تحقیق در مورد استدلالهاى قرآن بر امکان معاد

استدلالهاى قرآن بر امکان معاد
گرچه از آن نظر که ایمان و اعتقاد ما به قیامت از ایمان به قرآن‏و گفتار پیامبران سرچشمه مى‏گیرد لزومى ندارد که درباره قیامت به ذکر برهان و استدلال بپردازیم و یا شواهد و قرائن‏علمى بیاوریم، ولى نظر به اینکه خود قرآن کریم – لااقل براى نزدیک کردن مطلب به اذهان – به ذکر یک سلسله‏استدلالها پرداخته است و خواسته است افکار ما از راه استدلال و به طور مستقیم هم باجریان قیامت آشنا شود، ما به طور اختصار آن استدلالها را ذکر مى‏کنیم.
استدلالهاى قرآن یک سلسله جوابهاست به منکران‏قیامت.این جوابها برخى در مقام بیان این است که مانعى در راه قیامت نیست و در حقیقت پاسخى است به کسانى که‏قیامت را امر ناشدنى فرض مى‏کردند، برخى آیات دیگر یک درجه جلوتر رفته و مى‏گوید در همین جهان چیزهایى شبیه به قیامت‏وجود داشته و دارد و با دیدن چنین چیزها جاى انکار و استبعاد نیست، برخى آیات از این هم یک درجه جلوتر رفته و وجودقیامت را یک امر ضرورى و لازم و نتیجه قطعى خلقت‏حکیمانه جهان دانسته است.بنابر این مجموع آیاتى که در آنها درباره قیامت استدلال شده است‏سه گروه
صفحه : 526
است و به ترتیب ذکر مى‏کنیم.
1.در سوره یس آیه 78 مى‏گوید: و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام‏و هى رمیم قل یحییها الذى انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم.
براى ما مثلى آورد و خلقت‏خود را فراموش کرد، گفت این استخوانهاى‏پوسیده را کى زنده مى‏کند؟بگو همان کس که اولین بار آن را ابداع کرد و او به هر مخلوقى آگاه است.
این آیه پاسخ به مردى از کافران است که استخوان‏پوسیده‏اى را در دست گرفته، آمد و آن استخوان را با دست‏خود نرم کرد و به صورت پودر در آورد و سپس آن را در هوامتفرق ساخت، آنگاه گفت چه کسى مى‏تواند این ذرات پراکنده را زنده کند؟ قرآن جواب مى‏دهد همان کس که اولین بار او را آفرید.
انسان گاهى با مقیاس قدرت و توانایى خود، امور را به شدنى وناشدنى تقسیم مى‏کند، وقتى چیزى را ماوراء قدرت و تصور خود دید گمان مى‏برد آن چیز در ذات خود ناشدنى‏است.قرآن مى‏گوید با قیاس به توانایى بشر البته این امر ناشدنى است، ولى با مقایسه با قدرتى که اولین بار حیات‏را در جسم مرده آفرید چطور؟با قیاس به آن قدرت امرى است ممکن و قابل انجام.
آیات زیادى در قرآن کریم آمده که در همه آنها با تکیه به قدرت الهى‏درباره قیامت بحث مى‏کند.مفاد همه این آیات این است که مشیت‏خداى عادل حکیم چنین اقتضا داردکه قیامت وجود داشته باشد و هیچ مانعى در راه این مشیت نیست.همان طور که اولین بار معجزه حیات و خلقت از این مشیت‏سرزد و جهان را و انسان را و حیات را آفرید، بار دیگر در قیامت انسان را زنده مى‏کند.
2.گروه دوم آیاتى است که به‏ذکر نمونه مى‏پردازد.این گروه به نوبه خود به دو دسته تقسیم مى‏شود: الف.آیاتى که جریان خاصى را در گذشته شرح‏مى‏دهد که مرده‏اى از نو زنده شده است، مانند آیاتى که در داستان حضرت ابراهیم آمده است که به خداوند گفت:
صفحه : 527
پروردگارا!به من چگونگى زنده کردن مردگان را بنمایان.درپاسخ او گفته شد: مگر به آن ایمان ندارى؟او گفت: چرا، این تقاضا براى این است که قلبم مطمئن گردد.به او گفته‏شد: چهار مرغ را بگیر و سرهاى آنها را ببر و بدنهاى اینها را تکه تکه بکن و هر قسمتى را بر کوهى قرار بده و سپس آن‏مرغها را بخوان، خواهى دید به امر خدا آن مرغها زنده خواهند شد و به سوى تو خواهند آمد.
ب.آیاتى که به یک امر خارق العاده و استثنائى مانندداستان ابراهیم استناد نکرده است، بلکه نظام موجود و مشهود را که همواره زمین و گیاهان در فصل پاییز و زمستان‏مى‏میرند و سپس در بهار زنده مى‏گردند مورد استناد قرار مى‏دهد، مى‏گوید همان طور که مکرر در طول عمر خود مشاهده‏مى‏کنید که زمین پس از طراوت و حیات و شادابى به سوى مردگى و افسردگى مى‏رود و بار دیگر با تغییر فصل شرایط‏عوض مى‏شود و زمین و درختان و گیاهان حیات خود را از سر مى‏گیرند، در نظام کل جهان، جهان رو به خاموشى و سردى‏و افسردگى خواهد رفت، خورشید و ستارگان همه متلاشى و پراکنده خواهند شد، تمام جهان یکسره مى‏میرد، اما این مردن همیشگى‏نیست، بار دیگر همه موجودات جهان زندگى را در وضعى دیگر و با کیفیتى دیگر از سر مى‏گیرند.
توضیح آنکه ما انسانها اکنون در روى زمینى‏زندگى مى‏کنیم که در ظرف سیصد و شصت و پنج روز یک دوره موت و حیات را طى مى‏کند و چون عمر ما معمولا پنجاه و شصت واحیانا تا صد سال و یا بیشتر ادامه مى‏یابد، دهها بار این نظام موت و حیات را مشاهده مى‏کنیم و از این رو از اینکه زمین‏مى‏میرد و حیات خویش را از سر مى‏گیرد تعجب نمى‏کنیم، اما اگر فرض کنیم که عمر ما انسانها برابر بود فقط با چند ماه -آنچنانکه بعضى حشرات چنین‏اند – و فرض کنیم که سواد و خواندن هم نمى‏دانستیم و از طریق نوشته به تاریخ زمین‏و گردشهاى سالانه‏اش آگاه نبودیم، در آن صورت چون خود ما شاهد و ناظر موت زمین و تجدید حیات آن نبودیم هرگز باور نمى‏کردیم‏که زمین مرده بار دیگر زنده شود.مسلما براى یک پشه که در بهار پدید مى‏آید ودر پاییز و زمستان مى‏میرد تصور تجدید حیات یک باغ غیر قابل تصور است.
آیا کرمى که در یک درخت و پشه‏اى که در یک باغ زندگى مى‏کندکه همه دنیاى او همان درخت و همان باغ است، مى‏تواند تصور کند که این درخت و یا این باغ جزء وتابع یک نظام عظیم‏تر است به نام مزرعه و سرنوشتش بسته به سرنوشت آن مزرعه
صفحه : 528
است و باز آن مزرعه به نوبه خود تابع یک نظام دیگراست به نام شهرستان و آن، جزء و تابع نظامى دیگر به نام استان و نظام استان تابع نظام کشور ونظام کشور تابع نظام کلى زمین و نظام زمین تابع نظام خورشیدى؟ ما چه مى‏دانیم، شاید همه منظومه خورشیدى‏ما و همه ستارگان و کهکشانها و هر چه ما آن را به نام نظام طبیعت مى‏شناسیم تابع یک نظام کلى‏تر باشد و همه میلیونهاو میلیاردها سالى که از جریان طبیعت‏سراغ داریم به منزله قسمتى از یک فصل و یا به منزله یک روز از یک فصل از یک‏گردش کلى‏تر باشد و این فصل که فعلا فصل حیات و زندگى است تبدیل به فصلى دیگر خواهد شد که فصل خاموشى و افسردگى‏است و باز آن نظام کلى‏تر که همه منظومه شمسى ما و ستارگان و کهکشانهاجزئى از آن است‏حیات و زندگى را به شکلى دیگر از سر خواهد گرفت.
صفحه : 529
در بهاران سرها پیدا شود هر چه خورده است این زمین رسوا شود بر دمد آن از دهان و از لبش تا پدید آید ضمیر و مذهبش رازها را مى‏کند حق آشکار چون بخواهد رست تخم بد مکار.
و هم او در دیوان شمس مى‏گوید: فرو شدن چو بدیدى بر آمدن بنگر غروب، شمس و قمر را چرا زیان باشد کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست چرا به دانه انسانت این گمان باشد.
آیاتى که به نظام موجودو مشهود موت و حیات استناد کرده زیاد است، از آن جمله: و الله الذى ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناه‏الى بلد میت فاحیینا به الارض بعد موتها کذلک النشور (1) .
خداست آنکه بادها را فرستاد، پس ابرى را پراکنده و دگرگون کرد،سپس آن ابر را به سوى سرزمین مرده‏اى را ندیم، و آنگاه زمین را که مرده بود زنده کردیم، زنده شدن در قیامت نیز چنین است.
و نیز در سوره حج آیات 5 – 7 مى‏فرماید: و ترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت وانبتت من کل زوج بهیج.ذلک بان الله هو الحق و انه یحیى الموتى و انه على کل شی‏ءقدیر.و ان الساعه آتیه لا ریب فیها و ان الله یبعث من فى القبور.
زمین را مى‏بینیم در حالى که افسرده و مرده و ساکن‏است، اما همینکه باران بر آن فرود آوردیم، به جنبش آید و بر آید و از هر نوع گیاه بهجت افزا برویاند.آن بدان جهت‏است که منحصرا ذات خدا حق است و او مرده‏ها را زنده مى‏کند و او بر همه چیز تواناست و قیامت آمدنى‏است بدون شک، و خداوند آنان را که در قبرها خوابیده‏اند بر مى‏انگیزاند.
…………………………………………………….. 1.فاطر/9.
صفحه : 530
آیات دیگر از این قبیل که قیامت را خارج از نظام موت و حیات‏عالم هستى که نمونه کوچکش را در زمین مى‏بینیم، نمى‏داند فراوان است و ما به همین دو آیه قناعت مى‏کنیم.
تفاوت‏این گروه آیات با گروه اول در این است که تنها به قادر بودن خداوندتکیه نمى‏کند، بلکه نمونه مشابه مى‏آورد که در جهان محسوس، قدرت خداوند به همین صورت تجلى کرده و عمل نموده است.
استاد شهید مرتضى مطهرى
اثبات روح و تاریخچه عقیده به آن از دیدگاه عقل و فلسفه
حسین حقانى زنجانى
اولین مساله زیربنایى در علم‏النفس، اثبات موجودیت مستقل مجرداز ماده براى نفس است زیرا این مساله، محور تمام مسائل‏علم‏النفس از دیدگاه اسلامى مى‏باشد و این بحث محورى در همه‏مسائل قواى مورد بحث در علم‏النفس تاثیر کلى دارد و به مسائل،جهت مى‏بخشد و آثار و احکام گوناگون، نتیجه مى‏دهد.
طبعا در رابطه نزدیک با این مساله، چند مهم زیر لازم است موردبحث و بررسى قرار گیرد:
1 – ذکر اجمالى از عقیده مادیون درباره نفس و روح و تذکرچند جمله‏از متون معتبر آنها به‏عنوان شاهد به‏طور اجمال و گذرا.
2 – پاسخ از دیدگاه مادیها در نحوه وجودى نفس.
3 – تذکر این که مادیون دیدگاه الهى را در مورد نفس و روح‏تحریف کرده‏اند و بررسى آن…
4 – وجود روح به عنوان جوهر و گوهرى اصیل مجرد از ماده درماوراى بدن از دیدگاه قرآن و…
مساله وجود روح انسانى از بزرگترین مسائل فلسفى است،فیلسوفان درباره آن قرنها، مطالب گوناگون به صورت اثبات روح ونفى آن بحث کرده، اختلاف نموده‏اند و در حقیقت مى‏توان گفت این،یکى از شیرین‏ترین و مناسب‏ترین بحثها به قلب آدمى بوده است چراکه انسان به‏طور فطرى مایل است درباره آن بحثهاى گوناگون انجام‏دهد زیرا از مسائل اولیه انسانى بوده، انسان علاقه زیادى به‏دانستن شوون روح خود دارد، بلکه عالم روح از مطمئن‏ترین عالمى‏است که انسانها به هنگام قطع از علائق عالم حس، به آن امیدمى‏بندد و مواردى که انسانها از انجام آرزوهاى شیرین مثل‏خوابهاى خوش عاجز مى‏گردند به این مبدء پناه برده، وجود آن راقطعى و غیر قابل انکار مى‏دانند!
انسان عالم عجیبى است که از قواى عقلى بهره‏ها برده به‏طورى که‏براى آن حدى موجود نمى‏باشد تا آنجا که بر وجود خودش حکم‏مى‏کند. به نقص از برخى جهات و در نتیجه ناموس‏هاى خلقت وآفرینش و تحکم آن را چه‏بسا در مواردى مورد انتقاد قرار مى‏دهدو در مقابل گاهى از کرامت‏هاى عواطف، کمال بهره را مى‏برد و درنتیجه عدل و رحمت و کمال و دوستى و فضیلت را در حد مطلق خودمى‏شناسد، عدالتى را پشت‏سر عدالت در جامعه، کامل‏تر مى‏بیند و به‏دنبال هر رحمت و جمالى و حب و فضیلتى کامل‏تر را ملاحظه مى‏کندتا آنجا که آرامش پیدا مى‏کند، مى‏خورد و مى‏آشامد و مى‏خوابد وچه‏بسا به بازى و طرب مشغول مى‏گردد و سایر صفات مختلف انسانى‏از خوب و بد را انجام مى‏دهد و گاهى ترقى کرده به حد فهم حکماءو بزرگان مى‏رسد و گاهى تنزل پیدا کرده تا آنجا که خیالات بر اوچیره شده و غیر از تملق در ذات خویش فکرى ندارد و اینگونه‏دچار بى‏خبرى مى‏گردد!
اینگونه خیالها گاهى بر روح انسان سیطره پیدا مى‏کند و بدین‏ترتیب احوال و رفتارهاى انسان، گوناگون و متلون شده، دیگر به‏مساله روح توجهى نمى‏کند و به روح به نظر سطحى و قشرى و حتى‏مادى نگاه مى‏کند! آیا فردى از افراد نوع انسان پیدا مى‏شود که‏ابدا در طول زندگى خویش به مسیر خویش بعد از مرگ و عاقبت امرخویش و بعد از پاچیدن جسم خویش تاملى نکند؟ ظاهرا هیچ وضعیتى‏براى هیچ فرد انسان عاقلى رخ ندهد و او را از فکر روح و وجودآن و عاقبت امر خویش در غفلت کامل بسر برد.
آرى گاهى بر انسانها اتفاق مى‏افتد که از فکر درباره روح خودش‏به‏طور کلى غفلت داشته باشد و لکن به مجرد پیدایش حالتى در روح‏او مثل مرض و بیمارى، مشاعر او متنبه و حواس او بیدار مى‏گرددحال اگر ایمان ثابتى به خداوند داشته باشد، عقیده جاودانه‏بودن انسانها در روح او آرامش و سکون به او مى‏بخشد و به قضا وقدر الهى معترف بوده و در عین حال امید به رحمت الهى دارند.
اما کسانى که شبهات علمى، روح آنها را به خود جذب کرده باشند،دغدغه‏ها و شبهات علمى، آنها را آزار داده، در حالت التهاب‏نگاه مى‏دارند و نور فطرت در این صورت کم نور بوده، چه‏بسازندگى بر او تلخ مى‏گردد و همواره آرزوى موت مى‏نماید و اینجااست که آمار انتحارها و خودکشى‏ها و حداقل زجر دادن‏هاى روحى درمیان جوامع بشرى رو به تزاید مى‏گذارد.
با همه اختلاف افکار در صفات روح و عوارض و حالات آن، عقیده به‏وجود روح به‏طور اجمال تاریخچه طولانى و عمیقى در طول تاریخ‏عقاید انسانها جایگاه خاصى دارد (1) .
از جمله عقاید، عقاید هندوها درباره وجود روح و این که آن رانفخه الهى در انسان دانسته، معتقد بوده‏اند که انسان هنگامى که‏بمیرد، جسد نورانى، روح او را مى‏پوشاند و چشمان انسان‏هاى زنده‏آن را نمى‏بیند و به عالم اعلى منتقل مى‏گردد و علماء مصر از5000 سال قبل از میلاد مسیح معتقد بوده‏اند که روح در قالب جسم‏انسان وجود داشته بعد از مردن از جسد به جسد جدیدى انتقال‏پیدا مى‏کند (2) .
چینى‏ها از قرن ششم قبل از میلاد مسیح معتقد بوده‏اند به وجودروح، براى آن غلاف جسمانى غیر از جسد عادى معتقد بودند که‏موثرات فنا و مرگ در آن تاثیر نداشته و ارواح از هر جانبى مارا احاطه کرده است و عقاید (کنفسیوس) در این باره معروف است. (3)
عقاید علماء فارس زبان یا اعتقاد اهریمن و اهورامزدا و فلاسفه‏و علماء یونان از قبیل سقراط و افلاطون معتقد بوده‏اند که روح‏انسان قبل از جسم آنان موجود بوده، و از معارف ازلى نزد خدابرخوردار بوده‏اند و بعد از انتقال به این بدن جسمى، جمیع‏معلومات خود را از دست داده و نیاز به تفکر و استدلال و تعلیم‏و تعلم دارند پس تعلم براى آنان همان تذکر و یادآورى و موت‏نیز همان رجوع به حالت اولیه زندگى قبل از وجود در حالت جسمى‏است. به‏طور خلاصه عقیده به وجود روح و ظهور آن براى انسانهاامر مسلمى نزد قدماء انسانها از امت‏ها و ادیان گوناگون وفلاسفه بوده، عقیده نوظهورى نیست و سابقه طولانى عقیدتى دارد (4) .
پس حق این است که اصل وجود روح و مبدء آن نیت انسانها چندان‏نیازى به دلیل و استدلال ندارد با وجود این به دلائل گوناگون‏عقلى و حسى و تجربى قابل بررسى و تحقیق است.
دلائل عقلى وجود روح
دلیل اول: تغییر مواد مغزى و ثبات ادراکات در تحقیقات علم‏طبیعى و دیدگاه فلاسفه اروپا و فلاسفه اسلامى در جاى خود ثابت‏شده که هیچ موجود مادى در حال سکون و آرامش نیست، بلکه همه‏موجودات در حال تغییر و تحول‏اند بخصوص بنابر نظریه حرکت جوهرى‏که مبدع آن مرحوم ملاصدرا است.
"لئون دنى‏" روح‏شناس معروف فرانسوى مى‏نویسد: (5) "فیزیولوژى‏یا علم وظائف‏الاعضاء به ما مى‏آموزد که تمام اعضاء و دستگاههاى‏مختلف بدن، تحت تاثیر دو جریان مهم حیاتى یعنى جذب مواد ازخارج و تبدیل آن به انرژى در طى چند سال به‏طور کلى تجدید وتعویض مى‏شوند و یک تغییر و تحول مستمر و دائمى در مولکول وذرات اجزاى بدن روى مى‏دهد، سلولهاى فرسوده و کهنه از میان‏رفته، به جاى آنها سلول‏هاى دیگر به واسطه تغذیه به وجود آمده،جبران آنچه را که از دست داده مى‏نماید.
از ذرات و مواد نرم و مرطوب مغز گرفته تا قسمت‏هاى سخت و سفت‏استخوانها در تمام بافتها و نسوج بدن این تغییر و تبدیل‏پیوسته انجام مى‏گیرد و در دوره عمر، ذرات و سلولهاى بدن، به‏دفعات عدیده از بین رفته و دوباره تشکیل مى‏گردد(صغرى).
با وجود این تحولات و تغییرات که در پیکره مادى و جسمانى ماروى مى‏دهد، پیوسته، همان شخص و موجودى که بودیم هستیم و فکر واندیشه و قوه حافظه و خاطرات دیرینه که جسم و بدن فعلى ما درآن پدیده‏هاى گذشته هیچ‏گاه سهیم و دخیل نبوده ثابت و پایدارمى‏ماند(کبرى).
از مجموع این دو مقدمه صغرى و کبرى در بالا به‏طور طبیعى این‏نتیجه به دست مى‏آید که در وجود ما غیر از مواد متغیر و متبدل،حقیقت ثابت دیگرى است که هرگز دستخوش تغییر و تبدیل نیست اواست که شخصیت ما و منیت ما و معلومات ما را در خودحفظ کرده ونگهدارى مى‏کند و هر وقت اراده کند، خاطرات گذشته و دیرینه رابه یاد مى‏آورد و در آنها تصرفات مى‏کند.

از زمان طفولیت و جوانى تا پیرى این عمل ادامه مى‏یابد، هنوزهم عکس دوستان و صور اشیاء بعد از سالیان متمادى و دراز درصفحه ذهن ما وجود دارد.

از اینجا مى‏فهمیم که روح مولود مواد خاکسترى مغز نبوده، بلکه‏یک موجود مجردى است که احاطه تدبیرى بر جسم ما دارد، او است‏که مى‏بیند و مى‏شنود و ادراک مى‏کند.

کلام فلاسفه و بزرگان اسلامى نیز از دیدگاه عقل و فلسفه، تحقیقات‏علمى روز نیز مورد تایید قرار مى‏دهد. محمد حسین فاضل تونى درکتاب "حکمت قدیم‏" ص 119 چنین مى‏نویسد: "دلیل بر مغایرت نفس‏با بدن این است که بدن، دائما در حال تغییر و تبدل است‏به حسب‏کم و کیف و عوارض دیگر و به حسب جوهر ذات بنابر حرکت جوهرى که‏ثابت‏شده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقى‏است(صغرى) و آنچه متبدل است غیر از چیزى است که متبدل‏نیست(کبرى). پس نفس غیر از بدن و مزاج است(نتیجه).

از این دلیل مغایرت نفس حیوان هم با بدن و مزاج معلوم مى‏گرددچنانکه ملا صدرا بر این عقیده است که نفس حیوانى هم یک نحوتجردى دارد. پس نفس با بدن مغایر است‏".

و مراد از نفس همان مبدء اعمالى است که ما آنها را انجام‏مى‏دهیم و در مقابل پرسش از این اعمال مى‏گوییم: من آمدم، من‏تفکر نمودم و من دانم و …

و به تعبیر مولف کتاب "معرفت نفس‏" دفتر اول ص 57: "آن‏گوهرى که به لفظ "من‏" و "انا" بدان اشارت مى‏کنیم، موجودى‏است غیر از بدن و در بود چنین موجودى که حقیقت من و شما است،یقین حاصل کرده‏ایم اگرچه با چشم سر او را نمى‏بینیم و از منظردیدگان ما پنهان است و نمى‏توانیم آن را لمس کنیم ولى به بوداو اعتراف داریم اما چگونه موجودى است و چگونه غیر از بدن است‏و همران بدن است و نسبت‏بدن با او چگونه و تعلق او به بدن‏چگونه است؟ و به چه نحو از نقص به کمال مى‏رسد و سوال‏هاى بسیاردیگرى در این باره باید در جاى خود به آنها پاسخ داده شود. ودر حقیقت این دلیل را باید دلیل تجربى نام نهاد که اثبات‏موجود مجردى مى‏کند که در کتب علمى فلاسفه و حکماء و در اصطلاح‏رجال علم و حکمت‏به نام "نفس یا نفس ناطقه‏" رایج است.

نکته
تذکر این نکته در اینجا لازم است که نفس را در زبان پارسى،روان مى‏گوئیم و جان هم گفته مى‏شود ولى اطلاق صحیح آن، این است‏که روان اختصاص به نفس انسان دارد و جان به نفوس حیوانات گفته‏مى‏شود مثلا نمى‏گویند روان گاو و گوسفند، بلکه مى‏گویند جان گاوو یا جان گوسفند و اگر در عبارتى روان به جاى جان حیوان بکاربرده شده، به عنوان مجاز و توسع در لغت است (6) .

این گوهر نامبرده به نامهاى گوناگون خوانده شده است چون نفس ونفس ناطقه، روح و عقل و قوه عاقله و… آنها را مترادف‏مى‏دانند (7) .

پى‏نوشتها:
1) دائره‏المعارف، محمد فرید وجدى، ج‏4، ص 324.
2) مراجعه به مدرک بالا کنید، ص 326.
3) مدرک قبل.
4) همان.
5) به نقل از کتاب "فیزیولوژى حیوان‏" تالیف بهزاد، ص 32وکتاب "هورمون‏ها" ص 11.
6) معرفت نفس، دفتر اول، ص 68.
7) کشاف، ص 541 – اخوان، ج‏بهشت و جهنم

از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به "جنت" و "جحیم" یا "جهنم" و "نار" یاد می‏شود ولی هرگز مقصود از هر "جنت" که در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نیست چه بسا قرآن کلمه جنت را در مورد باغهای معمولی این جهان بکار برده است و نباید این آیات ملاک بحث باشد.
بهشت و جهنم

یکی از بحث های مربوط به بهشت و دوزخ، مساله وجود کنونی آنها است و از زمان های دیرینه، این مساله مطرح شده است این بحث در حالی که جنبه کلامی و عقیدتی دارد، بحث تفسیری و قرآنی نیز هست، یعنی به این مساله، هم از دریچه دلائل عقلی می‏توان نگریست و هم از دریچه تفسیری، و با مراجعه به کتب کلامی روشن می‏شود که اکثریت دانشمندان اسلامی وجود کنونی آن را پذیرفته و معتقدند که هر دو، هم اکنون آفریده شده‏اند.
محدث و متکلم عالی قدر "شیخ صدوق" در این باره می‏گوید: اعتقاد ما درباره بهشت و دوزخ این است که آن دو آفریده شده‏اند و پیامبر (ص) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نیز مشاهده نمود. (۱)
شیخ بزرگوار مرحوم "مفید" در "اوائل المقالات" به نقل اقوال پرداخته و چنین می‏گوید :
بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شده‏اند و روایات آن را تایید و اهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولی اکثریت معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه می‏گویند آفرینش کنونی آنها امری ممکن است ولی دلیل بر وجود کنونی آن در دست نیست در حالی که "ابو هاشم جبائی" وجود فعلی آنها را محال دانسته و معتقد است پیش از برپائی قیامت بهشت و دوزخ آفریده نمی‏شوند. (۲)
علامه حلی در "کشف المراد" اقوال متکلمان را به نحو یاد شده نقل کرده و "قاضی عبد الجبار" را از اندیشه با ابوهاشم یکسان می‏داند. (۳)
"تفتازانی" در شرح مقاصد می‏گوید: اکثریت مسلمانان براینند که بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شده‏اند جز "ابوهاشم" و "عبد الجبار" و پیروان آنها که با این نظریه مخالفت کرده‏اند . (۴)
و گاهی در میان علماء شیعه اندیشه مخلوق نبودن بهشت و دوزخ به مرحوم سید رضی (ت/۳۵۹، م /۴۰۶) و زراره بن اعین (۵) نسبت داده شده است ولی برخی مانند "سید شبر" در صحت نسبت یاد شده به سید رضی تشکیک نموده‏اند . (۶)
ولی با مراجعه به تفسیر رضی که متاسفانه از آن فقط یک جلد منتشر شده است، صحت نسبت روشن می‏شود. (۷)
با توجه به آنچه که مرحوم مفید در "اوائل المقالات" نقل کرده است، روشن می‏شود که درباره آفرینش کنونی بهشت و دوزخ سه نظریه در میان متکلمان اسلامی وجود داشته است.
۱) بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شده‏اند و اکثریت مسلمانان این نظریه را پذیرفته‏اند .
۲) آفرینش هر دو در شرائط کنونی امری است ممکن ولی دلیل بر تحقق فعلی آن در دست نیست و این نظریه مربوط به معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه است.
۳) آفرینش بهشت و دوزخ در وضع کنونی امری غیر ممکن است و این نظریه مربوط به "ابوهاشم" و "قاضی عبد الجبار" می‏باشد.
یادآور می‏شویم که این مساله جنبه سمعی و نقلی دارد و باید از کتاب و سنت حکم آن را استنباط نمود و اگر "ابوهاشم" می‏گوید آفرینش کنونی آنها محال است، مقصود او محال بالغیر و یا به اصطلاح محال وقوعی است که در پایان بحث به آن اشاره می‏کنیم. اینک دلائل قول مشهور:

● دلائل خلقت بهشت و دوزخ
از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به "جنت" و "جحیم" یا "جهنم" و "نار" یاد می‏شود ولی هرگز مقصود از هر "جنت" که در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نیست چه بسا قرآن کلمه جنت را در مورد باغهای معمولی این جهان بکار برده است و نباید این آیات ملاک بحث باشد آنجا که می‏فرماید:
"و لولا اذ دخلت جنتک قلت ما شاء الله" (کهف/۳۹) .
چرا هنگامی که به باغ خود وارد شدی کلمه "ما شاء الله" را بر زبان جاری نکردی؟
و در آیه دیگر می‏فرماید: "لقد کان لسبا فی مسکنهم آیه جنتان عن یمین و شمال کلوا من رزق ربکم و اشکروا له بلده طیبه و رب غفور" (سبا/۱۵) .
"در سرزمین "سبا" برای آن گروه در چپ و راست، دو باغ بود به آنان گفتیم از روزی پروردگار خود بخورید و شکر نعمت را بجا آورید این است شهر پاکیزه و پروردگار آمرزنده" .
در این دو آیه کلمه "جنت" وارد شده است که حاکی از آن است که این جنت موجود بوده است ولی هرگز مربوط به بهشت موعود در قیامت نیست.
برخی مانند "تفتازانی" در شرح مقاصد آیات مربوط به آدم و حواء را که مدتی در بهشت بسر می‏بردند، ولی به خاطر مخالفت با ارشاد خدا از آن بیرون شدند، گواه بر آفرینش بهشت موعود دانسته و می‏گوید مقصود از "جنت" در آیات یاد شده همان بهشت موعود برای امم عالم است سپس می‏افزاید: برخی می‏گویند مقصود از جنت در آیات آدم و حوا یکی از باغهای وسیع دنیا است آنگاه این نظر را مورد انتقاد قرار داده می‏گویند یک چنین تفسیر بازیگری با دین و بی اعتنائی به اتفاق مسلمانان است. (۸)
ولی به نظر ما پا فشاری تفتازانی بر تفسیر "جنت" در آیات آدم و حوا به بهشت موعود، کاملا بیجا است و اگر گروهی از مفسران آن را به باغ دنیوی تفسیر کرده‏اند به خاطر آیات خلود است که می‏گوید پس از دخول به بهشت دیگر از آن خروجی نیست و ساکنان بهشت پیوسته و جاودانه در آنجا زندگی خواهند کرد.
آیاتی که حاکی از جاودانه بودن ساکنان بهشت است بیش از آن است که در اینجا یادآوری گردد ولی به عنوان نمونه برخی را یاد آور می‏شویم:
۱) قرآن بهشت را "جنه الخلد" می‏نامد آنجا که می‏فرماید: "قل ادلک خیر ام جنه الخلد التی وعد المتقون" (فرقان/۱۵) .
آیا آن (دوزخ) خوب است؟ یا بهشت جاودانی که پرهیزکاران به آن نوید داده شده‏اند؟
۲) قرآن در آیات بی شماری بهشتیان را با کلمه "خالدون" توصیف می‏فرماید این آیات سبب شده است که برخی جنت آدم و حوا را غیر از بهشت موعود تفسیر کنند.
البته در آیات خلد احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه این خلود از آن آن گروه از ساکنان بهشت است که در پرتو عمل صالح به آنجا وارد شوند و در حق آنان قرآن می‏فرماید :
"عطاء غیر مجذوذ" (هود/۱۰۸) . "پاداش جاویدان و مستمر" .
و اما انسانی که در خود بهشت متولد گردد آیا او هم جاودانه است یا نه، آیات خلود ناظر به آن نیست.
در هر حال هدف این است که جنت مربوط به آدم و حواء قابلیت هر دو تفسیر را دارد، بنابراین از دلائل قطعی مخلوق بودن بهشت و دوزخی که انسان‏ها بر اثر عمل نیک و بد به آن وارد می‏شوند، به شمار نمی‏رود.
● بهشت و دوزخ برزخی
آیاتی در قرآن حاکی از آن است که برای برزخیان از نیکوکار و بدکار، بهشت و دوزخی وجود دارد و هم اکنون هر دو مخلوق و آفریده شده‏اند ولی هرگز این آیات گواه بر مخلوق بودن بهشت و دوزخ مربوط به آخرت نیست و استدلال به آنها بر موضوع بحث کاملا بیگانه است.
قرآن درباره مومن به رسولان عیسی که به خاطر ایمانش کشته شد، می‏فرماید:
"قیل ادخل الجنه قال یا لیت قومی یعلمون" (یس/۲۶) .
به او گفته شد داخل بهشت شو، وی گفت ای کاش قوم من از وضع من مطلع می‏شدند.
جنت در این آیه، جنت برزخی است، نه جنت موعود.
قرآن درباره فراعنه یادآور می‏شود که آنان پیش از قیامت بر آتش عرضه می‏شوند و روز قیامت دچار سخت‏ترین عذاب می‏گردند، آنجا که می‏فرماید:
"النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعه. ادخلوا آل فرعون اشد العذاب" . (غافر/۴۶) .
"صبح و عصر فراعنه بر آتش عرضه می‏شوند و روز بر پائی قیامت خاندان فرعون به سخت‏ترین عذاب گرفتار می‏شوند" .
از این بیان روشن می‏شود که آیاتی که در آنها تنها لفظ جنت وارد شده یا جنت آدم و حواء موضوع بحث قرار گرفته و یا جنت و نار برزخی مطرح شده است، از آیات محل بحث بیرون بوده و باید تنها به آیاتی چشم بدوزیم که موضوع بحث آن بهشت و دوزخ موعود امم عالم است اینک در این باره می‏گوئیم از برخی از آیات وجود کنونی بهشت و یا دوزخ کاملا استفاده می‏شود :
۱) "و لقد رآه نزله اخری، عند سدره المنتهی، عندها جنه الماوی" (نجم/ ۱۳ ـ ۱۵)
"پیامبر (ص) فرشته وحی را نزد "سدره المنتهی" دید، نزد آن (سدره المنتهی) جنه الماوی است" .
مقصود از "جنه الماوی" ، همان بهشت موعود است که در آیات دیگر از آن به جنات عدن و مانند آن تعبیر شده است این آیه به روشنی می‏رساند که پیامبر، فرشته وحی را در کنار "سدره المنتهی" که در جنت آن بهشت جاودان قرار دارد، دیده است و اگر بهشت آفریده نشده بود، یک چنین نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت می‏بود.
۲) آیاتی که در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ برای نیکوکاران و بدکاران گزارش داده شده است، می‏تواند گواه بر وجود کنونی هر دو باشد، مثلا درباره بهشت می‏گوید:
"اعدت للمتقین" (آل عمران/۱۳۳) : برای پرهیزگاران آماده شده است.
"اعدت للذین آمنوا بالله و رسله" (حدید/۲۱) : برای گروهی که به خدا و رسولان او ایمان آورده‏اند؛ آماده شده است.
"و اتقوا النار التی اعدت للکافرین" (آل عمران/۱۳۱) : از آتشی بپرهیزید که برای کافران آماده شده است.
و در برخی از آیات کلمه "اعد" بکار رفته یعنی آماده نموده است، آنجا که می‏فرماید:
"و اعد لهم جنات تجری تحتها الانهار" (توبه / ۱۰۰) : بهشتی را که زیر درختان آن آب جاری می‏شود، برای آنان آماده کرده است.
"و اعد لهم عذابا مهینا" (احزاب /۵۷) : برای آنان عذاب خوار کننده آماده کرده است.
این آیات که در آنها کلمه "اعداد" بکار رفته است حاکی از آماده بوده این دو کانون است و اگر به هنگام نزول وحی وجود نداشت بکار بردن آن نیاز به تاویل دارد و تا موجبی برای تاویل نباشد باید ظاهر را اخذ کرد.
حق این است که ظواهر این آیات تا دلیل قاطع بر تاویل نباشد، حاکی از وجود کنونی بهشت و دوزخ است.
و از میان روایات می‏توان با روایت "هروی" که از امام هشتم (ع) نقل حدیث کرده است استدلال نمود وی می‏گوید: به امام رضا (ع) گفتم: ای فرزند پیامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آیا آن دو الان آفریده شده‏اند؟
فرمود: آری. رسول خدا (ص) آنگاه که به معراج رفت از بهشت و دوزخ دیدن نمود، گفتم: گروهی می‏گویند که بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدیر خدا است و در آینده آفریده می‏شوند.
امام (ع) فرمود: آنان از ما نیستند و ما هم از آنان نیستیم، هر کس خلقت بهشت و دوزخ را انکار کند، پیامبر و ما را انکار کرده و از ولایت ما بیرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود. (۹)
۲) ابن عماره از پدر خود نقل کرد که امام صادق (ع) فرمود: آنکس که چهار چیز را انکار کند شیعه ما نیست و آنها عبارتند از:
▪ معراج،
▪ سوال قبر
▪ خلقت کنونی بهشت و دوزخ،
▪ شفاعت، (۱۰)
۳) و نیز از حضرت رضا (ع) نقل شده است که فرمود: مومن کسی است که به یکتائی خدا و رجعت و حلال بودن دو متعه (متعه حج و متعه زنان) و معراج و سوال در قبر و حوض کوثر و شفاعت و آفرینش کنونی بهشت و دوزخ و … ایمان بیاورد. (۱۱)
● دلائل منکران
منکران خلقت بهشت و دوزخ با دلیل نقلی و عقلی بر مدعای خود استدلال نموده‏اند که اینک هر دو را یادآور می‏شویم:
۱) دلیل نقلی
این استدلال مبنی بر دو مطلب استوار است:
الف) آیات قرآنی حاکی از آن است که بهشت جایگاه دائمی و قرارگاه همیشگی است آنجا که بهشت را به "جنه الخلد" (۱۲) و دوزخ را به "دار الخلد" (۱۳) توصیف می‏کند و در برخی از آیات نعمت‏های بهشتی را دائمی توصیف می‏کند و می‏فرماید:
"اکلها دائم و ظلها" (۱۴) خوردنی‏ها و سایه آن جاودانی است.
بنابراین بهشت و دوزخ از لحظه آفرینش باید به صورت یک بنای جاودان و مستمر بماند و دستخوش نابودی و ویرانی نگردد.
ب) آیه قرآن، حاکی است که قبل از برپائی رستاخیز (نفخ صور نخست) همه چیز جز ذات او نابود می‏شوند چنان که می‏فرماید:
"کل شیئی هالک الا وجهه" (قصص /۸۸)
همه چیز جز ذات خداوند فانی و نابود می‏گردد.
اکنون با توجه به این دو مطلب باید گفت بهشت و دوزخ آفریده نشده‏اند زیرا بر فرض آفرینش باید روز برپائی قیامت نابود گردند در حالی که نابودی آنها با جاودانگی آن دو که آیات نخست از آن حاکی می‏باشند، ناسازگار می‏باشند. ولی این استدلال قابل خدشه است، زیرا اساس آن این است که مقصود از "شی‏ء" در آیه "کل شیی‏ء هالک" ما سوی الله است یعنی تمام موجودات امکانی اعم از دنیوی و اخروی راه هلاک و نابودی را در پیش می‏گیرند.
در حالی که می‏توان درباره شیی‏ء نظر دیگری را اظهار کرد و آن اینکه مقصود، موجودات دنیوی است نه اخروی و می‏توان دائره را از آن هم تنگ‏تر توصیف کرد و آن اینکه مقصود از شیی‏ء، بتهائی است که آن را می‏پرستیدند زیرا در آغاز آیه می‏فرماید: "و لا تدع مع الله الها آخر لا اله الا هو کل شیی‏ء هالک…" (القصص/۸۸) .
با خدا، خدای دیگری را مخوان، جز او خدائی نیست همه چیز نابود می‏شود جز ذات‏ات.
اگر نگوئیم که مقصود از "شیی‏ء" خدایان دروغین است، با اطمینان می‏توان گفت مقصود از آن اشیاء دنیوی است که در چشم انداز انسانها است و اما موجودات اخروی که در جهان دیگر هستند و از قداست خاصی برخوردارند، مشمول این آیه نیستند.
می‏توان بر این مطلب از قرآن شواهدی آورد آنجا که می‏فرماید:
"ما عند کم ینفد و ما عند الله باق" (نحل/۹۶) .
این آیه به جاودانگی آنچه نزد خدا است حکم می‏کند و طبعا آنچه نزد خدا است غیر خداست و محکوم به امکان است ولی در عین حال طبق مشیت الهی جاودانه می‏باشد.
قرآن برخی از کتابها را به لفظ "حفیظ" که به معنی نگهدارنده است توصیف کرده است آنجا که می‏فرماید: "قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ" (ق/۴). "ما آنچه را که زمین از مردگان کم می‏کند می‏دانیم و پیش ما است کتاب نگهدارنده" .
این آیه در پاسخ کسانی آمده است که معاد انسانها را امری بعید می‏شمردند و گویا می‏اندیشیدند که پس از مرگ، اجزاء بدن مردگان بهم آمیخته می‏شود و شناسائی آنها مشکل است، قرآن در پاسخ آنان می‏فرماید: "تمام این حوادث در کتابی محفوظ است و روز قیامت طبق این کتاب باز گردانده می‏شوند."
به طور مسلم، آیه "کل شیئی هالک" شامل این کتاب نخواهد بود، زیرا طبق ظاهر قرآن این کتاب روز برپائی قیامت ملاک احیاء انسانها می‏باشد و نابودی آن با اینکه هنوز وقت بهره‏برداری از آن آغاز نشده است، حکیمانه نخواهد بود.
در اینجا نکته دیگری است و آن اینکه موجود مجرد را فنائی نیست و اگر این آیه شامل این گروه از موجودات باشد باید "هالک" به معنی فقر و حاجت و نیاز به واجب تفسیر گردد. (فنای ذاتی)
۲) دلیل عقلی منکران
از میان دلائل عقلی منکران، مساله "عبث" بودن آفرینش بهشت و دوزخ قابل ملاحظه است، هدف از آفرینش بهشت و دوزخ، این است که نیکوکاران و بدکاران در آنجا به سزای اعمال خود برسند و این کار پس از برپائی قیامت انجام می‏گیرد بنابراین آفرینش آنها قبل از قیامت عبث خواهد بود.
▪ پاسخ:
درباره این نوع استدلال باید این جمله را گفت: "که مستدل به عقل و خرد بیش از حد، بهاء داده، و عدم درک مصلحت را به جای نبود آن فرض کرده است هرگز برای ما همه جوانب مسئله روشن نیست و شاید در آفرینش آن مصلحت باشد که از درک ما بیرون است" .
گذشته از این آماده کردن یک چنین مکان نعمت و یا نقمت در روح انسان مطیع تاثیر شگرفی می‏گذارد و او را به اطاعت و پیروی از تعالیم الهی بیشتر سوق می‏دهد و به یک معنی در لطف الهی نسبت به بندگان تاثیر بسزائی دارد (لطف مقرب نه لطف محصل) . (۱۵)
● جایگاه بهشت و دوزخ
هر گاه بهشت و دوزخ را مخلوق کنونی بدانیم، بحثی به نام جایگاه آن دو مطرح می‏شود و انسان حق دارد که از وحی سوال کند جایگاه این دو مخلوق کجا است؟
▪ پاسخ:
آیه نخست که با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جایگاه آن را نیز معین می‏کند و اینکه بهشت نزد "سدره المنتهی" است چنانکه فرمود: "و لقد رآه نزله اخری، عند سدره المنتهی، عندها جنه الماوی" (نجم/۱۲ ـ ۱۴) .
بنابراین هر کجا جایگاه سدره المنتهی باشد، جنب آن جایگاه بهشت موعود است و چون جایگاه "سدره المنتهی" باشد، جنب آن جایگاه بهشت موعود است و چون جایگاه "سدره المنتهی" تا چه رسد به حقیقت آن برای ما روشن نیست طبعا جایگاه آن نیز در محاق ابهام خواهد ماند و نمی‏توان درباره آن اظهار نظر قطعی کرد.
"تفتازانی" در این باره می‏گوید: "در مورد جایگاه بهشت و دوزخ دلیل روشنی وجود ندارد و اکثریت معتقدند که جایگاه بهشت بالای آسمانهای هفتگانه است و به آیه "عند سدره المنتهی عندها جنه الماوی" و به سخن پیامبر (ص) که فرمود "سقف بهشت عرش خدا است" استناد نموده‏اند و جایگاه دوزخ را نیز زیر طبقات زمین دانسته‏اند ولی حق در این مساله این است که از اظهار نظر قطعی دست برداشته علم آن را به خدای دانا واگذاریم. (۱۶)
و برخی (۱۷) از روایات که جایگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمین معین می‏کنند به وسیله عکرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عکرمه یک فرد کاذب و دروغگو است که روایات او قابل استناد نیست.
آری با توجه به برخی از آیات می‏توان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمین نیست زیرا در برخی از آنها وسعت و گنجایش بهشت به مقدار گنجایش آسمانها و زمین معرفی شده است آنجا که می‏فرماید: "و سارعوا الی مغفره من ربکم و جنه عرضها السموات و الارض اعدت للمتقین" (آل عمران /۱۳۳) .
به سوی آمرزش خدا و بهشتی که پهنا و فراخی آن به اندازه وسعت آسمانها و زمین است سبقت بگیرید، بهشتی که برای پرهیزکاران فراهم شده است. (۱۸)
با توجه به این آیات نمی‏توان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمین است و همان طور که یادآور شدیم این مسئله از امور غیبی است که درک آن برای ما بدون راهنمائی قطعی از طریق وحی امکان پذیر نیست.
"علامه مجلسی" درباره آفرینش کنونی بهشت و دوزخ و نیز مکان آن دو چنین می‏گوید:"این که بهشت و دوزخ آفریده شده‏اند، مورد قبول جمهور مسلمانان است، و تنها اندکی از "معتزله" معتقدند که آن دو در روز قیامت آفریده می‏شوند و آیات و روایات متواتر در این باره عقیده آنان را مردود می‏سازد.
و اما این که جایگاه آنها کجاست از روایات چنین استفاده می‏شود که بهشت بالای آسمانهای هفتگانه است و دوزخ در طبقه هفتم زمین و این نظریه مورد قبول اکثر مسلمانان است." (۱۹)
● جهان مستقل جایگاهی لازم ندارد.
سئوال از جایگاه بهشت و دوزخ در صورتی صحیح است که آن در جزئی از این جهان باشد به گونه‏ای که بتوان میان آن دو و این جهان را نسبتی برقرار کرد در این صورت جا دارد سئوال کنیم بهشت و دوزخ در کجای این جهان جای گرفته‏اند و امام اگر بهشت و دوزخ را جهان مستقل و منفک از این آسمان و زمین بدانیم پرسش از جایگاه آن کاملا غیر صحیح است.
اصولا از نظر بحثهای فلسفی بعد زمانی دارای واقعیتی است که از تحول ماده پدید می‏آید و به دیگر سخن، حرکت ماده از آن نظر که تدریجی است دو حقیقت را در نظر ما متجلی می‏سازد یکی حرکت و دیگری زمان، از آن نظر که ماده، حالات و صفات گوناگون پیدا می‏کند، مفهوم حرکت، و از این نظر که این دگرگونی تدریجی است نه دفعی مفهوم زمان انتزاع می‏شود و لذا در فلسفه اسلامی می‏گویند "حرکت و زمان دو رویه از یک سکه‏اند که هر کدام ناظر به واقعیتی است که در جسم متحول وجود دارد" .
اما مکان که جایگاه جسم است در اجزاء این جهان قابل تصور هست مثلا میز را در اطاق جای می‏دهیم بگونه‏ای که اطاق ظرف و مکان، و میز جسمی است که آنجا را اشغال می‏کند ولی اگر مجموع جهان را در نظر بگیریم دیگر برای آن ظرف و مکانی وجود ندارد، بلکه آفرینش خود این جهان سازنده جای خود نیز هست، نه اینکه قبلا جای فارغی و فضای لا متناهی وجود داشت، سپس خدا این جهان را در دل آن فضا آفرید.
در اینجا گفتاری است که از کاشف "نظریه نسبیت" (نسبیت فیزیکی نه فلسفی) نقل شده است می‏گویند وی معتقد به گسترش و فزونی ماده بود و اینکه جهان پیوسته در حال بزرگ شدن است (۲۰) وقتی از او سوال شد این گسترش برای خود جایگاهی لازم دارد وی در پاسخ گفت جهان با گسترش خود مکان خود را نیز می‏سازد و نیاز به مکان قبلی ندارد.
عین این بیان درباره بهشت و دوزخ حاکم است، زیرا اگر بهشت و دوزخ برای خود جهان مستقل و جدا از آسمانها و زمین باشند، سوال از محل و مکان آن کاملا غیر منطقی است.
البته این سخن نه به این معنی است که بهشت و دوزخ وجود مثالی و خیالی دارند تا سوال از جایگاه از آنها ساقط باشد، بلکه ما در عین تصدیق به "معاد عنصری" و به اصطلاح امروز "معاد مادی" ، دو جهان مستقل فرض می‏کنیم که هر کدام برای خود احکام و قوانین و اوضاع و نسبتهائی دارند و هرگز یکی در دل دیگری نیست.
منبع:

نویسنده:جعفرسبحانی
پی‏نوشتها:
(۱) اوائل المقالات: ص ۱۰۲ ـ .۱۰۳
(۲) بحار الانوار: ج ۸، ص .۲۰۰
(۳) کشف المراد: ط صیدا، ص .۲۷۰
(۴) شرح مقاصد: ج ۲، ص .۲۱۸
(۵) تعلیقات اوائل المقالات: ص .۱۰۳
(۶) حق الیقین: ج ۲، ص .۲۰۳
(۷) حقائق التاویل: ص ۲۴۵ ـ .۲۴۶
(۸) شرح مقاصد: ج ۲، ص .۲۱۸
(۹) بحار الانوار، ج ۸ ص ۱۱۹ به نقل از عیون اخبار الرضا (ع)
(۱۰) لیس من شیعتنا من انکر اربعه اشیاء: ۱ ـ المعراج، ۲ ـ و المساله فی القبر، ۳ ـ و خلق الجنه و النار؛ ۴ ـ و الشفاعه (بحار الانوار: ج ۸، ص ۱۹۶ ـ حدیث ۱۸۶).
(۱۱) همان مدرک، حدیث ۱۸۷ و نیز به: ج ۸ باب الجنه ـ احادیث ۳۴، ۱۲۹، ۱۳۰ مراجعه شود .
(۱۲) "ادلک خیر ام جنه الخلد التی وعد المتقون" (فرقان/۱۵) بگو این دوزخ خوب است یا بهشت دائمی که پرهیزگاران را وعده داده شده است؟
(۱۳) ذلک جزاء اعداء الله النار لهم فیها دار الخلد جزاء بما کانوا بآیاتنا یجحدون (فصلت/۲۸) این است (آتش) کیفر دشمنان خدا برای آنان است در آن آتش خانه جاودانی به خاطر این که آیات ما را انکار می‏کنند.
(۱۴) "مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دائم و ظلها" (رعد/۳۵) .
(۱۵) "محقق لاهیجی" آنگاه که دلائل مثبتان را یادآور می‏شود می‏گوید: حق، مذهب اول است بنا بر دلالت ظواهر آیات و احادیث بر آن با عدم ضرورت تاویل، و نیز داخل است در لطف وعد و وعید کما لا یخفی، (گوهر مراد: ص ۴۸۲) .
(۱۶) شرح مقاصد: ج ۲، ص .۲۲۰
(۱۷) بحار الانوار ج ۸، ص ۱۲۷ حدیث .۲۸
(۱۸) مضمون این آیه در سوره حدید آیه ۲۱ نیز وارد شده است "و جنه عرضها السموات و الارض" .
(۱۹) بحار الانوار: ج ۸، ص .۲۰۵
(۲۰) شاید آیه کریمه "و السماء بنیناها باید و انا لموسعون" (الذاریات/۴۷) آسمانها را به قدرت برافراشتیم و ما آن را گسترش می‏دهیم ناظر به همین نظریه باشد.
خبرگزاری فارس3، ص 149 – اسفار، ج‏4، ص 76. ثار جلد 2 صفحه 525

21