى بودن اسلام تاکید بورزند; حال آن‏که ما معتقدیم حضرت‏محمد، پیامبر اسلام، رهبر آن، دعوت کننده به سوى آن و قله رفیع دنیاى اسلام است،ولى اسلام دین خداست و بالذات دینى محمدى نیست [که ساخته حضرت محمدباشد] و این به معناى کم ارج نهادن به نقش پیامبر در اسلام نیست. از این رو، با این تعبیرکه مسلمانان محمدى هستند، موافق نیستم، مگر آن‏که از تعبیر "اسلام ناب محمدى‏"،اسلامى اراده شود که از طریق پیامبر اکرم (ص) و تلقى‏ها و گفته‏هایش به ما رسیده‏است، همان اسلامى که نمایانگر تصویر شفاف و درخشان اسلام در عرصه نظر و عمل‏است.
از نگاه شما، آیا ضرورتى در بازبینى و بازخوانى قرآن و روایات‏به ویژه در مورد دیگر ادیان وجود دارد؟ آفات این قرائت جدیدکدام‏اند؟
به نظر من، همواره هر نسلى باید قرآن و روایات قطعى‏الصدور را از نگاهى نو – و نه ازروى عقده نوخواهى و نوجویى – مورد بازخوانى قرار دهد، تا حقایق اسلام را بر مبنایى‏علمى و فرهنگى و بر اساس دستاوردهاى فکرى باز شناسد. همه کسانى که پیش از ماقرآن را خوانده‏اند، آن را از راه فرهنگ و خصوصیات خود و ویژگى‏هاى ذاتى‏شان – تاجایى که این خصوصیات در استنباط اثر دارند – مورد توجه قرار داده‏اند و چه بسا کسانى‏که بعد از آنان آمده‏اند یا مى‏آیند، تجربه فرهنگى دیگرى داشته باشند و در شیوه قرائت‏و استنباط عوامل تازه‏اى برایشان فراهم آمده باشد. به همین دلیل، برماست که در قرآن‏به شیوه‏اى جدید مداقه کنم، هر چند که باید بر ضرورت شناخت‏برداشت‏هاى پیشینیان‏نیز تاکید کنیم تا امکان تطبیق و مقایسه فراهم آید. من بر این باورم که اندیشه‏هاى‏اجتهادى فاقد عصمت‏اند و هیچ قداستى ندارند. ما باید از همه دیدگاه‏ها و اندیشه‏هاى‏اجتهادى در فهم قرآن و سنت‏یا در برداشت‏برخى مطالب از این منابع، قداست‏زدایى‏کنیم، زیرا احترام گذاشتن چیزى است و تقدیس کردن چیزى دیگر. تقدیس افکارگذشتگان، راه تفکر را مى‏بندد، در حالى که احترام و تکریم، ما را به نقد آن افکاروامى‏دارد و تنها از راه نقد است که احترام گذاشتن معنا و مفهوم پیدا مى‏کند.
من در خصوص تجدیدنظر در قرائت و فهم قرآن، چه در مسائل مربوط به ادیان‏پیشین و چه در مورد همه شیوه‏ها و مفاهیم قرآنى، هیچ جنبه منفى‏اى نمى‏بینم. البته‏طبیعى است که بازخوانى باید واقع‏بینانه باشد و ناشى از عقده طرد یکجاى امور گذشته‏و عقده رو آوردن چشم‏بسته به هر چیز نو و تازه [بدون توجه به آن‏که آن امر قدیمى و این‏امر جدید چیست] نباشد. حقیقت‏یکى است و از زمان متاثر نمى‏شود، ولى سیر وحرکت فکر در کشف حقیقت، به سبب سرشت عناصر و عواملى که به مرور کامل‏مى‏شود یا وسایلى که به کار گرفته مى‏شود، در زمان‏هاى مختلف تغییر مى‏پذیرد.
آیا ضرورتى در بازخوانى تاریخ به شیوه‏اى جدید وجود دارد؟
من مدعى شیوه‏اى متفاوت با شیوه معمول در بررسى و تحلیل تاریخ نیستم. بر طبق‏همین شیوه معمول و مقبول باید هم اسناد مورد اطمینانى از یک رویداد تاریخى به‏دست آوریم تا بفهمیم چه رخ داده است و هم مضمون و محتواى آن رویداد تاریخى را بانگاهى واقع‏بینانه و با توجه به قرائن، شرایط و اوضاع و احوال مقارن آن رویداد موردمداقه قرار دهیم. تاریخ با ممکن و ممتنع سر و کار ندارد، بلکه تنها با تحقق و عدم‏تحقق‏کار دارد. از این رو، همواره کوشیده‏ام تا واقعیت رویدادهاى تاریخى را از راه شرایط‏عینى پیرامون آنها مورد توجه و بررسى قرار دهم; زیرا انسان در هر زمان و مکانى درقالب شرایط عینى درونى و برونى گام برمى‏دارد و به پیش مى‏رود. مشکل بسیارى ازمردم این است که وظیفه تاریخ را تازه کردن مصیبت‏ها یا بزرگداشت‏شخصیت‏ها باانبوهى از واژه‏هاى تکریم و تعظیم مى‏دانند. آنچه براى ایشان مهم است، گرامى‏داشت‏اشخاص است، نه بررسى نقل‏هاى تاریخى، چه از جنبه وثاقت و اعتبار و چه از لحاظهماهنگى آنها با ماهیت‏شرایط عینى موجود.
از این رو، من بر این باورم که تاریخ یک علم است و این علم ناگزیر باید در این‏خصوص که در گذشته فلان حادثه رخ داده است‏یا خیر، بر اثبات اسناد مربوط به آن‏مبتنى باشد، و از حیث مضمون نیز باید مبتنى بر این امر باشد که واقعه مزبور با طبیعت‏شرایطى که در آن رخ داده، هماهنگ و همخوان است‏یا نه. به نظر من، پیشینیان ومحدثان نیز در بررسى سند و اثبات صدور متن، همچنین در تحلیل مضمون نقل‏ها وموافقت‏یا مخالفت آنها با عقل، با اوضاع و احوال مقارن و با متن قرآن، بر همین منوال‏عمل کرده‏اند. تقریبا چهل سال پیش در نجف در مجله اضواء، در مورد متون اسلامى ازلحاظ سند و دلالت، مقاله‏اى نوشتم و در آن یادآور شدم که براى عمل به یک متن، تنهادرستى سند کافى نیست، بلکه باید آن متن را با شرایط پیرامون آن و نیز حقیقت وماهیت اسلام سنجید، و این همان چیزى است که اهل‏بیت(ع) در زمینه طرد آنچه‏مخالف قرآن و سنت است از ما خواسته‏اند.
تجربه خود را در این زمینه چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
من معتقدم که این تجربه موفق بوده است; زیرا در باب این مسئله، بحث و جدلى‏برانگیخته است – البته صرف نظر از این‏که شیوه‏هاى این بحث و جدل مثبت‏بوده است‏یامنفى. بسیارى از افکار علمى و تحلیلى در مطالعه تاریخ یا هر واقعیتى ناگزیر مجادلات‏بسیارى را بر مى‏انگیزد، خواه این مجادلات از جانب افراد غوغاسالارى باشد که به دوراز شیوه‏هاى علمى در پى برانگیختن و تحت تاثیر قرار دادن دیگران‏اند، یا از جانب‏فرهیختگانى باشد که با اندیشه افراد دیگر با شیوه‏اى خردورزانه و واقع‏بینانه روبه‏رومى‏شوند. من بر این باورم که این تجربیات توانسته است منشا طرح مباحث، مجادلات وبرخوردهاى منفى دامنه‏دارى شود و ما را به این نکته رهنمون گردد که جامعه ما همچنان‏از عقب‏ماندگى فکرى و تعصب‏هاى غیرمنطقى رنج مى‏برد، هر چند هستند کسانى که باگشاده‏دلى و واقع‏بینى با دیدگاه‏هاى جدید روبه‏رو مى‏شوند. به واقع آنچه من مطرح‏کرده‏ام کارى نو، بدیع و بى‏سابقه در تاریخ تفکر اسلامى نیست.
بهترین راه تبادل اندیشه میان عالمان شیعى براى رشد و تعالى‏فرهنگ شیعه چیست و موانع آن کدام‏اند؟
بهترین راه آن است که ما در کاربرد ساز و کارهاى نقد علمى به اخلاق علمى آراسته‏باشیم و در گفته‏ها و موضع گیرى‏ها و همه رفتارهایمان از تعصب دورى کنیم و از تقوایى‏برخوردار شویم که ما را به درنگ و تامل در گفته‏هاى خودمان و دیگران وادارد. در میان‏آن دسته از عالمان و محدثان پیشین که برخوردار از تعهد علمى و تقواى فکرى بودند،افراد زیادى یافت مى‏شوند که پس از توجه یافتن به اشتباه خود، از آن بازگشتند و نظردیگران را پذیرفتند. شرط گفت‏وگوى ثمربخش و هدفدار این است که از پایگاه علم،تقوا و مسئولیت‏پذیرى برخیزد.

دین و دین ‏پژوهى در روزگار ما…
در گفتگو با دکتر داریوش شایگان
دکتر داریوش شایگان به سال 1313 در تهران زاده شد. تحصیلات ابتدایى و متوسطه را در مدرسه سن‏لویى، که زیر نظر پدران لازارى اداره مى‏شد، گذراند. در پانزده سالگى، زمانى که هنوز دوران دبیرستان را به پایان نرسانیده بود، راهى انگلستان شد و این مقطع را در آن کشور تکمیل کرد. سپس راهى ژنو شد تا بنا به تمایل پدرش در رشته طب تحصیلات خود را ادامه دهد، اما به زودى دریافت که از شوق و رسالت دیگرى برخوردار است; پس رشته تحصیلى خود را تغییر داد و هم‏زمان در گرایش‏هاى حقوق، فلسفه و زبان‏شناسى به تحصیل دانش پرداخت. آشنایى با آثار رنه گنون و نیز کشف کارل گوستاو یونگ و ژان‏هربر او را به‏افقهاى نوینى رهنمون شد. ژان هربر، استاد او در درس اساطیر هند، وى را با نبوغ حماسى هند آشنا کرد. از این پس وى زبان سنسکریت را فرا گرفت و در تهران با یارى برهمن ایندوشکر مطالعات عمیقى را در زمینه ادبیات هند آغاز کرد که به ترجمه بهگودگیتا به فارسى انجامید، کتابى که هرگز منتشر نشد. اما در همین زمینه کتاب ادیان و مکتب هاى فلسفى هند را در سال 1346 منتشر کرد. در اوایل سال‏هاى 1340 توسط سید حسین نصر به حلقه اصحاب تاویل، که هانرى کربن نیز در زمره آن بود، پیوست، حلقه‏اى که به طور منظم با علامه طباطبایى نشست و گفت‏وگو داشت. شیفتگى او نسبت‏به هانرى کربن در نهایت‏به تالیف کتاب هانرى کربن و آفاق تفکر معنوى در اسلام منتهى شد، همچنان که او همواره خود را تحت تاثیر جذبه معنوى مرحوم علامه طباطبایى یافته است.
او از محضر دیگر حکیمان سنتى ایران، یعنى مرحوم حاج ابوالحسن رفیعى قزوینى، مرحوم محى الدین الهى قمشه‏اى واز همه بیشتر سید جلال الدین آشتیانى که به تعبیر او آخرین شهاب‏هاى نورانى دنیاى حکمت و فرزانگى بوده و هستند، نیز بهره‏ها برده است.
داریوش شایگان، چنان که خودش گفته است، دوره‏هاى مختلف هندى، اسلامى، تطبیقى و انتقادى را از سر گذرانده است، دوره‏هایى که در جهت دهى به شخصیت فکرى و روحى و نیز آثار مکتوبش اثرگذار بوده است. از دیگر آثار مهم وى مى‏توان به آسیا در برابر غرب، آیین هندو و تصوف و انقلاب مذهبى (به زبان فرانسه) اشاره کرد.
جناب استاد، اگر موافقید از هند شروع کنیم که گویا تعلق خاطر زیادى به آن دارید.
اصولا هند براى من جذاب بود، ولى آنچه بیشتر توجه مرا جلب کرد، پدیده مهمى است که در زمان اکبر شاه گورکانى و بعد از او، در زمان جهانگیر و جهان‏شاه، شکل گرفت و آن ترجمه رساله‏هاى سنسکریت‏به فارسى است. در آن زمان پنجاه – شصت رساله به فارسى ترجمه شد.
گویا رساله دکترى شما هم در همین زمینه بود.
بله; داراشکوه براى من خیلى مهم بود. وى کتابى نوشته است‏به نام مجمع البحرین، همان کتابى که باعث مرگش شد. داراشکوه در این کتاب سعى کرد دین هندو را، که به عقیده او دین موحدان است، با دین اسلام آشتى بدهد. از آن‏جا به بعد رشته من تطبیقى شد; البته نه تطبیق بین ادیان، بلکه تطبیقى بین اوضاع فعلى ادیان در هند، ایران و چین، آن هم در ارتباط با تحولات دنیاى جدید. چیزى که براى من خیلى جالب بود این بود که وقتى تمدن‏هاى بزرگ آسیایى را نگاه مى‏کنید، چه تمدن اسلامى و چه تمدن‏هاى هند و چین (البته در مورد ژاپن فرق مى‏کند، چون کشور جوان‏ترى است)، مى‏بینید که در قرن هفدهم میلادى تقریبا قدرت خلاقیت این‏ها به پایان مى‏رسد و این عجیب است که همه آن‏ها با هم و در یک مقطع زمانى دچار این وضعیت مى‏شوند. قرن هفدهم میلادى هم‏زمان با ملاصدرا در ایران و آخرین کارهاى بزرگ در هند و هم‏زمان با دورانى است که در چین به آن دوران رجعت و بازگشت مى‏گویند. زمانى که صحبت از رجعت مى‏شود یعنى دیگر حرفى براى گفتن وجود ندارد و باید به گذشته‏ها برگشت. جالب این‏جاست که در غرب، قرن هفدهم آغاز تفکر دکارت است; مثل این‏که حرکتى در حوزه‏اى به پایان رسیده و حرکتى از جاى دیگرى شروع شده است. من نمى‏خواهم ارزیابى کنم که کدام خوب یا بد است. به هر حال تمدن‏هاى بزرگ به یک اوجى مى‏رسند و آن‏گاه از بین مى‏روند; مثل بناى بزرگى که آخرین سنگ‏هاى آن را مى‏گذارند و بعد به تماشاى آن مى‏نشینند. از آن به بعد تمام این فرهنگ‏ها حالت انفعالى پیدا مى‏کنند و به تفسیر آثار قدما و تفسیر بر تفسیرها رو مى‏آورند و همین‏طور ادبیات تفسیرى عظیمى به وجود مى‏آید که بیشتر حالت تماشاگرى دارد، چه در هند و چه در چین و چه در ایران. براى من خیلى جالب بود که بدانم چرا چنین وضعى پیش آمده است. البته مى‏توانیم به شیوه هگل بحث کنیم و بگوییم روح زمانه از این‏جا به جاى دیگرى منتقل شد; ولى من به هگل اعتقادى ندارم و تنها مى‏توانم بگویم که آن تمدن‏هاى بزرگ سنتى، که در یک زمان شروع مى‏شدند، در یک زمان هم تقریبا به آخر خط مى‏رسیدند; مثل هند، که ذخیره خیلى عظیمى از گذشته دارد و تنها کشورى است که من آن را موزه زنده مى‏دانم; یعنى تمدنى است که آثارش در حدود سه هزار سال بدون کوچک‏ترین نقص و عیبى برجا مانده است. تمام وداها، نحوه قرائت و تمام تفسیرهاى آن‏ها در اختیار ماست. مثل این است که فرضا ایرانى‏هاى دوران قبل از اسلام تمام آثارشان را عینا حفظ کرده بودند و اصلا اسلام نیامده بود و این تمدن همین‏طور ادامه مى‏یافت. این ویژگى چهره خاصى به هند مى‏دهد. اگر به این کشور بروید، فکر مى‏کنید با یک موزه زنده سر و کار دارید; چون، با قطع نظر از اقلیت‏سه – چهار میلیون هندى‏اى که مملکت را مى‏گردانند و گذشته از یک جامعه 150 تا 160 میلیونى‏اى که وضع مالى خوبى دارند و وارد گردونه تحولات جدید در بازار دنیا شده‏اند و خیلى هم پیشرفت کرده‏اند، 800 تا 900 میلیون هندى هنوز در اساطیر زندگى مى‏کنند و هیچ تغییرى نکرده‏اند. این است که پس از فراغت از کار تطبیق، مسئله‏اى که براى من خیلى جالب بود این بود که این تمدن‏هایى که در قرن هفدهم به آخر خط رسیده‏اند، چه بلایى بر سرشان آمده است و چه تحولاتى را از سر گذرانده‏اند. قدر مسلم این است که این‏ها تا قرن نوزدهم خوابند; یعنى هیچ متوجه نیستند که در دنیا تغییراتى به وجود آمده است. مثلا اولین شوکى که به جهان اسلام وارد مى‏شود زمانى است که بناپارت وارد مصر مى‏شود. وى اواخر قرن هجدهم وارد مصر شد و یک‏صد دانشمند و تعداد زیادى از کتاب‏هاى عربى چاپ فرانسه را با خود آورد. مواجهه با این فرهنگ جدید براى مسلمانان شوک عظیمى بود. ایدئولوژى‏اى که بناپارت با خودش آورد، ایدئولوژى مسیحى نبود; بلکه لائیک بود. آیین مسیحیت‏به‏یقین موجب رقابت مى‏شد; چون ما مسلمانان پیامبرمان را خاتم الانبیا مى‏دانیم; یعنى ما از نظر متافیزیک یک مرحله از مسیحیت جلوتریم و در ذهن ما مسیحى‏ها یک مرتبه عقب‏ترند. از این رو، ایدئولوژى بناپارت، در واقع ایدئولوژى‏اى غیرمذهبى و لائیک است. از طرف دیگر اتفاقات بزرگى در غرب رخ داده بود، از جمله: اصلاحات بزرگ دینى در قرن شانزدهم، که منجر به لوتریسم شد و کلیساها از سیطره پاپ آزاد شدند; انقلاب فرانسه که شوک دوم است; به‏وجود آمدن کلونیالیسم، که پایه‏هایش از قرن هجدهم ریخته شد; و سرانجام انقلاب صنعتى، که هیچ کدام از آن‏ها در دنیاى اسلام تاثیرى نگذاشت. این‏ها زمانى تاثیر مى‏کردند که کشورهاى غیرغربى تقریبا تسخیر شده بودند; یعنى انگلیسى‏ها در هند مستقر شدند و ایران میدان ستیز بین دو قدرت انگلیس و روس شد و مصر نیز پس از فروپاشى امپراتورى عثمانى تحت تسلط انگلیسى‏ها قرار گرفت. بعد از فروپاشى امپراتورى عثمانى، به کشورهاى مسلمان شوک بزرگى وارد شد; از این‏رو شخصیت‏هاى بزرگى چون سید جمال‏الدین اسدآبادى و محمد عبده در صدد چاره‏جویى برآمدند. براى من خیلى جالب است که همان سوالات اسدآبادى و عبده هنوز هم مطرحند. هنوز بر سر تجدد و سنت‏بحث و گفت‏وگوست. صد سال است که این بحث وجود دارد و راه حل درستى هم برایش پیدا نکرده‏ایم.
هفت‏آسمان: به نظر مى‏رسد میان ادیان شرقى و غربى، هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ ساختار، تفاوت‏هایى وجود دارد. این تفاوت‏ها از کجا ناشى شده‏اند؟
بله، ادیان ابراهیمى خیلى شبیه هم‏دیگرند، چه یهود، چه اسلام و چه مسیحیت. خود اسلام مدعى است که شاخه‏اى از دینى قدیمى ابراهیمى است. مسیحیت جنبه‏اى تلطیف شده از دین یهودیت است، براى این‏که یهوه مى‏تواند عصبانى و خشن باشد، ولى مسیح در واقع انسانى است که خدا شده است. آقاى واتیمو، فیلسوف ایتالیایى، تز جالبى دارد. وى مى‏گوید، با آمدن مسیحیت در واقع ساختار خشن دین تلطیف شد. همچنین مسیحیت مقدمات سکولار شدن جامعه را فراهم کرد. اول این‏که گفت: "مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا"; یعنى حساب این دو را از هم جدا کرد. دوم این‏که خود خدا انسان شد و صورت انسانى گرفت; یعنى از آن حالت انتزاعى و غضبناکى درآمد. این است که به عقیده او خود مسیحیت آغاز فروپاشى ساختارهاى خشن دینى است. این تزى است که مى‏شود روى آن بحث کرد. ولى گذشته از این، بین این سه دین وجوه اشتراک فراوانى وجود دارد، هم از لحاظ فرهنگى و هم از جهت ریشه‏هاى زبانى، چون عبرى و عربى از نظر لغت‏شناسى، (philology) به هم نزدیکند. از لحاظ اساطیرى نیز شبیه هم هستند، چون هر دو تاریخ نبوت را قبول دارند. در مقابل آن‏ها ادیان ایرانى و بعد ادیان هند قرار دارند. شکى نیست که ایرانیان و هندى‏ها یک دوره با هم بوده‏اند. در هزاره دوم یا سوم قبل از میلاد مسیح یک جامعه بودند که به آن‏ها قوم هندو ایرانى مى‏گویند و خدایان مشترک زیادى نیز دارند. به علاوه سنسکریت کمک کرد تا زبان اوستایى خوانده شود. بد یست‏بدانید که در زمان ساسانیان نیز زبان اوستایى نمى‏دانستند; براى این‏که ترجمه اوستا به زبان پهلوى ترجمه ناقصى است. اولین بار زبان اوستایى را غربى‏ها به کمک سنسکریت‏خواندند. وقتى این دو زبان، یعنى گات‏ها که ترانه‏هاى منسوب به زرتشت است و سرودهاى ریگ‏ودا، را ملاحظه مى‏کنید، آن‏ها را فوق‏العاده به هم نزدیک مى‏بینید. این‏ها زبان‏هاى خواهر هستند. این خویشاوندى زبان‏ها نشان مى‏دهد که این قوم زمانى با یکدیگر بوده‏اند. از این گذشته تاریخ تولد زرتشت هم بسیار قابل بحث است; عده‏اى آن را به قرن ششم و عده‏اى آن را به قرن هشتم ق‏م مى‏رسانند. یک استاد ایران‏شناسى هاروارد معتقد است که زبان گات‏ها، از لحاظ زبان‏شناسى، به هزاره دوم‏ق‏م برمى گردد، یعنى حتى قدیم‏تر از وداها. وقتى که ترانه‏هاى گات‏ها را مى‏خوانید، با فکرى افلاطونى و تفکرى فوق‏العاده فلسفى و انتزاعى روبه‏رو مى‏شوید. جهان‏بینى آن آن‏قدر افلاطونى است که مترجم آن، دانستر، چون نمى‏توانست‏بپذیرد که چگونه ممکن است افلاطونى قبل از افلاطون بوده باشد، معتقد شد که زرتشت تحت تاثیر افلاطون بوده است; از این‏رو تاریخ تولد زرتشت را جلو آورد. در واقع تمام آن خدایان هندو اروپایى‏اى که در نظام سه‏گانه قرار دارند و دومزیل آن‏ها را مطالعه کرده است، در تفکر ایرانى زرتشت‏به مفاهیمى انتزاعى تبدیل شده‏اند. تاثیرى که ایران و اعتقادات ایرانى، از قبیل آخرت‏نگرى، مفهوم شیطان (شر)، فرشته و حتى مفهوم صراط مستقیم (چینوت) در اندیشه یهود داشته است‏بسیار زیاد است. کلیمیان در مطالعاتشان نشان داده‏اند که چقدر یهودیت تحت تاثیر ایران بوده است. ارتباط ایران و یهودیت‏به زمان کورش و علاقه‏اى که یهودیان همیشه به ایران داشته‏اند برمى‏گردد. من معتقدم که مسیحیت نیز از طریق یهودیت از این جریان تاثیر پذیرفته است و اسلام نیز هم‏چنین. تفاوت عمده‏اى که ادیان ابراهیمى با بقیه ادیان دارند در این است که این ادیان به معناى اخص یکتاپرستند. البته بقیه هم یکتاپرستند; مثلا نمى‏توان گفت هندوها یکتاپرست نیستند، لیکن در این تفکر خدایان دیگرى، که مى‏توانند به صفات واسما تعبیر شوند، وجود دارند. نوعى پلورالیزم مذهبى در ادیان غیر ابراهیمى وجود دارد که در ادیان ابراهیمى نیست. در این ادیان تولرانس بیشترى وجود دارد; به علت این‏که راه‏هاى مختلفى وجود دارد و تعدد راه‏ها و کثرت عقاید تحمل مى‏شود. هندوئیزم آن‏قدر حالت پذیرش دارد که حتى بودا را نیز در خود هضم کرد، البته به این صورت که بودا را یکى از اوتارهاى ویشنو شمرد که براى گمراهى آمده است. به همین دلیل در این طرف، پلى‏تئیزم (چند خدایى) و پلورالیزم اعتقاداتى وجود دارد و در آن طرف، انحصارطلبى دینى که به صورت خداى یکتاپرستان جلوه کرده است; تا جایى که تمام رژیم‏هاى توتالیتر (تمامیت طلب) دنیا نیز از درون ادیان ابراهیمى درآمدند، چه مسیحیت و چه غیر از آن; زیرا تمامیت‏خواهى این ادیان با این حالت‏سازگار است. البته باید اذعان داشت که در تشیع، امامت نقش ظریفى بازى مى‏کند. امامت در اسلام همان نقش مهایانه را در بودیزم ایفا مى‏کند. بودیزم دو شاخه دارد: یکى شاخه قدیمى آن، که اساطیرى است، و دیگرى شاخه دوم آن، که شاخه مهایانه و راه بودى‏ساتواهاست. بوداهایى که به نیروانا مى‏رسند نقش همان واسطه را بازى مى‏کنند. بودیزم منکر وجود است و به چیزى اعتقاد ندارد جز استمرار لحظاتى که پى در پى ظاهر مى‏شوند و تداوم آن‏ها توهم وجود را ایجاد مى‏کند; مثل امواج دریا، که پشت‏سر هم مى‏آیند، یا آتش‏گیرانه، که اگر آن را بچرخانید حلقه‏اى آتشین جلوه مى‏کند. بودیزم معتقد است که در واقع دنیا یک توهم و سمساره یا دریاى باز پیدایى است و در مقابل آن یک آگاهى و نوعى رهایى قرار دارد که همان نیروانا است. جالب است که دنیاى غرب، امروزه بیش از پیش به بودیزم توجه دارد; چرا که متافیزیک امروز اساسا بودایى شده است و برا
ى آن هیچ حقیقتى مطلق نیست. این چیزى است که من در کتاب آینده‏ام به آن خواهم پرداخت. جهان‏بینى دنیاى امروز دارد جهان‏بینى بودایى مى‏شود. جهان امروز دنیاى لحظات متکثر و جهانى پراکنده است که در آن هیچ حقیقت مطلقى وجود ندارد. علم هم به این امر دامن مى‏زند: قانون نسبیت و قانون کوانتوم و… .این است که شما حتى نمى‏دانید علیتى وجود دارد: یک چیز ممکن است هم بشود و هم نشود، هم باشد و هم نباشد. تمام ایده‏هایى که در جهان امروز رواج دارد بودیزم را در مذاق غربى‏ها قابل قبول مى‏کند.
هفت‏آسمان: حال اگر بپذیریم که نوعى وحدت جوهرى میان ادیان وجود دارد، در این صورت تمایز ادیان ناشى از چیست؟
به واقع نمى‏دانم. عقیده شخصى‏ام این است (عرفا هم به این نکته اهمیت مى‏داده‏اند) که بین مفهوم الوهیت و رب فرق وجود دارد. خدا یک جنبه فرهنگى دارد، ولى الوهیت‏بلاتعین است. این چیزى است که عرفا هم مى‏گویند. مایستر اکهارت بین دئى‏تاس و دئوس فرق مى‏گذارد. دئى‏تاس الوهیتى اعم است، ولى دئوس مسیح است. ابن عربى نیز این فرق را قبول دارد. تمام عرفا به این فرق توجه کرده‏اند. شانکارا نیز میان برهمن، که خنثى است و هیچ تعینى ندارد، و ویشنو، که خداى شخصى است، فرق مى‏گذارد. در نظر آلمان‏ها نیز گودیه‏هاایت‏بر الوهیت و گوت بر خداى شخصى دلالت دارد. حوزه خداهاى شخصى حوزه نزاع‏خیزى است; هر کسى خداى خود را بهتر مى‏داند. دیالوگ بین ادیان در صورتى مى‏تواند تحقق پیدا کند که همه آن‏ها دیدى فراتر از این نسبت‏به الوهیت داشته باشند. مطمئنا در میان عرفا، اگر مایستر اکهارت، ابن عربى، شانکارا و مانند آن‏ها را کنار هم بگذاریم، با هم موافق و همدلند; ولى اگر یک درجه پایین‏تر بیاییم، با نزاع روبه‏رو مى‏شویم – نزاعى که میان مسیحیان کاتولیک و پروتستان، و میان مسلمانان شیعه و سنى، و نیز پیروان دیگر ادیان وجود دارد. ولى در هند چنین نبوده است; مثلا در قرن هشتم، که هندوئیزم دوباره توسط شانکارا و رامانوجا و کوماریلا احیا شد، روش هندوها این بود که با مجادله بودایى‏ها را شکست دهند. مثلا یک بودایى با شاگردهایش در کنار یک هندو مى‏نشستند و بحث و مجادله مى‏کردند. تا آن‏جا که من در تاریخ هند خوانده‏ام، هیچ وقت در این کشور خشونت اعمال نشده است. هند کشورى پذیراست.
اختلاف در اوصافى مثل کثرت‏گرایى و پذیرا بودن و تسامح یک سطح از تفاوت‏ادیان است، اما اوصاف اصلى‏ترى وجود دارد، مثل برخوردارى از جنبه انتزاعى‏بسیار قوى، خداى‏غیرشخصى، نداشتن پیامبر و متن ثابت و تاریخى بودن متن در ادیان شرقى، و از آن طرف، وجود پیامبر و متن قاطعى که حرف آخر را زده است و خداى انسان‏وار در ادیان غربى یا ابراهیمى. چرا این قدر این‏تمایز وسیع است؟ آیا به عوامل جغرافیایى بر مى‏گردد یا به فرهنگ‏هاى غیردینى این جوامع؟ این تمایز عظیم واقعا از کجا ناشى شده است؟
واقعا نمى‏دانم. باید همه ادیان را بررسى کرد; حتى مثل ادیان بین النهرین و سومریان را، که خیلى قدیمى‏اند اما اسطوره‏هاى مشابهى دارند. تنها راهى که مى‏توان به زبان امروز این تمایز را توجیه کرد، کمک گرفتن از تئورى یونگ است که مى‏گوید باید به آرکیتیپاهاى، (archetype) اقوام قدیم مراجعه کرد. باید به خاطره قدیم اقوام برگردیم و ببینیم مثلا در خاطره قدیم قوم عرب یا یهود چه آرکیتیپایى حاکم بوده است. اگر به سومر و بین النهرین برگردیم، مى‏بینیم که این تمدن‏ها از تمدن هند و اروپایى قدیمى‏ترند. به نظر مى‏رسد هند و اروپایى‏ها در هزاره دوم ق‏م مى‏زیسته‏اند; یعنى اقوام جدیدى هستند، مثل بربرها هستند در مقابل تمدن‏هاى کهن‏ترى مثل هند. فرهنگ مهنجودارو و هاراپا به هزاره دوم ق‏م مى‏رسند. حال اگر این تمدن‏ها را، از یک سو، و از سوى دیگر، تمدن سومر و عیلام را که در ایران بوده‏اند، ببینید، ملاحظه مى‏کنید که میان این تمدن‏ها وجوه اشتراکى وجود دارد که در فرهنگ ملل هند و اروپایى نیست.
اجازه دهید دوباره برگردیم به دیدگاه وحدت‏نگر درباره ادیان. صرف نظر از این تمایزات، این وحدتى که گفته مى‏شود در جوهره دین وجود دارد چیست؟ و آیا اصولا چنین جوهر واحدى وجود دارد؟
آرى، حتى در شمنیزم، که قدیمى‏ترین فرمى است که از دین مى‏شناسیم. تاریخ غارهایى که در کوه‏هاى جنوب فرانسه کشف شدند، به 20 هزار سال قبل، یعنى عصر یخ بندان برمى‏گردد. در این غارها نقاشى‏هایى هست که فوق العاده زیبایند. این نقاشى‏ها، که در عمق این غارها بوده‏اند، قطعا معنایى دینى داشته و حتما شمنى بوده‏اند. شمنیزم ارتباط مستقیمى با امر قدسى دارد، ولى در آن خدایى در کار نیست. مفهوم خدا در تحول بعدى ادیان پیدا مى‏شود. مفهوم sacred یا "امر قدسى‏" بلا تعین است. به نظر من ویژگى‏هاى خداى فرهنگى، چه خداى مسلمانان باشد یا غیر آن، میان ادیان اختلاف ایجاد مى‏کند. علت این‏که بودیزم این همه جذابیت دارد براى این است که خدا ندارد. البته نداشتن خدا به این معنا نیست که در آن امر قدسى وجود ندارد، بلکه شاید به صورتى قوى‏تر وجود داشته باشد. من این‏ها را خداهایى فرهنگى که مربوط به فرهنگ هر قومى است مى‏دانم. هر قومى خداى خودش را دارد.
بنابراین آیا مى‏توانیم نتیجه بگیریم که "توجه به امر قدسى‏" همان گوهر مشترک ادیان است؟
بله، البته به معناى اعم آن.
آیا مى‏شود با تاکید بر "امرقدسى‏" مشترک میان ادیان، از آن‏ها خواست که خداى فرهنگى خودشان را نادیده بگیرند؟ آیا این مشکلى ایجاد نمى‏کند؟
من فکر مى‏کنم اگر این قرن سمت و سویى دارد، تنها به سمت معنویت در حرکت است. نمى‏دانم به این موضوع توجه کرده‏اید که تعداد فرقه‏هاى مذهبى‏اى که امروزه وجود دارد بسیار فراوان است. قدر مسلم انسان در هر عصرى نمى‏تواند بدون امر قدسى زندگى کند و چون دین‏هاى تاریخى با وضع کنونى‏شان جواب زیادى براى این نیاز ندارند و کهنه شده‏اند، مردم به سمت‏هاى دیگرى مى‏روند که بعضى از آن‏ها بسیار خطرناکند.
به هر حال این علامت وجود بیمارى و نیاز مبرم انسان است. جامعه امروز غربى با تمام پیشرفت‏هایش واقعا جامعه‏اى توخالى است. درست است که مشکل آزادى‏هاى فردى حل شده است و همه از حداقل تامین اجتماعى برخوردارند، ولى زندگى‏هایشان توخالى است و به معنویت نیاز دارند. مسیحیت نمى‏تواند عهده‏دار تامین این خوراک معنوى شود. طبیعتا مردم به مکتب‏هاى یوگا، بودیزم و شمنیزم و مثلا به کتاب‏هاى کارلوس کاستاندا رومى‏آورند. ملاحظه کنید که دون خوان چه کششى داشت! این کتاب‏ها درباره فرمى از شمنیزم، یعنى دین آمریکاى لاتین و بومى‏هاى آن است. در سیبرى، قاره آمریکا و در میان بومى‏هاى استرالیا نیز شمنیزم وجود داشته و دارد. بومى‏هاى استرالیا معتقدند کلام فقط براى سرود خوب است و فکر باید فقط از طریق تله‏پاتى منتقل شود فرم‏هایى از بودا، یوگا و فنون جنگى ژاپنى، که در غرب این قدر کشش دارد، همه گواه نیاز روحى غربى‏ها است.
شما همیشه تاکید مى‏کنید که آینده از آن معنویت است. ظاهرا مراد شما از معنویت دین نهادینه نیست. اگر این طور است‏شما چه فرقى بین دین و معنویت مى‏گذارید؟ به عبارت دیگر مولفه‏هایى که شاخصه یک جهان‏بینى معنوى است چیست؟
من فکر مى‏کنم معنویت آن جنبه از دین است که ساخت ابدى دارد و تغییر نمى‏کند و تابع تحولات زمانى نیست، مثل مبدا و معاد و…، که همیشه هستند و مربوط به زندگى اگزیستانس آدم مى‏شوند و در همه ادیان شبیه هم‏دیگرند. اگر در پس آینه با تمام عرفاى بزرگ دنیا، چه شرق و چه غرب و یهود و مسیحیت و اسلام و هند و چین، برخورد کنید مى‏بینید که برداشت آن‏ها از مسائل اساسى خیلى شبیه یکدیگر است; ولى وقتى وارد فقه و قانون و مسائل تاریخى و زمانى مى‏شویم اختلافات بالا مى‏گیرد.
معنویت‏بیشتر جنبه عرفانى دارد تا مذهبى به معناى تاریخى کلمه. به علاوه در کشورهایى که در دوران پس صنعتى‏اند، مثل آمریکا و اروپا، نوعى نیاز به معنویت احساس مى‏شود، منتها از راه‏هاى کج و معوج و انحرافى اشباع مى‏شود; چون مسیحیت که دین رسمى است و خیلى اجتماعى شده، جوابگو نیست. مردم آن‏جا خیلى به ادیان دیگر اقبال دارند; حال چه ادیان شرقى باشد، مثل دین بودا یا گروه‏هاى هند، و چه فرقه‏هاى عجیب و غریبى که بعضى از آن‏ها شکل‏هاى خطرناکى به خود مى‏گیرند; مثلا برخى از افراد دسته جمعى خودکشى مى‏کنند و منتظرند تا کسانى از کرات دیگر بیایند و این‏ها را ببرند. تخیلات و اوهام هم زیاد است. تمام این‏ها را اگر شما علایم نیاز بدانید، مطمئن مى‏شوید که این نیاز در انسان غربى خیلى زیاد است; چون انسان غربى به بیشتر آرزوهایش رسیده است. یک نویسنده پرتغالى در مصاحبه‏اى راجع به ادبیات فرانسه مى‏گوید، فرانسه دیگر ادبیات خوبى ندارد، چون فرانسوى‏ها دیگر مسئله‏اى ندارند. کشورهاى فقیر ادبیاتى قوى دارند، چون مسئله دارند و درگیرند. جوامع غربى خیلى از مسائلشان را حل کرده‏اند. کشورهایى هستند قانونمند که تکالیفشان روشن و درآمدهایشان بالاست و خیلى از مسائل دنیایى خود را حل کرده‏اند ولى مسائل درونى را حل نکرده‏اند. زندگى‏هایشان توخالى است و آدم‏هایى تنهایند; خانواده به این معنایى که ما داریم در آن‏جا نیست; روابط انسانى و روابط عاطفى آن‏ها خیلى محدود است و چون تنها هستند و، از سوى دیگر، این خلا و تنهایى را احساس مى‏کنند، به انواع و اقسام فرم‏هایى متشبث مى‏شوند که نمى‏شود گفت معنوى‏اند. کلا به هر راهى که گریز را به آن‏ها بیاموزد وارد مى‏شوند. در کشورهایى مثل کشور ما که خیلى از مسائل آن هنوز حل نشده و هنوز جامعه مدنى نداریم، و از طرف دیگر سنت عرفانى و دینى قوى است مسائلمان دقیقا عکس آن‏ها است. ما در پى نهادینه کردن چیزهایى هستیم که آن‏ها اکتساب کرده‏اند و به امور ذاتى‏شان تبدیل شده است. البته نمى‏توان گفت این امور در آن‏جا صد در صد ذاتى شده است; بلکه آن‏ها نیز باید مراقبت کنند. به هر حال وقتى مقایسه مى‏کنیم مى‏بینیم که مسائل ما مسائل دیگرى است. براى آن‏ها معنویت و ادیان نوعى مزیت است و مسئله ما تفکیک مسائل است. ما در محدوده‏اى زندگى مى‏کنیم که همه چیز مخلوط شده است و به درستى نمى‏دانیم که جاى هر چیز کجاست و چه کسى چه چیزى را مى‏خواهد.
سامان یافتن اوضاع انرژى زیادى از ما مى‏گیرد و باید نیروى زیادى براى حل این مسائل مصرف کنیم; چون وارد دنیایى جدید شده‏ایم. از قرن نوزدهم به بعد ما وارد حوزه جدیدى شده‏ایم که در ساخت و پرورش آن نقش موثرى نداشته‏ایم و مثل آوارى روى سرما ریخته است. از این‏رو براى ما مشکل‏تر است. غربى‏ها به تدریج وارد این حوزه شدند و همیشه سطح آگاهى آن‏ها با تغییرات اجتماعى مطابق بود، ولى ما ناگهان وارد دنیاى متلاطمى شدیم که آمادگى برخورد با آن را نداشتیم. جوان‏ها اغلب از من سوال مى‏کنند که بالاخره دین چیست؟ سنت چیست؟ تجدد چیست؟ و ما باید چگونه با این‏ها کنار بیاییم؟ حل این مسائل مشکل است، به خاطر آن که بخشى از وجود ما هنوز در قالب دیگرى سیر و سلوک مى‏کند; بخش دیگرى از آن وارد تحولات عظیم دنیا شده است و این دو اغلب بر یکدیگر منطبق نیستند، بلکه میان آن‏ها گسستى وجود دارد که بدون شک دردناک است. به نظر من بخشى از ادیان، چه اسلام و چه ادیان دیگر، که واقعا تابع تغییرات زمان نیست و ساختى ازلى و ابدى دارد، معنویت است.
یک سلسله نیازهاى اگزیستانسیال وجود دارد که ازلى و ابدى‏اند ولى یک سلسله گزاره‏هاى متافیزیکى نیز هستند که ظاهرا نوعى ثبات و دوام دارند; مثلا گاهى احساس تنهایى مى‏کنیم و گفته مى‏شود این احساس تنهایى، یا احساس چگونه کنار آمدن با مرگ، چیزى است که از اول بوده و خواهد بود و در واقع از نیازهاى اگزیستانسیال است. ولى گاهى از اصل مبدا و اصل معاد و اصل این‏که جهان منحصر در عالم طبیعت نیست‏سخن مى‏گوییم; این‏ها یک سرى گزاره‏ها و قضایاى متافیزیکند. مراد شما از معنویت آن نیازهاست‏یا این گزاره‏ها؟
این‏ها با یکدیگر در ارتباطند. پاسخ این پرسش که زندگى چیست؟ مرگ چیست؟ و مانند آن‏ها را ما نمى‏دانیم; در ادیان به این پرسش‏ها جواب داده شده است. آدم متدین مثل آدمى است که آدرس و کروکى دارد، ولى انسانى که ایمان ندارد آدرس ندارد و باید خودش راه را پیدا کند. مثلا راهى که مکتب رواقیون نشان مى‏دهد این مکتب شیوه خاصى از ریاضت است و من آن را خیلى مى‏پسندم و مکتب خیام نیز خیلى شبیه آن است. به هر حال این جوابها وجود دارد و انسان تا انسان است‏به این جواب‏ها نیاز دارد; حال هر کس ممکن است‏به گونه‏اى تعبیر و تفسیر کند. این جواب‏ها را ادیان داده‏اند و اتفاقا جواب‏هاى آن‏ها نیز همگون و همنواست. همه آن‏ها به دنیایى دیگر اعتقاد دارند; همه معتقدند که دنیا تغییر خواهد کرد; همگى به بقاى روح، آخرالزمان و پس از مرگ اعتقاد دارند. حتى تمام مسئله ادیان کهنى چون مصر باستان نیز زندگى بعد از مرگ است. مفاد تمام نقاشى‏هاى مصر باستان عبارت است از عبور از غروب خورشید و رسیدن به ساحل و آن‏جایى که اوزیریس قلب انسان را گرفته، وزن مى‏کند تا بفهمد که آیا داراى ملکات خوب است‏یا بد. تمام ادیان با این مسائل روبه‏رو هستند و همه انسان‏ها به این مسائل نیاز دارند; شاید به‏خاطر این‏که ساختار روانى انسان این‏گونه است، یعنى انسان تا انسان است این صور ازلى را خواهد ساخت. البته پاسخ‏هاى ساده ادیان براى انسان‏هاى متحول قرن 20 و 21، لااقل به شکل موجود، دیگر پاسخ‏گو نیست; چون دنیاى امروز دنیایى است‏باز، بر خلاف دنیاى قدیم، که هر کسى در دنیاى خودش زندگى مى‏کرد و هویت مشخص داشت. مثلا هنگامى که مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادى از ونیز حرکت کرد و به ایران و سپس به چین رفت، به هر حوزه‏اى که مى‏رسید با دنیاى کاملى روبه‏رو مى‏شد که هیچ ارتباطى با دنیاهاى دیگر نداشت. گویا خورشیدى وجود داشت که اقمارى دور آن مى‏چرخیدند و هر کدام زمان و تاریخ خودشان را داشتند. همه آن دنیاها نافى یکدیگر بودند و باید هم همین‏طور مى‏بودند. زمانى که یک دنیا قائم به ذات و مستقل است طبیعتا نمى‏تواند دیگرى را بپذیرد; ولى امروزه این‏طور نیست. امروزه حریم‏ها شکسته شده است و ما حق انتخاب زیادى داریم. همان‏طور که در هنر انواع و اقسام عناصر هنرى را از فرهنگ‏هاى مختلف مى‏گیرید و ترکیب کرده، اشکال جدیدى مى‏سازید. در عقاید نیز همین‏کار را مى‏کنید. چیزى از این مکتب مى‏گیرید چیزى از آن مکتب و صورت‏هایى شخصى مى‏سازید که برازنده قامت‏خودتان است; مثل لباسى که به خیاط سفارش مى‏دهید تا آن را به اندازه خودتان بدوزد. انسان امروز حق انتخاب دارد; فرهنگ‏ها نیز اختلاط پیدا کرده‏اند و افق‏ها نیز درهم آمیخته‏اند. طبیعتا من به عنوان انسان امروزى حق انتخاب دارم و به علت‏باز بودن جهان و نیز جهانى شدن اطلاعات، از اطلاعات زیادى برخوردارم. امروز در آن واحد مى‏توانیم همه جا باشیم. امروز با انقلاب اطلاعات، که زمان و مکان را منقبض کرده است مى‏توانیم با تله کنفرانس در آن واحد با لندن، نیویورک و پاریس در ارتباط باشیم. در گذشته فقط اهل کرامت مى‏توانستند چنین کارى را صورت دهند، ولى امروزه همه مى‏توانند چنین کنند. در چنین دنیایى این هویت‏هاى کهنه جوابگوى نیازها نیستند، ولى این دلیل آن نیست که نیازهاى انسان هم تغییر کرده است. همان نیازهایى که انسان بدوى ده هزار سال پیش داشت، ما نیز داریم; نیازهایى چون ترس از مرگ و ترس از عاقبت. از زمانى که انسان به خودش آگاه شده است، حتى نئاندرتال‏ها که از لحاظ تحول زیستى یک مرحله قبل از هموساپینس‏ها هستند، آداب مخصوص مردگان داشته‏اند و اشیا را با مرده‏ها دفن مى‏کردند. این نشان مى‏دهد که به یک چیزهایى اعتقاد داشته‏اند که ما تصویر دقیقى از آن‏ها نداریم.
در نحوه رجوع به معنویت در دنیاى امروز یک آشفتگى و تکثر بى‏قاعده و نوعى بلاتکلیفى وجود دارد. آیا احیا و عرضه نوین همان ادیان کهن بهداشتى‏تر نیست؟ چون تکثر و تشتت مشکلات دیگرى را به بار مى‏آورد، از قبیل خرد شدن فرهنگ‏ها، درگیرى، از هم پاشیدن فرهنگ داخلى جوامع و یک‏نفره شدن فرهنگ و دین. از طرفى دهکده جهانى در حال شکل‏گیرى است و از طرفى دین شخصى پدید مى‏آید. آیا بهتر نیست که به طرف بازسازى و احیاى همان فرهنگ‏هاى دینى کهن حرکت کنیم؟
البته این کار خوبى است، ولى من فکر مى‏کنم تنها چیزى که ما مسلمان‏ها باید بدان توجه کنیم این است که آنچه امروزه به عنوان دین عرضه مى‏شود، راه حل مشکلات انسان معاصر نیست. تنها راهى که به واسطه آن مى‏توان در خیزش جهانى مشارکت کرد راه عرفان است که ایران واجد آن است. شاید ایران از این لحاظ یکى از غنى‏ترین کشورها باشد. اگر شما فلسفه صور تمثیلى را، که کاسیرر طرح مى‏کند، به معناى کلى‏اش در نظر بگیرید، یکى از فرهنگ‏هاى درخشان و پربارش فرهنگ اسلامى ایران است. اما راه‏هاى دیگر نمونه‏اى بهتر از جمهورى اسلامى ندارد که دینى حاکم شده و سعى کرده است‏به جامعه قداست جدیدى اعطا کند، ولى گرفتار مسائل امروز دنیا شده است. گذشته از این امروزه هیچ فرهنگى به تنهایى پاسخ‏گوى نیازهاى انسان امروزى نیست. اساسا ما یک هویتى نیستیم; همه ما چند هویتى هستیم. با ابزارى که فرهنگ هندو یا بودایى یا اسلام به تنهایى در اختیارتان قرار مى‏دهد نمى‏توانید مسائل امروز دنیا را بفهمید; نمى‏توانید بفهمید بازار آزاد یعنى چه؟ گلوبلیزیشن، (globalization) یا جهانى شدن چیست؟ علوم جدید به چه سمتى مى‏رود؟ شما مجبورید از یک فرهنگ بیرونى وام بگیرید. به محض این‏که ابزارتان را از فرهنگ دیگر بگیرید، مفاهیم آن فرهنگ را نیز مى‏گیرید. در نتیجه ما نمى‏توانیم خودکفا بشویم; یعنى هیچ کس نمى‏تواند خودکفا بشود، و چون خودبسنده و خودکفا نیستیم و ناگزیر در دنیایى قرار گرفته‏ایم که موزائیک‏وار در کنار هم قرار گرفته‏اند پس محکوم به اختلاطیم، حتى اگر نخواهیم. امروزه در دنیایى زندگى مى‏کنیم که رنگارنگ و چهل تکه است. اگر مقطعى از زمین را برش عمودى دهید خواهید دید که همه لایه‏هاى آن را به ترتیب روى هم قرار داده‏اند، ولى اگر این لایه‏ها را برگردانیم همه به صورت افقى و در عرض یکدیگر قرار مى‏گیرند; درست وضعى که امروزه پیش آمده است. در این دنیاى امروز از شمن‏ها تا آخرین تئورى‏هاى جدید عصر اطلاعات همه در کنار یکدیگر قرار گرفته‏اند و این اولین بارى است که چنین تحولى رخ داده است. گفتارهاى فلسفى غرب هم دیگر مثل گذشته آن‏قدر حاکمیت ندارد که همه چیز را پس بزند. ما در دنیایى زندگى مى‏کنیم که همه با یکدیگر در حال گفت‏وگو هستند و این موجب پریشانى است; چون معلوم نیست هر کسى چه مى‏گوید. هم اکنون ما در یک حوزه و میدان دورگه‏سازى و معرق سازى قرار گرفته‏ایم که همه ایده‏ها در هم فرو رفته است و ناگزیریم با همه این‏ها کنار بیاییم. این از یک جهت‏بسیار گمراه کننده است، چون معلوم نیست چه کسى راست مى‏گوید، و از طرف دیگر خیلى جالب توجه است. مثالى برایتان بزنم; امروزه جالب‏ترین ادبیات جهانى، ادبیات پیرامونى است که به زبان‏هاى اسپانیولى و انگلیسى نوشته مى‏شود. ادبیاتى که هندى‏ها به انگلیسى مى‏نویسند بسیار کشش دارد، چون ادبیات آدم‏هایى است که در برزخ زندگى مى‏کنند. موسیقى نیز همین طور است. ادبیات آمریکاى لاتین نیز کشش زیادى دارد; زیرا در این ادبیات سه نوع فرهنگ در هم آمیخته‏اند: 1. فرهنگ اسپانیولى، که فرهنگ غالب بوده است; 2. فرهنگ بومى; 3. فرهنگ سیاهان. واقعیت‏گرایى افسون‏زا، که در این ادبیات وجود دارد، اساسا از زندگى آن‏ها ماخوذ شده است. نمونه آن کتاب صدسال تنهایى مارکز است. لازم نیست‏خیلى دور برویم; چیزهایى که جامعه امروزى خودمان دارد، خیلى عجیب و غریب است. آدمى اگر یک مقطع از اوضاع امروزه ایران را جدا کند و در کنار مطالبى قرار دهد که روزنامه‏ها مى‏نویسند و کارهایى که جوانان انجام مى‏دهند، با تصویر عجیبى روبه‏رو مى‏شود. ما در یک چنین دنیاى سوررئالیستى، زندگى مى‏کنیم – دنیایى که تمام حوزه‏هایش در هم شده‏اند. این‏که امروزه مولوى این قدر علاقه‏مند دارد براى این است که در اشعارش نوعى جذبه عرفانى وجود دارد که مورد نیاز دنیاى معاصر است. البته نقش تاریخى ادیان همواره بوده و خواهد بود; مشروط به آن که ادیان در حوزه خودشان عمل کنند. دینى که از حوزه خودش بیرون بیاید و بخواهد همه مسائل دنیا را حل کند، ناگزیر به یک ایدئولوژى تبدیل مى‏شود، و به محض این‏که ایدئولوژى شد، آسیب‏پذیر مى‏شود; چون همه ایدئولوژى‏ها آسیب‏پذیرند. طبعا در وادى جنگ ایدئولوژى‏ها نیز مى‏افتد. هیچ ایدئولوژى‏اى حاکم نیست و اساسا پست مدرنیزم به این معناست که عصر ایدئولوژى‏ها و عصر گفتارهاى مسلط و انحصارطلب تمام شده است. چون چنین است، پس همه از حق حرف‏زدن برخوردارند.
این واگرایى، که هر کس به زبان خاص خودش حرف مى‏زند، مطلوب‏تر است‏یا هم‏گرایى؟
اوضاع به گونه‏اى شده است که من نمى‏توانم بگویم چه چیزى خوب و چه چیزى بد است. چیزهاى بسیارى بد است، ولى به طور ناگزیر دارد اتفاق مى‏افتد. مثلا مهندسى ژنتیک چیز خطرناکى است; تا دو سال دیگر اطلس ژنتیکى آدم، که به آن ژنوم مى‏گویند، درخواهد آمد. ژنوم اطلس تمام ژنتیک انسان است; دستاوردى که هم مى‏تواند بیمارى را در رحم تشخیص دهد و اصلاح کند و هم مى‏تواند در میراث ژنتیکى انسان تصرف کند و مثلا غول بسازد. شما ناگزیرید خوش‏بینانه و بدون توهم با مسائل برخورد کنید.
در غرب هر چند تکثر و پلورالیزم فرهنگى از هر جهت وجود دارد، ولى چون قانون‏گرایى به صورت جدى در آن‏جا راسخ شده است تکثرگرایى موجب از هم پاشیدگى جامعه نمى‏شود; گویا عروه‏الوثقایى وجود دارد که مایه قوام جامعه است. ولى در کشورهایى مثل کشور ما، که هنوز قانون نهادینه نشده است، اگر به این تکثرگرایى‏ها برسیم به نظر شما آیا آن انسجام و ائتلاف اجتماعى به یکباره از بین نمى‏رود؟
همیشه میان شهروند و حاکم شکاف بوده است. همیشه قدرت‏هایى قهرى و سلطنتى وجود داشته‏اند. ایزوتسو به من مى‏گفت آمریکا دموکراسى را به ما تحمیل کرد. ما که اصلا دموکرات نبودیم; در ژاپن سیستم انحصارطلب و جبارى وجود داشت، که همان امپراتورى بود، که خیلى هم پرخاشگر بود و ژاپن را به جنگ سوق داد و عاقبت ژاپنى‏ها با آمریکا هم درگیر شدند که شکست‏خوردند. ولى به هر حال باید از یک جایى و در یک وقتى شروع کرد و الآن جامعه جوان ایرانى آماده است تا نوعى پلورالیزم و قواعد بازى را بپذیرد. باید پذیرفت که دموکراسى دیگر یک چیز لوکس و تجملى نیست; یک نیاز است، یعنى بدون دموکراسى کارها پیش نمى‏رود. امروزه رژیم‏هاى استبدادى گران تمام مى‏شوند. ببینید براى شوروى، با این‏که کشور ثروتمندى بود، چقدر گران تمام شد. روسیه غله اروپا و دنیا را مى‏داد و اگر این انقلاب کمونیستى در شوروى نمى‏شد روسیه خیلى پیشرفته‏تر از امروز بود. روس‏ها 70 سال با تخیل زندگى کردند و مى‏خواستند انسان را عوض کنند، حال آن که انسان تغییرپذیر نیست. حسن دموکراسى این است که با تحولات دنیا هم‏خوان است. شما نمى‏توانید بدون دموکراسى دست‏به اصلاحات بزنید; چون آدم‏ها باید مشارکت کنند، و براى مشارکت و خلاقیت در زمینه‏هاى مختلف باید آزاد باشند و حق انتخاب داشته باشند. اگر قیم داشته باشند کار نمى‏کنند. انسان‏ها باید احساس مسئولیت کنند. مسئولیت کار خیلى سنگینى است. داستایفسکى در برادران کارامازوف از زبان ایوان، راجع به مفتش اعظم، این را نقل مى‏کند که مسیح دوباره بر مى‏گردد و آن مفتش بزرگ وى را مى‏شناسد، ولى مى‏گوید او را بگیرید و به بند بکشید. بعد مى‏آید با او صحبت مى‏کند و مى‏گوید من تو را شناختم; تو دوباره آمده‏اى شلوغ کنى. تو به انسان‏ها تفرعن و حق انتخاب آموختى. مردم مى‏خواهند بازى کنند و نمى‏خواهند انتخاب کنند. ما سوار آن‏ها مى‏شویم و به آن‏ها اسباب بازى مى‏دهیم تا بازى کنند، ولى انتخاب و مسئولیت کار مشکلى است. آدم بیشتر مى‏خواهد قیم داشته باشد; ولى از وارد شدن در جهان جدید گریزى نیست. البته دشوار است، ولى باید از یک جایى شروع کرد. هر چه دیرتر شروع کنیم بدتر است. مسلما این کار بهاى زیادى مى‏طلبد. همین انقلاب اسلامى ایران مگر بهاى جنگ را نداشت؟ هر رشدى استخوان ترکاندن دارد. جوامعى که دیرتر وارد این تحولات شوند، هزینه‏هایشان سنگین‏تر است، ولى مى‏توانند برسند. من فکر مى‏کنم ایران براى دموکراسى مشکل خاصى ندارد; براى این‏که جمعیتى جوان دارد که آمادگى پذیرش بالایى دارند.
چگونه در این دنیاى نوشونده مى‏توان میراث‏هاى ارزشمند گذشته را حفظ کرد؟
امروز در دنیا یک دید جدید پیدا شده است: از یک طرف مى‏خواهند طبیعت را حفظ کنند، چون این آلودگى‏ها به همه چیز صدمه‏زده است، و از طرف دیگر حفظ ادیان و فرهنگ‏هاى قدیم و بومى‏هاى قدیم را نیز در نظر دارند; مثلا کوشش زیادى مى‏کنند تا بومى‏هاى آمازون یا اقوامى را که در جزایر دور افتاده هستند حفظ کنند و بسیار سعى مى‏کنند این چند صد هزار نفرى را، که از بومى‏هاى استرالیا مانده‏اند، حفظ کنند; چون این‏ها باعث غناى طبیعت و غناى فرهنگ‏هایند. یک چنین دیدى پیدا شده است که دید خیلى خوبى است; چون یک فرهنگ در برگیرنده سعى مى‏کند همه چیز را به عنوان یک مجموعه حفظ کند. در چنین محیطى ما هم مى‏توانیم بسیارى از چیزهایى را که مانده ست‏حفظ کنیم. چنین دیدى صد سال پیش وجود نداشت; در آن زمان هر چه قدیمى بود، مى‏بایست از بین مى‏رفت. یادم است که 50 – 60 سال پیش، هرچه را که قدیمى بود دور مى‏ریختند و مى‏گفتند به درد نمى‏خورد. ولى الان آن قدیمى‏ها ارزش پیدا کرده‏اند. حال اگر شما این را به فراورده‏هاى فکرى و فرهنگى و دینى تعمیم دهید، مى‏توانید آن‏ها را نیز حفظ کنید; چون دیدها عوض شده است.
همان‏قدر که غفلت از تحولات خطرناک است، از دست دادن میراث گذشته هم زیان‏بار است. چه باید کرد که گرفتار تکرار اشکالات دیگران نشویم؟
به نظرم شناخت تحولات مغرب زمین در پایان قرون وسطى و آغاز اصلاحات دینى بسیار سودمند است; چون غربیان این مراحل را طى کرده‏اند. فروید مى‏گوید انسان با سه شک بزرگ وارد دوران مدرن شد: یکى شک کیهان‏شناختى است (این‏که این کرات دور زمین نمى‏چرخند); شک دوم زیستى است (این‏که آبا و اجداد ما خدایان نیستند); و شک سوم انسان ناآگاه است. این سه شک انسان مدرن را ساخته‏اند. هر کدام از این سه شک به‏تنهایى دیوانگى به بار مى‏آورد. در هیئت‏بطلمیوسى انسان مرکز عالم است; بعد دانه شنى مى‏شود که در کیهان عظیمى، که نه آغاز دارد و نه پایان، معلق است; آن وقت‏یک مرتبه احساس غربت کردید. شک دوم این است که معلوم شد اجداد شما میمون بوده‏اند. شک سوم این است که این عقل هم که داشتید، در دریاى ناآگاه هیچ چیزى نیست. خوب این‏ها شک‏هاى وحشتناکى بودند که انسان را از خودش بیگانه کرد و در او احساس افسردگى ایجاد کرد. پاسکال مى‏گوید: "سکوت ابدى فضاهاى لایتناهى مرا مى‏ترساند". واقعا یک مرتبه احساس رعب به انسان دست مى‏دهد. ما فرهنگ‏هایى بودیم که این سه شک را نشناخته بودیم و خیلى راحت زندگى مى‏کردیم. هم پدرمان، هم انبیا و هم خانه‏مان معلوم بودند. ولى این شک‏ها همه این‏ها را به هم ریختند. زندگى ما از آدم و حوا شروع مى‏شد و به امروز مى‏رسید و همه زوایاى آن روشن بود. دوران تجدد بیشتر در جهت گسترش مجهولات بوده است. انسان قدیمى همه چیز را مى‏داند. در کتاب‏هاى قدیمى همه جواب‏ها وجود دارد; ولى شما ناگهان وارد دنیایى مى‏شوید که همه‏اش سوال است و هیچ جوابى نیست; تمام ارزش‏ها دگرگون شده است و هر کسى مجبور است‏خودش دنیاى خودش را از نوبسازد و به خودش معنى بدهد. تجدد یعنى خستگى و تنهایى و از صفر شروع کردن.
به نظرم مى‏شود گفت که دوران مدرنیته از وقتى پدید آمد که انسان عزمش را جزم کرد تا بیشتر بیرون را دگرگون کند تا خودش را. انسان دید آنچه مى‏بیند نمى‏خواهد و آنچه نمى‏خواهد مى‏بیند، و دو راه پیش رویش بود: راهى که رواقیون پیشنهاد مى‏کردند و مى‏گفتند بیرون در اختیار تو نیست، لذا خودت را عوض کن تا آنچه را مى‏بینى بخواهى و آنچه را هم نمى‏بینى نخواهى; و راه دیگر تغییر بیرون است. مدرنیته از این‏جا شروع شد که بگوید من به جاى این‏که خودم را عوض کنم بیرون را عوض مى‏کنم تا آنچه را مى‏خواهم در بیرون درست کنم و آنچه را نمى‏خواهم از بین ببرم. حال اگر این درست‏باشد آیا نمى‏شود گفت که روحیه انسان مدرن یک روحیه غیر دینى است؟
بله، فرمایش شما کاملا درست است و من اضافه مى‏کنم که انسان مدرن به این نتیجه مى‏رسد که بنیان‏گذار همه چیز خود اوست و قیم ندارد. کانت مى‏گوید: نه قیم دینى دارم، نه سلطان مى‏خواهم و طبیعتا من خودم ارزش‏گزار هستم. پس خودش را در نهادهایى، که به دست‏خودش ساخت، خالى کرد. آدمى از آنچه در مغرب زمین مى‏گذرد حیرت مى‏کند. چقدر نهاد ساخته شده است! انسان دیگر خالى شده و در شبکه عظیم ارتباطات و تصنعات افتاده و طبیعتا خودش را به نوعى تخلیه کرده است; ولى چون خودش مسئول است، این ریسک را هم پذیرفته که تنها باشد. کریستوف‏کلمب نمى‏دانست کجا مى‏رود، ولى دل به دریا زد و رفت. این کاملا مطابق با روح غربى است. ولى هیچ‏وقت‏یک شرقى به این فکر نیفتاد که قاره دیگرى را کشف کند; چون ضرورتى در این کار نمى‏دید. خوب این نوع تفکر ماجراجویانه و این نوع آزادى که من هر کارى را مى‏توانم انجام دهم با همین ریسک‏ها و ماجراجویى‏ها ساخته شد. تا این‏که فرهنگى به وجود آمد که جهانى است و نه تنها جهانى مى‏شود، بلکه، به قول کسى، این آمریکاست که دارد جهانى مى‏شود، نه این‏که جهان آمریکایى مى‏شود. در داخل این شبکه عظیم مى‏توان یک لانه‏هایى پیدا کرد و چیزهایى را حفظ کرد ولى نمى‏توان از آن فرار کرد. براى مبارزه با آن باید آن را به خوبى بشناسیم. از این رو هر چه بیشتر علم داشته باشیم، بهتر مى‏توانیم مبارزه کنیم; ولى هر چه بیشتر درها را ببندیم، بیشتر در دام آن مى‏افتیم. هر چه بیشتر مقاومت کنى، به همان مقدار ضعیف‏تر مى‏شوى. باید بروى و از راه خودش یادبگیرى، نه این‏که تکفیرش کنى و بگویى بد است; با این کار خودتان را آسیب‏پذیر مى‏کنید، چون هزار راه دارد و به لطایف‏الحیل وارد دنیاى شما مى‏شود.
فکر مى‏کنم بتوان چهره‏اى لطیف و پذیرفتنى از آن خداى شخصى ارائه کرد; مگر این‏که علت عدم توفیق چیزهاى دیگرى باشد که الان از حل آن‏ها ناتوانیم.
در تمام ادیان فضا و قلمروى هست که مرحوم کربن آن را به ایماژینال، (Imaginal) ترجمه کرده است. این کلمه پیش‏تر در زبان انگلیسى و فرانسه وجود نداشت و کربن براى این‏که "عالم مثال‏" را نشان دهد آن را وضع کرد. در سلسه مراتب هستى، ایماژینال عالم مثال و ملکوت است که در آن‏جا ارواح حضور دارند و نه تصویرى در کار است و نه ماده‏اى. آن طور که من فهمیده‏ام، تنها فضایى که ادیان مى‏توانند یکدیگر را بفهمند همین فضاست – فضاى تصویرهاى معنوى. نمونه آن داستان حى بن یقظان یا داستان‏هاى مشابه هندى است. در این فضا، که فضاى تخیل خلاقانه است، بین فرهنگ‏ها ارتباط برقرار است; مثلا دین بودا همواره از این راه پیش رفته و نفوذ یافته است. به نظر من یک فضاى ارتباطى‏اى وجود دارد که همان عالم خیال و عالم معناست. در این سطح ارتباط فرهنگ‏ها امرى دست‏یافتنى است. ولى به محض این‏که وارد شریعت‏شویم، که چه چیزى خوب و چه چیزى بد است، نزاع پیش مى‏آید.
انسان در عالم مثال زندگى نمى‏کند، بلکه در عالم ناسوت به سر مى‏برد. حتى آن‏جایى که از خداى غیرفرهنگى و خداى غیرمتعین به عنوان نقطه وحدت شروع مى‏کنند، لاجرم در فهم‏هایشان تصویر فرهنگى‏اى از این خدایان صورت مى‏بندد. نمى‏شود از انسان‏ها خواست که به خداى عالم مثال معتقد باشند.
بله، چنین است و حتما باید این طور باشد; ولى در این‏جا باید سه دایره متحدالمرکز را دید: یکى دایره خداى خودتان و یکى خداى دیگرى و یکى خدایى که از آن همه است. همان‏طور که مى‏گویند ولایت و نبوت و رسالت‏سه دایره‏اند که مرکزشان ولایت است، یعنى این‏که هر نبى‏اى ولى است و هر رسولى هم نبى است و هم ولى، ولى اصل ولایت است، در این‏جا هم چنین امرى مطرح است و نمى‏شود از خداى اصلى بگذریم. بالاخره من وقتى در خطرم، نمى‏گویم یا عیسى مسیح، و اگر خواب مى‏بینم، خواب بودا را نمى‏بینم; خواب آرکیتیپاى فرهنگى خودم را مى‏بینم. در این شکى نیست; براى این‏که دین تا حد زیادى فرهنگ است و این را نمى‏توانید از مردم بگیرید; چون هویت آن‏ها است. ولى در یک دایره دیگرى مى‏تواند شامل دیگرى هم بشود و در دایره سوم شامل همه بشود.
پس معرفى دین در همین فضا، ولى با شخصیت‏ها و شاخصه‏هاى فرهنگى خودمان، مشکلى ایجاد نمى‏کند؟
نه مشکلى ندارد. ببینید، عوض کردن دین به نظر من احمقانه‏ترین کار دنیا است. من از بودیزم خیلى خوشم مى‏آید، ولى بودایى نیستم; چون اسم و دین و مملکت چیزى است مثل سرنوشت آدم که به من داده شده است و من نمى‏توانم خودم را نفى کنم و نامم را مثلا جان( (John بگذارم و دینم را مسیحیت قرار بدهم. دین و فرهنگ جزئى از وجود و هویت من است. در یک دنیاى دیگر هویت‏هاى دیگرى هم هست، ولى من تا با هویت‏خودم مرتبط نباشم نمى‏توانم با هویت‏هاى دیگر در ارتباط باشم. این جمله‏اى که هایدگر به کار مى‏برد خیلى زیباست. مى‏گوید: هر چقدر ریشه‏هاى درخت عمیق‏تر باشد، شاخ و برگش بیشتر و گسترده‏تر مى‏شود. پس آدمى هر چقدر با فرهنگ خودش بیشتر مرتبط باشد، دیگرى را بهتر مى‏فهمد; مشروط بر این‏که انحصارطلب نباشد و نگوید من خوبم و تو بد.
در پاسخ به این سوال که تفاوت شکلى وساختارى ادیان از کجا ناشى مى‏شود، فرمودید که در ادیان غربى انحصار هست و در ادیان شرقى چنین نیست. آیا این ادیان تفاوت دیگرى نیز دارند؟
تفاوت دیگر آن‏ها شریعت و قانون است که در یهودیت‏خیلى مهم است، ولى در ادیان شرقى اهمیت زیادى ندارد. وداها یا سوتراهاى بودایى کمک به تفکر تلقى مى‏شوند. البته براى عوام هند خدایان متعدد و متکثر همان نقش شریعت را بازى مى‏کنند، ولى این اهمیت زیادى که ادیان ابراهیمى براى شریعت و نص کلام الهى یا وحى قائلند، منشا آن تفاوت‏هاست. چون در این شریعت‏ها به همه چیز پرداخته شده است، طبیعتا همین شمول و گستردگى عامل تمایز است.
در میان راه‏هاى موجود و مطرح در زمینه مطالعات ادیان، کدام راه را توصیه مى‏کنید؟
چون در مطالعات تطبیقى با مشکلاتى درگیر بوده‏ام، مى‏توانم نکاتى را به شما یادآور شوم. اول این‏که در فرهنگ‏هاى سنتى میان مولفه‏هاى اساسى آن‏ها شباهت و تناسب زیادى برقرار است. سن اوسل فرانسوى در سال 1926 کتابى کوتاه به نام فلسفه تطبیقى نوشت. او در این کتاب مى‏گوید: بین ادیان و مفاهیم مى‏توان نسبت‏هاى متشابه ایجاد کرد; مثلا عارف بالله ایرانى و مسلمان، در مقابل حق در همان وضعى قرارداد که جیوانکوتى هندى در مقابل برهمن در آن وضع است. عارف بالله، که به قیامت صغرى رسیده و قیامت‏خودش را در این دنیا دیده است، در همان وضعى است که جیوانکوتى هندى در پالایا (انحلال) در آن است. البته این سبب نمى‏شود که برهمن والله، یا عارف و جیوانکوتى یکى بشوند; بلکه آن‏ها با هم وجوه تشابه و تناسب دارند. ولى به محض این‏که وارد فرهنگ جدید مى‏شوید از این وجوه تشابه خبرى نیست. چون در میان گسست‏هاى شناسایى قرار گرفته‏ایم.
در فرهنگ‏هاى سنتى هم تناسب نمى‏تواند کامل باشد.
در مواضع بسیارى این تناسب برقرار است. البته این مقایسه در بعضى موارد با مشکل مواجه مى‏شود، ولى در هشتاد یا نود درصد از موارد کارآیى دارد. ولى همان‏طور که گفتم به محض این‏که این نوع تناسبات مقایسه‏اى را در تفکر جدید مى‏گذاریم همه چیز به هم مى‏خورد; چون اصلا دیگر آن ساختار در کار نیست. این ادیان کهن همگى روى سیستم آنالوژى کار مى‏کنند; عالم صغیر و عالم کبیر، ساخت‏سه‏گانه انسان، عالم و… همه را با هم تطبیق مى‏کنند. در واقع یک نوع تطابقات اساسى‏اى داریم که، مانند کلید، هم در مسیحیت و هم در اسلام و هم در یهودیت عمل مى‏کند; البته در بودیزم کار نمى‏کند. مثلا سدنبورگ، که یک عارف سوئدى است و جا دارد آثارش ترجمه شود، مى‏گوید که در عالم مثال در اثر سیر و سلوک چه چیزهایى را دیده است. عین همان حرفها را شما مى‏توانید در گوهر مراد و رسائل سهروردى هم ببینید. چرا این‏ها با هم شباهت دارند؟ چون یک تجانس متافیزیکى میان این دین‏ها برقرار است. به زبان فوکویى، این‏ها در یک اپیستمه هستند و با آنالوژى کار مى‏کنند. شناسایى یعنى تاویل کتابى که نوشته شده است. عارفان نیز در واقع نثر عالم را تاویل مى‏کنند و از عالم کشف حجاب مى‏کنند، حال چه از طریق هندو باشد، مثل شانکارا، فیلسوف هندى، که از مفهومى به نام ادنى‏اسا یاد مى‏کند که مى‏تواند در انگلیسى به supper imposition و در فارسى به "برنهادن‏" ترجمه شود. این مفهوم یعنى این‏که جهان توهمى است که بر حق برنهاده شده است و شناسایى حرکتى معکوس است که آن را جدا و تفکیک مى‏کند. کشف حجاب نیز همین است که از ظاهر به باطن مى‏روید و پرده را کنار مى‏زنید. ولى در تفکر جدید نمى‏توانید این کار را بکنید; چون اصلا آن ساخت‏هایى که بر این فرهنگ‏ها حاکم بودند به هم ریخته‏اند. این است که ما وارد دنیاهایى مى‏شویم که گسست پیدا کرده‏اند. این گسست‏ها خیلى مهم است. مفهوم انسان، مفهوم وجود، مفهوم ارتباط انسان با عالم، همه عوض شده‏اند و به همین علت گروه‏هاى هندى‏اى، که در غرب خیلى مطرحند، به هیچ وجه وارد مسائل متافیزیک کلى نمى‏شوند. بلکه به مسائل تکامل روح انسان‏ها مى‏پردازند و مى‏گویند انسان در درون به تکامل نیاز دارد. انسان باید به آرامش درونى برسد، و قطع علاقه کند. خلاصه، همان حرف‏هاى عملى عرفا را مى‏زنند. البته مخاطبان آن‏ها هم به راهنمایى نیاز دارند و، به قول بودا، دوست دارند کسى آن‏ها را از درد جهان برهاند. نوشته‏هاى کریشنامورتى یا رین‏پورچه‏هاى تبتى همه در همین وادى‏اند. تبتى‏ها امروزه از موفقیت زیادى برخوردارند. آن‏ها در مناطق مختلف زندگى مى‏کنند; در فرانسه، آمریکا و در دیگر کشورها صومعه دارند و مردم خیلى به طرف آن‏ها مى‏روند. آن‏ها نیز داراى سنت زنده‏اى هستند. طبعا به همین خاطر است که مردم درپى‏نسخه‏اند و این‏ها نسخه مى‏دهند.
ولى آیا این نسخه‏پیچى، که پشت آن پشتوانه عظیم فکرى و فلسفى نیست، آفت نیست؟ یعنى اگر هندوئیزم یک وقتى نسخه مى‏پیچیده و آرامش ایجاد مى‏کرده است، از یک پشتوانه فکرى و فلسفى برخوردار بوده است، ولى الان فقط قسمت‏هاى عملى و کاربردى آن به انسان‏هاى امروزى عرضه مى‏شود که به نظر مى‏رسد دوام نخواهد یافت.
بله، از یک طرف ساده لوحانه است; ولى باید به یک نکته توجه کنید که اساسا غربى‏ها آدم‏هایى جدى اما ساده و خیلى زودباورند و مثل ما آدم‏هاى پیچیده‏اى نیستند. ما هیچ چیزى را باور نمى‏کنیم. من اخیرا به مصر رفته بودم. در آن‏جا هرچه را راهنما مى‏گفت، توریست‏هاى فرنگى عین بچه مدرسه‏اى‏ها یادداشت مى‏کردند; ولى ما که گوش نمى‏دادیم و اگر هم گوش مى‏دادیم به‏راحتى باور نمى‏کردیم.
در چنین وضعى چگونه مى‏توان عرفان نمون را از داعیه‏هاى دروغین تشخیص داد؟
تشخیص آن مشکل است. من خودم نمى‏دانم با چه معیارهایى باید این‏ها را تشخیص داد. مرشدهاى قلابى زیاد است، مانند این‏هایى که از هند مى‏آیند. در این کارها شارلاتانى و شیادى زیاد است.
شما کسى را دیده‏اید که به نظرتان بیاید واقعا صادق است؟
صادق دیده‏ام ولى عمیق کم دیده‏ام. در بنارس یک عده در خانه‏اى نشسته‏اند و منتظر مرگند و دنبال هیچ‏کار دیگرى نمى‏روند. من با یکى دو تا از این‏ها صحبت کردم. آدم‏هاى خیلى پاک و صادقى بودند، ولى حرف‏هایى که مرا قانع کند نداشتند. البته کسى که به صفاى باطن رسیده باشد، دلیل نمى‏شود که قدرت ذهنى زیادى داشته باشد; ممکن است آدم ساده‏اى باشد. چند نفر صادق دیدم، ولى هیچ‏وقت آن طورى نبود که مجذوب شوم. یک نفر را در ایران دیدم که خیلى قدرت داشت، ولى شیاد بود. پیدا کردن آدم‏هاى واقعا صادق خیلى مشکل است. اگر خیلى اصیل باشند، شما آن‏ها را نمى‏شناسید و خودشان را نشان نمى‏دهند. به محض این‏که زیاد مطرح شوند در و دکان است.
در کتاب زیر آسمان‏هاى جهان از تجربه کردن حالتى معنوى در محضر مرحوم علامه طباطبایى سخن گفته‏اید. ممکن است قدرى بیشتر در این باره توضیح دهید؟
این سوال را خیلى‏ها مى‏کنند و نمى‏توانم جواب بدهم، چون خیلى حادثه غیر مترقبه‏اى بود، و بعد هر دوى ما در این باره سکوت کردیم; به طورى که گویا اصلا چنین اتفاقى نیفتاده است. علت هم این بود که آن روز هیچ کس به آن جلسه نیامده بود. غروب بود و من و ایشان نشسته بودیم و محیط هم محیط خاصى بود، چون چراغ نبود و چراغ نفتى در تاقچه‏ها و یک سایه روشن عجیبى بود. ایشان نشسته بودند و من یک سوال عجیبى کردم. ایشان شروع کردند به جواب دادن. بعد یک حالى بود که من نفهمیدم چه بود و چون تمام شد، ایشان چیزى نگفتند و سرشان را پایین انداختند و من فهمیدم که باید بروم. حالت آدمى را داشت که دوست ندارد دستش رو شود; مثل این‏که از دستش در رفته بود. ولى من فکر مى‏کنم آدمى بود که زندگى روحى داشت. ایشان آدمى بودند که خیلى کم حرف مى‏زدند، مگر این‏که از ایشان سوالى بشود، و خیلى هم زیر و آهسته حرف مى‏زد و بالهجه ترکى. سعى مى‏کرد زیاد حرف نزند و سکوت کند و اهل بحث و این‏ها نیز نبود. گاهگاهى درباره مسئله‏اى، که از او درخواست مى‏کردیم، پاسخ مى‏داد; ولى‏این اواخر خیر. روحانیون‏خیلى باهم بحث‏مى‏کنند، ولى ایشان این عادت را نداشتند.
نمى‏توانید یک توصیفى از آن حال ارائه بدهید؟
در آن حال ارتباط روحانى من حالت‏خوشى داشتم، مثل این‏که به سفر رفته بودم. روزى، در شمال، شرح بر مقدمه قیصرى بر فصوص آقاى آشتیانى را به ایشان نشان دادم و گفتم نظرتان درباره این کتاب چیست. گفتند، این کتاب خیلى خوبى است، ولى عرفان این مفاهیم نیست; دیدن است. هر چه ما مى‏گوییم حرف است; باید دید داشت. من فکر مى‏کنم به این موضوع اعتقاد داشت و خودش هم اهلش بود.
شما کدام قسمت از مباحث مربوط به دین را بیشتر مى‏پسندید؟
چیزى که من بر آن تکیه دارم عرفا هستند. من به عرفا خیلى علاقه دارم. من عاشق تائوئیزم هستم و جوانگ تزو را خیلى دوست دارم. ما دوره‏اى را در خدمت علامه طباطبایى مى‏گذراندیم و ایشان خیلى علاقه داشتند که با کتب این‏ها آشنا شوند، ولى چون ترجمه نشده بود، من و دکتر نصر براى ایشان ترجمه مى‏کردیم. ایشان هم عین یک استاد شانکارا تفسیر مى‏کردند و ما حیرت مى‏کردیم. مثلا جمله‏اى پارادوکسیکال در یکى از اوپانیشادها بود: "آن کسى که مى‏فهمد نمى‏فهمد و آن کسى که نمى‏فهمد مى‏فهمد". ایشان چنان این جمله را تفسیر مى‏کردند که حیرت مى‏کردم. بعدها من و دکتر نصر کتاب کوتاهى را از لائوتسه، به نام دائودجینگ، که کتاب خیلى کوتاهى است و تمامش پارادوکس است، از متن انگلیسى به فارسى ترجمه کردیم. علامه این را که خواندند گفتند: "این مهم‏ترین رساله‏اى است که من در عمرم خوانده‏ام‏" و عاشق دائودجینگ شدند. من مثلا مایستراکهارت را، که از عرفاى غربى است، یا عرفاى خوب خودمان یا متفکران بزرگى را که واقعا به جنبه لطیف دین مى‏پردازند، خیلى دوست دارم; چون همه این‏ها متدین بوده‏اند.
آیا این بدین معناست که اگر ما بخواهیم دین را بفهمیم باید از این حالت تعقلى خودمان خارج شویم و در آن فضاى تمثیلى ادیان وارد شویم؟
بله، باید دین را این‏طور نگاه کنیم و دید بازى داشته باشیم و بدانیم که تجربه معنوى انسان‏ها، در آن طرف آینه، مشابه یکدیگر است. ما هر کدام یک طرف آینه را داریم و حافظ مى‏گوید: "در پس آینه طوطى صفتم داشته‏اند". در پس آینه، تجربه‏هاى معنوى انسان‏ها مشابه یکدیگر است. به عبارت دیگر این صورت‏هاى متکثر، مثال واحدى در آن بالا دارند. در آن‏جا زبانى هست که این‏ها را شبیه یکدیگر مى‏سازد، زبانى خیلى قدیمى که به اولین تجربه انسان بر مى‏گردد و بعد فرهنگ‏ها آمدند و آن‏ها را زیر قانون پوشاندند. ولى وقتى به عمق مسایل مى‏رویم تشابه زیادى هست. مخصوصا به نظر من عرفان نظرى اسلامى خیلى غنى است. نمى‏دانم عرب‏ها این‏قدر غنى هستند یا خیر. چون عرب‏ها شاعرانى مثل حافظ و مولوى ندارند; تنها ابن فارض را دارند. ولى زبان فارسى سرشار از این اشعار است، به طورى که هر ایرانى، که حتى اعتقادى هم ندارد، خودش را درویش مى‏داند، چون چند تا شعر مى‏داند. مفاهیمى چون شمع و پروانه و گل و مغ‏بچه و دیر مغان و… این قدر در ذهن ما قوى است و این‏قدر بار عاطفى دارد که به محض این‏که شعر مى‏گوییم همه عارف مى‏شوند.
این روش شما خیلى جالب است که اگر مى‏خواهیم دین را بشناسیم نخست آن مثالش را بشناسیم و بعد ببینیم در دین دیگر چگونه است. اما به هر حال اگر به عنوان کار علمى نگاه کنیم، نمى‏توانیم مطالعات ادیان را در بعد عرفانى آن محدود کنیم. اگر بخواهیم در صورت‏هاى دیگر ادیان کار کنیم چه باید بکنیم؟ اگر بخواهیم مثلا کلام ادیان یا اخلاق دینى را بررسى کنیم چه ملاک‏هاى فرادینى‏اى براى این مطالعات وجود دارد؟
اولا باید ساختار و مولفه‏هاى اساسى و سرنوشت‏ساز ادیان را بشناسید; مثلا باید ببینید که ساختار اصلى مسیحیت و ارتباطش با گوشتمند شدن و تجسد مسیح چیست. مسئله مهم دیگر در مسیحیت، مسئله تاریخ است که در اسلام نیست; چون در اسلام اگر تاریخ دارید، تاریخ نبوت است و بعد هم غیبت. در غرب تاریخ مهم است. از نقطه‏اى که مسیح در زمان مى‏آید و به قول معروف گوشتمند مى‏شود، این نقطه عطف تاریخ است و از این به بعد تاریخ براى سیحیت‏شروع مى‏شود. هنگامى که اولین مسیونرهاى بلژیکى، در قرن 16 و 17، به چین رفتند، سعى مى‏کردند چینى‏ها را مسیحى کنند; ولى آن‏ها زیربار این حرف‏ها نمى‏رفتند و اولین چیزى که مى‏گفتند این بود که چرا این خداى شما این‏قدر جوان است؟ دو هزار سال چیست؟ و بعد این چه خدایى است که به این روز افتاد و نتوانست از خودش دفاع کند؟ چینى نمى‏فهمد که این چه خدایى است که مصلوب شده است و هیچ‏کارى نتوانسته انجام بدهد. در اسلام شریعت اهمیت زیادى دارد، ولى مسیحیت‏شریعت و کلام الهى منزل ندارد. اولا معلوم نیست‏خود مسیح به چه زبانى صحبت مى‏کرده است: آیا عبرى بوده است، یا آرامى یا غیر از آن‏ها. اولین انجیل هم به یونانى و لاتین نوشته شده است و مثل اسلام نیست که کلام‏الله و نقطه تنزیل وحى داشته باشند. مقایسه این‏ها مهم است; مقایسه مفهوم زمان، مقایسه نبوت و مفهوم غیبت، که آن‏ها ندارند و ما داریم. هم‏چنین در هند مفهوم دیگرى از زمان دارند که ناپایان است. اگر خلقت از نظر عرفاى اسلام در اثر عشق است که کنت کنزا مخفیا، براى هند بازى بى‏دلیل و ناموجهى است که به طور دایم ادامه دارد و سیکل‏هاى تکرارى دارد، یعنى مرتب پشت‏سر هم مى‏آیند و مى‏روند و عصرى طلایى در کار است. این‏ها همه قابل مطالعه و مباحثه است و بیشتر هم وجوه افتراق در کار است. از نظر شکل که نگاه کنید مى‏گویید این‏ها وجوه افتراق این‏هاست. مثلا من فکر مى‏کنم تشیع با دین زرتشت ارتباط بیشترى دارد تا حتى با اسلام سنى; چرا که مفهوم مهدویت‏با سوشیانت، که در زرتشت است، یا مفهوم آخرالزمان، که آن‏ها دارند، شباهت دارد و سیکل‏هاى زمانى خیلى مشابهى نیز در میان آن‏هاست. من فکر مى‏کنم تشیع ایرانى‏ها خیلى متاثر از زرتشت است. البته شیعه مربوط به ایران نیست، ولى این قالبى که تشیع در ایران گرفته خیلى موثر بوده و آرکیتیپاهاى فرهنگى نقش خودشان را بازى مى‏کنند. باید ببینید آن ساختارى که وجه ممیز یک دین است چیست و چه فرقى با دین دیگر دارد. البته مطالعات تاریخى نیز موثر و مورد نیاز است; مثلا نقش کلیسا چه بوده و چگونه به‏وجود آمده است. مسیحیت از آغاز در قالب تفکر یونانى افتاد، براى این‏که آباى کلیسا یونانى و افلاطونى بودند، و از طرفى در قالب تفکر رم نیز افتاد. این است که مسیحیت دو میراث دارد: یکى میراث یونانى و دیگرى میراث رومى. ولى ما این میراث‏ها را نداشتیم. درست است که ما هم نهضت ترجمه را داشته‏ایم، ولى آن تاثیرى که در آن‏جا داشت در اسلام نداشت و همیشه در حاشیه ماند و در زندگى مردم هم چنین تاثیرى صورت نگرفت. یک تفکر فلسفى به‏وجود آمد که مشایى است و بعد هم اشراقى شد، که هم ایرانى است و هم یونانى. شیخ اشراق آدم خیلى عجیبى است; چون وقتى مى‏خواهد نسب‏شناسى خودش را بیان کند دو قوس مى‏بیند: یکى یونان و دیگرى ایرانیان و خسروانیان، و خودش را هم نقطه مرکزى ادغام این دو مى‏داند. این خودبزرگ‏بینى را، که ایرانى‏ها دارند، او هم داشته است. تفکر فلسفى او تفکرى شاهنشاهى است. چیز دیگرى که قابل مطالعه است، تفکر سیاسى اقوام است. هر قومى در مخیله‏اش یک تفکر سیاسى دارد. در ایران 2500 سال شاهنشاهى بوده و لذا همگى به صورت شاهنشاهى رفتار مى‏کنند. در ایران همیشه امپراتورى وجود داشته است و الان نیز چنین است. الان دین است که اقوام مختلف را به صورت موزاییک در کنار هم قرار داده است. علت این‏که شاهان ایران را شاه شاهان مى‏گفتند براى این بود که شاه‏هاى کوچکى وجود داشتند که یک شاه بزرگ بر آن‏ها حکومت مى‏کرد. ساخت ذهنى ما هنوز شاهنشاهى است. این تفکر در برداشت و طرز فکر ما اثر مى‏گذارد.
بحث گفت‏وگوى فرهنگ‏ها و گفت‏وگوى ادیان از چه جایگاهى برخوردار است و براى برقرارى گفت‏وگوى واقعى میان ادیان چه باید کرد؟
داستان گفت‏وگوى تمدن‏ها در سال 56 – 1355 در ایران با تاسیس مرکز مطالعات فرهنگ‏ها مطرح شد. در آن زمان قرار بود شعبه‏اى در هند و شعبه‏اى در ژاپن و شعبه‏اى در مصر تاسیس شود. در ژاپن ایزوتسو پذیرفت که این شعبه را راه‏اندازى کند. در مصر هم عثمان یحیى عهده‏دار این کار شد اما هند مانده بود. مسئله ما این بود که این تمدن‏ها در قبال تحولات دنیا داراى وجه مشترکى هستند، و چون ما با هم دیالوگ نداشتیم (تا آن زمان بین ایران و هند و چین دیالوگ وجود نداشت) از طریق غربى‏ها خودمان را مى‏دیدیم، یعنى از نگاه آن‏ها بود که من به همسایه‏ام نگاه مى‏کردم، حال آن‏که در قدیم این‏طور نبود بلکه ارتباط زیادى وجود داشت. لذا من این پرسش را مطرح کردم که ما براى این‏که بدون آن‏ها هم‏دیگر را ببینیم و مسائلمان را مطرح کنیم چه باید بکنیم. چون مسائل مشترک و تقدیر تاریخى مشابهى داریم. اما معلوم نیست که تز گفت‏وگوى تمدن‏ها، که امروزه مطرح است، چیست. چون اولین شرط گفت‏وگوى تمدن‏ها این است که شما دیگرى را قبول کنید. نمى‏توانید بگویید هر چه من مى‏گویم تو هم بگو; چون این سرکوب تمدن‏ها است. اولین مسئله این است که باید این مسامحه وجود داشته باشد. آقاى خاتمى هم این سخن را قبول دارند و آقاى فریدزاده هم، که متصدى این کار است، فردى است‏بزرگوار و علاقه‏مند به این کار; اما مهم برخوردارى از یک تئورى براى گفت‏وگوى تمدن‏ها، آن هم در چند سطح، است: در سطح ادبیات، فرهنگ، ادیان و فلسفه. در هر حال مسئله دشوارى است. ما باید اصل این را قبول کنیم که چند هویتى هستیم.
یعنى، به نظر شما، تقدیر ما آسیایى‏ها غیر از تقدیر تاریخى بقیه جاها است و ما اگر بخواهیم یک گفت‏وگوى سازنده داشته باشیم، اول باید در درون خودمان که تقدیر تاریخى مشترک داریم گفت‏وگو کنیم؟
خیر، این‏ها مى‏توانند با هم باشند; یعنى مى‏توان در عین حال با هر دو گروه بحث کرد. من بیش از پیش اعتقاد دارم که ما انسان‏هایى هستیم که در چند ساحت زندگى مى‏کنیم. دوم این‏که این چند هویتى ما را از دیگرى غنى‏تر مى‏سازد. ما اگر به چند هویتى خودمان آگاه شویم، از غربى‏ها غنى‏تر مى‏شویم، چون ذوحیاتین هستیم، هم در آبیم و هم در خشکى; ولى انسان غربى فقط در فرهنگ خودش زیست مى‏کند. من مى‏توانم هم دنیاى او را ببینم و هم دنیاى خودم را.
آیا واقعا مى‏توان در دو فرهنگ زندگى کرد؟ یعنى فرهنگ خودمان را داشته باشیم و فرهنگ دیگرى را هم بگیریم؟
آرى، اما کلیدهایش فرق مى‏کند. مشکل این است که آدم‏ها مى‏خواهند همه را در یک قالب بریزند، ولى این نمى‏شود. شما شاه کلید ندارید، بلکه کلیدهاى مختلفى دارید. باید قبول کنیم که یک جعبه داریم با کلیدهاى مختلف. این بازى خیلى مشکلى است که بتوانید در چند ساحت زندگى کنید، چون چند تا آدمید و چند تا شناسنامه دارید، و این شما را خیلى غنى مى‏کند. درست مثل این‏که وقتى مى‏خواهید روى پیانو موسیقى ایرانى بگذارید، کوک‏هایش را عوض مى‏کنید، کوک‏هاى ذهن هم باید عوض شود. یک کلید است که با آن این کوک‏ها عوض مى‏شود، و این کار خیلى مشکلى است که آدم بتواند با چند کوک بنوازد، و این کارى است که آدم باید روى خودش انجام دهد. اشکالى هم ندارد که چند شخصیتى شویم. حال که ما چنین هستیم چرا انکار کنیم؟ زندگى هم دشوار نمى‏شود، به شرط آن‏که بدانیم جاى هر چیزى کجاست. مثلا بدانیم زبان سهروردى با زبان هگل فرق دارد و این دو تا را نمى‏توانیم با هم بیامیزیم، درست مثل روغنى که روى آب مى‏ماند. پس باید گسست‏ها را بپذیریم.
نکته‏اى که شما مى‏فرمایید و مورد اذعان است این است که نمى‏توان به ترکیبى جدید رسید; باید با یک مخلوط سر و کار داشته باشیم. ولى به نظر مى‏رسد که انسان بدین سمت گرایش دارد که با فرهنگ واحدى زندگى کند.
آگاه شدن از مسئله، مسئله را حل مى‏کند.
اتفاقا نکته همین جاست که این روند به صورت ناخودآگاه رخ مى‏دهد و این ناخودآگاهى به همراه نوعى فریفتگى یا حالت انفعال نسبت‏به فرهنگ خود و نهایتا به‏صورت شخصیتى‏چندگانه،که‏واقعا تعادل‏نیافته‏است، عمل‏مى‏کند.
بله، خیلى مشکل است. براى همین است که مردم این‏قدر پریشانند. مثلا یکى چون شریعتى سنتزى به دست مى‏دهد. شریعتى چه کرده است؟ همان زیر بناهاى مارکسیستى را گرفته و روغن اسلامى در آن ریخته است. تمام زیربناهاى ایشان مارکسیستى است و قالب‏ها هرگز اسلامى نیست. اسلام کى و کجا زیربنا و رو بنا داشته است؟ اصلا کجا مفهوم تاریخ به آن معنایى که او مى‏گفت در اسلام وجود دارد؟ اصلا اسلام مفهوم انقلاب ندارد; معاد دارد ولى انقلاب ندارد. انقلاب مفهوم جدیدى است که با انقلاب فرانسه به وجود آمد; یعنى به هم زدن جامعه. خود این کلمه اصلا در نجوم پا گرفته است. با انقلاب فرانسه مفهوم خطى زمان به وجود مى‏آید، که اتفاقا ضد معاد است; یعنى پیشرفت جاى معاد و آخرت را مى‏گیرد. پس هنگامى که از انقلاب سخن مى‏گویید باید بدانید که به لحاظ مفهومى با معاد سر و کار ندارید. این مفاهیم را باید شکافت. براى همین است که مى‏گویم سنتزى که بتواند همه این‏ها را در خود هضم کند دشواریاب است.
احساس مى‏شود که خود شما چندگانگى وتنوع و چندساحتى را در زندگى خودتان تجربه کرده‏اید.
من خیلى در مورد خودم روان‏کاوى کرده‏ام. من رابطه‏ام با زن و فامیل و بچه‏هایم همیشه سنتى بوده‏است. در یک دنیایى زندگى مى‏کنم که با مسائل زیادى، و با خودم، درگیرى داشته‏ام; ولى رفته رفته با خودم گفته که حوزه‏هاى این‏ها با یکدیگر فرق مى‏کند. من باید بتوانم از این حوزه به آن حوزه بروم و زیاد تداخل و تقلیل نکنم. فکر تقلیل این را در آن مى‏گنجاند و یک مفهوم را تقلیل و کار را راحت مى‏کند; ولى چون این مسائل نامتجانس هستند طبیعتا نمى‏توانیم تقلیل کنیم. باید گسست‏ها را قبول کنیم. من مى‏گویم گسست‏ها را به عنوان یک واقعیت در درون خودمان قبول کنیم و بدانیم که ما هم در عصر حجر زندگى مى‏کنیم و هم در عصر جدید.
ولى این تازه صورت مسئله است. درست است که با پذیرش این صورت مسئله خیلى از راه را رفته‏ایم، ولى نکته این است که باید برایش راه حلى پیدا کنیم. این پریشان‏خاطرى خیلى بد است!
شما وقتى وارد حوزه دین مى‏شوید، باید آن دین را با تعبیر همان دین بفهمید; نه این‏که با پوزیتیویسم وارد آن دین شوید.
مسئله این‏جاست که من فقط نمى‏خواهم درس بخوانم، بلکه مى‏خواهم زندگى هم بکنم. اگر من محصل بودم، در کلاس ریاضى به قواعد و اصطلاحات ریاضى گوش مى‏دادم و در کلاس ادبیات به شعر و… ; اما من مى‏خواهم زندگى کنم. من نمى‏توانم بگویم در حوزه دین، دینى و در حوزه مدرنیته، مدرن زندگى مى‏کنم; چون همه این‏ها انحصارطلبند: هم مدرنیته و هم دین.
مدرنیته مى‏گوید هر کارى مى‏خواهى بکن، ولى دینت را خصوصى سازى کن; دین مسئله شخصى تو، یعنى مسئله ارتباط تو با خداست و من در این حوزه با تو کارى ندارم.
مى‏گوید با تو کارى ندارم، اما اتفاقا خیلى کار دارد! وقتى مدرنیته معناى عقل و دنیا را عوض مى‏کند، طبیعتا همه چیز دستخوش تغییر مى‏شود.
ولى نمى‏گوید دقیقا مثل من فکر کن. مدرنیته چیز عجیبى است. مدرنیته هم فراگیر و هم بى غیرت است – مثل چیزى که همه‏جا را فراگرفته ولى وسط آن پر از حفره است. مدرنیته قواعد بازى را به شما نشان مى‏دهد – همان طور که در فوتبال مى‏گویند فقط باید به توپ ضربه بزنید و لگد زدن ممنوع است. مدرنیته قواعد را مى‏گوید، ولى نمى‏گوید که آن حوزه‏ها را چگونه باید پر کرد. نمى‏گوید رابطه‏ات با خدا چگونه باشد. نمى‏گوید چگونه زندگى کن. این‏ها را آزاد گذاشته است. مى‏توان مقولات مدرن و دینى را با هم تحقیق کرد و درهم نیامیخت.
یعنى دستورالعملى ندارد; اما سوال همین است که آیا مى‏توان هم خوب مدرن زندگى کرد و هم خیلى خوب سنتى زندگى کرد؟
نمى‏دانم!
تجربه خود شما چیست؟
من آن‏ها را حل کرده‏ام و شخصا مسئله‏اى ندارم; فهمیده‏ام که حوزه‏ها جدا هستند; مثلا من در خلوت و خانه خودم – نمى‏گویم اهل باطن هستم که ادعاى بزرگى است – ولى خلوتى دارم. من با هر کسى با زبان خودش صحبت مى‏کنم و واقعا کلیدهاى مختلفى دارم و هیچ هم قاطى نمى‏کنم. من در مورد خودم این کار را کرده‏ام. در ژنو در یکى از همایش‏هاى بین‏المللى، روزى ایتن ژیلسون را، که آدم عارفى است، دیدم. ادنبورگ توده‏اى روس هم در آن‏جا بود و مرتب به پر و پاى او مى‏پیچید. یک مرتبه ژیلسون به او رو کرد و گفت: "آقا مرا با خودم تنها بگذار!" آن‏گاه که بحث‏به جایى رسید که مربوط به ایمان او مى‏شد، اعتراض کرد و گفت مرا با خداى خودم تنها بگذار; و او نیز ساکت‏شد. یعنى ادنبورگ وارد حوزه‏اى شده بود که دیگر مزاحم او بود. هر کسى براى خودش حریمى دارد. این است که در دنیاى امروز آدمى باید حریم خودش را حفظ کند. هر چه بخواهید این دنیا را عوض کنید، برعکس مى‏شود. من اگر بخواهم دنیا را مذهبى کنم، خودم دنیوى مى‏شوم. همین تاریخ بیست‏سال گذشته ما را نگاه کنید; هر چه فشار آوردند تا دنیا را بهشت‏برین کنند خودشان دنیوى شدند، به طورى که هیچ وقت اسلام این‏قدر دنیوى نشده بود. حال نمى‏دانم خوب است‏یا بد; شاید یک نوع پروتستانتیزم جدید در حال شکل‏گیرى است. در هر حال اسلام با مسائلى درگیر شد که در حوزه او نبود. وقتى وارد این بازى‏ها مى‏شوید، آن طرفش معلوم نیست که به کجا منتهى مى‏شود. شما در واقع، به نوعى، از خودتان اسطوره‏زدایى مى‏کنید. یک مثال خیلى ساده برایتان بزنم. داستان کربلا و عاشوراى حسین(ع) در زمانى خاص، یعنى سالى یک‏بار، مى‏تواند اثر داشته باشد. اگر هر روز این وضع ادامه داشته باشد اثرش تمام مى‏شود و مى‏شود کارناوال; چون قدرت و توان را از آن مى‏گیریم. مفهوم شهادت هم همین‏طور است; اگر شهید را به یک انقلابى سیاسى تبدیل کنیم، او دیگر شهید نیست. این مفاهیم خیلى ظریفند و وقتى آن‏ها را از حوزه خودشان خارج کنید، خاصیتشان را از دست مى‏دهند. مثل آن است که بگویید وضو بهداشت است! درست است که وضو جنبه بهداشتى دارد اما اولا در میان شیعه این جنبه بهداشتى خیلى کم رنگ است; ثانیا در واقع این یک چیز کاملا آیینى است. آن‏طور که آب مى‏کشید بهداشت نیست، بلکه یک چیز نمادین است. به محض این‏که این را بهداشتى کنید، آن جنبه نمادین و آیینى خودش را از دست مى‏دهد. برخى نیز مى‏گویند اسلام با دموکراسى مساوى است; در حالى که تاریخ دموکراسى با اسلام یکى نیست. دموکراسى چیز جدیدى است. اما در پاسخ به سوالى که دوستان مطرح کردند عرض مى‏کنم که در دین ما به این موضوع پرداخته شده است. نبى مکرم(ص) با آدم‏هاى عارف مسلک یک جور سخن مى‏گفت و با بچه‏ها یک جور و با دیگران نیز به انحاى دیگر. به نظرم این کار هم عملى است و هم توصیه شده است.
واقعیت آن است که مدرنیته غیب‏زدایى کرده و دین پر از غیب است. من نمى‏دانم چگونه شما مى‏فرمایید که من مى‏توانم در مقام عمل بین آن‏ها جمع کنم. کسى که واقعا به همه ابعاد دین با نگاه عقلانى مى‏نگرد، چگونه با مجموعه‏اى از احکام و عقاید پر از نگاه به غیب و عالم قدس مواجه مى‏شود؟ جمع میان این‏ها کار مشکلى است. یک وقت‏بحث‏شما این است که من در جامعه‏اى هستم که تکثر قومى و فرهنگى و دینى دارد و طبیعتا من باید خیلى با تولرانس و تسامح و تکثرگرایى برخورد کنم و چنان برخورد کنم که مسلمانم به‏زمزم شوید و هندو بسوزاند، اما یک بار بحث این است که بخواهم ساحت‏هاى مختلف زندگى خودم را بر اساس تناسبات آن‏ها آرایش بدهم. من در اداره و سرکار کاملا مدرن زندگى مى‏کنم و با ابزارهاى امروزى به مسافرت مى‏روم. (زمانى حضرت امام فرموده بودند که شما به ما مرتجع مى‏گویید; مگر ما با هواپیما به مکه نمى‏رویم؟) ولى آدمى در آن خلوتخانه خودش، آن‏جایى که جزء لا یتجزاى شخصیت انسانى اوست، چه باید بکند؟ در آن‏جا کسى که به دین به عنوان یک امر قدسى الهى، که ما را به عالم غیب ارتباط مى‏دهد، نگاه مى‏کند، شاید، به عنوان یک دین شناس، بگویید او با اسطوره طرف است; ولى او خودش را با حاق واقعیت هستى مواجه مى‏داند. اگر شما گفتید این اسطوره است، دیگر او نمى‏تواند این احساس را داشته باشد. معروف است که شیرینى فروش اصلا خودش شیرینى نمى‏خورد! آش‏پزها هم از غذایى که خودشان مى‏پزند نمى‏خورند! چون شیرینى فروش آن‏قدر بوى شیرینى به دماغش خورده است که خودش دلش نمى‏آید از آن بخورد. من احساس مى‏کنم یک دین‏شناس، که خیلى قشنگ همه چیز را حلاجى کرده است، اصلا خودش نمى‏تواند متدین باقى بماند. احساس مى‏کند که براى ساحت‏خلوت خودش هم چیزى باقى نگذاشته است. آن‏قدر مطالب را حلاجى کرده است که همه‏اش گرد و غبار شده و به هوا رفته است. وقتى آدمى آثار شما را مى‏بیند، متوجه مى‏شود که به هیچ وجه آدم غافلى نیستید; برخلاف بعضى‏ها که از سخنشان معلوم است که از هیچ چیزى خبر ندارند! ولى عده‏اى بى‏خبر نیستند، هر چند بى‏خیالند و اصلا جدى نگرفته‏اند. همین قدر که آدم بخواهد غافلانه زندگى نکند و آن را جدى بگیرد در نهایت چه مى‏کند؟ شما مى‏گویید من در ساحت‏باطنى خودم باطن‏گرا هستم، چگونه باطن‏گرایید؟ شما در عالم ناسوت زندگى مى‏کنید و باطن‏گرایى لزوما باید با یکى از این تماثیل و اشکال عالم ناسوت صورت بگیرد. نمى‏توانید بگویید که من به عالم مثال نقب زده‏ام و مثلا با حضرت عیسى دارم در آسمان چهارم زندگى مى‏کنم. لذا فرق مى‏کند که دنیا را مدرنیته فرا گیرد یا جمهورى اسلامى یا آنارشیسم. شما در همین دنیا دارید زندگى مى‏کنید. با این اشکال و تماثیل چگونه کنار مى‏آیید؟
حالا باید چه کرد؟
به هر حال این مسئله را چه کار مى‏کنید؟ مسئله جدى‏اى است! این دردى است که ما خودمان داریم. آدمى وقتى کتاب زیر آسمان‏هاى جهان را مى‏خواند لذت مى‏برد – حال کارى ندارم به آن قسمت‏هایى که دست‏خودتان نبوده، مثلا مادرتان گرجى است، پدرتان ترک است و… . اما در ابعاد اختیارى آن با آدمى روبه‏رو مى‏شویم که مثل لحاف چهل تکه است! من کتاب‏هاى آقاى شایگان را که مى‏خوانم دیوانه مى‏شوم! گاه با علامه طباطبایى اوج مى‏گیرد; گاه از ظرافت هنرى کار یک بالرین ذوق مى‏کند; گاه دنبال عوالم قدس است و بعد به یکباره آن را رها مى‏کند. اساسا شما که با علامه طباطبایى به آسمان رفتید، چرا باز به زمین برگشتید؟
ایشان یک لحظه ما را برد و بلافاصله رها کرد، و بعد خودش از این کار پشیمان شد. ایشان این کارها را هیچ‏وقت نمى‏کرد. من نمى‏دانم چه کار کرد. همه به این موضوع علاقه‏مند شده‏اند، ولى من خودم نمى‏دانم چه رخ داد.
حال چگونه مى‏توان این‏ها را جمع کرد؟ گاهى مى‏ترسم که اگر من هم بیایم این‏ها را مطالعه کنم دچار پریشان‏دلى شوم; چون واقعا دلم مى‏خواهد که با امر قدسى هم در ارتباط باشم و معنوى زندگى کنم.
حال در این‏جا من جواب شخصى خودم را مى‏دهم; جوابى که واقعا به آن اعتقاد دارم. جواب من به شما خیلى بودایى است. بودا یک جمله دارد که: همه چیز درد است و همه چیز ناپایدار. تنها راه گریز از این درد، اطفاى غریزه خواستن است. من این را اساس زندگى خودم قرار داده‏ام که توکل داشته باشم. سعى نکنم سیر حوادث را تغییر دهم. من همیشه سعى مى‏کنم طماع نباشم، حسود نباشم و از کسى بد نگویم و زیاد شکر کنم، چون فکر مى‏کنم که آدم خیلى خوش‏شانسى هستم. با خودم مى‏گویم که اگر همه چیزهاى دنیا را تقسیم مى‏کردند من از هر لحاظ بیشتر از سهم خودم برده‏ام. این روش من خیلى عملى است. حال اسم این را مى‏خواهید دین بگذارید یا چیز دیگر; من این‏گونه رفتار مى‏کنم.
در واقع جنبه نظرى سوال را پاسخ نگفتید.
پاسخ نظرى نمى‏شود ارائه داد; زیرا خیلى شلوغ است. من همه این ساختارهاى متافیزیک را قبول دارم و واقعا زیبا هستند، چه ساختار متافیزیکى هندى‏ها و چه در مورد ایرانى‏ها، ولى در نهایت مهم آن است که آدمى آرامش داشته باشد و فارغ از دغدغه زندگى کند.
سوالات مختلفى به ذهن آدمى هجوم مى‏آورد. آدمى احساس مى‏کند از طرفى دوست دارد این معارف و اطلاعات را بداند و از طرفى حس مى‏کند که یک حقیقت نابى که از همه این‏ها قشنگ‏تر و دلپذیرتر است وجود دارد که نمى‏توان از آن چشم پوشید و مى‏توان به نحوى به آن دسترسى پیدا کرد. اگر بخواهد به آن‏ها بپردازد، ممکن است مثل آن آشپزى بشود که از غذاى خودش نمى‏خورد.
ولى مى‏دانید که آن‏ها ته نشین مى‏شوند. این چیزهایى که مى‏خوانید یک جایى اثر مى‏گذارد. بدون این‏که خود آدم بفهمد، به صورت ناآگاه اثر خودش را دارد. من یک روز کنار آقاى آشتیانى، که خیلى دوستش دارم، نشسته بودم. ایشان جذبه و میدان مغناطیسى‏اى دارد که همه را به سمت‏خویش مى‏کشد. داشتم به ایشان نگاه مى‏کردم. دیدم که ایشان اگر هیچ چیزى هم نگوید حضور خیلى عجیبى دارد. حال من نمى‏دانم ایشان اهل باطن هست‏یا نیست; ولى این حضور ناشى از ممارست است. آن‏قدر متون قدیمى خوانده و فکر کرده است که یک هاله‏اى در پیرامونش ایجاد کرده است که لازم نیست‏حتى سخنى بگوید; خود به‏خود آدمى را به سمت‏خودش مى‏کشد. من فکر مى‏کنم مطالعات رفته رفته مثل اوراق دفتر مى‏نشینند و در آدم خیمه مى‏زنند و روى آدم تاثیر مى‏کنند و به آدم حضورى مى‏دهند. شاید حکمت و فرزانگى هم همین باشد.
پى‏نوشت:
×.برگرفته از کتاب زیر آسمان‏هاى جهان (گفت‏وگوى رامین جهانبگلو با داریوش شایگان)

حکمت متعالى ادیان
در گفت و گو با دکتر محمود بینا
استاد دکتر محمود بینا مطلق، به سال 1307 در تهران متولد شد. در سال 1348 دکترى فلسفه را از دانشگاه‏گوتینگن آلمان گرفت، سپس در دانشگاه لوزان سوئیس به تحصیل و تدریس ریاضیات مشغول شد و از زمان‏تاسیس دانشگاه صنعتى اصفهان در مهر 1356 تا کنون در آن دانشگاه ریاضیات و فلسفه علم تدریس مى‏کند. استادبینا به زبانهاى عربى، انگلیسى، فرانسه، آلمانى، سانسکریت، یونانى و لاتین آشنایى دارد. از استاد که وقت‏گرانبهاى خویش را در اختیار ما گذاشتند، صمیمانه تشکر مى‏کنیم.
هفت آسمان: آیا پیام همه ادیان، على الخصوص ادیان شرقى و ابراهیمى واحد است‏یا نه؟ اگرواحد است این پیام چیست؟ و اگر شى‏ء واحدى نیست چگونه مى‏توان از پلورالیزم دینى دفاع‏کرد؟
استاد بینا: به نظر مى‏رسد پلورالیزم معنایى عمیقتر از آنچه مطرح مى‏کنند دارد; یعنى براى‏هر قومى وجهه‏اى از راه تقرب به خداوند نهاده شده است و هر کس باید از همان راهى که‏در پیش روى اوست، در نیکوکارى بر دیگرى سبقت‏بگیرد; واین دستور خدا هم هست;مى‏فرماید: و لکل وجهه هو مولیها فاستبقوا الخیرات (1) .این آیه و آیه مکمل آن در سوره مائده که‏مى‏فرماید: ولو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن لیبلوکم فى‏ما اتیکم فاستبقوا الخیرات (2) بر این‏حقیقت دلالت دارند که اولا کثرت سفرا خواست الهى است چرا که کان الناس امه واحده ولیکن دور زمان اقتضا داشته است که کثرت محقق شود. دیگر این که در این میان سخن ازمسابقه است: فاستبقوا الخیرات. و در مسابقه هم، براى آن که عادلانه باشد، همه باید از شرایطیکسانى برخوردار باشند، چنان که در مسابقه دو همه در یک خط مى‏ایستند و هیچ‏کس‏نباید یک قدم جلوتر یا عقبتر از دیگرى باشد. پس، از آیه فاستبقوا الخیرات استنباط مى‏شودکه هر یک از ادیان الهى راه رسیدن به خداست; زیرا خداوند فرموده: در آنچه به شما دادیم‏بکوشید و بر هم در نیکوکارى سبقت‏بگیرید، و این است پلورالیزم (در معناى عمیق آن). پلورالیزم باید یک دلیل معنوى و درون‏ذاتى داشته باشد. حقیقت اصلى، یعنى خداوند، یگانه‏است، ولى دریافت کنندگان این حقیقت در شرایط مختلف زمانى، زبانى، وقومى قرار دارند.اصل دین همان حقیقت واحد است. ما که مى گوییم اصول دین سه‏تاست: توحید، نبوت،ومعاد، اینها نه اصول دین اسلام، بلکه اصول "الدین‏" است. یعنى همه ادیان الهى داراى این‏سه مولفه‏اند. همه ادیان الهى توحید، یعنى حقیقت الهى، را دارند; و بین انسان وخداوند هم‏رابط لازم است، چنان که هر دینى بنیانگذارى دارد، و این بنیانگذاران به اندازه کافى با هم‏شباهت دارند که بتوان آنها را به عنوان یک مقوله گرفت. و (در هیچ دین الهى) نیز زندگى فى‏نفسه هدف نیست; بلکه در پى آن مرگ و معاد است. پس توحید، نبوت و معاد اصول همه‏ادیان است، نه فقط اصول دین ما. این حقیقت در زبانها و زمانها و اقوام مختلف، صور بیان‏مختلف به خود مى‏گیرد که متناسب با شرایط هر قوم و ملتى است و همه نیز از طرف‏خداوند است; همچون نقاطى که در پیرامون مرکز دایره و در فواصل مختلف قرار دارند ولى‏همگى با شعاعهایى به طرف مرکز دایره برمى‏گردند. این است که مى‏بینیم درمیان عرفاى‏بزرگ ادیان مختلف، با وجود فواصل زمانى و مکانى متفاوت، وحدت کلام وجود دارد.
هفت آسمان: پس به این ترتیب این که مى‏گویند بودیسم به خداوند اعتقاد ندارد، مورد قبول‏شما نیست.
استاد بینا: این یک نگرش ظاهرى به بودیسم است که مى‏گوید بودیسم فلسفه است و دین‏نیست. مبحث "نیروانا" در واقع اصل یگانه و تعالى الهى را مطرح مى‏کند. و چون بودا خود راتجلى خلا و برگرداننده به آن حالت معرفى مى‏کند، مى‏توان بر آن عنوان نبوت را منطبق‏دانست. توحید آن، به اصطلاح، متافیزیک محض را داراست، و نبوت آن در یک اسم مستتراست(بودا خود را Shunyamurti یعنى تجلى خلا مى‏خواند). معاد نیز، که زندگى پس از مرگ‏است، لازمه اصل رهایى از چرخه زایش و میرش است، وگرنه انسان بعد از رهایى از چرخه‏زایش و میرش به کجا مى‏رود! چیزى که هست اسمى براى آن نگذاشته است، چرا که مرحله مطلقه حقیقت الهى را با کلام نمى‏شود وصف کرد، بلکه فقط باید هر صفتى را از آن نفى نمود، زیرا توصیف تعریف است و تعریف تحدید; همانگونه که حضرت على(ع) مى‏فرمایند: "و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏". قرآن مى‏فرماید: سبحان ربک رب العزه‏عما یصفون (3) .مفاد این آیه چیزى به جز آن است که در سبحان الله‏عما یشرکون (4) فرمود. در این آیه مى‏فرماید مشرکان چون نمى‏فهمند چیزهایى در توصیف خداوند مى‏گویند که از آن منزه است، ولى آیه اول مى‏گوید حتى اگر انبیا و مرسلین هم توصیف کننده باشند، در مرحله ذات هر نوع توصیفى ساقط مى‏شود.
هفت آسمان: البته‏در جاى دیگر استثنازده است.
استاد بینا: البته ما اصطلاح "تنزیه‏" و "تشبیه‏" را داریم ، که معادل فرنگى آنها، دوواژه" "transcendence و" "Immanence است . اصطلاح اول به "تعالى الهى‏" و این که او در هیچ حد و حصرى گنجانده نمى‏شود اشاره دارد. اصطلاح دوم به حضور او در همه چیز، حتى کوچکترین ذره، اشاره مى‏کند. دین تعادل بین این دو جنبه است. اگر شما فقطبر " "transcendence تکیه کنید، رابطه انسان با پروردگار قطع مى‏شود. به قول پروتاگوراس (5) خدایان، اگر هم باشند، در عالم خودشان هستند و با ما هیچ ارتباطى ندارند. و اما اگر فقط جهت وجنبه " "immanence مدنظر گرفته شود، خدا در آفرینش محدود مى‏شود و مشبهه و مجسمه و آفرینش‏پرستى (فرشتگان را جاى خداگرفتن ویا خدا را در مرتبه فرشتگان نازل کردن) پدید مى‏آید. حقیقت تعادل بین این دوتاست. اسلام نیز یکى از بهترین فرمولها را داراست که همواره تعادل بین این دوجنبه را حفظ مى‏کند; در بعد متافیزیکى که سخن مى‏گوید مى‏فرماید: لیس کمثله شى‏ء و این چون تنزیه است، بلافاصله پشت‏سرش یک تشبیه مى‏آورد و مى‏گوید: وهو السمیع البصیر. اصلا ما با دو شهادت مسلمان هستیم: اول مى‏گوییم "لااله الا الله‏" که ماسوى الله را، به هر شکلش ، نفى مى‏کند، و بعد مى‏گوییم: "محمد رسول‏الله‏"، این کلام مى‏آید تا ارتباط آفرینش با خداوند حفظ شود. چون محمد(ص) رسول الله است‏با "لا"ى لااله الا الله نفى نمى‏شود; یعنى دو جنبه "تنزیه‏"و "تشبیه‏" به طور هماهنگ حفظ مى‏شود. در آیه سبحان ربک رب العزه‏عما یصفون " "transcendence به شدیدترین وجه آمده، به طورى که بالاتر از این نمى‏شود گفت، مطلقا فرموده: عما یصفون. اما بلافاصله " "immanence هم به جامعترین وصفى بیان شده است; پشت‏سرش مى‏گوید: وسلام على المرسلین که تعمیم محمد رسول الله است. به عبارتى "لااله الا الله و محمد رسول الله‏" خاص است و عام آن: سبحان ربک‏رب العزه عما یصفون وسلام على المرسلین است.
قرآن قبل از این که دیگران به فکر پلورالیزم و مساله کثرت ادیان الهى و راه حل آن باشند آن را مطرح کرده است. البته با ادیان ساختگى کارى نداریم، چون هر اصلى بدلى هم دارد. مدعیان مهدویت که در میان یهودیان چون "فرانکیم‏" و در میان مسلمانان چون "بهائیت‏" سر برآورده‏اند و… مورد نظر ما نیستند. قرآن از ادیان سخن مى‏گوید; پس پلورالیزم، به معناى صحیح آن، نه با هم کنار آمدن است، که گاهى عنوان مى‏کنند، ونه این که بگوییم هر یک ازصاحبان ادیان جنبه‏اى از حقیقت را دیده‏اند، وحقیقت تام و تمام را هیچ‏کس ندارد، پس به هم فخر نفروشید. این در حقیقت توهین به جمیع مرسلین است. چنین نگرشى مرتبت دین را خیلى پایین مى‏آورد. بلکه این کثرتى که ما اکنون با آن مواجهیم در حقیقت راه‏هاى مختلفى است تعبیه شده از سوى خداوند و به سوى او، که خود فرمود: ولو شاء الله لجعلکم امه واحده، یعنى که شما اکنون امت واحده نیستید و صور مختلف دارید ولى فاستبقوا الخیرات. و چون این راه‏ها از سوى خداوند آمده است، همگى تام و تمام است و مى‏تواند پیرو را به بالاترین حدى که براى انسان ممکن است، یا به قول عرفا، به "فناء فى الله و بقاء بالله‏" برساند. هر یک از این راه‏ها چون از طرف خداوند آمده است، به خداوندهم منتهى مى‏شود. و این است معناى صحیح پلورالیزم.
لغت‏ها فى‏نفسه خوب یا بد نیستند; مهم برداشتى است که از لغات مى‏شود. مثل کلمه "وحدت وجود". اگر بگوییم وحدت وجود یعنى این که هر پدیده‏اى تکه‏اى از وجود خداست، این‏یا کفر است‏یا شرک است‏یا انحراف; ولى اگر وحدت وجود به این معنا باشد که خداوند در قرآن مى‏فرماید: الله نور السماوات والارض (6) که منظور از نور وجود الهى است که در همه جا سارى است‏به این ترتیب هر وجودى پرتوى است از وجود الهى و این حق است. مساله این است که چه برداشتى ازلغات بشود.
هفت آسمان: بیانى هست که مى‏گوید آینه‏اى بوده که تمام رخ یار را نشان مى‏داده، بعدشکسته شده است و هر قطعه بخشى را نشان مى‏دهد. حال باید همه را به هم وصل کرد تاحقیقت‏بتمامه آشکار شود، آیا این دیدگاه قابل قبول نیست؟
استاد بینا: این سخن نادرستى است. این توهین به جمیع مرسلین مى‏شود. جور دیگرى مى‏توان گفت:
در سه آیینه شاهد ازلى پرده از روى ماه خود بفکند سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانى و حریر و پرند (7)
ما آینه‏هایى داریم که در هر آینه رخ یگانه یار، به اکمل وجه متجلى مى‏شود. البته آینه تمثیلى است‏براى آنچه ما را به اصل دین برمى‏گرداند. پس در واقع ادیان تجلیات معادل هستند، نه اسلام چیزى کم دارد و نه مسیحیت. این طور نیست که دین مسیحیت چیزى داشته باشد و ما نداشته باشیم، یا ما چیزى را داشته باشیم و مسیحیت نداشته باشد و بگوییم خودمان باید این دو را با هم جمع کنیم تا حقیقت کامل را کشف کنیم. اگر خودمان بر چنین کارى قادر بودیم که خداوند پیامبر نمى‏فرستاد. برخى مثال فیل را براى پلورالیسم زده‏اند که مناسبتى ندارد. اگر قرار باشد از مثنوى مثال بزنیم، مثال انگور و عنب و اوزوم مناسبتر است.
هفت آسمان: با توجه به این مطلب، تعدد ادیان و گفت و گوى بین ادیان چطور تصویرمى‏شود؟ به عبارتى گفت و گوى بین ادیان نمى‏تواند مصلحت‏جویانه باشد که چون مى‏خواهیم‏با هم زندگى کنیم پس با هم به گفت و گو بنشینیم، بلکه حقیقت جویانه است.
استاد بینا: گفت و گوى بین ادیان در حالت ایده‏آلش همان است که تاکنون بین عرفا اتفاق‏افتاده است. مثلا هاتف در ترجیع بندش یک نوع گفت و گوى بین ادیان دارد. مى‏گوید از نظرظاهرى ادیان اعتقادات مختلفى را بیان کرده‏اند; مثلا در کتابى گفته مى‏شود: تکاد السماوات‏یتفطرن … ان دعوا للرحمن ولدا (8) و در یک کتاب دیگر هم مى‏گویند: حضرت عیسى پسرخداست. در صورت ظاهرى معتقداتشان با هم متفاوت است. ولى باید اصل را دید. اینهانحوه بیانهایى است از یک اصل واحد که هاتف در آن ترجیع بندش خیلى خوب مطرح کرده‏است:
در کلیسا به دل‏بر ترسا گفتم اى دل به روى تو دربند نام رب یگانه چون شاید که اب و ابن و روح قدس نهند
او هم جواب مى‏دهد که:
تو که از سر وحدت آگاهى تهمت کافرى به ما مپسند در سه آیینه شاهد ازلى پرده از روى ماه خود بفکند سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانى و حریر و پرند ما دراین گفت و گو که از یک سو شد ز ناقوس این ترانه بلند که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
بعد مى‏گوید نزد یهودیان رفتم و در آخر بحث همین را شنیدم. نزد زردشتیان رفتم، پیر:
گفت جامى دهیدش از مى ناب گرچه ناخوانده باشد این میهمان و خلاصه در آنجا هم مى‏شنود:
که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
پس تصویر صحیح گفت و گوى بین ادیان این است. البته از جمیع پیروان ادیان نمى‏توان‏این انتظار را داشت که با هم به گفت و گو بنشینند، چون زمینه فکرى مى‏خواهد. از پیروان‏در سطح معمولى مى‏توان توقع داشت که به همدیگر احترام بگذارند. ولى دین ورزان ومتفکران آنها مى‏توانند همدیگر را درک کنند واین نکته را متوجه باشند که آن خیراتى که دردین ماست در دین شما هم هست و به این ترتیب، چون راهها از طرف خدا مى‏آید ومانمى‏توانیم راه را بسازیم و چون در راهى هستیم که سرنوشت ما را در آن قرار داده است،پس باید به هم کمک کنیم تا در آن راهى که هستیم فاستبقوا الخیرات را محقق کنیم.گفت و گوى ادیان الان یک ضرورت اجتماعى شده است و امکان‏پذیر نیز مى‏باشد، چنان که‏مى‏بینیم عرفاى بزرگ چگونه هماهنگ با هم صحبت مى‏کنند. حتى ما براى فهم بهتر دین‏خود نیاز به این مقوله داریم، زیرا مثلا هر ملتى زبانى دارد، مثل زبان مادرى که با آن‏صحبت مى‏کنیم، ولى وقتى زبان دیگرى را هم یاد مى‏گیریم ، تازه به خصوصیات زبان‏خودمان بهتر آگاه مى‏شویم. به این ترتیب که مثلامى‏گوییم براى بیان فلان مفهوم، سبک آن‏در زبان فارسى این است که اینطورى مى‏گوید و در زبان عربى یا انگلیسى به سبک دیگرى‏بیان مى‏کند، و به این ترتیب تعمق بیشترى در زبان خودمان نیز صورت مى‏گیرد.گفت و گوى بین ادیان مى‏تواند به فهم بهتر پیروان هر دین از دین خودش و دینهاى دیگرکمک کند.
حضرت على(ع) که فرمود: "العلم علمان، علم الابدان و علم الادیان‏"، نفرمود علم دین‏خود، بلکه فرموده‏اند "علم الادیان‏" یعنى شناخت دین‏هاى دیگر; چون دین تجلى حقیقت‏الهى است‏براى بازگرداندن به سوى خداوند، و انسان اگر با صور دیگر این تجلى آشنا شود،تعمق بیشترى حاصل مى‏کند. البته از طرفى نمى‏توان از هر مومنى یک عارف ساخت ولى‏مى‏توان به امت گفت که به همسایه خود احترام بگذارید، و این را نیز مى‏توان توجه داد که ماالان دشمن واحد داریم; شرک و کفر با تمام قوا تجهیز شده‏اند ، دست‏به دست هم داده‏اند وبه اسم علم، تکنولوژى و … با تمام قوا وارد صحنه شده‏اند و دارند با تمام ادیان مبارزه‏مى‏کنند. البته الان ظاهر آراسته‏اى دارند و به طور مستقیم برخورد نمى‏کنند.
در گفت و گوى بین ادیان باید صمیمیت‏باشد، نه مصلحت اندیشى. الان رسم است که‏دعوت مى‏کنند و محافلى تشکیل مى‏دهند که من هم در سه تا ازاین جلسات که در تهران‏برگزار شد شرکت داشته‏ام. ارتودکس‏ها و کاتولیک‏ها آمده بودند. در ظاهر مسلمان و مسیحى‏با هم گفت و گو کردند، ولى در باطن نظر هر کس این بود که بگوید من حق هستم. این نه‏گفت و گوى بین ادیان است و نه فایده‏اى دارد. ولى اگر، آنطور که شما فرمودید، واقعا تحقیق‏باشد، باید اینگونه باشد که بگوییم او بنده خداست من هم بنده خدا هستم و چون خداوندبه زبانهاى مختلف سخن مى‏گوید، مى‏خواهم به هر زبانى که سخن گفته سخنش را بشنوم تااو را بهتر بشناسم. این کار عملا یک انشراح صدر و باز بودن نظر وعمق فکرى زیادى نیازدارد، لذا تحقق کامل گفت و گوى ادیان را از همه افراد نمى‏توان خواست. ولى علما مى‏تواننداین کار را بکنند. به مقلدین مى‏توان گفت که با احترام متقابل زندگى کنند و هر کسى کارخود را بکند. به آنها حداقل مى‏توان فهماند که مطابق آیه فاستبقوا الخیرات سعى کنند دردین خود نمونه باشند. ولى از هر کس نمى‏توان توقع داشت که بفهمد که مثلا آن مسیحى یاسرخ‏پوست که عمل و منسک دین خود را انجام مى‏دهد معادل است‏با تو که در دین خودعمل مى‏کنى.
هفت آسمان: معمولا گفت و گویى که بین دین شناسان مطرح است‏به این صورت است که به‏دیگرى بفهمانند که شما این دین را داشته‏اید و فلان کجروى را پیدا کرده‏اید، یعنى مثلا اول بارمسیحیت را مسیح(ع) تبلیغ کرد، ولى بعد فلان شخص آمد و این انحراف را ایجاد کرد.
استاد بینا: مساله را متکلمان خراب مى‏کنند. اگر مى‏گذاشتند عرفا با هم صحبت کنند،بحثى پیش نمى‏آمد.
هفت آسمان: خوب‏در اینجا این سوال‏پیش مى‏آید که‏معمولا قائلین به‏وحدت متعالیه ادیان،هرکدام به‏دین خاصى‏متشرعند. چرا به این‏دین متشرع هستند نه‏به دین دیگر؟
استاد بینا: اگر قائل به وحدت متعالیه باشیم این دین یا آن دین فرق نمى‏کند; مثلا من مسلمانم ولى هندوئیسم را هم بسیار دوست دارم وکتابهایش را هم مى‏خوانم; ولى وقتى که نگاه مى‏کنم لزومى نمى‏بینم که اگر دین من شریعتى داشت که بتوان درون آن شریعت‏به سیر و سلوک پرداخت‏به دین دیگرى بگروم; مثلا من مسلمانم و اسلام هم چیزى کم ندارد، پس لزومى ندارد هندو شوم. اگر دوست من هم "هندو" است، او هم شریعت‏خود را دارد و لزومى نمى‏بینم که او را به اسلام بخوانم. ما با هم سر مسایل معنوى، خوب کنار مى‏آییم و در عمل هم باید راهى را پیش گرفت و باید مناسکى را براى تقرب به خداوند به جاى آورد. من نماز مى‏خوانم و او هم به شیوه خود عبادت مى‏کند و ما با هم فرقى نداریم; پس به طور کلى اینها کشمکش تبلیغاتى نخواهند داشت. مثل شیخ على همدانى که با للا یوگشورى (9) در کنار هم زندگى مى‏کردند و به همدیگر هم خیلى علاقه داشتند و ملاقات هم مى‏کردند; یکى عارف بزرگ مسلمان و دیگرى عارف بزرگ هندو. نه این به او گفت که بیا مسلمان شو و نه او به این گفت هندو شو. البته بعضى وقتها مى‏بینیم شخصى که قائل به وحدت متعالیه ادیان است دین و شریعت‏خود را عوض کرده است. این بر مى‏گردد به آن امکاناتى که در هر زمان خاص‏در هر دینى قرار داده شده است. مثلا در مسیحیت فعلى تقریبا مى‏شود گفت که راه عرفان بسته است. حال کسى که با وجود اعتقاد به وحدت متعالیه ادیان از مسیحیت‏برگشته و مسلمان شده است، نه به خاطر این است که مسیحیت‏به عنوان شریعت چیزى از اسلام کم دارد، بلکه از آن رو است که سیر و سلوک معنوى الان امکانش در مسیحیت Opportunist (10) است. گنون از این مساله بحث کرده و مى‏گوید فرض کنید کسى پیرو شریعتى است ولى براى سیر و سلوک راهنما ندارد. او شریعت‏خود را عوض مى‏کند و به شریعتى رو مى‏آورد که در آنجا مرشد ایده‏آل او هست. بعضى از اروپاییها به هند رفته‏اند و آنجا مانده‏اند. البته براى اروپا راه اسلام نسبت‏به هندوئیسم راه آسان‏ترى است; ولى نه به خاطر این که اسلام بهتر از هندوئیسم است; بلکه مساله این است که اروپاییها میراث ابراهیمى دارند و چه بخواهند چه نخواهند، اکثریت اروپا مسیحى و اقلیت آن یهودى‏اند و این هر دو همچون اسلام میراث ابراهیمى هستند; از این نظر براى اروپاییها مسلمان شدن آسان‏تر است تا این که بیایند اسطوره‏هاى بودایى را با آن سبکى که براى آن قسمت از جهان است، درک کنند. این تنوع‏صور که از طرف خداوند صورت گرفته از روى حکمت است و نه به عبث و گزاف. سر آن تطابق بهتر این قوم یا آن ملت و یا این دوره و آن عصر با ادیان مختلف است.
هفت آسمان: معروف این است که گرایش غربى‏ها به عرفان و معنویت‏شرقى بیشتر است،نظر شما در این‏باره چیست؟
استاد بینا: باید سوال کرد آیا گرایش احساساتى منظور است‏یا واقعى و عملى. اگر کسى بخواهد واقعا هندو باشد، هندوئیسم ساختارش طورى است که باید به هند رفت و در هند بود; زیرا هندوئیسم وابسته به سیستم "کاست‏" است (البته راههایى هم دارند که از کاستها بیرون مى‏آیند و لباس زرد مى‏پوشند و هر کس مى‏تواند از هر کاستى وارد آن شود). و کمتر کسى است که به این الزامات تن در دهد. این گرایشها بیشتر جنبه‏هاى احساسى دارد و تعهد عملى کم است. البته در خصوص فرقه "هرى کریشنا" که یک مقدار گسترش بیشترى دارد، تا اندازه‏اى هم مى‏شود پذیرفت که امکان انطباق بیشتر است; زیرا آن فرقه بیشتر بر اساس راه محبت مشى مى‏کند و عارف بدان معنا نیستند. هرى کریشنایى‏ها واقعا فکر مى‏کنند حضرت کریشنا بالاتر از حضرت عیسى است. بدین ترتیب، هرى کریشنایى مى‏شوند، نه از آن باب که گنون مى‏گفت، یعنى به نوعى مایل به شریعتند. بنیانگذار هرى کریشنا که دو سه سال است فوت کرده است، نگرش ابن‏عربى و امثال اورا ندارد. او تا حدودى مبلغ دینى است. و اما عده‏اى نیز که از بودیسم خوششان مى‏آید در واقع ازآن برداشتهایى دارند که تصور مى‏کنند بودیسم یک مکتب فکرى است و کارى به خدا ندارد، و براى گریز از خدا مى‏روند و بودیست‏مى‏شوند، که اشتباه مى‏کنند. ولى اگر بخواهند واقعا و در عمل وارد شوند، آن کارى که "گنون‏"کرده درست است. البته چنان نیست که همه کسانى که از غرب به ادیان شرقى تمایل پیدامى‏کنند، تا بدین حد سطحى باشند; استثناء پیدا مى‏شود; ولى آن ازا ین باب است که مثلایک اصفهانى روحیاتش بیشتر به شیرازى‏ها بخورد که این یک استثناء است. حالا در اروپاهم ممکن است‏یک اقلیتى باشند که از زبان بودیسم بیشتر خوششان بیاید; این استثنائات‏همیشه هست.
آن کسى که کتاب ذن در هنر کمان‏کشى را نوشته، واقعا کسى است که به ژاپن رفت ویک پیرو کامل مکتب "ذن‏" شد. ولى در اکثر آنها جنبه احساسات و سرگرمى غلبه دارد وعمق ندارد.
هفت آسمان: تحلیل شما در مورد گرایشهایى که به اینگونه حلقات در ایران هست چیست؟
استاد بینا: در ایران هم خیلى چیزها رایج‏شده است. البته من زیاد اطلاع ندارم. وقتى به‏ایران آمدم همین اندازه متوجه شدم که گویى هر فرقه‏اى در اروپا هست در ایران نیز حداقل‏یکى دو سه نفر پیرو دارد و اطلاع پیدا کرده‏ام که انواع و اقسام فرق انحرافى خصوصا از سنخ‏احضار ارواح در ایران رایج‏شده است. حتى از یکى از دانشجوها شنیدم که در خوابگاه‏ها هم‏ازاین کارها مى‏کرده‏اند. البته حق و باطل همه جا هست. گرایش به باطل هم همیشه بیشتراز حق بوده است. یک نکته مهم این است " "tolerance یا "تسامح‏" و این که همدیگر را قبول‏داشته باشیم و با هم کنار بیاییم بدون ملاک هم نیست تا شامل هر کیش و آیینى بشود. یک‏وقت مى‏گوییم "تسامح‏" و مراد ما این است که هیچ‏کس حقیقت تام و تمام ندارد، پس با هم‏کنار بیاییم، این تسامح در حقیقت از روى بى‏اعتقادى است; اما یک وقت مراد ما از تسامح‏این است که همسایه من هم حقیقت را که من دارم داراست ولى به زبان و طریقى دیگر; پس‏او هم همین ارزش را دارد و ما با هم کنار مى‏آییم، بر پایه این معنا از تسامح، ما قبول‏مى‏کنیم صور معادل حقیقت وجود دارد که از طرف خدا آمده است، و این را هم مى‏دانیم که‏در کنار هر صورت حقیقى ده‏ها صورت باطل هم هست; ملاى رومى مى‏گوید:
چون بسى ابلیس آدم روى هست پس به هر دستى نشاید داد دست
حالا که 600 – 700 سال از آن زمان گذشته و شلوغ‏تر هم شده است، پس قبول داشتن‏تام و تمام ادیان دیگر، فقط شاخه‏هاى ارتودکس آنها را شامل مى‏شود، نه این که بگوییم‏انحرافاتى که در این دین یا آن دین پدید مى‏آید و یا فرقه‏هایى که انحرافى‏اند نیز صورمختلف حقیقت‏اند و شامل اصل تسامح مى‏شوند. وقتى ما ادله الهى را قبول مى‏کنیم‏مى‏بینیم نمى‏توانیم بهائیت را بپذیریم، و یا فرض کنید درون هر دینى مذاهب مشروع وجوددارد، چون هیچ دینى یافت نمى‏شود که چند مذهب نداشته باشد. پس مذاهب مشروعه‏اى‏هستند و آن هم باز فلسفه‏اى دارد. در اسلام چهار مکتب وجود دارد. مکتب اهل تسنن ومکتب شیعه مکاتب مشروعه هستند، در مسیحیت کاتولیک‏ها و ارتودکس‏ها مشروع‏اند و ازاول هم بودند; پروتستانها چون متاخرند خیلى روى مشروعیت‏شان نمى‏شود تکیه کرد، ولى‏به هر حال در کادرى هستند که مى‏شود هسته اصلى آن را پذیرفت. ولى این دلیل نمى‏شودکه "مورمونها" و این همه فرقه‏هاى عجیب و غریبى را که در مسیحیت هستند مشروع بدانیم‏و یا بگوییم همانقدر مشروعیت دارند که کاتولیکها و ارتودکس‏ها. گنون با پروتستانها کاملامخالف است، ولى آقاى "شوآن‏" از یک جنبه‏اى به آنها بها مى‏دهد. مى‏توان براى پروتستانهااز حیث تاکیدى که بر روى بازگشت‏به کتاب دارند مشروعیتى قائل شد. در توضیح این‏مطلب (وجود مذاهب مشروعه) از یک تمثیل مى‏توان کمک گرفت; مذاهب، صور متبلورشده نورند. اصل نور، که حقیقت مطلق است، خیره‏کننده است و اصلا نمى‏شود آن را به طورمستقیم دید; پس خدا از اول باید فیلتر یا حجابى را به صورت دین بر روى آن مى‏زد که یک‏مقدار از خیره کنندگى آن کم شود تا بشر بتواند به آن نگاه بکند.و لیکن این هم هنوز براى‏بشر زیاد است. روى آن حجاب مذهب هم مى‏گذارند تا کمى بیشتر در دسترس قرار گیرد.تازه در درون حجاب مذهب هم یک کمى باریکتر مى‏شوند و در جوى مکتبش مى‏آورند تااین که براى بشر قابل تحمل شود. حالا از اینجا بشر باید به اصل برگردد. این صور مختلفه که‏در بیرون هستند که بیرونى‏ترین قسمت آن همین صورت مذهب، مثلا کاتولیسیسم یاپروتستانتیسم است، در عالم صور قرار دارند و عالم صورت هم عالم تزاحم است. پس شماوقتى بخواهید چیزى را بیان کنید باید در قبال آن چیز دیگرى را نفى کنید. از این روست‏که مى‏بینیم کاتولیسیسم جنبه پاپ مرکزى را غلبه مى‏دهد و در مقابل، پروتستانتیسم‏بازگشت‏به خود کتاب را. و با این دید هر دو مشروعیت دارند اما شیوع مکاتب متعددپروتستانتیسم ناشى از تفسیر به راى است، دیگر مشروعیت ندارد.
هفت آسمان: البته گنون خلاف این را معتقد است و مى‏گوید پروتستانها رابطه آسمان‏و زمین را تضعیف کردند. در مقابل کربن جمله‏اى دارد که مى‏گوید رابطه آسمان و زمین‏را همه تفکرهاى غیر شیعى قطع کرده‏اند; آن وقت آن تفکرى که به شیعه نسبت مى‏هدبا اندیشه عرفاى خودمان، مثل مولانا، کاملا سازگار است "پس به هر دورى ولیى قائم‏است‏".
استاد بینا: کربن مى‏آید جنبه‏اى را اثبات کند، اما یک جنبه دیگر را از ریشه نفى مى‏کند.قوام هر دینى بر دوش بنیانگذار آن است و پیروان دین هر مدارجى که طى مى‏کنند وفضایلى که کسب مى‏کنند از برکت‏بنیانگذار است. این که حضرت عیسى در انجیل گفته‏اند،تا روز قیامت‏با شما هستم، منحصر به ایشان نیست; پیغمبر ما هم همین‏گونه‏اند. کربن‏مى‏خواهد حضرت قائم(عج) را اثبات کند، اما این را به گونه‏اى طرح مى‏کند که حیات‏مستدام پیامبر(ص) را نفى مى‏کند. در نزد کربن حضرت پیامبر(ص) مرده است. واى به حال‏کربن با این حرفش. حضرت پیامبر(ص) نمرده است; از برکت‏حضرت پیامبر است که مازنده‏ایم، چه شیعه چه سنى. جاى تعجب نیست که کربن مقدارى گرایشهاى اسماعیلیه هم‏دارد، به هر حال خیلى علاقمند به جنبه اسماعیلیه است. اما آیا مى‏توان گفت آقاخان‏محلاتى نایب خداوند روى زمین است که اگر او نباشد برکت اسلام پخش نمى‏شود؟ برکت‏اسلام به پیامبر(ص) بوده و هست، از آن روز اول تا آن روز آخر، و اصولا هر بنیانگذار دینى‏چنین است. کربن به طور کلى از نظر متافیزیکى ضعیف است. در توضیح باید بگویم که ماحضرات خمسه الهى را که در نظر بگیریم، عالم صور کثیف و عالم صور لطیف که صور ثانیه‏آنجا هستند همه عالم صور است و بعد از آن عالم فوق صورى است که عالم روح است و بعداز آن هم که دیگر از عالم آفرینش خارج مى‏شویم. حقیقت هر چه به طرف بى‏صورتى‏تر برودمتعالى‏تر است و اغلب این که کربن خیلى به مکاتب خاص داخل ایران علاقه دارد این است‏که از عالم مثال زیاد صحبت مى‏کند. از ایماژیناسیون (11) خیلى زیاد صحبت مى‏کند. این عالم‏صور است. کربن، متافیزیسین نیست.
هفت آسمان: ما اگر معتقد شویم که همه ادیان صور مختلف حقیقت هستند و تجلیات آنند ویا، اگر از پایین در نظر بگیریم، ادیان سبل یا راههاى رسیدن به خدا هستند، آیا در این صورت‏مجالى براى ارزش داورى بین ادیان از دیدگاه برون‏دینى باقى مى‏ماند؟
استاد بینا: داورى از نظر این که کدام بهتر است ، نه، ولى از نظر این که کدام براى من‏مناسبتر است ممکن است. از یک نظر دیگر هم مى‏شود و آن این است که کدام یک از ادیان‏هنوز به اصالت‏خود مانده‏اند. به عنوان مثال شریعت من اسلام است و وحدت متعالیه ادیان‏را قبول دارم و این که ادیان همه در یک عرض هستند را مى‏پذیرم; ولى الان ازاین ناراضى‏ام‏که کلیساى کاتولیک خیلى وارد تجدد شده است و اصالت‏خود را از دست داده است; اینها ازواتیکان دوم به بعد زبان عبادى را یک زبان معمولى کردند و یک سرى از قوانین آن را حذف‏نمود و یک نوآورى در آن ایجاد کردند، و متاع دین را مى‏خواهند به نرخ روز عرضه کنند ومطابق پسند مردم سازند، و به جاى این که عوام را پرورش دهند تا دین را بفهمد دین راتغییر مى‏دهند. از این جنبه‏ها من به عنوان یک نفر که هر دینى برایش دین خداست و به‏آن علاقمند است، همانقدر ناراحت مى‏شوم که از یک مسلمان اگر مطالبى را بنویسد که بااسلام نمى‏خواند.
هفت آسمان: متشرع بودن و یا به عبارت دیگر پایبند بودن به شریعت و فقه چقدر دراستکمال معنوى انسان تاثیر دارد؟
استاد بینا: به هر حال شریعت لازم است. شریعت‏حداقل شرایطى است که انسان بایدداشته باشد تا خداوند انسان را قبول کند و سیر در عمق دین پس از این مرحله است.طریقت که مى‏گوییم راه باطنى است‏براى بیشتر کردن تدین است، نه براى کمتر کردن آن.پس باید اصول شریعت را حفظ کرد. به عنوان مثال نمى‏توان منکر رابطه بین ندادن زکات وخشکسالى بود و یا گفت علم امروزى این رابطه را نمى‏بیند. ما باید به قرآن رجوع کنیم. اگرعلم امروز یک چیز را نمى‏فهمد، مشکل از علم امروز است. ما نباید علم امروز را ملاک قراردهیم. ما قرآن را داریم که مى‏گوید بر اثر عمل انحرافى قوم لوط، شهر زیر و رو شد، حجاره‏من سجیل بر سرش آمد، به خاطر عملى که نه با باد سروکار دارد، نه با ابر و نه با سنگ،منتهى خلاف طبیعت است و همچنین است ماجراى قوم صالح. قرآن مى‏فرماید اگراهل کتاب، تورات و انجیل را برپا مى‏داشتند لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم (12) . در"بهگودگیتا" حضرت کریشنا مى‏فرمایند: سبب بالندگى و پرورش انسان خوراک است; خوراک‏از غله است; غله از بارش باران است; و بارش باران از انجام مراسم قربانى است. ادیان در این‏عقیده متفق‏القول هستند. اگر فیزیک و شیمى این را نمى‏فهمد، نباید از آن صرف نظر کرد.اگر علم نمى‏فهمد که دعا خواندن و نماز خواندن چه اثرى روى باد و باران دارد، امکان درک‏آن را ندارد; ولى کتابهاى آسمانى براى همین مطلب آمده‏اند. سرخ پوست امروز هنوز اگردعاى باران بخواند حتما باران مى‏آید، دعاى باران را همه ادیان دارند. مهم نیست که این رافیزیک و شیمى درک نکند. این حرفها مهمتر از فیزیک و شیمى است. ما باید بدانیم که این‏یک واقعیت است.
سوال این است که چرا ادیان مناسک دارند و نقش این مناسک چیست؟ وقتى بشرمناسک دینى را انجام مى‏دهد، تعادل بین زمین و آسمان برقرار مى‏کند. وقتى این تعادل به‏هم بخورد نتایجى دارد. مناسک طورى‏اند که تاثیر آنها منحصر به فرد عامل آیین نیست،مثلا تاثیر نماز خواندن مصلى فقط به او محدود نمى‏شود. این عمل طورى است که انعکاس‏آن عوالم مختلف را تحت تاثیر قرار مى‏دهد و این تعادل را تنظیم مى‏کند. مناسک در همه‏ادیان همینطور است. اوقات نماز با چرخش ماه و خورشید تنظیم شده است. یک وعده‏صبح است و یک وعده مغرب و ظهر و عشا و عصر. کل امت هماهنگ با چرخش ماه وخورشید مناسک خود را انجام مى‏دهند. اگر ما در بدو امر نمى‏بینیم که این عمل انعکاسش‏در سایر عوالم چیست، دین این را توضیح مى‏دهد. حتما روابطى بین ندادن زکات و عدم‏بارش باران، و یا دروغ‏گویى و بدکارى با خشکسالى هست و باید در آن منابعى که این مطالب‏را مطرح مى‏کنند تعمق کرد و فهمید.
"گنون‏" مى‏گوید: معتقدین دینى امروزى تحت تاثیر پیشرفت علم مادى و تکنولوژى قرارگرفته‏اند و این پیشرفتهاى علوم از آنها زهرچشم گرفته واینها جا خورده‏اند و خودشان راباخته‏اند. حالا مى‏خواهند دین خود را جلوى دادگاه علم ببرند تا این که علم بر آن مهر بزند."گنون‏" مى‏گوید نه، برعکس، باید علم را به دادگاه دین برد و دید که به بعضى از کارهاى علم‏اجازه مى‏دهد یا نمى‏دهد. دین دستکاریهاى ژنتیک را اجازه نمى‏دهد.
مناسک دینى راه و وسیله هستند براى حفظ تعادل آفرینش و همینطور نیز براى‏پرورش و تقرب فرد به سوى خداوند. در حدیثى آمده است که: "لا تقوم الساعه و على وجه‏الارض احد یقول الله الله‏" حدیث دیگرى را ملاى رومى به شعر برگردانده است:
گفت پیغمبر رکوع است و سجود بر در حق کوفتن حلقه وجود حلقه آن در هر آن کو مى‏زند عاقبت دولت‏سرى بیرون کند
هفت آسمان: آیا نمى‏توان فرض کرد که گر چه همه راهها به خدا مى‏رسد، ولى بعضى از راههانزدیکتر از بعضى دیگر باشد؟ گر چه همه راهها از خدا گرفته‏اند، ولى تلک الرسل فضلنابعضهم على بعض (13) نیز در قرآن آمده است و همچنین خدا خطاب به پیامبر فرموده است: ولاتکن کصاحب الحوت (14) .این آیات به هر حال نوعى برترى یا نزدیکى راه را مى‏رساند.
استاد بینا: آیه‏اى که بعد از معراج بین زمین و آسمان نازل شده، این آیه است: لا نفرق بین‏احد من رسله (15) ولى این آیه را هم داریم که تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض، ولى صاحب‏الحوت اولو العزم نبود و دین نیاورد. ما 124 هزار پیامبر داریم، (البته نمى‏خواهم بگویم این‏عدد دقیق است، ولى به هر حال آمده است و معناى سمبلیک آن مهم است). 124 هزارپیامبر آمده که از بین اینها 313 نفر بنیان‏گذار دین هستند. حضرت یونس(ع) بنیان‏گذاردین نبود. حضرت موسى(ع) بنیان‏گذار دین بود. حضرت داود(ع)، حضرت سلیمان(ع)، اینهاهمه در درون چهارچوب اصلى دین یهودند. قرآن در مورد حضرت ابراهیم(ع) دارد: و ان من‏شیعته لابراهیم (16) ;منظور این است که حضرت ابراهیم هم در همان پایه است، نه این که‏پایین‏تر باشد. حضرت پیامبر(ص) در رابطه با اسلام مى‏فرمایند: مله ابیکم ابراهیم (17) .
هفت آسمان: بر این مبنا آیا این که یکى از این راه‏ها نزدیکتر از دیگرى باشد فرض دارد یاخیر؟
استاد بینا: مساله سر این است که خود دین صور مختلف دارد. به عبارتى در هر دینى دوبعد هست، یعنى در هر دینى راههاى نزدیکتر و دورتر هست، و "گنون‏" هم همین حرف رامى‏زند. البته این از قدیم بوده است و حرف جدیدى نیست. به عبارتى دو راه در هر دین‏مطرح است. یکى "اگزوتریسم‏" (18) ،یعنى راه شریعت، و دیگرى "ازوتریسم‏" (19) ،یعنى راه درون، که‏استثنائا در چین این دو طریق توسط دو فرد آورده شده; یعنى "لائوتسه‏" فقط پیام ازوتریسم‏را آورده است و "کنفوسیوس‏" شریعت را. این دو بعد معمولا با هم هستند و خداوند مى‏تواندصور مختلف ممکن را بوجود آورد. وقتى این دو بعد ادعا مى‏شود، لااقل باید براى آن مدارکى‏آورد. در قرآن باید در جایى اشاره شده باشد. من معمولا دو آیه سوره آل عمران را در نظرمى‏گیرم، چون رسما دعوت به تبعیت مى‏کند و یک حکم به اطاعت هم دارد. امر به اطاعت‏عام است و کوچکترین تبصره‏اى برنمى‏دارد، و واجب الاطاعه را اگر کسى اطاعت نکند کافراست. خداوند در قرآن مى‏فرماید: قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله ویغفر لکم ذنوبکم (20) ودر آیه بعدى مى‏فرماید: قل اطیعوا الله والرسول فان تولوا فان الله لا یحب الکافرین (21) .فرمایش‏حضرت على(ع) که عبادت برده‏وار و عبادت تاجروار و عبادت حق به خاطر خود او را مقایسه‏مى‏فرمایند نیز ناظر به همین معناست.
اما در پاسخ به این سوال که آیا یک دین مى‏تواند راهش به خدا نزدیکتر باشد یا نه، به‏آیه شریفه فاستبقوا الخیرات برمى‏گردم. اگر من حیث المجموع در یک دینى چنان امکانى‏بیشتر باشد، دعوت خداوند به مسابقه غیر عادلانه خواهد بود. خداوند مى‏فرماید، اگرمى‏خواستیم شما را امت واحد قرار مى‏دادیم ولى این کار را نکردیم حالا که امتهاى گوناگونیدفاستبقوا الخیرات.
هفت آسمان: ما مى‏بینیم بودا آیین هندو را ترک مى‏کند و بنیان‏گذار آیین دیگرى مى‏شود.دراینجا بحث تفاوت ماهوى آیین بودا و آیین دائو و نیز فرق آیین دائو با آیین کنفوسیوس‏پیش مى‏آید. لطف کنید نمایى کلى از این ادیان را ارائه بفرمایید.
استاد بینا: رابطه بودیزم و هندوئیزم بسیار شبیه به رابطه مسیحیت‏با یهودیت است.حضرت بودا از جنبه‏هاى زیادى شبیه حضرت مسیح(ع) است. حضرت مسیح از درون‏یهودیت دین جدیدى آورد. ایشان پیام اصلى ابراهیمى را که در یهودیت‏به صورت قومى بودمستقل کردند. حضرت یحیى(ع) هم قبلا وقتى که یهودى‏ها را تعمید مى‏دادند به یهودیهاگفتند افتخار نکنید که فرزند ابراهیم هستید; خداوند مى‏تواند از دل سنگ نیز فرزند ابراهیم‏را بیرون آورد. فرزند ابراهیم کسى است که کار حضرت ابراهیم را انجام دهد.
در یونان که مهد مسیحیت‏شد، مکاتب فیثاغورى و افلاطونى نیز بودند که تا قرن پنجم‏افراد مقدسى را نیز پرورش دادند و حتى برخى از آنها به دست مسیحى‏ها شهید شدند!دلیل نداریم که دین جدید دین قبلى را نسخ کرده باشد. یک نگرش هست که مى‏گوید وقتى‏این پیغمبر آمد تنها باید از او پیروى کنیم. این نگرش خطى است، ولى از لحاظ تاریخى‏چنین نبوده است. حضرت موسى(ع)، براى تمام بشریت نیامد; حضرت عیسى(ع) هم براى‏همه واجب‏الاطاعه نبود. دیدگاه نسخ را این آیه شریفه رد مى‏کند: وقالت الیهود لیست النصارى‏على شى‏ء وقالت النصارى لیست الیهود على شى‏ء وهم یتلون الکتاب… (22) خداوند متعال قبول داردکه یهود و نصارى اگر کتابشان را به درستى بخوانند على شى‏ء هستند، یعنى خداوند قبول‏دارد که پس از حضرت عیسى(ع) همه مجبور نبوده‏اند که مسیحى شوند. حتى در زمان‏پیامبر اسلام(ص) یهودیها، مسیحى‏ها و زرتشتى‏ها مجبور نبودند مسلمان شوند، بلکه تنهامى‏باید جزیه مى‏دادند.
خداوند متعال اقوام وروحیات را مختلف آفریده است و براى هر کدام عالمى را در نظرگرفته است. از این رو مسیحیت راه جدیدى است‏به سوى خداوند، بدون آنکه بخواهد کاملایهودیت را نسخ کند. البته مسیحى‏ها معتقدند که یهودیت نسخ شده است. یهودیت هم‏بر این عقیده است، که، معاذ الله، حضرت عیسى یک یهودى بوده است که از دین خارج شده‏است. قرآن در اینجا بى‏طرفانه قضاوت مى‏کند. البته مسلمانان به گونه‏اى دیگر قضاوت‏مى‏کنند و نمى‏توان گفت هر مسلمانى همان روحانیت قرآن را دارد.
مثال دیگر بودیسم است که مى‏توان گفت همان برهمنیسم مى‏باشد که ازنظام کاستى‏جدا مى‏شود تا براى تبت و چین نیز قابل اجرا باشد. ولى این جدایى نیز از طرف خداونداست. تطابقى است جدید و راهى است نو براى پرستش خداوند از جانب خداوند، بدون آن‏که راه قبلى را نسخ کند. عملا هم نتوانست آن را نسخ کند. بودیسم از بطن هند درآمد وسرانجام از هند رانده شد. وهندیها کمتر بودایى هستند. سیر و سلوک هندى به ویژه با شاخ‏و برگهاى آن تنها براى هند قابل اجراست. باید شاخ و برگها را کنار گذاشت و باطن آن راگرفت و فراگیرتر کرد.در هر حال همه از طرف خداست و به اذن و مشیت اوست; تطابقى‏است جدید براى بروز امکانى دیگر.
در حال حاضر برخى از هندوها هم پذیرفته‏اند که نهمین "اوتار" حضرت بوداست. اینان‏معتقدند از طرف خداوند ده اوتار مى‏آید. هشتمى کریشنا بوده است نهمى بودا و دهمى نیزدر آخرالزمان خواهد آمد. دقیقا مانند عرفاى یهودى که حضرت عیسى را به عنوان پیامبرخدا پذیرفته‏اند.
در قرآن در زمینه شناخت دیگر ادیان و قبول داشتن همدیگر مباحث جالبى وجود دارد.آنچه امروز مد شده است و به درستى هم فهم و اجرا نمى‏شود، به خوبى در قرآن بیان شده‏است. وقتى که قرآن بر پیامبر اکرم نازل مى‏شود، قسیسانى هستند که قرآن را مى‏خوانند واشک مى‏ریزند ومى‏گویند خدایا ما را از شاهدان قرار ده (23) ;خداوند هم مى‏فرماید اجر این کارآنها را خواهیم‏داد. یعنى از طرف خدا پذیرفته شده‏اند. در اینجا مسلمان شدن مطرح نیست.
این براى ما یک الگوست. الگوى چگونگى برخورد با ادیان در قرآن آمده است. اگر یک‏مسلمان نیز بهگودگیتا را بخواند و در آن حال بگوید خدایا این هم از طرف توست و اکتبا مع‏الشاهدین، لزومى ندارد که اسلام خود را کنار بگذارد. البته در سطح معمول چنین تصورمى‏شود. اگر ما هم گیتا را بخواهیم و اشک بریزیم و بگوییم فاکتبنا مع الشاهدین و مسلمان هم‏بمانیم، خدا به ما هم اجر مى‏دهد. خدا دوست دارد که هر چه را از جانب او آمده است‏بپذیریم ابن‏عربى شعر زیبایى دارد:
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان و بیت لاوثان و کعبه طائف و الواح تورات و مصحف قرآن ادین بدین الحب انى توجهت رکائبها فالحب دینى و ایمانى
خلاصه آنکه قلبم کعبه طواف کنندگان و دیر رهبان و چراگاه غزالان است (شاید اشاره به‏آیین سرخپوستى باشد). اگر خدا را دوست داریم باید سعى کنیم زبانهاى مختلف او رابفهمیم. این گفت و گوى زنده ادیان است.
هفت آسمان: بر اساس آنچه تا این جا گفته شد، آنچه از طرف خداست ما را به حقیقت‏مى‏رساند و آنچه از غیر خداست قابل پیروى نیست. اما راه تشخیص این از آن چیست؟ اگرگفتیم آنچه باقى مانده است از طرف خداست، ما در مورد قرآن مى‏توانیم به لحاظ تاریخى‏چنین ادعایى بکنیم، اما از نظر مورخین حتى وجود حضرت ابراهیم محل تردید است.
استاد بینا: گنون درباره تاریخ مى‏گوید ما از 2500 سال اخیر که فراتر رویم بسیارى ازمدارک آن از دست رفته است و حضرت ابراهیم نیز متعلق به همان تاریخ کهن مى‏باشد. پس‏ما نمى‏توانیم توقع داشته باشیم همان سنخ مدارکى که براى حوادث تاریخى اخیر داریم‏براى حوادث چهار یا پنج هزار سال پیش هم داشته باشیم; و این امرى طبیعى است. نگرش‏تاریخى بر یک سلسله فرضیات استوار گردیده و امکانات آن خیلى محدود است. پس مانمى‏توانیم بر آن زیاد تکیه کنیم، و الا با این دید در خود قرآن هم داستانهاى گذشتگان آمده‏که شاهد تاریخى بر آن وجود ندارد. تاریخ با این امکاناتش نمى‏تواند چیزى را نفى یا اثبات‏نماید. اصولا مى‏گویند هیچ یک از دانشکده‏هایى که اکنون به اسم دانشکده علوم مى‏خوانیم،ازعهده مسایلى که در قرآن هست‏برنمى‏آید; از علمناه ،ولنعلمه من تاویل الاحادیث (26) هیچ‏کدام از دانشکده‏هاى علوم امروزین سر درنمى‏آورند. پس ماباید اولویت را به مدارک دینى بدهیم. یعنى این سخن اروپایى‏ها که مى‏گویند ما از نظرتاریخى نمى‏توانیم وجود عیسى مسیح(ع) را اثبات کنیم، به این رد مى‏شود که ما این را درقرآن داریم و قرآن که از طرف خدا آمده، از تولد حضرت عیسى(ع) سخن گفته است. وپیامبر اکرم(ع) درباره حضرت یونس با تعابیرى همچون "برادرم یونس‏" و این که "مرا بریونس فضل ندهید چون معراج یونس در شکم ماهى بوده است‏" سخن گفته‏اند. پس اول‏موضع‏گیرى ما این است که مدارک الهى را مرجع قرار دهیم. این که تاریخ شناسان بگویندحضرت موسى یا حضرت عیسى بوده‏اند یا نبوده‏اند، نمى‏توانیم مدرک قرار دهیم. ما قدرت وضعف آن علم را با این که چقدر مى‏تواند هماهنگ با کتابمان باشد مى‏سنجیم. اما این که‏چطور تشخیص دهیم پیرایه‏ها کدام است، تعمق و مطالعه و مقایسه لازم دارد; مقام فرقان‏مى‏خواهد. اگر بگوییم انسان در درون خود نوعى ملاک دارد، این چه بسا به تفسیر به راى‏منجر گردد. پس معیارهاى بیرونى هم باید باشد تا انسان بتواند با استفاده از آنها تشخیص‏دهد. از باب مثال براى ما خود قرآن مى‏تواند ملاک باشد. ما قرآن را داریم و از نظر تاریخى‏هم در آن بحثى نیست. ما مى‏توانیم آن را مطالعه کنیم و ببینیم که چه فرقه‏هایى مثلا اضافه‏شده است و چه فرقه‏هایى اضافه نشده است. آن چیزهایى هم که اضافه مى‏شود گاهى جزءشاخ و برگهاى مستحب و مجاز و گاهى اضافات زاید است. گاهى برخى مى‏خواهند با تحکم‏تفسیرهاى خاصى ارائه دهند . وقتى در قرآن گفته مى‏شود که مسلمان مى‏تواند با اهل کتاب‏ازدواج کند: والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم اذا اتیتموهن اجورهن (27) ،یعنى آن زن‏مى‏تواند در دین خودش باقى بماند و مسلمان با او ازدواج کند، و گرنه روشن است که یک‏مسلمان مى‏تواند هر شخصى را مسلمان کند و با او ازدواج کند. قرآن هست و ما مى‏توانیم ازآن استفاده کنیم.
هفت آسمان: در مورد کتابهاى مقدس ادیان مختلف بحثهاى بسیارى هست. در مورد"اوپانیشادها" برخى بخشى از آنها را قابل اعتماد مى‏دانند. در مورد عهدین هم مى‏بینیم که‏زمانى حجم آنها بیشتر بوده است; قسمتى را "آپوکریفا" نامیدند و کنار گذاشتند.
استاد بینا: آپوکریفا حساب خاصى داشته است. اندازه عهد عتیق فرقى نکرده است. پنج‏کتاب حضرت موسى را اصل مى‏دانند ، در کنار آنها کتب انبیاء هم هست. در عهد جدیدآپوکریفا زیاد است. حضرت عیسى(ع) خودشان مستقیما تجلى کلمه الهى هستند. قرآن هم‏از ایشان به "کلمه الله‏" تعبیر کرده است. ایشان کتاب وحى نداشتند. انجیل یعنى بشارت.حواریون آمدند و سخنان و سیره او را نوشتند و گفتند اینها خبر خوش آمدن کسى است که‏منتظرش بودیم. از یک نظر انجیل عدل قرآن نیست. نقش آن هم در مسیحیت مانند نقش‏قرآن نیست; تقریبا شبیه "سیره النبى‏"هاى سنتى است. گفته‏هاى مستقیم حضرت عیسى‏که در این انجیلها آمده است نقش احادیث را بازى مى‏کند. در شورایى که در قرن سوم یاچهارم داشتند براى این که به نوعى وحدت رویه دست پیدا کنند، مراسم دعایى برگزار کردندو پس از مدد گرفتن از خدا کتابهاى موجود عهد جدید را به سمیت‏شناختند و آنهایى را که‏کنار گذاشتند، به "آپوکریفاى‏" کتاب مقدس معروف شد. البته دلیلى نداریم که آپوکریفا بدباشد. آنچه که هست این است که آپوکریفا به اصطلاح Canonic نیست. اتفاقا سى چهل سال‏پیش کتابى از توماس پیدا شد که خیلى عرفانى و عمیق بود. در این کتاب سخنان حضرت‏عیسى در قالب 114 فصل جمع‏آورى شده بود; یعنى از نگاه سمبلیک به عدد سوره‏هاى‏قرآن بود. تعارضهایى در کتاب مقدس به چشم مى‏خورد که مشکل آفرین نیست. در میان‏چهار انجیل معروف، انجیل یوحنا عمیقتر است چون یوحنا نسبت‏به حضرت عیسى تقریبامثل حضرت على(ع) نسبت‏به حضرت پیامبر(ص) بوده است; یعنى جوانترین، عزیزترین ونزدیکترین حواریون به حضرت عیسى بوده است.
اما هندوئیزم سبک و سیاق دیگرى دارد. وداها دستورات دینى و سرودهاى هندوئیزم‏است. اوپانیشادها بیانگر مکتب عرفانى هندوئیزم است. این سیستم‏ها با یکدیگر متناقض‏نیستند. آنچه ممکن است متفاوت باشد، زبان هر سیستم و سمبولیزم هر کدام است. ممکن‏است‏سمبولیزم این قوم با سمبولیزم دیگرى متفاوت باشد. به عنوان مثال هندوئیزم تنهادین چند خدایى (28) است که باقى مانده است. ولى دینى که خداى خدایان دارد موحد است.زبان اسطوره‏اى هندوئیزم با اسلام متفاوت است، به زبان اسطوره‏اى مى‏توان به هر یک ازاسماء الهى شخصیتى بخشید; یکى را "شیوا" نامیده‏اند، یکى را "ویشنو" و… و هرکدام هم‏همسرى دارند; ولى وقتى به خداى خدایان معتقدند یعنى موحدند.
هفت آسمان: مایلیم در مورد تائوئیزم و ربط و نسبت آن با بودیزم و آیین کنفوسیوس ازتوضیحات جنابعالى استفاده کنیم.
استاد بینا: تاتوئیزم وکنفوسیونیزم با هم آمدند. معمولا در هر دینى دو جنبه ازوتریسم واگزوتریسم یعنى شریعت و طریقت وجود دارد; ولى در مورد آیینهاى تائو و کنفوسیوس‏شریعت و طریقت جداى از هم آمدند. تائوئیزم هم و غم شریعت را ندارد و مستقیما ازحقیقت‏بحث مى‏کند. آیین کنفوسیوس شریعت و همگانى است. تائوئیزم چون دلمشغول‏شریعت نیست، صریحترین بیانهارا برگزیدهاست و همه گفتنى‏ها را گفته است. مضمون آغازآن این چنین است: "راهى که بشود آن را نشان داد، راه جاویدان نیست و نامى که بشود آن‏را نامید، نام جاویدان نیست; منشا آسمان و زمین بى‏نام و نشان است…". آن حقیقت، مطلق‏و به اصطلاح زبان فارسى "بى‏چون‏" است. وقتى که این ذات بى‏چون به ناچار متجلى مى‏شودصورتى به خود مى‏گیرد. صورت دیگر فاقد آن مطلقیت است. صورت ذاتا دید خاص یا بیان‏خاصى را مى‏رساند، پس محدودیت پیدا مى‏کند. وقتى که این صورت مطلقیت ندارد، پس‏نمى‏تواند جاودانگى داشته باشد. حقیقت وراى این تعینات است. هر صورتى که مى‏آیدصورت دیگر را نفى مى‏کند تا شرک ایجاد نشود. لااله الا الله یعنى جز ذات مطلق خدا چیزدیگرى نیست. تمام تعلیمات تائوئیزم بر این اساس است، از این رو نمى‏توان آن را با بودیزم‏مقایسه کرد. البته از یک نگاه هم مى‏توان آن را با آیین بودا مقایسه کرد. بودیزم، هم طریقت‏دارد هم شریعت. شبیه‏ترین مکتب به تائوئیزم در درون بودیزم مکتب "ذن‏" است. "ذن‏"عرفانى‏ترین مکتب بودیسم است، مانند "ودانتیسم‏" که الان مدل و الگوى آن "شنکره‏" است‏که استاد اعظم آن است. شبیه او در اروپاى قدیم افلاطون است. افلاطون بیشتر عارف است‏تا فیلسوف، برخلاف ارسطو که بیشتر فیلسوف است تا عارف. جالب اینجاست که در سه دین‏ابراهیمى یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام که با یونان تماس داشته‏اند، افراد متشرع ومتکلم آنها بیشتر هم‏سنخ ارسطو هستند و عرفایشان بیشتر هم‏سنخ افلاطون; البته نه این‏که این از آن گرفته شده باشد، بلکه نوعى هم‏سنخى ذاتى وجود دارد.
هفت آسمان: چگونه مى‏توان از درون یک سنت‏به سنتهاى دیگر نگاهى بى‏طرفانه داشت؟
استاد بینا: چنین نگاهى ممکن است. مثالش در قرآن مشهود است. شاید شخصى مسیحى‏باشد، ولى اسلام را مى‏بیند و مطمئن مى‏شود که از طرف خداست. مى‏خواند و گریه مى‏کند:ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق (29) .چرا ما نتوانیم این کار را انجام بدهیم؟ البته‏معمولا چنین کارى انجام نمى‏شود، ولى ممکن است و امتناع منطقى ندارد.
هفت آسمان: آیا هنوز هم قدیسان یا اوتارها پدیدار مى‏شوند؟
استاد بینا: قدیس با اوتار تفاوت دارد. اوتارها یعنى پیامبران اولوالعزم. مى‏گویند دهمین‏اوتار خواهد آمد ما هم منتظر او هستیم; یعنى حضرت قائم(عج). اما قدیس یعنى مقدسان‏ادیان مختلف که بوده‏اند و هستند و خواهند بود و البته در اینجا قرآن مى‏فرماید: ثله من‏الاولین وقلیل من الاخرین (30) .
هفت آسمان: خاستگاه عرفان اسلامى کجاست؟
استاد بینا: خاستگاه عرفان درون دین است. اصل عرفان اسلامى از درون اسلام است، ولى‏همان طور که فلسفه اسلام از منطق و فلسفه ارسطو بهره گرفت، عرفان اسلامى هم ازعرفانهاى دیگر بهره گرفته است; فلسفه اسلام از یونان نیست، بلکه از آن مدد گرفته است.البته نوعى هم‏سنخى ذاتى میان عرفان اسلامى و دیگر عرفانها وجود دارد، هم‏سنخى منشاهم‏شکلى مى‏شود. به همین جهت وقتى عارف مسلمان عارف هندو را مى‏بیند، همدیگر رامى‏فهمند و از اصطلاحات و امکانات یکدیگر استفاده مى‏کنند.
پى‏نوشتها:
1) سوره بقره، آیه 148.
2) سوره مائده، آیه 48.
3) سوره صافات، آیه 180.
4) سوره حشر، آیه 23.
5) Perotagoras
6) سوره نور، آیه 35.
7) از ترجیع بند معروف هاتف اصفهانى.
8) سوره مریم، آیه 90 و 91.
9) Lalla Yogeshvari
10) فرصت‏طلب.
11) Imagination
12) ولو انهم اقاموا التوراه و الانجیل و ما انزل الیهم من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم منهم امه مقتصده‏و کثیر منهم ساء ما یعملون‏" (سوره مائده، آیه 66).
13) سوره بقره، آیه 253.
14) سوره قلم، آیه 48.
15) سوره بقره، آیه 285.
16) سوره حج، آیه 78.
17) سوره صافات، آیه 83.
18) exoterism
19) esoterism
20) سوره آل عمران، آیه 31.
21) سوره آل عمران، آیه 32.
22) سوره بقره، آیه 113.
23) سوره مائده، آیه 82 و 83.
24) سوره یوسف، آیه 68.
25) سوره رعد، آیه 43.
26) سوره یوسف، آیه 21.
27) سوره مائده، آیه 5.
28) Polytheist
29) سوره مائده، آیه 83.
30) سوره واقعه، آیه 13.