تحقیق فلسفه اسلامی و جهانی شدن

مقدمه
نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله " وجود " برای هر یک ، " فلسفه " نامیده می شود و بطور خلاصه " فلسفه یعنی حقیقت جویی " .
حقیقت ، سرمنشا تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و "فیلسوف" نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا "سوفسطایی" نامیده می شوند .
فلسفه غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیات بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان، ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و… بوجود آمد.
در قرن هفدهم وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
" اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت ." پس : " شک می کنم ، پس هستم " . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام فلسفه آمپریسم شکل گرفت . آغازگر این گرایش ویلیام اکامی بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده فرانسیس بیکن و هابز انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:
عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا"دیالکتیک " می نامید.) از مخالفین آن که باعث براندازی این مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده آلمانی موسس ماتریالیسم دیالکتیک می باشد.
حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .
ماتریالیسم دیالکتیک توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.
پراگماتیسم ( اصالت عمل) موسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .
پلورالیسم برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک یا منطقی بود ، معتقد به اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .
فلسفه اسلامی
با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ، ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و …)
همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و …
فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق – شناخت شناسی – هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی- روانشناسی نظری-
زیبایی شناسی – اخلاق – سیاست – جامعه شناسی
زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل اشاعری و عدلیه می شود)
اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
" اعلی المعارف معرفه الله "
البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .
و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) ß دل (جهاد با نفس ) ßارتباط با ماوراء طبیعت
2- حس ß طبیعت ß ارتباط
3- استدلال ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)
مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم – وحدت – کثرت – علیت – معلولیت – ضرورت – امکان . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.
وجود و عدم
واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .
موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .
3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا – مومنین و … )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است
آیا "فلسفه اسلامی " امکان پذیر است ؟
مقصود از فلسفه اسلامی
28-1- در پاسخ به سوال فوق ، پاسخ هانری کربن را مرور می کنیم : "بی آنکه بخواهیم درباره ی اعتقادات یا "باور مکتبی " (1) به پیش داوری بپردازیم که در صفت "اسلامی " برخی از فیلسوفان تردید می کند، ما از "فلسفه ی اسلامی " به عنوان فلسفه ای سخن خواهیم گفت که تکوین و صورتهای متنوع آن ، به طور اساسی ، با امر دینی و معنوی اسلام پیوند یافته و موید این نکته است که اسلام ، چنان که به نادرست گفته اند، بیان دقیق و اساسی خود را در فقه پیدا نمی کند.
مفهوم فلسفه ی اسلامی را نمی توان به طرحی سنتی که مدتها در درسنامه های تاریخ فلسفه مرسوم بود، محدود کرد که فقط به ذکر چند نام مشهور بسنده می کرد، یعنی کسانی که آثار آنان از طریق ترجمه های لاتینی در فلسفه ی مدرسی سده های میانه شناخته شده بود. درست است که ترجمه های برخی از آثار عربی به زبان لاتینی در طُلیطله (2) و صقلیه (3) دوره ی فرهنگی پر اهمیتی بود، اما این امر، به طور اساسی ، برای القای تصوری از جهت گیری عمومی که بتواند درک معنا و بسط تامل فلسفی در اسلام را ممکن سازد، بسنده نیست . به طور اساسی ، نادرست است که تامل فلسفی در اسلام ، با مرگ ابن رشد به پایان می رسد. آثار فیلسوف قرطبه که به زبان لاتینی ترجمه شده بود، در مغرب زمین ، به مکتب ابن رشد (4) تبدیل شد و آنچه را که مکتب ابن سینایی لاتینی (5) نامیده شده ، ناپدید ساخت . در مشرق زمین ، به ویژه در ایران ، مکتب ابن رشد ناشناخته ماند و نقادی غزالی از فلسفه هرگز همچون امری به نظر نیامد که پایان بخش سنتی بوده است که با ابن سینا شروع شد.

یک نکته بسیار مهم !
28-2- معنا و تداوم تامل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن ، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده ها پیش به معنای دقیق کلمه "فلسفه " خوانده می شود. حتی اصطلاحات "فلسفه " و "فیلسوف " که از واژه های یونانی به عربی انتقال یافته و به فیلسوفان مشائی و اشراقی نخستین سده های اسلام اطلاق می شود، به طور دقیق ، با مفاهیم غربی "فلسفه " و "فیلسوف " معادل نیست . در مغرب زمین ، تمایز اساسی میان "فلسفه " و "الهیات " به دوره ی مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر "عرفی شدنی " بود که در اسلام تصوری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل ، آن بود که در اسلام پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن تصوری از آن وجود نداشته است .
که اصطلاح حکمت ، معادل واژه ی یونانی Sophia است ؛ اصطلاح حکمت الهیه از نظر لغوی با واژه ی یونانی Theosophia برابر است . برحسب معمول در برابر اصطلاح متافیزیک ، علمی قرار داده شده است که از الهیات بحث می کند. اصطلاح علم الهی را نه می توان و نه باید به اصطلاح Thهodicهe ترجمه کرد. تصوری که تاریخ نویسان اسلامی از شهرستانی در سده ی ششم ق / دوازدهم م تا قطب الدین اشکوری در سده ی یازدهم ق / هفدهم م ) از فرزانگان یونانی داشته اند، این بود که حکمت آنان نیز از " مشکات نبوت " ناشی شده است .
به همین دلیل ، اگر به انتقال مشکل رابطه ی میان فلسفه و دیانت ، به گونه ای که به طور سنتی در مغرب زمین طرح شده ، به اسلام بسنده کنیم ، مشکل به درستی طرح نخواهد شد، زیرا تنها بخشی از وضعیت بر ما روشن خواهد شد. بدیهی است که فلسفه در اسلام در وضعیتی مشکل قرار داشته است ؛ با این حال مشکلات ، همانهایی نبوده که مسیحیت با آنها روبه رو بوده است . تحقیق فلسفی در اسلام ، در آنجایی در محیط مناسب بود که درباره ی امر بنیادین نبوت و وحی نبوی همراه با مشکلات و وضعیت تاویلی به تامل می پرداختند که این امر بنیادین متضمن آن بود. بدینسان ، فلسفه ، صورت " حکمت نبوی " به خود می گیرد و به همین دلیل ، ما حکمت نبوی شیعی را در دو صورت اصلی امامی اثنی عشری و اسماعیلی در صدر قرار می دهیم ".

چگونه فلسفه اسلامی ، اسلام را جهانی کرد؟
در این نوشتار ، پس از مروری بر مفاهیم بنیادین جهانی شدن ، و تشریح اینکه اسلام توانست نخستین جهانی شدن را به معنای واقعی شکل دهد، نقش فلسفه و تفکر اسلامی در کنار دو عامل دیگر (تجارت و تکنولوژی ) در جهانی شدن اسلام ، توضیح داده می شود.

جهانی شدن چیست ؟ (روایت غربیان از گونه های جهانی شدن )
به طور کلی ، جهانی شدن به معنای توسعه ی جهانی مقوله های مادی و معنوی است که منجر به بازسازی تولیدات جدید در قلمروهای سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی شده است و معنای متفاوتی را در این حوزه ها به وجود آورده است . این تغییر، به صورت اساسی ، تحت تاثیر عوض شدن مفهوم زمان و مکان ، اینجا و آنجا است . تصویرکردن جهان به عنوان یک کل واقعی و همچنین به عنوان یک ذهنیت فلسفی در اندیشه های فلاسفه در سطح بسیار گسترده ای دیده می شود. گاهی این جهان بسیار فراتر از تعاملات عینی و هستی جهان عینی در کره ی زمین است ، بلکه با نگاهی هایدگری "بر آنچه هست در تمامیت آن … که به کیهان ، به طبیعت محدود نیست " اطلاق می شود." در این نگاه حتی "تاریخ به جهان تعلق دارد" (هگل ، 13:1375). در این نگاه تصویرهای متفاوتی از جهان ترسیم می شود. در نگاه هایدگری ، ضمن وجود معنای سنتی از جهان ، "جهانی علمی " وجود دارد که لامحاله و نوعاً خود را در آن می یابیم (هال ، 168:1375). این در واقع همان جهانی است که در گفتمان جدید جهانی شدن از آن سخن می رود و رولند رابرتسون (1992) تلاش می کند حس ارتباطی را که فرد در این جهان عملی در خود می یابد و از هر روز گذشته ی تاریخی بودنِ جمعی تری را در جهان عملی احساس می کند و بر این احساس آگاهی دارد منعکس کند. غربیان سه جهانی شدن را از هم متمایز می کنند:

الف : جهانی شدن اولیه (Proto-Globalization)
مرحله ی اول ، "مرحله ی ابتدایی جهانی شدن " است که قبل از ظهور مدرنیسم و تحولات صنعتی اتفاق افتاده است . به اعتقادِ کوهن و کِنِدی (2000) دوره ی ابتدایی و یا اولیه ی جهانی شدن مربوط به دوره ی ظهور امپراطوریهای بزرگ با سیطره ی جهانی و همچنین ظهور ادیان بزرگ الهی مثل مسیحیت و اسلام است . مشخصه ی این دوره اثرگذاری امپراطوریهای بزرگ بر مناطق تحت سیطره ی خود و مناطق مستعمره ی آنها است . مورّخان دوره ی ما قبل جهان مدرن نشان داده اند که چگونه امپراطوریهای بزرگ در دوره ی تمدنهای باستان موفق شدند که بخشهایی از جهان را اراده کنند و تحت سیطره ی خود قرار دهند و نوعی یکسان سازی را در حوزه های حکومتی به وجود آورند (نیدهام (Needham) ، 1969، مک نیل (Mc Neill) ، رابرتس (Roberts) ، 1992 و کوون (Cowen) ، 2001). اگر چه اراده ی سیاسی امپراطوریهای بزرگ ، مثل ایران ، چین ، روم و یونان ، موفق شدند نوعی یکسان سازی منطقه ای را به وجود آورند و در واقع مفهوم تاثیرات فرا ملّی و فرامنطقه ای در آن زمان معنا پیدا کرد، اما این اثرگذاری بسیار کُند و زمان بَر بوده است و به طور عمده تکیه بر "ارتباطات طبیعی " و "ارتباطات چهره به چهره " داشته است ؛ در حالی که جهانی شدن با مفهوم امروزین آن ، به معنای چیره شدن بر عامل زمان و مکان و در واقع از بین بردن فاصله و زمان است . از طرفی حوزه ی اثرگذاری امپراطوریهای بزرگ محدود به نخبگان سیاسی و اقتصادی و علمی و فرهنگی در دوره ی باستان می شده است ، ولی مخاطب جهانی شدن در عصر ارتباطات جمعیتهای بزرگ است . بر خلاف کوهن و کِنِدی (2000)، چنین به نظر می رسد که ظهور ادیان بزرگ همراه با اندیشه ها و نظریه های فلسفی جهانگرا منشا شکل گیری یک "جهان گرایی ذهنی " Subjective Globalism شد که بستر ظهور "جهانی شدنهای عینی " را به عنوان یک "تعامل هم زمان Simultaneous Interaction " فراهم آورد. به عبارتی ، جهانی شدن به عنوان یک تحول ارتباطی عینی ، حاصل یک جهان گرایی پیشینی ذهنی بود که ورود به این دوره را امکان پذیر و تعامل با آن را "اجتماعی " کرد.

ب : جهانی شدن مدرن
مرحله و فاز دوم اثرگذاری و حضور جهانی پدیده های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی ، به تحولات ابزاری و فکری دوره ی مدرنیته Modernization Era – که با انقلاب صنعتی و تحولات موسوم به "روشنگری Enlightement " آغاز شده است – باز می گردد. در این دوره ، اندیشه ی انتقادی مارکس درباره ی توسعه ی جهانی نظام سرمایه داری مدرن و یا دیدگاههای سنت سیمون در خصوص ریشه پیدا کردن مدرنیته در جهان ، اندیشه ی جهانی شدن مدرنیته را مطرح کرد (هلد و مک گرو، 1: 2002) به لحاظ عینی ، به طور حتم اختراع ماشین ، هم در صنعت کارخانه ای و هم در صنعت ارتباطات ، نقش تعیین کننده ای در تحولات جهانی داشته است و هنجارها و کنشهای اجتماعی بسیاری را در کل جهان به وجود آورده که "انتزاع فرامکانی و فرازمانی Transcendence Perception " را امکان پذیر کرده است . تغییر نظام زندگی اجتماعی ، تقسیم کار اجتماعی ، تخصصی شدن مشاغل و به وجود آمدن نظام مدرسه ای واحد، به طور نسبی نمونه های مهم و جدی "یکسان سازی " در سطح جهان به حساب می آیند. در این دوره ، چرخه اثرگذاری در جهان ، متکی بر صنعت مکانیکی و الکترونیکی بوده است ، ولی در عین حال ، سرعت تعاملات بین المللی در سطح جهانی به کندی صورت می گرفته است . انقلاب صنعتی ، طی دو قرن بعد از تولد خود در سواحل اروپای غربی ، توانست به بیشتر نقاط جهان گسترش پیدا کند. در بریتانیا که نقطه ی آغازین انقلاب صنعتی بود، حتی در نیمه ی دوم قرن نوزدهم ، نیمی از تولید ناخالص ملی از بخش کشاورزی و غیر صنعتی تامین می شد. از طرفی ، توسعه ی غرب صنعتی و مدرن در این دوره همراه بود با جنگ و روندهای استعماری ، ولی در دوره ی جدید جهانی شدن ، که فاز سوم آن است ، قدرت شکل پنهان تری پیدا کرده است (کستلز Castells ، 1999).

ج : جهانی شدن ارتباطات
دوره ی سوم جهانی شدن ، که در واقع همه ی تئوریها و مباحث معاصر جهانی شدن ناظر بر آن است ، معلول ظهور "صنعت جهانی ارتباطات Global Communication Industry " است و به عنوان یک روند ارتباطی هم زمان و ظهور "فضای واحد ارتباطی Communicational Single Space " شده است ، پدیده ای نو محسوب می شود و از سه خصیصه ی "فرا ملّی بودن Transnationalization "، "فراگیر بودن Pervasiveness " و "پیوستگی Connectivity " برخوردار است . در واقع ، این خصیصه ها ظرفیتهای جهان جدید را معرفی می کنند. برخلاف جهان قبل از ظهور صنعت هم زمان ارتباطات ، که "چسبیده به مکان " بود، فضای جدید اساساً "فراملّی " و "فراجغرافی " و به تعبیر دقیق تر "بی مکان Spaceless " است . لذا همه ی تولیدات ، ضمن برخورداری از خصیصه های ملی و بومی ، در یک فضای "فراملی " بروز پیدا می کند. لذا روندهای "فراملی شدن " در سطحی به مراتب گسترده تر از گذشته در حال جریان است . روندهای جدید برای یک بار در فضای مجازی ارائه می شود و قابلیت دسترسی "فراگیر" را بر اساس "خاص گرایی Particularism " و "عام گرایی Universalism " (رابر تسون ، a 1992) جدید به وجود آورده است . به تعبیر دیوید هلد (11:2000)، جهان جدید یک "جهان وصل شده " و عصر جدید یک "عصر اتصال Ther Age of Connexity " است که به راحتی شاخصهای ارتباطی و انفجار ارتباطی را منعکس می کند.

نسبت مدرنیته و جهانی شدن
در پاسخ به این سوال که : آیا جهانی شدن یک مدرنیته ی بزرگ شده Enlargement of Modernity (گیدنز، 1999)، مدرنیته ی متاخر Late Modernity (رابر تسون ، 1992) و مدرنیته ی جایگرین و یا مدرنیته های چندگانه Alternative or Multiple Modernities (دیرلیک Dirlik ، 2003) است ، دیدگاههای متفاوتی شکل گرفته است . ابتدا باید دید که منظور از مدرنیته چیست تا تمایز و یا رابطه ی مفهومی جهانی شدن با آن تحلیل شود.
مدرنیته یا دوره ی نوسازی ، دوره ی تغییر "ایده ها" و "ارزشها" تلقی شده است که پیوند نزدیکی با دوره ی روشنگری اروپا دارد و به عنوان مجموعه ای از اندیشه ها، نهادها، تکنولوژیها، اعمال و سیاستهای اروپایی که منجر به ورود به ساختار جدید اجتماعی و اقتصادی و سیاسی شده تعریف گردیده است (مراجعه شود به ترنر، 1990، گیدنز، 1989، 1990 و 1991). در اینکه تاریخ آغاز مدرنیته چه زمانی بوده است اتفاق نظر قطعی وجود ندارد و به قول بومن Bauman (1991) همین که وارد بحث تاریخی مدرنیته می شویم ، اصل مفاهیم مدرنیته گرفتار یک ابهام جدی می شود. تاملینسون ، با مراجعه با آراء والرشتاین ، آغاز مدرنیته دوره را به ظهور نظام سرمایه داری در مقابل فئودالیته در قرن پانزدهم برگردانده است ، که این نگاه در تعارض با ارجاع مدرنیته به دوره ی روشنگری و پیدایش یکباره ی دموکراسی سیاسی و یا رویدادهای قرن هفدهم مثل جنگ داخلی انگلستان و یا انقلاب فرانسه و آمریکا در قرن هجدهم و یا اساساً انقلاب صنعتی است که قرن هجدهم را به قرن نوزدهم متصل کرد (تاملینسون ، 1999). به هر صورت ، باید گفت که مدرنیته جز و مفاهیمی مثل فرهنگ است که ، به قول نیچه ، محدود کردن آن در قالب زمان و حتی جغرافیای خاص موجب بی معنا شدن مفهوم آن می شود. به نظر می رسد مدرنیته ، انتزاعی کلّی است از یک تحول در فکر و اندیشه و نهادهای اجتماعی که منجر به نظام جدیدی در زندگی انسان شده است که البته قطعات و اجزای این نظام طی قرن هفدهم تا نوزدهم شکل گرفته و برآیند تجربه های متعالی پراکنده در جهان است . این تجربه در فرآیندهای تکمیلی خود در فاصله ی قرن هفدهم تا نوزدهم ، به نوعی چسبیده به جغرافیای غرب است .

شاید بتوان گفت بسیاری از دیدگاههایی که به تحلیل مدرنیته پرداخته اند، این دوره را در یک فرآیند توسعه ای مورد مطالعه قرار داده اند. به عنوان مثال بیرچ Birch و همکاران او (29:2001) دوره ی روشنگری اروپا را مبنای مدرنیته فرض کرده اند ولی به وجود آمدن این دوره را حاصل چهار توسعه می دانند: 1- جایگرینی نسبی ارزشهای انسانی مثل آزادی ، برابری ، فردگرایی به جای "دین کلیسایی "، 2- ظهور قوت گرفتن نهضت علمی و روشهای علمی ، 3- اعتقاد به عقل و عقلانیت و تاثیرات مدنی فرهنگ و تکنولوژی ، 4- اعتقاد به "پیشرفت ". این مجموعه اعتقادها و ارزشها در واقع منشا ظهور نهادها و اشکال مختلف نظامهای دموکراسی ، نهادهای آموزشی و احزاب و نهضتهای سیاسی و دولت – ملتها در سراسر جهان شد. با روشن شدن اجمالی مفهوم مدرنیته ، می توان به سوال ارتباط بین مدرنیته و جهانی شدن پرداخت . آیا جهانی شدن واقعاً معرف ورود به دوره ی جدید است و تفاوت ساختاری با دوره ی مدرنیته دارد یا خیر؟ در این خصوص دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است که از آن میان ، نظریه ی منوئل کستلز (1997)، ارائه می گردد!

منوئل کستلز (1997) تفاوت دوره ی مدرنیته و دوره ی بعد از آنرا که جهانی شدن باشد، را در تحول تکنولوژیک می داند. کستلز در کتاب ارزشمند خود " جامعه ی شبکه ای Network Society " بر این باور تاکید می کند که تحولات ناشی از انقلاب صنعتی که منجر به دوره ی مدرنیته شد با ماهیت انقلاب اطلاعاتی و ارتباطاتی که منجر به دوره ی جهانی شدن شد تفاوت دارد. انقلاب صنعتی طی دو قرن بعد از ظهور خود در سواحل اروپای غربی با روندی بسیار آهسته به بیشتر نقاط جهان گسترش یافت . اما این گسترش در بسیاری از مناطق جهان شکل سلطه ی استعماری داشت . بر خلاف آن ،تکنولوژیهای اطلاعاتی ارتباطات با سرعت برق و در کمتر از دو دهه – در فاصله ی بین نیمه ی دهه ی 1970 تا نیمه ی دهه ی -1990 به سراسر جهان گسترش پیدا کرد. به نظر می رسد ماهیت اطلاع رسانی و اثرگذاری روی مخاطبان در جامعه ی شبکه ای جدید با ماهیت اثرگذاری در دوره ی توسعه ی انقلاب صنعتی و نظام سیاسی و اجتماعی مدرن غرب متفاوت است . بر این اساس ، از نظر کستلز تفاوت عمده ی دوره ی مدرنیته با دوره ی جهانی شدن ، سرعت اثرگذاری جهانی و شکل استعماری داشتن نفوذ دولتهای غرب در جهان دوره ی مدرنیته و پسا استعماری شدن روند توسعه ی غرب در دوره ی جهانی شدن است .

مفهوم جهانی شدن
همان طور که واترز Waters (1995) بیان کرده است لفظ جهانی (Global) از 400 سال پیش تاکنون مورد استفاده ی محققان با دیدگاههای متفاوت بوده است . اگر چه لفظ جهانی شدن (Globalization) از حدود 1960 مورد استفاده قرار گرفته است و فرهنگ لغات و بستر در سال 1961 اولین لغتنامه ای بود که لفظ جهانی شدن را تعریف کرد، اما مفهوم جهانی شدن از نیمه ی دهه ی 1990 به عنوان یک بحث علمی جدی مورد توجه و مطالعه ی محققان قرار گرفت (رابرتسون Robertson ، 8:1992).
به عنوان تذکر باید توجه داشت که اساساً جهانی شدن یک "مفهوم مطلق Absolute Concept " و نامحدود نیست ، بلکه فرآیندی است که دارای مفاهیم نسبی بی شماری است . نسبی بودن مفهوم جهانی شدن ریشه در تنوع روندهای جهانی شدن دارد. این نکته یک معنای مهم دیگر را بیان می کند و آن "تکثّر روندهای جهانی شدن Plurality of Globalization Process " است . با این نگاه ، جهان معاصر مواجه با " یک جهانی شدن واحد A Single Globalization " نیست ، بلکه مواجه با "جهانی شدنهای بی شمار Unlimited Globalization " (برگر و هانتینگتون Berger and Huntington ، 2002) است . بعضی از این روندها از وسعت و شدّت و شمول بیشتری برخوردارند و بعضی از این روندها از وسعت و شدّت و شمول بیشتری برخوردارند و بعضی قلمروهای کوچک تری را در سطح جهان شامل می شوند و از قدرت و عمق کمتری برخوردارند. وقتی یک مفهوم بیش از اندازه توسعه پیدا می کند و دیدگاههای متفاوت و در مواردی متناقض در کنار آن شکل می گیرد، ناگزیر، باید در نگاه مفهومی به آن ، از مفاهیم سلبی آغاز کرد.
چرا اسلام و مدرنیته ، جهانی شدنهای اول و دوم را شکل داد؟
همان طور که گذشت ، درخصوص جهانی شدن ، نگرشهای متفاوت و بعضعاً متضادی وجود دارد. اگر نقش اقتصاد را در جهانی شدن قدری جدی تر ببینیم و گفتمان اقتصادی را در این خصوص نسبت به سایر گفتمانهای (فرهنگی و اجتماعی ) مزیت بدهیم ، به این نتیجه می رسیم که : "هرگاه ظرفیت تجاری یک تمدن ، بلامنازع گردد، جهانی شدن اتفاق می افتد". ما بر این مبنا، روند تحولات تاریخ اسلام را مرور می کنیم تا آشکار سازیم چگونه تمدن اسلامی از اوج به زوال افتاد و قدرت جهانی شونده خود را به غرب ، تسلیم نموده و خود در سراشیبی کامل سقوط ، قرار گرفت .

الف : زنگ جهانی شدن اول (ورود عمر به اورشلیم )
پیروزی سریع لشکریان اسلام ، یکباره (ظرف کمتر از 70 سال )، سرزمین تقریباً واحدی – به لحاظ تجاری – از مرزهای اروپا تا مرزهای چین را در برگرفت . این وضعیت سریعاً تحول گسترده تجارت را پدید آورد.
از سال 638 م که ورود عمر خلیفه دوم اسلامی به اورشلیم است ، تقریباً یک نزاع عمیق میان اسلام و امپراطوریهای روم شرقی و غربی پدید آمد.
آیا به راستی حمله و هجوم مسلمانان برای پیشروی در جهان رومی ، ریشه ایدئولوژیک و اعتقادی داشت . بعید است که تماماً با رویکرد ایدئولوژیک قابل تفسیر باشد. واقعیت آن است که شرق اسلامی در یک تحول اقتصادی – تجاری عمیق قرار گرفته و بسیار مایل بود که غرب را نیز در این گرونه قرار دهد. به عبارت دیگر بلامنازع بودن ظرفیت تجاری جهان اسلام از یک طرف و فقر و تهیدستی تجاری جهان غرب یا به عبارت دیگر اختلاف سطح پتانسیل تجاری ، ریشه و عامل منازعاتی گردید که ما آن را در غالب جنگهای فرسانیده صلیبی و تقابلات دو طرف مشاهده می کنیم .
در تمام طول قرنهای جنگهای صلیبی ، مسلمین تدریجاً سطح تجاری خود را با غرب افزایش دادند. در واقع می توان گفت که انگیزه مسلمانان در آن جنگها بیشتر اقتصادی ، امّا انگیزه رومیها (تحت تحریکهای متواتر پاپها) بیشتر ایدئولوژیک بوده است با این همه ، در جریان همان سالها، مخصوصاً قرون وسطی ، سطح تبادل تکنولوژی ، فلسفه و تجارت به درجه ای رسید که نهایتاً با پایان یافتن دوره جنگهای صلیبی و سقوط قسطنطنیه ، توان تجاری غرب به سطح متوازنی با شرق (اسلامی ) رسید. به عبارت دیگر باید گفت که سال 1444 م (سال سقوط امپراطوری روم شرقی )، سال آغاز انحطاط تمدن اسلامی و آغاز اوج گیری تمدن غرب مسیحی است . از همین مقطع ، غرب ، نسبت خود را اندک اندک ارتقاء بخشید و نهایتاً در قرن 20 به برتری کامل نسبت به تمدن اسلامی و انقیاد این کشورها، دست یازید.

ب : زنگ جهانی شدن دوم (جهانی شدن مدرن )
12-5- چنین به نظر می رسد که گذشته تکرار شده است . به دنبال بروز روند گذشته و اختلاف سطح تکنولوژی ، تفکر فلسفی و تجارت جهان غرب و جهان اسلام ، باید گفت که در تمدن اسلامی از اواخر قرن یازدهم شروع به افول می کند و در واقع سال 1444 میلادی ، (که البته ظاهراً در جریان فتح قسطنطنیه پیروز به نظر می رسد) نازل ترین سطح توان خود می رسد. از سوی دیگر تمدن غرب حرکت خیزنده خود را در جهت جهانی کردن تمدن خود می آغازد. (در نمودار پیوست ، سیر تاریخی تعاملات و تقابلات تمدن اسلامی با تمدن مسیحی (سیر تاریخی جهانی شدن اوّل ) تا پایان دوران جهانی شوندگی تمدن اسلامی ، تشریح گردیده است ).
منابع
* حکمه الاشراق – شیخ شهاب الدین سهروردی
* اسفار اربعه یا حکمت متعالیه – ملاصدرا
* منظومه – ملاهادی سبزواری
* بدایه الحکمه – محمدحسین طباطبایی
* نهایه الحکمه – محمدحسین طباطبای

13