بررسی برهان وجوب و امکان

 چکیده
در مورد معانی اعتباری نفس الامری (وجوب ،امکان،امتناع) همیشه ظرف اتصاف جهان خارج است،اگر چه ظرف عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد.
ممکن برای موجود شدن هم محتاج به علت ایجادی و هم نیاز به علت ایجابی دارد-ماهیت ممکن به گونه ای است که تا وقتی که از ناحیه علت خود به سر حد وجوب و لزوم نرسد هرگز موجود نخواهد شد و علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول ،تا زمانی که ترجیح خود را به سرحد ایجاب و الزام نرساند علت نخواهد بود. یعنی اینکه شیء تا زمانی که به مرحله ی وجوب و ضرورت نرسد،موجود نمی گردد. و مناط نیاز ممکن به علت نه حدوث است و نه چیزی دیگری بلکه امکان است. و اما ضرورت ،ضرورت اقسامی دارد و از میان اقسام ضرورت آنچه در فلسفه اسلامی و در برهان وجوب و امکان اهمیت دارد ضرورت ازلی است.همچنین در مقابل هر یک از معانی امکان سلبی یکی از ضرورتها قرار دارد.
معانی مختلف امکان را می توان دردو دسته قرار دارد یک دسته از معانی امکان فقط محدود به ذهن است و آن عبارت است از امکان خاص و امکان عام و دسته ی دیگر هم مربوط به عالم خارج از ذهن است مانند امکان فقری،استقبالی ،امکان وقوعی و امکان استعدادی.
برهان وجوب و امکان از براهین مهم و متقن در اثبات وجود خداست که اکثر فلاسفه به آن توجه داشته اند.و هر یک از فلاسفه با توجه به شیوه و مسلکشان ،تقریرهای متفاوت از این برهان دارند.عده ای براساس امکان ماهوی وعده ای دیگر براساس اصالت وجودی ، هریک تقریرهای خاص خود را از این برهان درکتب فلسفی خودشان بیان نموده اند .

مقدمه
یکی از دغدغه های مهم بشر در طول تاریخ چگونگی اعتقاد به خدا بوده است.و اساسا این سئوال مطرح بوده که آیا خدا وجود دارد یا نه؟ و سئوالی دیگر انسان این است که اگر وجود دارد چگونه آن را اثبات نماید؟ در جواب باید گفت که این مسائل و دغده ها درازایی به بلندای تاریخ بشر دارد و اساسا کسی را نمی توان پیدا کرده که بگوید من به این مسئله فکر نمی کنم.و لذا با توجه به اهمیت اثبات یگانه عالم، موضوع تحقیق خود را که به نوعی با این موضوع ارتباط دارد انتخاب نمودم.و با جمع کردن تقریرهای مختلف فلاسفه ی اسلامی در این تحقیق، امیدوارم که توانسته باشم در این راه کمک ناچیزی به اهل تفکر کرده باشم.
همانطور که می دانیم،بشر برای اثبات واجب تعالی به راههای مختلفی تمسک می جوید یکی از آن طرق که شیوه خاص فلاسفه است برهان وجوب و امکان است. و لذا این گروه (فلاسفه )توانسته اند با دلیل و برهان و با استفاده از مفاهیم وجوب و امکان، وجود خداوند را به عنوان تنها واجب الوجود به اثبات برسانند.در تحقیق حاضر با مطالعه ی کتابهای فلسفی فلاسفه ی اسلامی،به جمع آوری مهمترین تقریرهای این برهان،اقدام شده است. درباره این برهان می توان گفت که مهمترین برهان در اثبات واجب نیست ولی می تواند یک از براهین متقن و محکم در اثبات خدا به شمار آید.در تحقیق حاضر،ترتیب فصول به گونه ای است که ابتدا تمام مباحث و مطالبی که می تواند به عنوان پیش نیاز برهان باشد در فصول اولیه این تحقیق به طور مبسوط مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

هدف تحقیق
بحث و کنکاش در هر مساله ای و موضوعی ،شرح و بسط و ارائه توضیحات مفید در مورد آن می باشد.بحث و موضوع مور نظر ما هم درباره ی برهان وجوب و امکان درفلسفه اسلامی است.هدف تحقیق بررسی برهان وجوب و امکان در فلسفه ی است. اما آنچه که مدنظر ما می باشد بیان و بررسی تقریرهای مختلف این برهان از دیدگاه فلاسفه اسلامی است.
ما در این نوشتار قصد داریم که با روشی متفاوت و جدید مهمترین دیدگاهها و تقریرهای مختلف این برهان را در فلسفه ی اسلامی،در این نوشتار جمع آوری و بررسی نماییم.
به نظر می رسد که تا کنون، کسی به این شیوه توجه نداشته است.و لذا از این جهت کاری بدیع است .و امیدوارم که در این کار موفق شده باشم.
فرضیه ی اصلی تحقیق:
فلاسفه ی اسلامی هر یک تقریرهای مختلف و متفاوت از هم ،از این برهان در اثبات واجب الوجود بیان نموده اند. اما بررسی توصیفی هر یک از تقریرها موضوع رساله ی نگارنده می باشد که مشائین از جمله ابن سینا و فارابی… براهینشان را با این گونه که ،موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود ،مطرح می کنند.

پیشینه برهان وجوب و امکان
پیشینه این موضوع (برهان وجوب و امکان)از فارابی که یکی از بزرگترین فلاسفه ی مسلمان است می باشد.چنانکه می دانیم او این برهان را به صورت اجمالی و موردی در کتابهایش به عنوان یکی از موضوعات مندرج در کتابش مطرح کرده است. بعد از ایشان ابن سینا به این برهان توجه کافی نمودند.و آن را بسط و گسترش داد و تقریرهای مختلفی از آن در کتبش نقل کرده است،و دیگر فلاسفه اسلامی متاخر هم هر یک تقریرهای مختلف از این برهان ارائه داده اند. و نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که با تحقیقی که در این زمینه انجام دادم به کتابی و یا تحقیقی که درآن مهمترین تقریرهای برهان وجوب و امکان در آن موجود باشد مواجه نشدم و همین موجبات رغبت و علاقه ام را بیشتر کرد.درباره این تحقیق می توان ادعا نمود که چنین ویژگی را دارد یعنی تلاش شده است که اکثر تقاریر مهم برهان وجوب و امکان در آن مطرح شود.و از این جهت ،به نظر می رسد این تحقیق کاری بدیع باشد ،و کسی تا به حال به این امر توجه نداشه است و امیدوارم که به این هدف ارزشمند رسیده باشم.

سئوالات تحقیق
در رساله نگارنده سئوالات زیادی مطرح شده که تعدادی از آنها جز سئوالهای اصلی تحقیق محسوب می شوند تعدادی از سئوالات نیز فرعی محسوب می شوند.
مهمترین سوالات اصلی مطرح شده عبارتند از:
o آیا مواد ثاث تعریف حقیقی دارند؟
o مواد ثلاث اختصاص به هلیات مرکبه داند یا بسیطه؟
o آیا ممکن الوجود محتاج به علت ایجادی و ایجابی است؟
o مناط احتیا ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان؟
o آیا امکان خاص لازم ماهیت؟
و سئوالات فرعی این سئوالات می تواند باشد:
o آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟
o وجود ممکن آیا امکان آن را از بین می برد؟
o کدامیک از اقسام ضرورت مورد توجه است؟
o چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه حدوث؟
o چرا همه ضرورتها از امکان استقبالی سلب می شود؟
جواب هر یک از این سئوالات در رساله به طور کامل و مبسوط مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

روش کار تحقیق:
روش استفاده شده در این تحقیق، روش کتابخانه ای و توصیفی است و از اهم کتب فلسفی که مطلبی و یا موضوعی در رابطه ی با برهان وجوب و امکان در آن باشد استفاده شده است.لذا اولین موضوع،مواد ثلاث (وجوب ،امکان ،امتناع)است که بطور مبسوط در تحقیق به آن پرداخته شده است. همچنین تعریف جهت و تفاوت آن با ماده،سیر تاریخی و تحولی هر یک از مواد وجوب و امکان و امتناع ،ذکر نظریه های مختلف در این خصوص، اینکه آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند یا نه،نظر خاص فلاسفه در این باره ذکر شده است.و نیز معانی هر یک از مواد وجوب،امکان ،امتناع و تقسیمات آنها،و دلایل قائلین به وجود عین مواد مذکور به صورت کامل بیان می شود. بعضی از نظریه ها می گویند که هر یک از مواد وجوب، امکان ،امتناع خاصیت برخی از ماهیات هستند و نظریه ی دوم این است که چون فلاسفه اندکی دقیق شدند گفتند چگونه ممکن است یک چیز وجود دهنده یا معدوم کننده ی خودش باشد. و در نهایت به این نتیجه رسیدند که موا ثلاث یعنی وجوب، (ضرورت)امتناع و امکان، به ترتیب با وجود و عدم و ماهیت مساوق خواهند بود.و در جواب این سئوال که آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند یا نه گفتند این مفاهیم در زمره معانی بدیهی هستند،تعریف کردن آن به دورو تسلسل می انجامد.
و لذا کسانی که برای هر یک از این مواد تعریفاتی را ذکر می کنند،تعریفاتشان دوری بوده و بریکدیگر متوقف می باشد. و هر یک از مواد ثلاث به اقسامی تقسیم می شود.از میان آن اقسام امکان بالغیر محال است.عده ای مواد ثلاث (وجوب، امکان ،امتناع) را دارای حقیقتی خارج از ذهن می دانند. و برای سخن خود دلایلی را ذکر می کنند: می گویند که اگر امکان امر محصل و وجودی نباشد،پس چه فرقی می ماند میان اینکه بگوییم امکانی هست و یا بگوییم امکانی نیست ولی امکان امر عدمی و اعتباری است. دلیل دیگری که ذکر می کنند این است که اگر وجوب و امکان از اموری اعتباری باشد،لازم می آید وجوب واجب الوجود هم اعتباری باشد در حالیکه می دانیم چنین نیست.و عده ای دیگر هم رد دلایل قائلین به وجود عینی هر یک از مواد ثلاث می گویند وجوب شیء و امکان او و امتناع او ،اموری معقوله است و خارجی نیستند،اگر چه زایدند در عقل برآن چیزی که متصف است به این سه مفهوم وجوب، امکان ،امتناع .و بطور کلی گفته اند این مواد سه گانه اعتباری نفس الامری ظرف اتصافشان جهان خارج است،اگر چه ظرف عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد.
سئوال دیگری که مطرح می شود این است که ایا ممکن الوجود محتاج به علت و ایجاب است. در جواب این پرسش می گویند ممکن الوجود هم محتاج به علت ایجادی وهم محتاج به علت ایجابی است به دلیل آنکه ممکن الوجود نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم،لذا نیازی به علتی دارد که آن را موجود سازد و بطور کلی در این درباره می گویند الشیء مالم یجب لم یوجد که ناظر به همین سئوال ماست.
و در فصل بعدی سئوال می شود مناط احتیاج ممکن به علت چه می تواند باشد و ای اساس و پایه این امر می تواند باشد برای اصل برهان که جواب آن خیلی از مسائل دیگر را برای ما آشکار می کند . در این خصوص چند نظریه موجود است. اولین نظریه ،نظریه حسی است و معتقدند که ملاک احتیاج معلول به علت وجود داشتن است یعنی هر چیزی که وجود دارد علتی دارد. و نظریه ی دوم معتقدان به حدوث است و به طور عموم می گویند شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست،بلکه از آن جهت که حادث زمانی است نیازمند به علت یعنی قبلا نبوده و بعدا موجود شده است و این نظریه ،نظریه ی متکلمان است. نظریه سوم ،نظریه امکان ماهوی است. طرفداران این نظریه می گویند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است به عبارتی، شیء از آن جهت نیازمند به علت است که ذاتش و ماهیتش اقتضاء موجودیت ندارد،همانطور که اقتضای معدومیت هم ندارد. نظریه ی بعدی،نظریه ی امکان فقری است که از نتایج اصول حکمت متعالیه است و نکته ای را که نباید فراموش کرد این است که این نظریه و نظریه امکان ذاتی به لحاظ نتیجه یکی اند. و ملاک نیاز به علت را فقر وجودی یا وابستگی وجودی است یعنی وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه ی بالاتر است. و مساله بعدی که مطرح می شود این است که آیا ممکن حدوثا و بقائا نیازمند علت است.در ین خصوص یک عده معتقدند (طرفداران نظریه ی حدوث) که شیء بعد از آنکه حادث شد دیگر بی نیاز از علت می گردد. ولی فلاسفه و حکماء نظری مخالف با متکلمان دارند می گویند که شیء هم در حدوث محتاج به علت است و هم در بقاء خود محتاج به علت است. مبحث بعدی که در اتباط با بررسی برهان وجوب و امکان است، بحث ضرورت و اقسام آن است. ضرورت اقسامی دارد،اولین قسم آن ضرورت ازلی است که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای ذات موضوع حکم می شود بدون هیچگونه قید و شرطی ،و این ضرورت خاص واجب تعالی است. قسم دیگر ضرورت ذاتی است،که در آن به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای موضوع حکم می شود به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد.ضرورت وصفی هم عبارت است از اینکه محمول برای موضوع به خاطر وصفی متصف به آن است ضروری باشد، و ضرورت وقتی که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع به شرط وقت معین حکم می شود.و اما قضیه ی بشرط المحمول قضیه ای است که در آن به ضرورت محمول برای موضوع به شرط وجود محمول حکم می شود.و علت ذکر معانی مختلف ضرورت این است که چون در مقابل هر یک از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست یعنی در مقابل هر کدام از ضرورتها معنایی از امکان قرار دارد.معانی مختلف امکان هم جزء مطالب اصلی این تحقیق است که در این تحقیق به طور مبسوط شرح و توضیح داده می شود. اولین معنای امکان که در این تحقیق به آن اشاره شده است امکان عام است که این امکان بندرت در فلسفه و منطق به کار برده می شودپس امکان عام یعنی سلب ضرورت از طرف مخالف حکم و سکوت از طرف موافق . امکان خاص هم از دیگر معانی امکان است،امکان خاص یعنی سلب ضرورت از طرفین مخالف و موافق حکم است. که در این مورد نظرات اکثر فلاسفه در تحقیق بیان شده است.و سئوالی مهم که در اینجا مطرح است این است که امکان خاص لازم ماهیت است یا نه. و جواب این است که امکان از احکام ماهیت ،آن هم از احکام لازم غیر قابل انفکاک ماهیت به شمار می رود. و وقتی که می گوییم امکان لازم ماهیت است یعنی برای اتصاف ماهیت به امکان کافی است ماهیت را فی نفسها در نظر بگیریم.
و سئوال دیگری که مطرح می شود این است که چرا مکان خاص لازم ماهیت است نه وجود.و دلیل آن این است که امکان تقدم رتبی و عقلی دارد بر وجود. یعنی شیء چون ممکن است موجود است،نه اینکه چون موجود است ممکن است.و بررسی نظر کسانی که برای امکان خاص،وجود مستقلی قائلند از دیگر مباحث مطرح شده در تحقیق حاضر است. عده ای از حکماء مشاء امکان خاصی را صفت موجودات خارجیه می دانند و براساس نظر آنها امکان خاص مانند ،موجودات خارجیه در خارج موجود است و دلایل متعددی به طور مبسوط در این باره در این تحقیق موجود است.
و نیز امکان اخص به عنوان یک از معانی دیگر امکان مطرح است و بعضی معتقدند که این امکان از منطق به فلسفه آمده است. و بعضی حکما آن را چنین تعریف کرده اند که امکان اخص عبارت است از سلب ضرورت ذاتی، وصفی و وقتی چه از ا طرف ایجاب و چه از طرف سلب، و عده ای دیگر هم معتقد شدند که امکان یک اعتبار عقلی صرف می دانند برای سخن خودشان دلایلی ذکر می کنند زیرا وصف ماهیتی است که عقل آن را من حیث هی هی و جدا از هستی و نیستی مورد توجه قرار می دهد . چون خود ماهیت از این دیدگاه اعتباری است پس اوصافی هم که به آن متصف می شود بی تردید اعتبار می شود. معنای دیگر امکان،امکان به معنی احتمال است که امکانی است که فقط در ذهن اشخاص حاصل می شود. و اما امکان وقوعی، درباره آن نظرات و دیدگاههای مختلف وجود دارد به طور کلی می توان گفت که امکانی است که از فرض وقوع آن محالی لازم نیاید.
امکان استقبالی از مباحث مطرح شده دیگر در این تحقیق است.نظرات و عقیده اکثر فیلسوفان مسلمان درباره آن ذکر شده که بعضی ها منکر امکان استقبالی شده اند و بعضی دیگر هم وجود آن را به اثبات رسانده اند و در این خصوص باید گفت که امکان استقبالی اختصاص به امور آینده دارد چرا که ایجاب و سلب در آن هنوز تعیین نشده است.
اما بحث مهم بعدی و از دیگر معانی امکان است،بررسی امکان فقری است. در امکان فقری عمده بحث این است که امکان (فقری)همان لاضرورت ازلی است که در مقابل ضرورت ازلی قرار دارد. ضرورت ازلی یا به قول ابن سینا ضرورت مطلقه، متعلق به وجود حق تعالی است و فارغ از هر قید و بندی است. امکان به معنای فقر از پیشنهادات و نبوغ صدرالمتالهین است. ضرورت ازلیه یعنی ،ضرورتی که هیچ نظارت به مفهوم ندارد. و از آن وجود است. و این امکان رابطه ای با امکان عام،امکان خاص و امکان اخص ندارد. بلکه منظور از امکان فقری همان وجود است ولی امکانات دیگر همگی متعلق به ماهیات هستند و این کلیاتی از مبادی برهان بود. اصل وجوب و امکان از فارابی است. و توانست با تقسیم موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود شیوه ای بدیع در اثبات واجب تعالی در فلسفه ایجاد نماید و لذا به نظر می رسد که وی اولین فیلسوف مسلمان باشد که به این امر توجه داشته است. و اما فیلسوف بعدی شیخ الرئیس ابوعلی سینا است که وی با مهارت خاص خود و همچنین نبوغ بالای خود توانست این برهان را به طور کامل وارد مباحث فلسفی کند. وی با استفاده از نفس وجود توانست برهان کاملتری از برهان فارابی ارائه دهد و آن را صدیقین نامید. چرا که وی در این برهان در اثبات واجب از هیچ مخلوقی و موجودی دیگر غیر از نفس وجود استفاده نمی کند.
تقریر دیگر برهان وجوب و امکان از غزالی است که او هم ماند فلاسفه ی مشاء تقریر خود را مطرح می کنند هر چند که وی مشایی نبود حتی مخالف مشائیان بود.
امام فخررازی هم در این راه همت گماشت وی نیز فیلسوفی متکلم بود او برهان وجوب و امکان را به عنوان یکی از براهین اثبات خدا مورد توجه قرار داده است. و نیز شیخ اشراقی که ،به دو روش مختلف، یکی با استفاده از روش اشراق که بر قاعده اصالت نور استوار است برهانش را بیان می کند و در دیگر تقادیرش به شیوه و روش فلاسفه ی مشایی به تقریر برهان وجوب و امکان می پردازند.
خواجه نصیر و علامه حلی از دیگر فیلسوفانی هستند که برهان وجوب و امکان را در اثبات خدا مورد توجه قرار داده اند. رابطه ی برهان وجوب و امکان بابرهان صدیقین نیز به عنوان یکی از فصول این رساله، مورد بررسی قرار می گیرد.
تقریرات مختلف صدرالمتالهین نیز در این رساله بیان می گردد. روش او کاملا متفاوت از دیگر فلاسفه است. سبزواری نیز از دیگر فیلسوفان است که تقریرهای متفاوت از هم،از برهان مذکور ارائه می دهند. که این تقریرها به طور کامل و مبسوط در این تحقیق، مور بررسی قرار می گیرد. و طباطبای به عنوان آخرین حکیم پیرو حکمت متعالیه محسوب می گردند،که به تقاریر او هم اشاره می گردد. فیلسوف بعدی،محقق اصفهانی است که تقریری متفاوت از تمام فیلسوفان مسلمان از برهان،وجوب و امکان دارند.و این مطالب و موضوعات به عنوان کلیات تحقیق نگارنده می باشد.

تعریف جهت در قضیه:
در بخش قضایای منطق ، بحثی تحت عنوان موجهات داریم که در آن از جهت قضیه گفتگو به میان می آید . مقصود از جهت قضیه ، کیفیتی است که از نسبت الفاظ و عبارات قضیه به ذهن می آید ، به عبارت دیگر ، نسبت میان محمول و موضوع در هر قضیه ای ، در واقع نفس الامر دارای کیفیتی مخصوص است ، و آن کیفیت مخصوص را درمنطق ماده قضیه می گویند .
" بنابراین نسبت در هر قضیه ای ، خواه موجبه یا سالبه ، شرطیه یا حملیه ، در واقع و نفس الامر مکیف به کیفیتی است ، چنان چه این کیفیت درک گردد و در قالب الفاظ یا کتابت بیاید قضیه موجهه نامیده می شود ، و آن لفظ جهت قضیه خواهد بود ، و بر کیفیت نفس الامریه دلالت می کند . یعنی ، ماده مدلول و جهت دال بر آن خواهد بود . مثلاً در قضیه : " هر B A است بالضروره الذاتی " کیفیت نسبت B به A در واقع و نفس الامر ضرورت ذاتیه است ، و لفظ مذکور " بالضروره الذاتی " جهت قضیه نامیده می شود . "1
تفاوت جهت با ماده :
جهت و ماده هر دو کیفیت نسبت قضیه اند ، اما فرق آنها در این است که ، ماده کیفیت نسبت واقعی و نفس الدمری قضیه است که عبارت است از ، وجوب ، امکان و امتناع .
این ماده لازم نیست که در جهت نظر و تصور ادراک شود ، ممکن است ماده ، در عبارات و الفاظ قضیه ذکر شود و ممکن است ذکر نشود " اما واقعیت عینی و خارجی آن در هر حال به جای خود باقی است " ، اما جهت همان خاصیت قضیه است که ادراک می شود .
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف جهت و ماده چنین می فرمایند :
"" لکل محمول الی کل موضوع نسبه اما با لوجوب ، او بالامکان ، او کما فی قولناً : الانسان حیوان او کاتب ، او حجر ، فتلک النسبه فی نفس الامر ماده و ما یتلفظ به منها او یفهم من القضیه و ان لم یتلفظ با لنسبه جهه "" . 2
یعنی ، جهت چگونگی نسبتی است که بین محمول و موضوع در هر قضیه ای وجود دارد و کیفیت نسبت گاهی به ضرورت گاهی به امتناع و گاهی به امکان موصوف می شود .
این کیفیت در واقع و نفس الامر به حصر عقلی از سه حالت خارج نیست :
1" ضرورت الف " ضرورت وجود = وجوب
ب " ضرورت عدم = امتناع
2 " لا ضرورت = امکان خاص " لا ضرورت وجود و لا ضرورت عدم "
1 " وجوب = عبارت است از ضرورت ثبوت و لزوم محمول برای ذات موضوع به نحوی که سلب محمول از موضوع ممتنع باشد . مانند : "" زوجیت برای عدد چهار "" زیرا عدد چهار ذاتاً متصف به زوجیت است .
قید ذات موضوع برای این است که آنچه امتناعش به علت امری خارج از ذات موضوع باشد از حکم خارج گردد ، مثلا سلب تفکر از شخص خوابیده زیرا تفکر برای شخص خوابیده ممتنع است ولی این امتناع نه معلول یک امر ذاتی است ، بلکه معلول این است که شخص در حالت خواب فاقد هوشیاری است .
3 " امکان : یعنی ، ثبوت محمول برای ذات نه واجب است نه ممتنع . یعنی ، دو ضرورت " ضرورت ایجاب و ضرورت سلب " هر دو با هم از آن " موضوع " سلب می شوند . بنابراین امکان نسبت به ضرورتین "ایجاب و سلب " یک معنای عدمی است یعنی ، سلب هر دو ضرورت ایجاب و سلب است . لذا منطقین از آن چنین تعبیر کرده اند :
امکان ، سلب ضرورت از دو طرف ایجاب و سلب قضیه می باشد . مانند ، امکان کتابت برای انسان . این امکان را امکان خاص یا امکان حقیقی نامیده اند . انشاء الله در بخش معانی امکان به طور مبسوط توضیح داده خواهد شد .
تفاوت های ماده و جهت به صورت ذیل است :
1" ماده اصل و جهت متفرع بر آن است ، زیرا جهت حکایت از ماده می کند و جهت وجود ذهنی ماده است .
2 " ماده در همه قضایا وجود دارد ؛ ولی ممکن است جهت در قضیه ذکر نشود ، زیرا وجود ذهنی وقتی پیدا می شود که کسی به امور خارجی توجه پیدا کند ، همچنین کسی که درک نکرده انسان حیوان است و این قضیه جهت ندارد ، چون علم حصولی برای ما حاصل نشده است .
3 " در ماده امکان خطا وجود ندارد چون ماده ربطی به ما ندارد ، و کیفیت نفس الامری است و این کیفیت نفس الامری چون جاعلش خداوند است ، امکان خطا در آن وجود ندارد . اما جهت که وجود ذهنی است خالقش انسان است ، انسان جایز الخطا است و چون انسان جایزالخطا است در جهت امکان خطا وجود دارد .
4 " ماده در هر قضیه ای معین است که کدام یک از سه حالت " وجوب ، امکان ، امتناع " است یعنی ، مواد سه گونه اند ولی جهات متعدد است چون کار ذهنی بشر است و چون جهات بر اساس ذهن بشر است در آن تصرف می کند . مثلاً در نظر می گیرد یک قضیه را به صورت دوام در حالی که ماده دوام نداریم .
5 " ماده مقیاس صدق و کذب قضیه ذهنیه و لفظیه است ، و قضایای خارجیه عین حقیقت است از این رو نمی توان گفت راست اند یا دروغ ، اما جهت در قضیه گاهی با ماده مطابق است و گاهی مخالف ، و اگر جهت با ماده مطابق باشد قضیه راست است و اگر مخالف با ماده باشد قضیه دروغ است . 3
در اینجا لازم است به نظر شیخ اشراق در مورد جهت قضایا که دیدگاهی مخالف با فلاسفه ی اسلامی دارد اشاره شود .
شیخ اشراق می فرمایند :
چون ممکن را امکان و ممتنع را امتناع و واجب را وجوب ضروری است ، بنابراین شایسته این است که جهات قضیه یعنی وجوب ، امتناع و امکان را جزء محمولات آن ها قرار دهیم ، تا آنکه در جمیع احوال قضایا به صورت ضروریه در آید . از نظر شیخ اشراق جهت قضایا یکی است و آن هم ضرورت است ؛ و منظور از ضرورت این است که امری بر حسب وجود برای چیزی ضروری و حتمی باشد و در این صورت می توانیم بگوییم که ممکن را امکان ضروری است ، و ممتنع را امتناع ضروری است ، و واجب را وجوب ، در نتیجه حق داریم که ، وجوب ، امکان و امتناع را جزء محمول قرار دهیم و قضایا را در همه احوال به ضروریه برگردانین مثلاً ، بگوییم : " هر انسانی بالضروره ممکن است که نویسنده باشد " یعنی این که ، امکان کتابت برای او ضروری است ، و یا وجوب حیوانیت برای او " انسان " ضروری است ، و یا امتناع سنگ بودن برای او ضروری است و این همان ضروریه بتاته است . البته اگر قضیه بالذات و در نفس الامر ضروری باشد آن را تنها جهت ربط کافی است مانند : کل انسان با لضروره حیوان . 4
ماده قضیه چون حاکی از رابطه نفس الامری میامن محمول و موضوع است ، صدق و کذب در آن معنا ندارد . چون بحث از صدق و کذب در جایی پیش آید که علمی و معلومی داشته باشیم تا در صورت مطابقت علم " معلوم با لذات " با معلوم " معلوم بالعرض " اذعان به صدق کنیم ، بنابرین همانگونه که نمی توان گفت عالم واقع و نفس الامر صادق یا کاذب است نمی توان ماده قضیه را به صدق یا کذب ، متصف کرد . اما گاهی انسان با استفاده از قرائن عقلی و حسی به تحلیل پرداخته در صدد کشف ماده قضیه بر می آید و در نهایت به یافته اش در قضیه تصریح می کند که به آن جهت قضیه گویند ، در این صورت جای بحث از صدق و کذب پیش می آید ؛ و اگر جهت مطابق با ماده باشد قضیه ما صادق است و گرنه کاذب است ؛ و صدق جهت وابسته به درستی قرائن و صحت سیر تحلیل و تفکر است .
ابن سینا می فرماید گاهی ممکن است میان جهت و ماده تخالف پیدا شود مانند ، اینکه گفته شود : " زید حیوان است بالامکان " در این قضیه جهت امکان است اما ماده آن" وجوب " است . و زید و حیوان دارای یک نسبت ضروری دائم الصدقند . 5
البته هم ماده درست است هم جهت اما چون مراد از امکان ، امکان عام است تعارضی با وجوب پیدا نمی کند .
بهمنیار در مقام بیان فرق ماده با جهت می فرماید :
" ممکن بود که قضیت را به حسب جهت نقل کنی از صدق سوی کذب و از کذب سوی صدق ، چنانچه گویی : زید واجب بود که کاتب بود و دروغ گفته باشی ، پیش گویی : ممکن بود که کاتب بود ور است گفته باشی و این نقل در مادت ، ممکن نبود ." 6
مواد ثلاث اختصاص به هلیات مرکبه دارند یا هلیات بسیطه ؟
" الجهات الثلاث المذکوره لا تختصی بالقضایا الّتی محمولها الوجود …….. " 7
جهات سه گانه " وجوب ، امکان ، امتناع " اختصاص به هلیات بسیطه یعنی ، قضایایی که محمول در آن ها وجود است ندارد . " بلکه ماده و جهت بین کلیه موضوعات و محمولات موجود است چه محمول خود وجود یا چیز دیگری می باشد " . 8
دلیل اینکه جهات سه گانه اختصاص به هلیات سه گانه ندارند این است که ، هر محمولی به هر موضوعی نسبت داده شود آن نسبت از سه حال بیرون نیست یا به نحو وجوب ، یا به نحو امتناع و یا به نحو امکان است .
علامه طباطبایی در بدایه الحکمه می فرمایند :
" هذا کله بالنظر الی اعتبار العقل الماهیات و المفاهیم موضوعات للاحکام ؛ و اما بالنظر الی کون الوجود هو الموضوع لها حقیقه لِاصالته فا لوجوب ….. " . 9
آنچه تاکنون گفته شد با توجه به آن بود که در ذهن ما ماهیات و مفاهیم موضوع احکام واقع شوند و به عنوان اصل در نظر گرفته شوند یعنی ، اگر ماهیت و مفاهیم موضوع احکام باشد و وجود محمول ، نسبت محمول به موضوع از سه حال بیرون نیست ، یا وجود برای موضوع ضروری است یا سلبش از موضوع ضروری است " امتناع " ، و یا نه ثبوتش ضرورت دارد و نه سلبش " امکان " ، پس با توجه به اصالت ماهیت مواد ثلاث اختصاص به هلیات بسیطه دارند .
اما با نظر به آنکه ، وجود به دلیل اصالتش موضوع واقعی احکام می باشد . بحث به گونه ای دیگر مطرح می شود ، از این دیدگاه وجوب بدین معناست که در نهایت شدت و قائم به خود و مستقل است ذاتاً ؛ و ممکن آن وجودی است که فقر و وابستگی محض عین ربط به علت است . بنابراین تحلیل وجوب و امکان منتزع از وجود خارجی است ، نه آنکه نسبتی بین میان وجود و ماهیت باشد .
بنابراین مواد ثلاث اختصاص به هلیات بسیطه یا مرکبه ندارد بلکه در همه قضایا وجود دارد ، یعنی اگر اصالت وجودی یا ماهیتی باشیم تغییری در این اصل ایجاد نمی شود ، بلکه هر کسی از دیدگاهع خود آن " مواد ثلاث " را در بین قضایا می یابد .
سیر و تحول تاریخی مساله :
1 " اولین نظریه در این باب این است که هر یک از ضرورت ، امکان و امتناع خاصیت مخصوص برخی از ماهیات هستند . یعنی خاصیت برخی از ماهیات ضرورت وجود و خاصیت برخی دیگر امتناع وجود و خاصیت برخی دیگر ، امکان وجود است . لهذا ماهیات از این لحاظ بر سه قسم اند : واجب الوجود ، ممکن الوجود ، و ممتنع الوجود .
طبق این نظریه واجب : آن است که ذات و ماهیتش مقتضی وجودش است و ممتنع : آن است که ذات و ماهیتش مقتضی عدمش است ، و ممکن : آن است که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است .
" و قد توخذ تلک الثلاثه بحسب الذات فتکون القسمه حقیقه و ذلک لان نسبه کل محمول سواء کان وجوداً او غیر الی موضوعه لایخلو ذات الموضوع ، اما ان یقتضی تلک النسبه او و لا ؛ و علی الثانی اما دن یقتضی نقیض تلک النسبه اولاً ، و الاول هو الوجوب و الثانی هو الامتناع و الثلاث هو الامکان" . 10
یعنی ، اگر ماهیت ذاتاً مقتضی وجوب باشد واجب الوجود و اگر مقتضی عدم باشد ممتنع الوجود و اگر نسبت به وجود و عدم لااقتضا باشد ممکن الوجود است .
اما در نقد بیان بالا می توان گفت : یک ذات چگونه می تواند مقتضی وجود یا عدم به خود باشد .
2 " بعداً فلاسفه اندکی دقیق شدند و بیان ذکر شده را خیلی ناقص دیدند و گفتند : چگونه ممکن است یک چیز خودش وجود دهنده یا معدوم کننده خودش باشند و گفتند : واجب الوجود ذاتی است که اگر عقل آنرا تصور کند وجودیت را از حاق ذات آن ماهیت انتزاع می کند ، و و معدومیت را از حاق ذات ممتنع الوجود انتزاع می کند و ممکن الوجود : ذاتی است که عقل از ذات وی نه موجودیت را و نه معدومیت را انتزاع می کند ؛ و شاهد نظریه دوم گفتاری از ملاصدرا در کتاب مبدا و معاد است که می فرمایند :
" و اما الثانیه فتقول ان الموجود فی نفس الامر لا یخلو اما ان یکون موجوداً فی مرتبه نفس ذاته من حیث " هی هی " ای کما انه موجود فی نفس الامر فکذالک موجود عند ملاحظه الذات من حیث هی الذات مع قطع النظر عن اعتبار شیء آخر معه حتی یکون موجوداً بجمیع الاعتبارات الواقعه فی نفس الامر ، منشا لصحه الحکم علیه با لموجودیه و مصداقاً لحمل الموجود فیکون وجوده واجباً لذاته بذاته و هو المطلوب .
اولم یکن کذلک بل ، یکون ایسا بعد لیس و فعلاً عقیب قوه کالما هیات الامکانیه حیث انها وجدت بعد ان لم یکن موجوده و صارت بالفعل حینما کانت بالقوه بحسب ذواتها …… 11 " .
ترجمه: بنابراین می گوییم موجود در نفس الامر: یا این است که چنانکه در نفس الامر موجود است در مرتبه ذات من حیث هی هی نیز موجود است، یعنی هر گاه ذات من حیث هی هی با قطع نظر از ملاحظه هر چه غیر ذات است ملاحظه شود موجود خواهد بود حتی آنکه همه اعتبارات واقعه در نفس الامر بوده باشد. منشا صحت حکم بر آن به موجودیت و مصداق حمل موجود ، پس می باشد وجودش واجب لذاته بذاته، و هو المطلوب یا آنکه چنین نیست، بلکه می باشد ایس بعد از لیس و فعل بعد از قوه، مثل ماهیات امکانیه ، که موجود شده اند بعد از آنکه موجود نبوده اند و بالفعل شده اند بعد از آنکه بالقوه بوده اند به حیث ذوات ….. .
3 " نظریه سوم : ولی بعد از اینکه فلاسفه در الهیات غور و تفحص بیشتری می کردند و خواص واجب را به دست می آوردند متوجه شدند که واجب الوجود ، مانند سایر اشیاء مرکب از وجود و ماهیت نیست ، از این رو تعریف واجب الوجود به ماهیتی که موجودیتی از حاق ذاتش انتزاع می شود صحیح نیست ، بلکه واجب الوجود وجود صرف و قائم به ذات خویش است ، بنابراین وجوب ذاتی نمی تواند خاصیت ماهیتی از ماهیات باشد ؛ لذا، مطابق نظریه اخیر فلاسفه ، اساس دو نظریه قبلی در مقام منشا ضرورت ، امکان و امتناع که هر یک را خاصیت ماهیتی از ماهیات می دانستند صحیح نیست ، زیرا وجوب ذاتی نمی تواند خاصیتی از ماهیات باشد بلکه ، اگر واجب الوجود بالذاتی داشته باشیم که وجوب خاصیت ذاتی او باشد او باید وجود محض و هویت صرف " بدون ماهیت به معنی چیستی " باشد .
با تحقیقی که در این زمینه صورت گرفت به سه نظریه برخوردم که هر نظریه از نظریه قبلی کاملتر بود . ولی با در نظر گرفتن اصالت وجود در سرنوشت مسائل ضرورت و امکان نیز تغیراتی حاصل می شود ؛ و بر اساس اصالت وجود یا وجوب ساوق با وجود است ، و ماهیت را در حقیقت از آن بهره ای نیست . یعنی ، بر اساس اصالت وجود اتصاف ماهیت به وجود که بر اساس یک نوع مجاز و استعاره است ، اتصاف ماهیت به وجوب نیز مجاز و استعاره است ؛ و وجوب چیزی جز وجود نیست ، همانگونه که امتناع در حقیقت چیزی جز عدم نیست و امکان سلب دو ضرورت هستی و نیستی است ؛ و سلب دو ضرورت وجوب و عدم را فقط در جهان ماهیت می توان یافت ، پس می توان گفت امکان شان ماهیت است . بنابراین ، اینکه حکماء و متکلمین وجوب و امتناع را در ردیف امکان قرار داده اند و از اعتبارات ماهیت به شمار آورده اند بکلی بی اساس و دور از واقعیت است ، چون فقط امکان از اعتبارات ماهیت است و ضرورت وجوب خصلت وجود است و امتناع هم خصلت عدم است . بنابراین مواد سه گانه ضرورت ، امتناع و امکان به ترتیب با وجود و عدم ماهیت مساوق خواهند بود ؛ و نکته ای که شایان ذکر است این است که صدرالمتالهین در آغاز ، مواد سه گانه را مانند جمهور حکماء از اعتبارات ماهیات شمرده ، آنجا که می گوید : " ……. و لما کان کل من الوجوب و الامکان و الامتناع من الوازم الماهیات ، فاذا وجب فرد من ماهیه کلیه کانت جمیع افراد تلک الماهیه واجبه و کذا امتنعت لو امتنع و امکنت لو امکن . 12 "
و چون هر یک از وجوب و امکان و امتناع از لوازم ماهیات است در صورتی که فردی از آن واجب باشد باید که جمیع افرادش واجب باشد و همچنین در امکان و امتناع نیز که جمیع افراد مثل فرد واحد باشند.
" تنبیه : ان الوجود و الوجوب الذاتی متساوقان و ان سکان عالم الامکان طراً مفارقاتها و مادیاتها هالکه الذوات باطله الحقایق کما فی الکتاب الا لهی کل شیء هالک الاوجهه و هلاک الذات و بطلان الحقیقه للممکن ثابت ازلاً و ابداً لا فی وقت من الا وقات ؛ و لهذا قیل لا یحتاج العارف الی قیام الساعه متی یسمع ندائه تعالی لمن الملک الیوم ، لله الواحد القهار ، بل هذا النداء لا یفارق سمعه ابداً ، لان موجودیه الممکنات انما هی باعتبار انتابها الی الموجود الحقیقی هو الواجب بالذات و ….. اما هی فی حدود ذواتها فلا اتصاف لها با لموجودیه اصلاً . 13"
بدان که وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساوق اند و تمام ساکنان اقلیم مکان به اعتبار ذات و حقیقت هالک و باطلند. چنانکه در کتاب الهی مذکور است و هلاک ذات و بطلان حقیقت برای ممکن ازلاً و ابداً ثابت است اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد و از این جهت گفته اند که : عارف در استماع ندای : "لمن الملک یوم، لله الواحد القهار" احتیاج به قیام قیامت ندارد بلکه این ندا هرگز از سمع او مفارقت نمی کند. زیرا که موجودیت ممکنات به اعتبار انتساب آنهاست به موجود حقیقی که واجب با لذات است و منشا انتزاع موجودیت مصدری و مصحح صدق این معنی بر ممکنات ، همان انتساب است . و آنها در حد و ذوات خود اصلاً به موجودیت متصف نیستند. چنانکه محققان، عرفا و متالهان حکما فهمیده اند. پس هر گاه کسی ذوات ممکنات را من حیث هی ملاحظه نماید حکم می کند که از این حیثیت موجود نیستند، و اگر آنها را به جاعل تام نسبت دهد حکم به وجود آنها می کند.
صدر المتالهین در بیان مذکور نظریه اصالت وجودی خویش را بیان کرده که وجود و وجوب را متساوق دانسته است .
علیهذا باید گفت هر یک از ضرورت ، امکان و امتناع به ترتیب شان وجود ، ماهیت و عدم می باشند . و بنابر اصالت وجود ، وجود عین موجودیت و واقعیت است و امکان شان ماهیت است یعنی ، نسبت موجودیت و معدومیت با ماهیت متساوی است ، و اینکه می گوییم : امتناع شان عدم است یعنی ، نسبت معدومیت با عدم ضرورت مساوق است ، و امتناع جزء ضرورت عدم چیزی نیست . البته ملاصدرا با امکان فقری می خواهد آن شان وجود را رابط قرار دهد …. .

آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند ؟
بعد از تعریف ماده و جهت و تفاوت ان ، دو تذکر استاد مطهری را در رابطه با اصطلاح ماده در اینجا نقل می کنیم :
" اصطلاح ماده در اینجا با اصطلاحی که در باب علت و معلول به کار می روند یکی نیست ، ماده در اصطلاح علت و معلول به معنی حامل استعداد یا به معنی محل صورت است . مثلاً ، نطفه ماده انسان است یعنی ، حامل استعداد انسان شدن است و یا اینکه جسم مشتمل بر ماده و صورت است . یعنی ، در آن دو چیز مطرح می شود که یکی در دیگری حلول کرده و آن دیگری محل او شمرده می شود . ولی ماده در اصطلاح مواد ثلاث به هیچ یک از این دو معنی نیست ، بلکه اصطلاحی است مخصوص به خود و از یک نوع مجاز وتشبیه ناشی می شود . " . 14 مفاهیم سه گانه ، ضرورت ، امکان و امتناع که آن ها را اعتبارات ماهیت نیز نامیده اند هیچگونه نیازی به تعریف ندارند ، زیرا هیچگونه تعریفی را نمی توان در تعریف این معانی سه گانه به کار برد ، که از خود این معانی اعرف و اجلی باشد . بنابراین معانی سه گانه ، ضرورت ، امکان و امتناع بدون هیچگونه واسطه در لوح ادراک انسان ترسیم می شوند و انسان از آن ها آگاهی می یابد ؛ و تعریف کردن این مفاهیم به وسیله مفاهیم دیگر باعث دور و تسلسل باطل می شود . بنابراین معانی ضرورت ، امکان و امتناع در زمره معانی بدیهی به شمار آمده اند که انسان بدون وساطت مفهوم دیگری آن ها را در خود می یابد .
" برخی از محققین گفته اند علاوه بر اینکه نفس این معانی سه گانه بدیهی می باشد حکم به اینکه این معانی سه گانه بدیهی است ، نیز بدیهی است . ناگفته نماند که برخی احکام اگر چه در حد ذات خود بدیهی اند ولی به یک نوع توجه و یادآوری نیازمندند . به عنوان مثال ، در همین مورد
اگر معنی زوجیت و عدد چهار برای هر شخصی توضیح داده شود هرگز در این معنی تردید نخواهد کرد که زوجیت برای عدد چهار ضروری است ، و بر همین قیاس است معنی امکان نسبت به شیء ممکن ." 15
و اینکه معانی سه گانه بدون واسطه د ر لوح ادراک انسان ترسیم می شوند ، این است که در پیدایش این معانی در ذهن نیازی به هیچ گونه تعریف نیست ، بلکه خود آن ها از هر تعریف دیگری بدیهی تر می باشند ؛ و ادراک این گونه معانی و مفاهیم با یکی از عالی ترین اعمال عقلانی برای انسان حاصل می شود .
بنابراین تعریف یعنی ، تحصیل معرفت به ذات یک چیز و آن با تجزیه مفهوم آن شیء به اجزا و عناصر اولیه ذهنی وی صورت می گیرد . یعنی تعریف تحلیل و تجزیه عقلانی مفهوم شیء است از این رو تنها در مورد مفاهیم مرکبه مصداق دارد ، اما مفاهیم بسطیه که عناصر اولیه ذهنیات را تشکیل می دهند قابل تعریف نیستند ؛ قهراً این عناصر بدیهی التصور و مستغنی از تعریف خواهند بود ، زیرا ابهام در بسایط ذهنی معنا ندارد .
عناصر ذهنیه بسیطه یا اصلاً عارض ذهن نمی شوند و ذهن از آن ها هیچ اطلاعی ندارد ، و یا عارض ذهن می شوند ، در حالی که واضح و بدیهی و عاری از هر گونه ابهام و اجمال می باشند .
ضرورت و امکان ، و سایر مفاهیم عامه فلسفی از قبیل وجود و عدم ، کثرت ، علیت و معلولیت ، مفاهیم بسیطه اند ، و اگر مرکب بودند می بایست از دو جزء مرکب باشند یکی جزء اعم " جنس " و یکی جزء مساوی " فصل " و فرض جزء اعم با جنبه عمومی بودن آن مفاهیم ، چنانکه واضح است منافات دارد . " زیرا عمومی بودن این مفاهیم بدان جهت است که هیچ مفهومی خالی از آن ها نیست . ".
علیهذا به حکم برهان مفهوم ضرورت و امکان ، غیر قابل تعریف و مستغنی از تعریف می باشند ، و هر کس به ضمیر وجدان خویش رجوع کند ، می یابد که تصور روشن و واضحی از این دو مفهوم دارد . اساساً مفاهیم عامه فلسفی همه بدیهی التصورند ؛ و همه آن ها ابزار های اصلی تفکر بشر هستند و بدون داشتن تصوری از وجود و عدم ، وجوب و امکان و امتناع ، وحدت و کثرت ، و علت و معلول ، اصولاً بشر نمی تواند در هیچ موضوعی با طرز تفکر عقلانی و منطقی فکر کند . به هر حال ، ما در مقام بیان معنای ضرورت و امکان احتیاج به تعریف نداریم ، و در این گونه موارد طبق معمول به تنبیه و تذکر و ارجاع اذهان به مرتکزات و وجدانیات آن ها باید قناعت کرد .
علامه طباطبایی متذکر این مطلب شده و می فرمایند :
" فالواجب ، ما یجب وجوده ، و الممتنع ما یجب عدمه ، و الممکن مالیس یجب وجوده ولا عدمه و هذه جمیعاً تعریفات لفظیه من قبیل شرح الاسم المفید للتنبیه و لیست بتعریفات حقیقه ، لان الضروره و لاضروره من المعانی البینه البدیهه التی ترتسم فی النفس ارتساماً اولیاً تعریف بنفسها و یعرف بها غیر ها ، و لذلک من حاول ان یعرفها تعریفاً حقیقاً اتی بتعریفات دوریه کتعریف الممکن ، بما لیس بممتنع ، و تعریف الواجب بما یلزم من فرض عدمه محال و تعریف المحال ، بما یجب ان لا یکون الی غیر ذلک16 ."
ترجمه : واجب چیزی است که وجودش ضرورت دارد ، و ممتنع چیزی است که عدمش ضرورت دارد ، و ممکن چیزی است که نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش .
البته باید توجه داشت که تعریف های یاد شده همگی تعریف لفظی و از قبیل شرح الاسم هستند ؛ و فقط افاده تنبیه می کنند ، و نمی توان آن ها را تعریف حقیقی دانست و مواد تعریف حقیقی ندارند ، به دلیل آن که ، ضرورت و عدم ضرورت ، دو معنای بدیهی هستند که خود به خود و بدون وساطت مفهوم دیگری در نفس مرتسم می شوند ، و چیزی واسطه در شناسایی آن ها نیست بلکه آن ها خود واسطه در شناسایی مفاهیم دیگر ند .
از این رو کسانی که تلاش کرده اند برای مواد سه گانه تعریف حقیقی بیان کنند ، تعریفاتی که ذکر کرده اند متوقف بر یکدیگر بوده ، و دوری می باشد . مثلاً در تعریف ممکن گفته اند : " ممکن چیزی است که وجود و عدمش ممتنع نیست ، و در تعریف واجب گفته اند : واجب چیزی است که اگر نباشد محال لازم می آید ، یا چیزی است که فرض عدم و نبودش محال است ، و سرانجام در تعریف محال گفته اند : محال چیزی است که نبودش وجوب و ضرورت دارد . " . و تعریفات دیگری ذکر کرده اند که همگی دوری می باشند .
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی می فرمایند :
" و البحث فی تعریفها کالوجود" . 17
یعنی ، مفاهیم وجوب ، امکان و امتناع مانند ، مفهوم وجود از معانی عامی هستند که هیچ مفهومی خالی از آن ها نیست . همانطور که تعریف وجود ممکن نیست ، تعریف واجب ، ممکن و ممتنع هم ممکن نیست .
زیرا همه کس معانی آن ها را تعقل می کند و هر گونه تعریفی برای این ها مشتمل بر دور است . مثلاً ، گفته اند : واجب چیزی است که نبودن آن محال است یا نبودن آن ممکن نیست ، و محال یعنی ، ممتنع را تعریف کرده اند که نبودن آن واجب است ، و ممکن آنکه نه وجودش واجب است و نه عدمش ، پس هریک را در تعریف دیگری آورده اند و اگر تعریف حقیقی باشد بدینگونه صحیح نیست . لذا تعاریف فوق تعاریف و حدود حقیقی نیستند بلکه ، تعاریف لفظی اند .
" بنابراین تعریف وجوب ، امکان و امتناع از تعاریفی بود که ظن افتد که دوری است و حق آن است که تصور این سه معنی در بدایت عقل مرکوز باشد" . 18
" ما نمی توانیم هر یک از مواد ثلاث را تعریف کنیم مگر با بیان های دوری ، و تعریف هر یک متوقف می شود ، بر سلب دو مفهوم دیگر از آن مثلاً ممکن است : که ضروری نباشد ، نه وجودش و نه عدمش ، ضروری آن است که عدمش ممکن نیست و یا وجودش ممکن نیست ……. " . 19
صدر المتآلهین در بداهت مواد ثلاث می فرمایند :
" مواد ثلاث از جمله معانیی هستند که در لوح نفس انسانی ، بدون هیچ گونه واسطه مرتسم می شوند ، و از امور بدیهی به حساب می آیند ؛ زیرا بعد از تصور دو مفهوم عام و بدیهی وجود و شیئیت ، مفهومی ضروری تر و روشن تر از این مفاهیم سه گانه در ذهن انسان حاصل نمی شود باز می فرماید : مواد ثلاث از جمله بدیهیاتی هستند که نیاز به تعریف ندارند ، از این روست که صدر المتالهین معتقد است که بعد از مفهوم وجود و شیئیت عام ، مفهومی مقدم تر از ضروری و غیر ضروری نیست ، چه هنگامی که ضرورت به وجود نسبت داده شود ، وجوب است ؛ و چون ضرورت به عدم نسبت داده شود امتناع است ؛ و هنگامی که غیر ضروری به یکی از آن دو یا به هر دو نسبت داده شود ، امکان عام یا خاص ، حاصل می شود . " 20
حاج ملا هادی سبزواری در بداهت مواد ثلاث می فرمایند :
" و هی غنیه عن الحدود ذات تاسٍ فیه بالوجود " 21

یعنی ، مواد سه گانه از تعریف بی نیاز می باشند ، و در این جهت اقتداء به وجود دارند . یعنی ضرورت اصلاً حکم وجود است ؛ و همه ضرورت ها از وجود بر می خیزد ، و ضرورت (وجوب) مساوق با وجود است . بنابراین ضرورت هم مثل وجود از مفاهیم عامه می شود ، وقتی که از مفاهیم عامه شد پس بسیط است ، وقتی بسیط شد تعریف ندارد . امکان نیز همین حکم را دارد ، اگر چه امکان را به ماهیت نسبت می دهیم ، ولی هیچ گاه ماهیتی که واقعاً عاری از وجود باشد نداریم .
پس امکان هم دائر مدار وجود است ، به علاوه امکان یعنی ، سلب ضرورتین . بنابراین ، اگر ضرورت را شناختیم امکان را هم شناخته ایم . امتناع هم عبارت است از ضرورت عدم . وقتی وجود را شناختیم ضرورت عدم (امتناع) را نیز شناخته ایم . بنابراین همین قدر ما که یکی از اینها را بشناسیم دو تای دیگر را هم شناخته ایم .
پس مواد سه گانه ، از نظر منطقی بی نیاز از تعریف هستند ، و تعریف کردن آن ها شبیه تعریفی است که لغوی می کند .
و از آن جا که بیشتر منابع را بررسی کرده ام می توان گفت : " تمامی فلاسفه ی اسلامی قائلند که مواد ثلاث قابل تعریف نیستند " . 22
شهید مطهری با استفاده از مطالب گذشتگان از فلاسفه درصد ارائه ملاک و ضابطه ای برای مفاهیم بی نیاز از تعاریف بر می آیند . ایشان تعریف را مساوی با این می دانند که شیء به "عناصر اولیه ذهنی خودش تجزیه کنیم . " 23
"این تجزیه در نهایت امر باید به یک سلسله عناصر ذهنی منتهی شود که آن عناصر در ذات خود بسیط باشند ." 24
در مرحله بعد اقدام به ترکیب این عناصر می نمائیم ، به طوری که در این ترکیب باید یکی از عناصر اعم از مرکب و دیگری مساوی مرکب باشد " بر خلاف ترکیب های خارجی که اجزاء در عرض هم هستند . " 25
حال اگر مفهومی داشته باشیم که اعم از آن مفهومی قابل تصور نباشد معلوم می شود ، آن مفهوم مرکب نیست ؛ و گر نه می بایست دارای جنس باشد در حالیکه ، فرض کردیم مفهومی اعم از آن وجود نداشته باشد . لذا بر اساس فرض باید گفت که : آن مفهومی بسیط است و قابل تجزیه و تعریف نیست .
البته بین مفاهیم بدیهی و بی نیاز از تعریف هم تفاوت هایی وجود دارد که این تفاوت ها "ناشی از تفاوت در دو طرف حکم (محمول و موضوع است) که باید توجه داشت که این تفاوت ها تنها در تصور موضوع و محمول است و نه در نفس حکم ، آنچه موجب تفاوت می گردد تفاوت انسان ها در استعدادهای اولیه غریزی و استعدادهای ثانویه کسبی است ." 26 و اما راهی که عمده فلاسفه اسلامی در جهت تعریف پیموده اند : این است که مفهوم وجوب یا ضرورت وجود را بدیهی و بی نیاز از تعریف دانسته اند چون حکم ضرورت ، حکم وجود است و همه ضرورت ها از وجود بر می خیزد . 27 "
" بنابراین ضرورت ها تابعی از وجود و از عوارض آن بوده و از مفاهیم عامه به حساب می آیند . و چون مفاهیم عامه از فراگیرترین مفاهیم و عام ترین آنهایند ، لذا مفهوم ضرورت نیز همانند سایر مفاهیم عامه بسیط بوده ، و طبق ملاک تقریر شده از زبان شهید مطهری بی نیاز از تعریف است .
بعد از اینکه ضرورت را بدیهی و بی نیاز از تعریف دانستیم امکان را به سلب ضرورت از دو طرف وجود و عدم می شناسیم . " 28
اما کسانی که از طریق دیگر خواسته اند هر یک از مواد ثلاث را تعریف کنند ، تعاریفشان منجربه دور شده است ؛ و این بدان دلیل است که خواسته اند ، تعریف حقیقی از مواد ثلاث ارائه دهند . در تعریف حقیقی ذکر جنس و فصل ، معرف امری لازم و ضروری است ؛ و حال آنکه مواد ثلاث ، فاقد جنس و فصل می باشند . "به علاوه مفهوم ضروری از جمله معانی و مفاهیمی است که بدون واسطه در نفس مرتسم می گردد و این ارتسام و درک بی نیاز از این است که توسط اموری اعرف از آن کسب گردد ." 29
"لذا هنگامی که برخی از افراد خواسته اند ، که مفهوم ضرورت و لا ضرورت را به طور حقیقی تعریف کنند ، آن را به شکلی که مشتمل بر دور است تعریف کرده اند ." 30
"مثلاً برخی مفهوم ممتنع را به غیر ممکن تعریف نموده و ممکن را به غیر ممتنع ، و واجب را به چیزی که از فرض عدم آن محال لازم می آید ، ومحال را به ممتنع تعریف کرده اند که اینها همگی متضمن دور است . 31 "
اقسام وجوب ، امکان ، امتناع :
" و کل واحد ٍ لدی الاکیاس بالذات و بالغیر و بالقیاس
الا فی الامکان فغیری سلب فلیس ما بالذات منها ینقلب " . 32
هر یک از مواد سه گانه : "وجوب ، امکان ، امتناع " در نزد اصحاب عقل به ، بالذات ، بالغیر و بالقیاس منقسم می شود مگر در امکان ، که غیری از اقسام آن مسلوب است . زیرا ذاتیات انقلاب پذیر نمی باشند .
بالذات بالذات بالذات
وجوب – بالغیر امکان- بالغیر(که محال است) امتناع- بالغیر
بالقیاس بالقیاس بالقیاس

1) وجوب بالذات : "از نظر منطقی مقصود از بالذات ، این است که محمول برای موضوع ضرورت دارد و این ضرورت ناشی از ذات موضوع است . یعنی ، موضوع از آن جهت که ذات موضوع است اقتضاء دارد این محمول را ، اما از نظر فیلسوف مقصود از وجوب بالذات این است که ما نسبت موجودیت را وقتی به شیء بدهیم این موجودیت برای او ضرورت دارد . یعنی ، اگر ما ذاتی در عالم داشته باشیم که فرض این ذات عین فرض موجود بودن این ذات است و فرض معدوم بودن برای ذات فرض یک امر محال است ، می گوییم که وجوب وجود برای شیء ذاتی است ، واین معنای وجوب ذاتی است و فقط واجب الوجود ، وجوب ذاتی اوست . 33"
2) امتناع بالذات : یعنی ، ذاتی که این ذات از آن جهت که این ذات است اباء و امتناع دارد از موجودیت ، و موجود بودن برای او محال است و نقطه مقابلش یعنی ، معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است ، پس از دیدگاه فلسفه وقتی وجود را با موضوع می سنجیم اگر موجود بودن برای او محال بود امتناع بالذات است . 34"
3) امکان بالذات : "یعنی ذاتی را در نظر بگیریم و وجود را به آن نسبت بدهیم ، آن ذات نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم ، مثل قضیه : انسان ده انگشتی ممکن الوجود است . 35 "
4 ) وجوب بالغیر : "ممکن است که یک شیء به حسب ذات خودش امکان وجود داشته باشد و قهراً امکان عدم هم داشته باشد ، ولی به حکم غیر موجود شود ، و این معنای وجوب بالغیر است . یعنی ، وجوبش از ناحیه غیر است . پس هر ممکنی به واسطه علت خاصی وجوب بالغیر پیدا می کند ، و امکان ذاتی با وجوب غیری منافات ندارد . "36

5 ) امتناع بالغیر : "هر ممکن بالذاتی می تواند امتناع غیر پیدا کند . یعنی ، میتواند به واسطه یک علت ممتنع الوجود شود ، که ممکن است این علت همان عدم علت وجود باشد .
به هر حال هر ممکن بالذاتی به واسطه نبودن علت تامه اش ، که ممکن است نبودن علت تامه منشاش نبودن آن مقتضی موثر باشد ، و ممکن است منشاش بودن مانع باشد ، چون عدم المانع جزء علت تامه است ، ممتنع بالغیر می شود . "37
6 ) امکان بالغیر : محال است این مطلب ان شاءالله به زودی توضیح داده خواهد شد .
7 ) وجوب بالقیاس : " در وجوب بالقیاس بحث این است که وقتی این شیء موجود است ، محال است که آن شیء موجود نباشد . یعنی ، نمی خواهیم بگویم که وجوب آن ، از ناحیه این آمده است .
بلکه می گوییم : محال است که این شیء موجود باشد و آن شیء موجود نباشد ، و یا آن شیء موجود باشد ؛ و این شیء موجود نباشد . مانند ، دو معلول یک علت ، چون هر دو معلول یک علت اند ، این دوتا از یکدیگر انفکاک ناپذیرند ، و قهراً بینشان وجوب بالقیاس حاکم است .
وجوب بالقیاس یک اعمی است که موارد وجوب بالغیر را هم شامل می شود . مثلاً بین معلول و علتش در عین اینکه وجوب بالغیر است ، وجوب بالقیاس هم هست . پس وقتی بین دو شیء رابطه تلازم و لا ینفکی وجود داشته باشد بدون اینکه ما در نظر بگیریم که کدامیک از این دو تا اصل است و کدامیک فرع .
در نتیجه بین علت و معلول و دو معلول یک علت به علت تلازم و لا انفکاکی که بین آنهاست ، رابطه وجوب بالقیاس برقرار است . همچنین میان دو امر متضایف وجوب بالقیاس بر قرار است . 38 "
8 ) امتناع بالقیاس : دو امری که میان آن ها وجوب بالقیاس است ، قهراً میان عدم یکی از آنها و وجود دیگری امتناع بالقیاس هست . بنابراین بین وجود علت و عدم معلول امتناع بالقیاس است . بین وجود معلول و عدم علت هم امتناع بالقیاس است .
9 ) امکان بالقیاس : " یعنی ، یک شیء را وقتی در نظر گرفتیم ، و بعد بگویم که این شیء در قیاس با وجود آن چیز و با فرض وجود آن چیز اگر امکان داشته باشد امکان بالقیاس نامیده می شود . 39"
امکان بالقیاس با اتکاء دیدگاه توحیدی در عالم میان دو شیء وجود ندارد ، مگر اینکه آن را میان دو امر مفروض در نظر بگیریم یعنی ، اگر دو واجب الوجود را در فرض کنیم میان این دو واجب الوجود امکان بالقیاس حاکم است . چون ، هیچکدام رابطه ی علی ومعلولی با هم ندارند ؛ و در عالم عین میان امور یا وجوب بالقیاس حاکم است ، و یا امتناع بالقیاس حکمفرماست . میان عدم هر معلولی با عدم علت خودش باز امکان بالقیاس حکمفرماست .
"پس امکان بالقیاس در موردی صدق می کند ، که میان دو جزء رابطه علت و معلولی نباشد و در نهایت به یک علت منتهی نگردند . 40 "
امکان بالغیر محال است :
"زیرا شیء به هر اعتبار که فرض شود خالی از یکی از مواد سه گانه وجوب ، امکان ، امتناع نخواهد بود ؛ و هر گاه برای شیء امکان بالغیر فرض شود جای سوال باقی می ماند که آیا این شیء در حد ذات خویش ممکن است یا واجب است و یا ممتنع ؟
اگر گفته شود که شیء در حد ذات خویش ممکن است لازم می آید که شیء واحد دارای دو امکان که یکی بالذات و و دیگری بالغیر است باشد ، و این بالضروره باطل است ؛ و اگر گفته شود که شیء در حد ذات خویش ضروری الوجود یعنی واجب یا ضروری العدم ، ممتنع است لازم می آید معنی امکان بالغیر که امر عارضی و از ناحیه غیر است شیء را از مقتضای ذاتی خویش خارج سازد و این امر امکان پذیر نخواهد بود .
زیرا هرگز امر عرضی ، معارض و جانشین امر ذاتی نمی شود . تعارض و تضاد همواره در امور عرضی انجام می گیرد ، و در ذاتیات هرگز تعارض و تضاد نخواهد بود چنانچه ، میان ذاتی و عرضی نیز تعارض امکان پذیر نیست . و کسانی که امکان ذاتی را از لوازم ماهیات به معنای اصطلاحی یعنی ، لزوم بین شیئین دانسته اند برهان را به سبک دیگری تقریر کرده اند و گفته اند : هر گاه ماهیتی که دارای امکان ذاتی است امکان بالغیر را نیز دارا باشد ، لازم می آید که یا دو علت مستقل بر معلول واحد توارد کنند ، و یا شیء از واجب بالذات بودن به ممکن بالذات بدون انقلاب پیدا کند . زیرا اگر ماهیت در حد ذات خویش مقتضی امکان است و از ناحیه غیر نیز اقتضای امکان پیدا کند ، اشکال اول یعنی ، توارد دو علت مستقل بر معلول واحد لازم می آید ، و اگر در حد ذات خویش مقتضی وجوب یا امتناع است و در عین حال از ناحیه غیر اقتضای امکان می یابد ، اشکال دوم یعنی ، انقلاب ذاتی از وجوب و امتناع به امکان ذاتی لازم می آید . " "41 همچنین وجود امکان بالغیر در ماهیت با فرض اتصاف او به امکان ذاتی اجتماع نقیضین است و خلاف فرض است . " 42

"و اما التجویز ان یکون شیء واحد با اعتبار واحد امکانان : احد هما بالذات و الاخر بالغیر ، فهو ظاهر الفساد . 43"
یعنی ، اگر امکان از ناحیه غیر باشد محال است ، چون معروض امکان فی نفسه یا ممکن یا واجب و یا ممتنع است ، در صورت اول تحصیل حاصل است ، و در دو صورت دیگر انقلاب ذات لازم می آید .
همچنین علامه طباطبایی می فرمایند :" اگر علت بیرونی به یک شیء امکان بدهد و آن شیء ممکن بالغیر گرداند شیء مورد نظر از سه حال بیرون نیست یا واجب بالذات یا ممتنع بالذات ، و یا ممکن بالذات است ؛ و اگر شیء مورد نظر واجب بالذات و ممتنع بالذات باشد و امکان غیر پیدا کرده باشد انقلاب پیش می آید ، و اگر شیء مورد نظر ذاتاً ممکن باشد باز دو فرض وجود دارد .
فرض اول : اینکه شیء مورد نظر یک امکان داشته باشد و آن امکان واحد هم بالذات باشد و هم بالغیر ، و طبق این فرض باز دو حالت پیش می آید یا آن شیء بگونه ایست که در صورت ارتفاع علت بیرونی بر امکان خود باقی می ماند ، در این صورت علت بیرونی تاثیری در آن شیء نداشته است . زیرا بود و نبودش برای آن شیء یکسان است ، حالت آن شیء را عوض نمی کند و این خلاف فرض است چون طبق خلاف فرض امکان آن شیء بالغیر است ؛ و یا آن شیء بگونه ای است که در صورت ارتفاع علت بیرونی بر امکان خود باقی نمی ماند ، در این صورت آن شیء ممکن بالذات نیست . در حالیکه بنابر فرض ممکن بالذات می باشد و این نیز خلاف فرض است ؛ و دیگر اینکه اگر بخواهیم امکان بالغیر در شیء تحقق یابد ، باید فرض کنیم یک عامل بیرونی امکان آن شیء را ایجاب کرده است ، و این در حکم ارتفاع نقیضین است . زیرا امکان همان سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است ؛ و از این رو عامل بیرونی تنها در صورتی می تواند به شیء امکان بدهد که هم وجود علت تامه ی وجود شیء و هم عدم علت تامه ی وجود شیء را رفع کند . یعنی ، دو چیزی که نقیض یکدیگرند را رفع کند ، و این ارتفاع نقیضین است و محال می باشد .44"

دلایل وجود عینی مواد ثلاث :
آقای حائری یزدی می فرمایند :
"از فرقه متکلمین کسانی هستند که جهات را جداً از جمله حقایق موجود در ماوراء ذهن می دانند ، و آن را واقعیتی خارجی به حساب می آورند . 45"
یعنی ، اینها (متکلمین) وجوب و امکان را از قبیل مفاهیم ماهوی و معقولات اولیه به حساب می آورند ، که نه تنها اتصافشان خارجی است بلکه عروضشان نیز خارجی است . مثلاً وقتی گفته می شود : علی ممکن الوجود است امکان یک امری است دارای وجود مستقل ، و ما به ازای خاص خود ، که در خارج عارض بر علی شده است ، درست مانند آنجا که می گوییم : علی دانشمند است .
قائلین به وجود عینی داشتن مواد ثلاث دلائلی را ذکر کرده اند ، و ملا هادی سبزواری دلائل آن ها را در این زمینه نقل می کند ، و می فرماید :
" لو لم تکن محصله امکانه لا کان لا امکان له 46 "

1 ) اگر امکان یک امر محصل و وجودی نباشد ، پس چه فرقی می ماند میان اینکه بگو ییم امکانی نیست ، یا بگوییم امکان هست ولی امکان امر عدمی و اعتباری است . پس وقتی گقته می شود انسان ممکن الوجود است باید امکان وجود مستقل داشته باشد تا قابل حمل بر انسان باشد . یعنی هم انسان و هم امکان ، باید در خارج وجود داشته باشد تا وجود امکان بر انسان حمل شود . همانطور که می گو ییم جسم ابیض است باید ابیض و جسم هر دو در خارج موجود باشند ، تا وجود ابیض را بر وجود جسم حمل کنیم ؛ و اگر غیر از این باشد معنی ندارد .
زیرا اگر یک امر عدمی و اعتباری باشد اتصاف موضوع به آن و عدم اتصاف موضوع به آن علی السویه است . یعنی ، اگر امکان اعتباری باشد ، میان قضیه " زید ممکن است " و " زید ممکن نیست " فرقی باقی نمی ماند .
2 ) اگر وجوب و امکان از امور اعتباری باشند لازم می آید وجوب واجب الوجود هم اعتباری باشد . یعنی به اعتبار عقل ما بستگی داشته باشد ، مثلاً اگر اعتبار وجوب برای واجب الوجود نکیم او دیگر واجب الوجود نیست .
جواب دو دلیل مذکور :
جواب دلیل اول : " قائلین به وجود عینی داشتن مواد ثلاث دچار مغالطه شده اند .
زیرا وقتی که می گوییم : مثلاً " زید پول ندارد " پول را یک امر وجودی گرفته ایم و مقصودمان این است که آن امر وجودی را ندارد ، بعد پول را یک امر عدمی اعتبار می کنیم و می گوییم : " زید پول دارد " آن وقت می گوییم چه فرق است میان اینکه " زید پول ندارد " با اینکه " زید پول دارد " و پول امر عدمی است . بله میان اینکه بگوییم : " زید پول ندارد " یعنی پول وجودی ندارد و میان اینکه بگوییم : " زید پول دارد " و پول امر عدمی اعتباری است هیچ فرقی نیست . اما اگر از اول پول را امر عدمی بگیریم آن وقت " پول دارد " یعنی امر عدمی را دارد و " پول ندارد " یعنی امر عدمی را ندارد ، و نقطه مقابلش را که امر وجودی است دارد ، اینها با هم یکی نمی شوند . خیلی فرق است میان اینکه پول را که یک امر عدمی است ندارد ، و میان اینکه پول را که همان امر عدمی است را دارد .
پولی که امر عدمی ندارد یعنی ، خلافش را که امر وجودی است دارد . همانطور که در جمله
" زید فقیر است " یعنی فاقد غناء است . اما در جمله " زید فقیر نیست " غناء را ندارد . پس اینها با هم فرق می کنند و دلیل اینها مغالطه است . 47"
جواب دلیل دوم : "اینها قائلین به وجود مواد ثلاث " میان آن اعتباری قرار دادی عقلانی که به اعتبار، اعتبار کننده بستگی دارد و منشا انتزاعی در خارج ندارد ، و آن اعتباری انتزاعی که در عالم عین منشا انتزاع دارد اشتباه کرده اند ؛ و اینجا در مورد ذات واجب هم اگر ما می گوییم : او وجودی است که واجب است یعنی ، نحوه وجود او نحوه ای از وجود است که عقل همین قدر که او را تعقل کند الا و لا بد مفهوم وجوب را بر او قابل حمل می داند ، نه اینکه فقط یک اعتباری است که ما( انسان )اعتبار می کنیم .
مثلاً در قضیه ی : چهار زوج است چهار در واقع و نفس الامر هم مصداق چهار است ، که ماهیت اوست ، و هم مصداق زوجیت است ، و زوجیت وجودی غیر از وجود چهار ندارد . 48"
رد دلایل قائلین به وجود عینی داشتن مواد ثلاث :
وجود شیء و امکان او و امتناع او ، اموری معقوله است و خارجی نیستند ، اگر چه زایدند در عقل بر آن چیزی که متصف است به این سه مفهوم وجوب ، امکان و امتناع49 "
مرحوم علامه طباطبایی می فرمایند :
و ذهب بعضهم الی کون الوجوب و الامکان موجودین فی الخارج بوجود ٍ منحاز ٍ مستقل ٍ ……… و لا یعبو به ………. اما الا متناع فهو امر عدمی بلاریب . "50
بنابراین گروهی پنداشته اند ، وجوب و امکان وجود جداگانه و مستقلی دارند ، که البته حرف قابل اعتنایی نیست . چون اگر وجوب و امکان در خارج وجود مستقلی داشته باشند ، تسلسل محال لازم می آید و تسلسل باطل است . مثلاً ، در آنجا که گفته می شود : "حسن ممکن است" اگر امکان حسن در خارج دارای وجود مستقلی باشد آن نیز مانند دیگر اشیاء پدیده ای از پدیده ها خواهد بود . و متصف به امکان دیگری می شود ، و آن امکان هم امکان دیگری دارد و به همین ترتیب سلسله ادامه می یابد . اما امتناع یک امر عدمی است : زیرا ، چیزی که موصوف به امتناع می شود هرگز در خارج تحقق ندارد ؛ و وقتی موصوف در خارج نبود صفت نیز قهراً نمی تواند از امور موجود در خارج باشد . بنابراین " للصدق فی المعدوم " . 51 یعنی ، هر یک از مواد سه گانه گاهی به ممتنع است و اجتماع نقیضین یک امر معدوم است ، و امتناع صفت واقع شده است برای آن ، یا" در آینده بسیاری از حوادث ممکن است رخ دهد" و اینجا حوادث آینده صفت واقع شده است .
پس اگر ضرورت ، امکان و امتناع به وجود عینی خارجی موجود باشد اتصاف امور معدومه به آن ها هرگز امکان پذیر نخواهد بود ، در حالی که اتصاف امور معدومه به این صفات فراوان اتفاق می افتد .
دیگر اینکه : " وجودها فی العقل بالتعمل " . 52 یعنی وجود اینها در عقل است و با تعمل و تحلیل به وجودشان پی برده می شود ؛ و وجود عینی خارجی ندارد( مواد ثلاث) بلکه وجود تحلیلی دارند .
کثرتی است که عقل و ذهن درست می کند و از موجود خارجی مثلاً ، ضرورت را انتزاع می کند .
" قدما 53 معتقد بودند اموری مانند وجوب ، امکان ، وحدت ، وجود و غیره اموری هستند که در خارج زائد بر ماهیات مختلفند ، ولی متاخرین 54 قائلند که این امور در عقل زائد بر ماهیاتند ، ولی از عقلیات و ذهنیات فرضی هستند که صورتی برایشان مطابق آنچه که در ذهن دارند در خارج وجود ندارد . "
بنابراین صدر المتالهین می فرماید: "اما از نظر ما در مورد این امور به نحوی است که آن ها در عین اینکه در خارج ثابتند ، وجود خارجی هم ندارند . دلیل این مطلب این است که مثلاً ، وقتی ما " انسان " می گوییم : انسان ممکن الوجود است یا فلک ممکن الوجود است مقصودمان از امکان وجود در انسان معنی انسان و در فلک معنی فلک نیست . بلکه ، یک معنی است که به هر دوی آنها حمل می شود ؛ و از طرف دیگر ، اگر امکان که بر فلک حمل می شود به معنایی باشد که بر موصوفات به انسانیت حمل می شود ، آنگاه مفهوم انسان و فلک ، یک چیز خواهد بود که بدیهی البطلان است .
بنابراین معلوم می شود معنی امکان وقتی که بر ماهیات مختلفه حمل می شود نه عین آنهاست ، نه یکی از آنها ، بلکه امر دیگری است که به مانند عمومیت عرض عامی که لاحق است بر آنها ، عمومیت دارد . 55
با اینکه مواد سه گانه اعتباری هستند ، اما اعتباری بودن مواد سه گانه هرگز به این معنی نیست که اینها یک سلسله امور ذهنی و ادراکی هستند و جایگاهی جزء اندیشه آدمی ندارند ، و ساخته اندیشه ی آدمی است ، بلکه مقصود این است که این معانی اگر چه در جهان خارج به وجود عینی خارجی موجود نمی باشند "ولی به گونه ای مرموز با جهان خارج بستگی دارند . 56"
و در متن نفس الامر ریشه داشته و از چشمه سار واقعیت سیراب می گردند ، و این معنی درباره بسیاری از معقولات ثانیه فلسفی می تواند صادق باشد
. بدین ترتیب می توان گفت درباره معنی اعتباری نفس الامری همیشه ظرف اتصاف جهان خارج است ، اگر چه ظرف عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد ، به عبارت دیگر ، می توان گفت اگر ذات شیء به یک صفت در جایگاهی مخصوص اتصاف یابد ، لازم نیست آن صفت در آن جایگاه مخصوص وجود عینی داشته باشد ؛ و این همان مفاد جمله معروف حکماست ، که به صورت یک قاعده بیان شده است .
" ان اتصاف الذات بصفه فی ظرف لا یقتضی ثبوت تلک الصفه فیه ، لان ثبوت شیء لشی ء فرع ثبوت المثبت له لا فرع ثبوت الثابت . " 57

آیا ممکن الوجود محتاج به علت ایجادی و ایجابی ست ؟
اینکه ممکن الوجود محتاج به علت و ایجاب است ، از بدیهیات اولیه است ، که صرف تصور موضوع و محمول قضیه برای تصدیق آن کافی است ؛ و کسی که ماهیت ممکن را که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی را دارد تصور کند ، و این معنی را در نظر بیاورد که هر حالت تساوی ذاتی اگر بخواهد به یکی از دو طرف " وجود یا عدم " متمایل شود نیاز به چیزی خارج از ذات دارد ، متوجه مطلب خواهد شد .
ابو نصر فارابی می فرمایند :
" الماهیه المعلومه لا یمتنع وجودها فی ذاتها و الا لم توجد و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلوله ، فهی فی حد ذاتهاممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها ، فهی فی حد ذاتها هالکه ؛ و من الجهه المنسوبه واجبه ضروره ، و کل شیء هالک الا وجهه " 58
ابن سینا در این زمینه می فرمایند :
" ما حقه فی نفسها الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فانه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه من حیث هو ممکن ؛ فان صار احد هما اولی فالحضور شیء ممکن او غیبته . فوجود کل ممکن الوجود من غیره " . 59
یعنی هر چیزی که در مرتبه ذات ممکن باشد خود به خود موجود نمی گردد . زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است هستی او در این مرتبه ، شایسته تر از نیستی او نیست .
زیرا اگر یکی از دو طرف یعنی " هستی یا نیستی " اولویت پیدا کند ، بواسطه وجود دیگر یا عدم آن خواهد بود ؛ پس هستی هر ممکن الوجودی از چیز دیگر است .
ابن سینا در اینجا می خواهد با بررسی در بعضی از احوال ممکن ، احتیاج آن را به واجب اثبات نماید . لذا ، می گوید ممکن الوجود در مقام ذات محتاج به علت مغایری است تا در خارج محقق و موجود گردد ، و یا آنکه در هستی خود نیازی به علت و مغایر ندارد . صحت احتمال دوم مستلزم ترجیح یکی از دو امر متساوی بدون مرجح است .
به عبارت دیگر ، بنابر این فرض ، لازم می آید که ممکن الوجود بدون علت فاعلی موجود گردد . پس با بطلان احتمال دوم احتیاج ممکن به مرجح که مطلوب ابن سیناست ثابت می شود ؛ و در جای دیگری از اشارات باز این مطلب را مطرح می کنند و می فرمایند :
" کل شیء لم یکن ثم کان ، فبین فی العقل الاول ، ان ترجح احد طرفی امکانه صار اولی بشیء وبسبب ، و ان کان قد یمکن العقل ان یذهل عن هذا البین ، و یفرع الی ضروب من البیان ؛ و هذا الترجیح و التخصیص من ذلک الشیء ، اما ان یقع و قد وجب عن السبب او بعد لم یجب ، بل هو فی حد الامکان عنه ، اذ لا وجه للا متناع عنه ؛ فیعود الحال فی طلب سبب الترجیح جذعا لا یقف ، فالحق انه یجب عنه . " 60
یعنی ، هر چیزی که نبود سپس هستی یافت ، پس از اولیات عقل است که ترجیح یکی از دو طرف امکان به علت سببی وابسته است ، هر چند که گاهی ممکن است عقل ما از این حقیقت روشن غافل شود و نیازمند به نوعی توضیح و بیان باشد ؛ و این ترجیح و تخصیص ناشی از ناحیه علت و سبب ، یا به طور وجوب و ضرورت واقع می شود ، پس وجود معلول از علت واجب شده است . یا هنوز به مرحله ی وجوب نرسیده است بلکه در حد امکان است ، زیرا وجود معلول پس از هستی علت ممتنع نخواهد بود . در نتیجه در طلب سبب ترجیح همان وضع دوباره همانند سابق به حال خود باقی است . یعنی ترجیح یکی از دو طرف امکان ، به علت محتاج خواهد بود و عقل در طلب سبب ترجیح باز نمی ایستد ، مگر آنکه وجود معلول از علت واجب شده است .
بنابراین احتیاج معلول ممکن‏الوجود به علت برای موجود شدن, از بدیهیات اولیه است و با اندک تاملی بر همگان روشن خواهد شد. چون معلول تا به مرحله‏ی وجوب و ضرورت نرسد موجود نخواهد شد.
بنابراین عقلاً در این شکی نیست که ممکنی که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است, وجود آن ممکن متوقف بر شیءای است که علت نامیده می‏شود, و باز عدم آن متوقف بر عدم علت است؛ و لکن این مساله قابل بحث و بررسی است که آیا وجود ممکن متوقف است به اینکه علت, وجود آن را ایجاب کند که از آن تعبیر به وجوب بالغیر می‏گردد, یا اینکه ممکن با خارج شدن از حدّ استواء "نسبت به وجود و عدم" موجود می‏شود, گر چه به حد وجوب "از ناحیه‏ی علت" نرسیده باشد؟ و همچنین کلام در جالب عدم, و از آن به اولویت تعبیر می‏شود.
فلاسفه اولویت را به ذاتی و غیرذاتی و اولویت ذاتی را به کافی و غیرکافی تقسیم کرده‏اند. و در تعریف هر کدام می‏گویند:
اولویت ذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضا می‏کند.
اولویت غیرذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضاء نمی‏کند و این اولویت به غیروابسته است.
اولویت ذاتی کافی: اولویتی است که ذات ممکن و ماهیت آن در تحقق ممکن کافی است, و نیاز به شیء دیگری ندارد.
اولویت ذاتی غیرکافی: یعنی, ذات ممکن و ماهیت آن برای تحقق کافی نیست, و نیاز به شیء دیگری دارد.
علامه طباطبایی می‏فرمایند: " اولویت به جمیع اقسامش باطل می‏باشد. اما اولویت ذاتی؛ برای اینکه ماهیت قبل از وجود باطل‏الذات است, و برای ماهیت قبل از وجود, شیئیتی نیست تا اقتضا کند اولویت وجود را خواه کافی باشد یا غیرکافی. به عبارت دیگر, ماهیت به ملاحظه‏ی ذاتش نه موجود است و نه معدوم و نه شیء دیگری است؛ و چنانکه فلاسفه تصریح کرده‏اند" الماهیه من حیث هی‏هی لیست الاّهی" پس با وجود اینکه ماهیت ممکن قبل از وجود چنین شانی دارد, از کجا اولویت برای ماهیت پیدا می‏شود؟
اما اولویت غیرذاتی: یعنی, اولویتی که از ناحیه‏ی علت بر ذات ممکن عارض می‏گردد, این نیز باطل است. زیرا علت هنگامی که به حدّ وجوب نرسیده باشد ممکن به وسیله‏ی این علت از حدّ استواء "نسبت به وجود و عدم" خارج نمی‏شود, و وجود ممکن یا عدم آن متعیّن نمی‏گردد؛ و این سئوال هنوز از قائلین به اولویت باقی می‏ماند که چرا با جایز بودن وقوع طرف دیگر, این طرف تعیین پیدا کرده و واقع شده است؟
بنابراین متوجه شدن این سئوال به طرفداران اولویت و نداشتن پاسخ صحیح به آن دلیل عمده‏ای است بر اینکه اولویت هنوز به حدّ علیت نرسیده که علّت تامه برای تحقق ممکن باشد, و ممکن نیز تا از حد استواء نسبت به وجود و عدم خارج نشده و به حد وجوب از ناحیه‏ی علت خود نرسد موجود نمی‏گردد.
حاصل کلام اینکه ترجیح "وجود بر عدم و بالعکس" تنها از این طریق است که علت, وجود معلول را ایجاب کند, به نحوی که وجود برای معلول متعیّن گردد و عدم برای او محال باشد, و یا علت, عدم معلول را ایجاب کند, به نحوی که عدم متعیّن و وجود آن محال گردد".61
بنابراین مادام که شیء به سرحدّ وجوب و ضرورت نرسد هرگز نمی‏تواند در صحنه‏ی هستی ظاهر گردد, بلکه همچنان در بقعه‏ی امکان "ذاتی" باقی می‏ماند و درب خروج به روی آن هرگز گشوده نخواهد شد. بنابراین "الشیء مالم یجب لم یوجد" شیء تا به مرحله‏ی وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی‏شود. زیرا همانطور که قبلاً گفته شد, شیء ممکن‏الوجود هرگاه بخواهد از حدّ استواء خارج شود و یکی از دو کفه‏ی متساوی میزان بر دیگری رجحان یابد به مرجحی نیازمند است, و آن مرجح قهراً سببی است خارج از ذات شیء.
همچنین مرجح خارجی مادامی که از حیث ترجیح به سرحدّ وجوب که همان ضرورت وجود است نرسد, شیء ممکن از حد استواء خارج نخواهد شد. بنابراین هرگونه اولویت خارجی که به سرحدّ ضرورت و لزوم نرسد برای خارج نمودن شیء از حدّ استوای امکان, کافی نخواهد بود.
دکتر ابراهیمی دنیانی می‏فرمایند:
" اگر چه بسیاری از متکلمین صرف اولویت را برای خروج از حد استوای امکان کافی دانسته‏اند, ولی این سخن را عقل هرگز نمی‏پذیرد و مادام که ذات شیء از حد استوای امکان خارج نشود, نیازش به مرجح خارجی همچنان به قوت خود باقی است, و راهش برای ظهور در صحنه‏ی هستی همچنان مسدود می‏ماند. دلیل این سخن این است که تا هنگامی که کار ترجیح مرجح خارجی به سرحد وجوب و ضرورت نرسد, جای این پرسش همچنان باقی است که آیا عدم این شیء جایز نیست؟
پاسخ به این پرسش هنگامی که کار مرجح به سرحدّ وجوب نرسیده باشد قطعاً مثبت است. بنابراین, جواز عدم از ذات شیء ممکن‏الوجود هرگز برداشته نمی‏شود, مگر اینکه کلیه‏ی راههای عدم بر آن بسته شود, و این همان رسیدن به سرحد وجوب است".62
همچنین صدرالمتالهین می ‏فرمایند:
"ماهیت ممکن یا هر موجود امکانی دیگر, مادام که از ناحیه‏ی علت به سرحدّ وجوب و لزوم نرسد, هرگز موجود نخواهد شد. علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول, مادام که ترجیح خود را به سرحدّ ایجاب و الزام نرساند علت نخواهد بود. بلکه علت هنگامی می‏تواند علت باشد که علیت آن به طور ایجاب باشد, بنابراین می‏توان ادعا نمود که هر علتی واجب‏العلیه است چنانکه, هر معلولی نیز واجب‏المعلولیه خواهد بود. ملاصدرا پس از اثبات قاعده‏ی "الشیء مالم یجب لم یوجد" اضافه می‏کند که آنچه در مورد این قاعده به اثبات رسیده عبارت است از وجوب سابق که پیش از وجود, از ناحیه‏ی علت تامه و مرجع تام برای ذات ممکن ثابت می‏گردد. بنابراین پس از اثبات این وجوب که آن را " وجوب سابق" می‏گویند وجوب دیگری عارض خواهد شد که آن را وجوب‏ لاحق می‏نامند".63
هر موجود ممکنی محفوف به دو وجوب و ضرورت است:
صدرالمتالهین می‏فرمایند:
"بنابراین هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و در آغوش دو ضرورت است که از آنها به وجوب سابق و وجوب لاحق تعبیر می‏آورند"64.
وجوب سابق عبارت است از , مرجح تام و کاملی که همواره ماهیت ممکن را از حالت استواء نسبت به وجود و عدم خارج می‏سازد, و به مرحله‏ی ضرورت وجود می‏رساند, و وصول به مرحله‏ی ضرورت وجود در مورد ماهیات ممکنه جز از طریق تحقق علت تامه امکان‏پذیر نیست. بنابراین مادام که علت تامه موجود نباشد و جمیع انحاء عدم از ماهیت سلب نگردد, خروج ماهیت از مرحله‏ی تساوی نسبت به وجود و عدم امکان‏پذیر نخواهد بود. بلکه همچنان در بقعه‏ی امکان ذاتی تا ابد باقی خواهد ماند. اما وجوب لاحق عبارت است از , آنگونه وجوب که پس از اتصاف ماهیت به وجود عارض آن می‏گردد یعنی, اگر فرض کنیم ماهیت ممکن از حد تساوی نسبت به وجود و عدم خارج گشته و موجود شده است, در زمان موجود بودن, و به شرط موجود بودن, صفت وجود برای ماهیت موجود, ضروری و واجب است. زیرا وجود صفت, برای موصوف در حین اتصاف و به شرط اتصاف ضروری است. این نوع از ضرورت را ضرورت "بشرط المحمول" می‏گویند. یعنی, وجود محمول برای موضوع در هنگام اتصاف موضوع به محمول ضروریست. بنابراین وجوب لاحق جز ضرورت "بشرط المحمول" چیز دیگری نیست. در نتیجه می‏توان گفت هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و همواره در آغوش دو ضرورت سابق و لاحق است. و نکته‏ای که لازم به ذکر است بیانی از مرحوم طباطبایی است که می‏فرمایند:
"ان هذا الوجوب اللاحق بالغیر, کما ان الوجوب السابق کان بالغیر,…" 65
وجوب لاحق * مانند وجوب سابق * یک وجوب غیری است, یعنی, وجوبی است که وجود ماهیت از علت خویش دریافت می‏کند. زیرا منشاء انتزاع این وجوب, عبارت است از وجود ماهیت از آن جهت که ماهیت به آن متصف می‏باشد؛ و چون وجود ماهیت ماخوذ از علت و بالغیر است, وجوب منتزع از آن نیز ماخوذ از علت و بالغیر می‏باشد.

مناط احتیاج ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان "ماهوی یا فقری"

این مبحث یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه است؛ و باید این مطلب را روشن ساخت چه خصوصیتی از خصوصیات شیء موجب شده که وجودش ناشی از علت باشد, و یا به عبارت دیگر, چه چیزی موجب شده محتاج به علت باشد. در پاسخ به این سئوال اگر منکران اصل علیت را کنار بگذاریم, چهار گروه که معتقد به قانون علت و معلول‏اند, وجود دارند.
از این چهار گروه, چهار نظریه و زمینه‏ی مناط احتیاج ممکن به علت ارائه شد که ما به طور اختصار نظرات چهار گروه را مورد بحث و بررسی قرار می‏دهیم. " این نظرات عبارتند از نظریه حسی, نظریه حدوث, نظریه امکان ذاتی و نظریه فقر وجودی"66

نظریه‏ی حس‏گرایان
" این گروه معتقدند ملاک احتیاج معلول به علت وجود داشتن است یعنی, هر چیزی که موجود است علتی دارد, در نتیجه وجود ملازم با معلولیت است. این نظریه از یک نگرش کورکورانه برمی‏خیزد. چون هر انسانی این فکر به ذهنش خطور می‏کند که هر موجودی نیازمند به علت است؛ و برای هر موجودی به دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که "علت آن چیست؟" مادیین چنین نظری دارند و برای رهایی از تالی فاسد این نظریه "تسلسل علل و معلولات" معتقد به عدم تناهی سلسله

علل و معلولات شده‏اند, تا از این طرطق بتوانند وجود واجب‏الوجود را به عنوان علت آغازین جهان منکر شوند"67

نظریه حدوث:
این نظریه متعلق به اغلب متکلمین اسلامی است. ایشان معتقدند که شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست, بلکه از آن جهت که حادث زمانی است نیازمند به علت است, در نتیجه مناط احتیاج به علت از نظر آنها "متکلمین" حدوث زمانی است. طبق این نظریه هر قدیمی"زمانی" بی‏نیاز از علت است. لذا, نتیجه می‏گیرند که تنها خداوند غیرحادث و قدیم"زمانی" است و ماسوای او همگی حادث زمانی‏اند.
"البته به واسطه‏ی اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده برخی از متکلمان صرف "حدوث زمانی" را مناط احتیاج به علت ندانسته بلکه, حدوث را جزئی از علت احتیاج به علت و برخی دیگر حدوث را شرط احتیاج به علت دانسته‏اند".68
بنابراین دلایل متکلمان برای نظریه‏ی خویش و پاسخهایی که به این دلایل داده شده در ذیل ذکر می‏گردد.
1"دلیل اول متکلمان: "اگر علت نیازمندی به علت فقط امکان باشد و حدوث "زمانی" هیچ نقشی در این باره نداشته باشد, باید وجود معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی است جایز باشد, ولی تحقق معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی باشد محال ست.
زیرا قدیم زماین همیشه موجود بوده است و از این رو عدم راهی به سوی او ندارد تا برای رفع آن عدم, نیاز به علت هستی‏بخش داشته باشد. یعنی, دوام وجود قدیم زماین او را از علت بی‏نیاز می‏سازد. بنابراین , نمی‏توان علت نیازمندی به علت را فقط امکان دانست و برای حدوث نقشی قائل نشد.
پاسخ استدلال فوق: موضوع حاجت و نیازمندی عبارت است از ماهیت از آن جهت که ممکن است, نه ماهیت از آن جهت که موجود است. اگر ماهیتی وجود دائم و همیشگی داشته باشد در همان وجود دائم و همیشگی‏اش ممکن است, همانگونه که اگر وجود موقت و حادث داشته باشد ممکن می‏باشد. بنابراین ماهیتی که از اوّل وجود داشته باشد, از آن جهت که ممکن است نیاز به علت دارد و آن وجود دائم و همیشگی را علت به آن ماهیت اضافه نموده است, همانطور که وجود حادث را علت اضافه کرده است؛ و اما ماهیت موجود از آن جهت که موجود است ضرورت بشرط‏المحمول دارد و ضرورت ملاک غنای از علت و بی‏نیازی از آن علت است. به این معنا, که موجود از آن جهت که موجود است نیاز به وجود دیگری ندارد که بر آن عارض شود, و عروض وجود دیگر بر آن محال و ممتنع است, چرا که یک موجود تنها یک وجود می‏تواند داشته باشد. 69
" همچنین منشا نیاز به علت امکان است و امکان لازمه‏ی ذات ماهیت ممکن است, و اگر شیء قدیم زمانی باشد همیشه ذات او همراهش است و همیشه این ذات ممکن و لااقتضای نسبت به وجود عدم می‏باشد. بنابراین, یک نیاز همیشگی به علت هستی‏بخش دارد و در نتیجه قدیم زمانی بودن هیچ منافاتی با معلولیت ندارد"70
"همچنین مقصود متکلمان از حدوثی که ملاک نیازمندی به علت است حدوث زمانی است و خود زمان مدعای آنها را نقض می‏کند. زیرا معنا ندارد زمان خودش مسبوق به عدم زمانی باشد, پس نمی‏توان زمان را حادث زمانی دانست."71
2"دلیل دوم متکلمان: " برخی دیگر از متکلمان برای رهایی از اشکال, زمان را یک امر و همی دانسته‏اند, و گفته‏اند: اشکال ندارد که آن را قدیم بدانیم, و برخی دیگر می‏گویند: زمان از وجود واجب انتزاع می‏شود و قدیم بودن آن اشکالی ندارد".72
" اما پاسخ متکلمان مدعای متکلمان را مبنی بر اینکه منشا و ملاک نیازمندی همان حدوث زمانی اوست را ویران می‏کند, زیرا اگر زمان یک امر وهمی باشد فرقی میان حادث و قدیم نخواهد بود یعنی , فرق آنها به یک امر وهمی برمی‏گردد. زمان چون ذاتاً متغیر است, و زمان اگر از وجود واجب انتزاع شود مستلزم, متغیر و متصرم بودن آن ذات است در حالی که واجب‏الوجود برتر و منزه از هرگونه تغییری است."73
ابن سینا در مورد حدوث می‏فرماید:
"… ان تعلق الشیء الذی یسمونه مفعولاً باالشیء الذی یسمونه فاعلاً … "74
می‏فرماید: گاهی خیالات نادرستی در اذهان عامه‏ی مردم پدید می‏آید , و می‏گویند احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل به واسطه معنای مشترک میان فعل و صنع و ایجاد است؛ و آن معنای مشترک هستی یافتن مفعول مسبوق به عدم از فاعل است, به عبارت دیگر, فاعل مفعول مسبوق به عدم را هستی بخشیده و اعطای وجود کرده است‏؛ و در جواب متکلمین می‏گوید فعل به سه چیز تجزیه می‏شود:
1) هستی
2) نیستی
3) هستی بعد از نیستی
و می‏گوید هستی بعد از نیستی صفت هستی است و فعل فاعل در آن هیچ تاثیری ندارد. همچنین فاعل در نیستی بی‏تاثیر است, زیرا عدم چیزی نیست تا فعل فاعل به آن تعلق بگیرد.
بنابراین می‏گوید: آنچه شایسته است که به فاعل متعلق باشد هستی است از این جهت که واجب‏الوجود نیست. پس سبب احتیاج معلول به علت امکان است نه هستی پس از نیستی, یعنی حدوث.
علامه طباطبایی می‏فرماید: "اگر حدوث ملاک احتیاج ماهیت به علت باشد تقدم شیء برخود به چند مرتبه لازم می‏آید و تقدم شیء برخود بالبداهه محال است".75

نظریه‏ی امکان ماهوی :
طبق این نظریه مناط احتیاج به علت امکان ذاتی است. یعنی , "عله الحاجه الی الموثرالامکان"76
بنابراین طرفداران این نظریه می‏گویند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است یعنی, شیٌ از آن جهت نیازمند به علت است که ذاتش و ماهیتش اقتضاء موجودیت ندارد, همانطور که اقتضاء معدومیت هم ندارد, لذا, ملاک و مناط احتیاج به علت را نه در "وجوداشتن " باید جستجو کرد و نه در "مسبوقیتش به عدم زمانی" بلکه در ماهیت آن باید جستجو کرد. چون ماهیت داشتن مساوی است با ممکن بودن؛ "و ماهیت دارای نسبتی مساوی با وجود و عدم است. لذا برای خروج از این حالت تساوی احتیاج به علت است, اعم از اینکه این ماهیت حادث باشد یا اینکه قدیم باشد, در هر دو صورت چون نسبتش به وجود و عدم علی‏السویه است نیازمند به علت است , پس ذاتش به تنها اقتضای وجود یا عدم نداشته و باید علتی در ورای آن باشد که وجودش منسوب به آن و ماخوذ از آن باشد". 77
خواجه نصیرالدین طوسی مناط احتیاج معلول به علت را امکان ماهوی می‏داند و برای مدعای خویش دو دلیل را ذکر می‏کند:
1) هر کس ممکن را تصور کند نسبت وجود و عدم , به آن "ممکن" مساوی است, و اگر وجود یا عدم واقع شد در جستجوی علت آن برمی‏آید, و جستجوی علت برای دو احتمال است که در وجود و عدم معلول می‏دهد. یعنی, به جهت امکان اوست؛ و اگر در چیزی دو احتمال وجود و عدم نباشد و اگر حادث باشد از علت آن نمی‏پرسند.
2) علت بر معلول مقدم است و حدوث از احتیاج موخر است, و موخر را نمی‏توان علت مقدم قرار داد. توضیح آن که گاهی چیزی علت فهم و اعتقاد است, گاهی علت حقیقت واقعی مثلاً, اگر ندانیم بیمار تب دارد و سرعت نبض آن را ببینیم از تب او آگاه می‏شویم, پس سرعت نبض علت علم ما است به تب نه علت اصل تب, بلکه تب علت سرعت نبض است."78
بنابراین می‏توان گفت " عموم حکماء اصالت ماهیتی و همچنین حکمایی که توجهی به اصالت وجود و اصالت ماهیت نداشته‏اند, ملاک احتیاج به علت را امکان ماهوی دانسته‏اند".79
ابن‏سینا می‏فرمایند: " اگر سبب احتیاج حدوث باشد موجوداپت مجرد از دایره بیرون می‏مانند, چون حدوث شامل موجودات مادی است در حالیکه, امکان ذاتی هم شامل موجودات مادی و هم شامل موجودات مجرد است, پس سبب احتیاج به علت امکان ذاتی است نه حدوث".80
علامه طباطبایی در نفی حدوث به عنوان مناط احتیاج به علت و اثبات امکان ذاتی به عنوان علت احتیاج به علت در نهایه الحکمه می‏فرمایند:
"و هل عله حاجه الی العله هو الامکان اوالحدوث؟ قال جمع من المتکلمین بالثانی و الحق هوالاول و به قالت الحکماء"81
علامه دو دلیل ذکر می‏کنند و می‏فرمایند :
"الف ـ ماهیت از آن جهت که موجود است ضروری الوجود است و از آن جهت که معدوم است ضروری‏العدم می‏باشد, و ضرورت ملاک بی‏نیازی از علت است؛ و حدوث عبارت است از , ترتب یکی از ضرورتین " یعنی ضرورت وجود بر ضرورت عدم"؛ و ضرورت ملاک بی‏نیازی از علت است. بنابراین تا ماهیت با امکانش در نظر گرفته نشود, غناء و بی‏نیازی برطرف نمی‏گردد, و حاجت و نیازمندی تحقق نمی‏یابد, و این نشان می‏دهد که علت حاجت و نیازمندی ماهیت به علت همان امکان است . زیرا حاجت جز به علتش تحقق نمی‏یابد و این علت چیزی جز امکان نیست.
ب " حدوث یعنی , هستی پس از نیستی در نتیجه حدوث متاخر از وجود معلول است و همچنین وجود معلول متاخر از ایجاد علت است, و ایجاد علت متاخر از وجوب معلول است و وجوب معلول متاخر از ایجاب علت است, و ایجاب علت متاخر از نیازمندی معلول است و نیازمندی معلول متاخر از امکان معلول است.
حال اگر علت حاجت و نیازمندی معلول همان حدوث باشد, با توجه به آنکه علت بر معلول تقدم دارد لازم می‏آید حدوث شش مرتبه بر خودش تقدم داشته باشد. بنابراین علت نیازمندی معلول به علت همان امکان ماهوی معلول است. زیرا در رتبه‏ی مقدم بر نیازمندی و حاجت جز امکان چیز دیگری نیست که صلاحیت علیت برای نیازمندی معلول داشته باشد. و بود و نبود حاجت دائر مدار بود و نبود امکان است. یعنی , اگر امکان باشد حاجت هم هست و اگر امکان نباشد حاجت هم نیست"82. بنابراین با توجه به دلایلی که ذکر شد علامه و حکمای اصالت ماهیتی قبل از او امکان ذاتی را مناط احتیاج معلول به علت می‏دانند.

نظریه‏ی فقر وجودی
نظریه‏ی امکان فقری یا فقر وجودی از نتایج اصول حکمت متعالیه به شمار می‏رود, این نظریه و نظریه‏ی امکان ذاتی به لحاظ نتیجه یکی‏اند به طوری که اغلب پیروان حکمت متعالیه در استدلالاتشان از همان نظریه‏ی امکان ذاتی بهره می‏جویند , و شهید مطهری می‏فرمایند: "سه چیزی که موجب تعجب می‏شود این است که پیروان حکمت متعالیه و اصالت وجود نیز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظریه‏ی ماهوی اعتماد کرده‏اند … شاید علت این اعتماد این است که نتیجه‏ی این استدلال "نظریه امکان ماهوی" با نظریه امکان فقری یکی است".83
در این نظریه نیازمند عین نیاز است. آنچه هست وجود علت است و وجود معلول, اما وجود معلول وابسته است و این وابستگی چیزی غیر از خود آن نیست به عبارت دیگر, وجود معلول عین نیاز به علت است و این همان اضافه اشراقی است. پس ملاک نیاز به علت فقر وجودی یا وابستگی وجودی است. وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر است و وقتی عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر باشد "مفتقر و فقر" هر دو یکی از آب درمی‏آیند, لذا, فرقی نمی‏کند که این وجود فقیر بسیار محدود یا بسیار شدید باشد یعنی , تمام این خط گذشته‏ی زمان را و تمام خط آینده‏ی زمان را هم اشغال کرده باشد ولی واقعیتش واقعیت فقر باشد.
پس هر وجودی در عین اینکه خودش یک نحوه‏ی وجودی هست این وجود به تمام ذاتش وابسته به اوست.

الف" ملاک احتیاج به علت از نظر سهروردی:
شیخ اشراق مساله‏ی نیاز ممکن به علت را به گونه‏ای آشکار بیان نکرده است, ولی از اقوال او می‏توان چنین نتیجه گرفت که ملاک نیاز به علت را در باب انوار مجرده و عقول مفارقه نقص و قصور در مرتبه را باید نام برد. زیرا در مورد انوار, او قائل به تشکیک است و نور الانوار را کامل‏ترین نور دانسته, و به خاطر غناء و کمال مطلق او را بی‏نیاز از علت دانسته است, و نیاز انوار دیگر به او به خاطر نقص آنهاست؛ و برای تبیین این نکته از سخنان او دو نکته زیر را به عنوان مقدمه برمی‏گزینیم.
"مقدمه الف" انوار مجرده از لحاظ کمال و نقص مشکک هستند. مقدمه ب" اختلاف انوار محسوسه گاهی از جهت قابل است مانند, نور خورشید که بر سنگ و شیشه‏ می‏تابد و به دو گونه متفاوت ظاهر می‏گردد, و گاهی از جهت فاعل است مانند, حرارتی که از نور خورشید حاصل می‏شود, و حرارتی که از آتش ناشی می‏گردد. اما در باره انوار مجرده اختلاف آنها از قابل نمی‏تواند باشد. زیرا آنها وجود صرفند و ماهیت ندارند. بنابراین تنها از جهت فاعل است. در نتیجه مناط نیاز آنها نمی‏تواند امکان "ماهوی" باشد. زیرا امکان لازم ماهیت است, و حدوث هم نمی‏تواند باشد, چون حدوث مطابق آنچه متکلمان راجع به آن سخن گفته‏اند در مورد انوار مجرده صادق نمی‏باشد. بدین ترتیب ملاک احتیاج انوار مجرده به علت همانا نقص و قصور در مرتبه‏ی آنها به شمار می‏آید". 84

ب " ملاک احتیاج به علت از نظر صدالمتالهین:
از ملاصدرا ملاک نیاز معلول به علت را امکان فقری دانسته است؛ و او غیر از امکان ذاتی معنای دیگری برای امکان ابداع نموده است که به امکان فقری معروف است, و بدین معناست که هر ممکنی از آنجا که ناقص بوده و فقیر است به واجب‏الوجود محتاج است. بنابراین با نظری دقیق‏تر می‏توان گفت ملاک معلولیت " از او بودن" است . در سلسله وجود, وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر است, و وقتی عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر شد در وجود به آن مرتبه محتاج است".85
بنابراین با مقایسه‏ی رای ملاصدرا و شیخ اشراق در این باب می‏توان گفت, گر چه سهروردی سخنی از امکان فقری به میان نیاورده است, اما قول او در نقص و کمال در انوار را می‏توان به امکان فقری ملاصدرا قریب فرض نمود, چرا که هر دو از نقص و فقر سخن می‏گویند و بدین وسیله نیاز موجودات به علت را توجیه می‏کند.

آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟
از دیگر مباحث پراهمیتی که بر امکان مترتب می‏شود, این است که ممکن نه تنها در تحقق محتاج به علت است بلکه در بقاء هم محتاج به علت است , بنابرنظریه‏ی کسانی که قائلند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که نبود سپس موجود شده, "نظریه حدوث" ناچار باید چنین فکر کنند, که شیء بعد از آنکه حادث شد بی‏نیاز از علت می‏گردد, و متکلمان بر استغنای ممکن از علت دلایلی را ذکر می‏کنند که در ذیل به آن اشاره می‏شود: "قداستدلو: علی استغناء الممکن عن العله فی حال البقاء بامثله …" 86
ابن‏‏سینا در اشارات دلایل آنها را ذکر کرده است , که در ذیل به آن اشاره می‏شود:
1) و قد یقولون : "انه اذا اوجد فقد زالت الحاجه .. کما یشاهدونه من فقدان البّناء و قوام البِناء87"
این استدلال متکلمین جنبه‏ی تجربی دارد و آنان با مشاهده‏ی باقی ماندن ساختمان و بِنا و فنا و نابودی بَّنا گفته‏اند که در هستی عالم هم مانعی نخواهد بود که با فنای علت, معلول باقی بماند؛ و بعد از هست شدن معلول و تحقق آن نیازی به وجود علت نخواهد بود. ابن‏سینا در رد این استدلال می‏فرماید: " اما آن کس که حجت آورده که در ساختن خانه بعد از ساختن آن نیاز به علت نیست, غلط‏اند روی ظاهر است، زیرا که درودگر سبب هستی خانه نیست و سبب صورت خانگی نهاد جزءهای خانه است و طبع آن جزءها که واجب کند ایستادن خانه را بر آن صورت, پس علت تامه و سبب هستی بنّا نیست بلکه اجزایی است که در ساختمان به کار می‏رود".88
2) دلیل دومی که متکلمین ذکر می‏کنند: "حتی ان کثیراً منهم لایتحاشی … حتی یحتاج الی الفاعل"89
یعنی, در صورتی که معلول بعد از هست شدن و تحقق یافتن باز هم محتاج به علت باشد, اگر از علت همان هستی را که دارد طلب کند, نتیجه‏ی این فرض تحصیل حاصل است که محال می‏باشد.
3) و قالو : " لوکان یفتقر الی الباری تعالی … و کذلک غیرالنهایه"90
یعنی, درصورتی که معلول بعد از هست شدن به علت محتاج باشد, بدیهی است که چون موصوف به وجود است هستی آن نیازمند به علت می‏باشد. به عبارت دیگر, چون کلمه‏ی "موجود" بر آن حمل می‏شود از این جهت به فاعل محتاج می‏باشد. بدیهی است که کلمه "موجود" بر واجب‏الوجود نیز حمل می‏شود, بنابراین فرض لازم می‏آید که واجب تعالی نیز محتاج به علت باشد, و نتیجه‏ی این فرض تسلسل در اصل آفرینش است که محال می‏باشد.
ابن‏سینا در جواب متکلمین می‏فرمایند: " وصف ممکن با لذات بودن برای تمام معلولات خواه مجرد یا مادی پیوسته ثابت است , چه در حال وجود و چه در حال عدم, و اگر سبب احتیاج در ممکنات چنانکه متکلمین می‏گویند, وصف حدوث باشد باز هم وصف حادث بودن برای موجودات مادی در تمام ازمنه ثابت است و اختصاص به زمان عدم ندارد, تا گفته شود که ممکنات بعد از هست شدن از ذات فاعل مستغنی و بی‏نیازند."91
بعد از ذکر دلایل متکلمین نوبت به دلایل حکماء و فلاسفه می‏رسد, در اینکه ممکن همانگونه که در حدوث محتاج به علت است در بقاء هم محتاج به علت است.

1) " والممکن الباقی مفتقرُ الی الموثر لوجود عِلتهِ".92 بنابراین ممکن همانگونه در آغاز پیدایش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد, پس از موجود شدن نیز محتاج به علت است تا آن را نگهدارد. چون علت نیازمندی معلول به علت همان امکان اوست و امکان وصف لازم با ماهیت معلول است, و از آن جدا نمی‏شود. از سوی دیگر ماهیت از معلول جدا نمی‏شود در نتیجه امکان که علت نیاز به علت است نیز از معلول جدا نمی‏شود, پس " معلول هم هنگام حدوث و هم هنگام بقاء نیازمند علتی است که به او هستی بدهد".93
2) " دیگر اینکه ممکن همچنانکه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نیز محتاج به علت است, چون او در حالت بقاء ممکن است والّا لازم آید انقلاب او از امکان ذاتی به امتناع ذاتی یا وجوب ذاتی, و این بدیهی البطلان است؛ و چون در حالت بقاء ممکن است و هر ممکنی نیازمند به علت است پس ممکن در حالت بقاء نیز نیازمند به علت است."94
بنابراین اگر مناط احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم " به این دلیل که امکان ذاتی یا امکان فقری از شیء سلب نمی‏شود" شیء همانگونه که در حدوث نیازمند به علت است در بقاء نیز نیازمند به علت خواهد بود. بنابراین دلایلی که نقل شد برای اثبات احتیاج ممکن به علت حدوثاً و بقائاً از طریق امکان ذاتی یا ماهوی بود, اما از طریق امکان قفری این مطلب به صورت موجه‏تری قابل اثبات است.
علامه طباطبایی می‏فرمایند: " الممکن محتاج الی العله بقائاً کما انه محتاج الیها حدوثاً ".95
بنابراصالت وجود, واقعیت هر شیء همان وجود خاص آن شیء است و ماهیت یک امر اعتباری است که از وجود خاص انتزاع می‏شود, و از سوی دیگر وجود معلول عین ربط و تعلق به علت است, و هیچ نحوه‏ی استقلالی از آن ندارد و هرگز این ویژگی "عین ربط به علت بودن" را از دست نمی‏دهد, بنابراین معلول هم در حال حدوث و هم در حال بقاء نیازمند به علت است, و نیاز و حاجت هرگز از آن منفک نمی‏شود. " زیرا فقر ذاتی همیشه همراه با معلول است و از آن جدایی ندارد" 96
بنابراین معلول حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است , چه علت احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم در نتیجه خللی به وجود نمی‏آید؛ و ممکن به هر دو طریق "امکان ماهوی و فقری" حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است.

وجود ممکن آیا امکان آن را از بین می‏برد؟
" فلواخرجه الوجود الی الوجوب ـ کما ظّن بعضهم ـ لاخرجه العدم الی الامتناع, فلاممکن ابداً"97
اگر چنانچه بعضی گمان کرده‏اند وجود, ممکن را از امکان منسلخ کند و واجب کند درست باشد لازم آید که عدم نیز آن را از عدم خارج کرده ممتنع کند, در نتیجه لازم آید که هیچگاه ممکنی نباشد. یعنی, با این فرض لازم می‏آید که ممکن فرض نشود. زیرا هر امری که متصور شود یا در جهان خارج وجود دارد و یا وجود ندارد, و با این فرض آنچه وجود دارد واجب است و آنچه وجود ندارد ممتنع است.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز متذکر این مطلب شده و فرموده‏اند:
" والامکان لازمُ و الاّتجب الماهیه اوتمتنع"98
صنعت امکان از ممکنات جدا نمی‏شود و هر ممکنی واجب است ممکن بماند , چون اگر از او "ممکن" سلب شود ممکن یا واجب خواهد شد یا ممتنع, و هر دو محال است.
ملاصدرا در کتاب شواهدالربوبیه می‏فرمایند: " نسبه الامکان الی الوجوب نسبه النقص الی الکمال و لذا یجامعه"99
نسبت امکان ذاتی به وجوب یعنی, وجوب وجود حاصل از ناحیه‏ی فاعل, نسبت نقص به کمال است, و امکان ذاتی با وجوب وجود حاصل از ناحیه‏ی جاعل جمع خواهد شد. "زیرا هر ممکن الوجودی در حین موجود بودن از نظر ذات متصف به امکان است".
باز ملاصدرا در لمعات المشرقیه می‏فرمایند: " هر کسی که گمان دارد که شرط ممکن واقع نشدن آن است, زیرا وجود ممکن را به وجوب می‏رساند, چنین کسی ندانسته است که اگر چنین باشد, عدم نیز ممکن را به امتناع می‏رساند, و اگر عدم ضرر نرساند وجود هم ضرر نخواهد رسانید, بلکه ممکن باعتبار ماهیت همیشه ممکن است و هر یک از ضرورت عدم یا ضرورت وجود, برای ممکن به سبب غیر است".100
بنابراین معنی امکان ذاتی ضروری نبودن محمول برای موضوع به حسب مقایسه خود موضوع با محمول است. بدون آنکه چیز دیگری غیر از موضوع را در نظر بگیریم؛ و هرگاه محمول نسبت به ذات موضوع ضرورت وجود و ضروت عدم نداشته باشد این حالت همیشه برای موضوع لازم بوده و هیچگاه از آن قابل جدایی نیست, چه وجود پیدا کند یا هرگز موجود نشود, از این جهت هیچ تفاوتی در حالت موضوع پیدا نمی‏گردد. بنابراین امکان در حال وجود و عدم, به طور لزوم و اتصال همراه ماهیت است, و همیشه وقتی خود موضوع را بدون علتی که مغایر با ذات است ملاحظه کنیم, وجود و عدم محمول برای آن موضوع یکسان بوده, نه وجود محمول و نه عدم آن هیچ یک برای موضوع ممتنع نمی‏گردد امکان یک اعتبار عقلی است, زیرا صفتی است برای ماهیت مجرد از وجود و عدم, و بدون شک چنین ماهیتی صرفاً یک اعتبار عقلی است, امکان هم که صفت اوست همینطور. البته ماهیت به حسب واقع یا موجود است که دو وجوب دارد و یا معدوم است و دو امتناع دارد, وجوب و امتناع سابق و لاحق, ولی سخن در ماهیت با لذات و بنفسه است, و ماهیت مجرد و بنفسه صرفاً یک اعتبار عقلی است؛ و در عین حال امکان مزبور لازمه‏ی ماهیت بنفسه است. چون وقتی ماهیت را بنفسه و با قطع نظر از وجود و عدم در نظر می‏گیریم در نفس ماهیت, ضرورت وجود و عدم را نمی‏یابیم, و همین لاضرورت وجود و عدم را امکان می‏گوییم.
"البته امکان به طور دقیقتر تساوی نسبت به وجود و عدم است, و این معنی لازمه‏ی لاضرورت مزبور است نه عین آن, لیکن عقل به جای لاضرورت وجود و عدم که دو سلب و نفی‏اند, لازمه‏ی آن دو یعنی تساوی مزبور را می‏گذارد در نتیجه امکان یک معنای ثبوتی می‏شود"
بنابراین , وقتی که امکان لازم ماهیت شمرده شود, روشن است که در هیچ حالت, امکان از ماهیت جدا نخواهد شد؛ " لذا, این توهم که وجود, امکان را از روی ممکن برمی‏دارد و واجب می‏کند واضح البطلان خواهد بود".101
بنابراین وجود, امکان را از روی موجود ممکن برنمی‏دارد, و امکان همیشه همراه ماهیت است چه در حال وجود و چه در حال عدم. "بنابراین امکان ذاتی با آمدن فعلیت امکانی "وجود" از بین نمی‏رود و ممکن تبدیل به واجب نمی‏شود".102

معـانی مختلــف ضـرورت
قبل از پرداختن به معانی مختلف امکان به جهت اینکه, هر کدام از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست یعنی, در مقابل هر کدام از ضرورتها, معنایی از امکان قرار دارد, لازم است توضیحی مختصر راجع به انواع ضرورتها داده شود.

ضرورت ازلی :
" والضروره قدتکون علی‏الاطلاق کقولنا : الله تعالی موجودُ اوحی "103
ضرورت ازلی قضیه‏ای است که در آن به ضرورت محمول برای ذات موضوع حکم شود, بدون آنکه موضوع به هیچ قید و شرطی حتی قید وجود مقید باشد؛ و ضرورت ازلی اختصاص به جایی دارد که موضوع قضیه, ذات واجب"وجود صرف قائم به خود" باشد, و محمول آن وجود یا سایر صفات آن باشد مانند , "خدا به ضرورت موجود است".
صدرالمتالهین می‏فرمایند:
" در قضیه‏ی موجهه اگر به ضرورت نسبت محمول به موضوع حکم شده باشد, بدون شرط زائدی, ضرورت ازلیه است".104
بنابراین , با توجه به اینکه موضوع قضیه باید وجود صرف و عاری از ماهیت "به معنی چیستی" باشد نتیجه می‏گیریم که ضرورت ازلی, اختصاص به قضایایی دارد که موضوع آن واجب الوجود باشد.
در مقابل ضرورت ازلی, امکان فقری قرار دارد که همان لاضرورت ازلی است؛ و به معنی فقر و تعلق وجودات به واجب الوجود است. "انشاالله در بخش معانی امکان توضیح داده خواهد شد".

ضرورت ذاتی:
ابن‏سینا می‏فرمایند: "وقدتکون معلقه بشرط, و الشرط اما دوام وجوالذات, مثل قولنا, "الانسان بالضروره جسم ناطق‏ُ و سکذلک کل سلب یشبه هذالایجاب"105
ضرورت ذاتی, قضیه‏ای است که در آن به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای موضوع حکم شود, به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد. یعنی, مادام که موضوع قضیه موجود است نسبت محمول به آن موضوع ضروری خواهد بود.
قضیه ضرورت ذاتیه در سه مورد تشکیل می‏شود:
1) جایی که یک شیء بر ذات خویش حمل گردد, مانند اینکه گفته شود: "انسان, انسان است".
2) وقتی که یکی از ذاتیات شیء بر آن حمل گردد, اعم از آنکه , آن امر ذاتی جنس باشد یا فصل, مانند, اینکه گفته شود:" انسان حیوان است" و حمل حیوان بر انسان یک حمل ذاتی است.
3) جایی که, یکی از لوازم ماهیت بر آن حمل گردد, مانند, اینکه گفته شود: " عدد چهار زوج است". همه‏ی موارد سه‏گانه در باب قضیه ضروریه ذاتیه در یک قید مشترک می‏باشند, و آن عبارت است از اینکه, معنی ضرورت در همه‏ی این موارد هنگامی صادق است که ذات موضوع در قضیه موجود باشد.
علامه طباطبایی می‏فرمایند:
" ضرورت ذاتی عبارت است از اینکه, محمول برای ذات موضوع در ظرف وجود موضوع, نه به قید وجود موضوع ضرورت داشته باشد. یعنی اینکه, در ضرورت ذاتی وجود ظرف برای موضوع است نه قید و شرط آن, لذا نباید توهم شود که ضرورت ذاتی نوعی ضرورت وصفی است , چرا که در ضرورت ذاتی محمول برای موضوع به شرط اتصاف به وجود ضروری می‏باشد, مانند قضیه:" هر انسانی حیوان است بالضروره"106
علامه طباطبایی در تفاوت کاربرد ضرورت ذاتی منطقی و فلسفی می‏فرمایند:
"ضرورت ذاتی منطقی عبارت است از اینکه محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد, مادامی که ذات موضوع موجود است یعنی, تنها در نظر گرفتن ذات موضوع کافی است, برای حکم عقل به ضرورت اتصاف موضوع به محمول؛ و ضرورت ذاتی منطقی در مقابل ضرورت وصفی قرار می‏گیرد, و این اقسام از برای ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل است.
اما فلاسفه, ضرورت ذاتی را در مقابل ضرورت غیری" نه ضرورت وصفی" به کار می‏برند و این انقسام ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل و کیفیت انعقاد قضایای ذهنیه و لفظیه نیست. بلکه صرفاً از لحاظ واقع و نفس الامر است, و ضرورت غیری عبارت است از , ضرورتی که برای شیء به واسطه یک علت خارجی حاصل شده است, خواه آن ضرورت از نظر منطقی ضرورت ذاتی باشد یا وصفی؛ و ضرورت ذاتی عبارت است از ضرورتی که برای شیء حاصل است, و در آن ضرورت هیچ‏گونه علت خارجی به هیچ نحو دخالت ندارد".107
در مقابل ضرورت ذاتی, لا"ضرورت ذاتی" قرار دارد, و لاضرورت ذاتی همان امکان ذاتی است, چنانچه از لفظ امکان منظور, لا" ضرورت وجود و ضرورت عدم" هر دو باشد امکان خاص خواهد بود. مانند, قضیه‏ی: " هر انسانی خندان است به امکان خاص" در قضیه‏ی مذکور هم ضرورت خندان بودن و هم ضرورت عدم خندان بودن, از انسان سلب می‏شود؛ و چنانچه تنها یکی از دو ضرورت وجود یا عدم, سلب شود امکان عام خواهد بود مانند: " هر انسان خندان است به امکان عام" یا " هیچ انسانی خندان نیست به امکان عام" در هر یک از دو قضیه‏ی مذکور فقط ضرورت طرف مخالف حکم سلب شده است, و نسبت به طرف موافق( اصل حکم) سکوت گردیده است.

ضرورت وصــفی:
علامه حلی می‏فرمایند:
" هی التی حکم فیها بضروره ثبوت المحمول للموضوع اوسلبه عنه مادامت ذات الموضوع موصوفه بالوصف العنوانی"108
بنابراین ضرورت وصفی, قضیه‏ای است که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت سلب محمول از آن "موضوع" حکم شود, مادام که ذات موضوع متصف به وصف عنوانی شده باشد.
به عبارت دیگر, ضرورت وصفی عبارت است از اینکه محمول برای موضوع به خاطر وصفی که موضوع متصف به آن است ضروری باشد. مانند قضیه:" هر نویسنده‏ای مادام که می‏نویسد, دستش حرکت می‏کند بالضروره" و یا " هیچ نویسنده‏ای مادامی که می‏نویسد دستش ساکن نیست بالضروره" در اینجا موضوع مقید به وصف عنوانی شده است.
ابن‏سینا می‏فرمایند:
" ضرورت وصفی, قضیه‏ای است که در آن به ثبوت محمول برای موضوع حکم شود به شرط آنکه ذات موضوع به وصف عنوانی موصوف باشد. نام این گونه قضایا در منطق مشروطه عامه است مانند قضیه: " هر جنبنده‏ای در آن هنگام که جنبنده است پذیرای دگرگونی است با لدوام"109
بیان ابن‏سینا با بیان علامه حلی تفاوتی ندارد, جز اینکه بیان علامه حلی کاملتر است, چون تعریف علامه حلی از ضرورت وصفی, هم قضایای سالبه وهم قضایای موجبه را شامل می‏شود, ولی از ظاهر گفتار ابن‏سینا فقط قضایای موجبه فهمیده می‏شود.

ضرورت وقتی:
" ضرورت وقتی, قضیه‏ای است: که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع, به شرط وقت معین حکم شود, نام این‏گونه قضایا"وقتیه مطلقه" است".110 مانند قضیه:" کره‏ی زمین روشن است بالضروره". پیداست که ضرورت این حکم در وقت معین است, و آن هنگامی است که نور آفتاب بر زمین بتابد.
علامه حلی به طور کاملتر می‏فرمایند:
" ضرورت وقتی, قضیه‏ای است که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا سلب آن از موضوع در وقت معین حکم شده باشد مانند قضیه: " وقتی که زمین بین خورشید و ماه حایل شود, ماه می‏گیرد بالضروره"111
در قضیه مذکور گرفتگی ماه در وقت معینی است؛ و آن وقتی است که زمین بین خورشید و ماه قرار گیرد. همانطور که قبلاً گفته شد در مقابل هر یک از ضرورتها, امکانی قرار دارد و به عبارت دیگر سلب هر کدام از ضرورتها مساوی است با معنایی از معانی امکان, و امکان اخص عبارت است از سلب سه ضرورت ذاتی, و وصفی و وقتی.
بنابراین اگر محمولی با موضوعی خاص رابطه‏ی ضرورت ذاتی, و رابطه ضرورت وصفی و رابطه‏ی ضرورت وقتی نداشته باشد، ثبوت آن محمول برای آن موضوع خاص به امکان اخص خواهد بود. "انشاءا… در بخش معانی امکان به طور مبسوط توضیح داده خواهد شد".

ضرورت بشرط‏المحمول:
ابن‏سینا می‏فرمایند:
"ضرورت بشرط المحمول قضیه‏ای است , که در آن به ضرورت محمول برای موضوع, به شرط وجود محمول حکم شود, نام این گونه قضایا " ضروریه بشرط المحمول" است؛ و بازگشت قضیه‏ی مذکور به حمل اولی ذاتی است یعنی, محمول قضیه در حقیقت متمّم موضوع و جزیی از آن است مانند: " دانشجو کوشا است, که با شرط بودن محمول در این قضیه معنای آن چنین است: دانشجوی کوشا, کوشا است"112
به عبارت دیگر, می‏توان گفت ضرورت بشرط المحمول, قضیه‏ای است که در آن حکم می‏دهیم به ضرورت نسبت میان محمول و موضوع به شرط اینکه موضوع مقید به محمول باشد. یعنی, اگر بگوییم: " انسان نویسنده, نویسنده است". دیگر نمی‏توانیم بگوییم که نویسنده نیست. و فرق بین این ضرورت و ضرورتهای قبلی که ذکر شد این است که همه‏ی ضرورتهای قبلی ضرورت سابق بودند یعنی, سبقت بر حکم داشتند. اما ضرورت بشرط‏المحمول ضرورت لاحق است. یعنی, اگر ما شیء را بر انسان حمل کنیم نمی‏توانیم, بلکه باید مقید به محمول باشد تا محمول بالضروره بر موضوع حمل شود, و این را ضرورت لاحق گویند.
به عبارت دیگر, ضرورت بشرط المحمول بعد از مقید شدن موضوع به محمول است, اما ضرورتهای دیگر چنین نیست, بلکه بعد از حمل محمول بر موضوع است.
علامه طباطبایی می‏فرمایند:
"ماهیت پس از آنکه موجود شد و مادامی که موجود است و مشروط بر آنکه موجود باشد دارای ضرورت بشرط المحمول است. پس ماهیت موجود شده دارای دو ضرورت است:
یکی ضرورتی که از ناحیه‏ی علت به آن داده شده و آن را ضرورت سابق می‏گویند؛ و دیگر ضرورتی که ماهیت پس از آنکه تحقق یافت, منصف به آن می‏شود و این ضرورت را بشرط‏المحمول می‏گویند؛ و ضرورت بشرط المحمول هم در منطق و هم در فلسفه, مطرح است, اما تفاوت از آنجا است که نظر منطقیین به عالم ذهن است مانند: قضیه‏ی: " حسن سفیدپوست , سفید پوست است".
و این حمل از قبیل حمل شیء بر نفس می‏باشد, و حمل شیء بر خودش ضروری است. اما نظر فلاسفه در ضرورت بشرط‏المحمول به متن واقعیت است نه عالم ذهن, چون فلاسفه می‏گویند: ماهیت موجوده, نسبت وجود به آن ماهیت ضروری است. زیرا ماهیت متلبس به وجود, بالضروره موجود است.113"
در امکان استقبالی همه ضرورتها ( ذاتی, وصفی, وقتی, بشرط المحمول) سلب می‏شود. بنابراین اگر محمولی با موضوعی خاص رابطه‏ی ضرورت ذاتی, ضرورت وصفی, ضرورت وقتی , ضرورت بشرط‏المحمول نداشته باشد, ثبوت آن محمول بر آن موضوع خاص به امکان استقبالی خواهد بود " انشاءا… در بحث معانی امکان به طور مبسوط توضیح داده می شود ."
برای امکان معانی مختلفی در نظر گرفته شده, که هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و به کاربردن لفظ مشترک امکان برای تمامی آنها, نباید موجب این اشتباه گردد که اینها به وجهی از وجوه با یکدیگر ارتباط پیدا می‏کنند.
به عبارت دیگر, بین معانی مختلف امکان یک نحوه‏ی لفظی اشتراک مطرح است. "مشترک لفظی یعنی لفظ واحد که دارای معانی مختلف است, و این معانی هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند".

امکان عام : 114
امکان عام, مفهوم عرفی امکان است , که بندرت در فلسفه و منطق به کاربرده می‏شود. بنابراین مقصود از امکان عام, امکانی است که در مقابل یکی از دو ضرورت سلب و ایجاب باشد یعنی, معنی آن سلب ضرورت است, اما سلب یک ضرورت نه سلب دو ضرورت. بنابراین امکام عام, عبارت است از سلب ضرورت از طرف مخالف حکم و سکوت از طرف موافق (اصل حکم) , شاید که ضرورت سلب شود و شاید که سلب نشود؛ و امکان به معنای عام در قضایای موجبه دو مصداق دارد:
1) یکی آنجا که جانب موافق حکم یعنی , ثبوت محمول برای موضوع در واقع و نفس الامر ضروری است مانند, قضیه‏ی : " انسان حیوان است به امکان عام" در قضیه‏ی مذکور حیوان نبودن برای انسان ضروری نیست, اما این را بیان نمی‏کند که حیوان بودن برای انسان ضروری است یا نه؟
2) دوم آنجا که جانب موافق حکم نیز مانند جانب مخالف آن ضروری نیست, مانند قضیه‏ی: " انسان ممکن است انگشتانش متحرک باشد" یعنی, نه ثبوت محمول برای موضوع ضروری است و نه سلبش از آن ضروری می‏باشد, بنابراین امکان عام در قضایای موجبه هم با وجوب جمع می‏شود و هم با سلب ضرورت وجود و عدم یعنی, امکان خاص.
امکان عام در قضایای سالبه نیز دو مصداق دارد:
1- یکی آنجا که جانب موافق حکم یعنی , ثبوت محمول برای موضوع ممتنع است مانند, قضیه‏ی : " نویسنده ممکن است انگشتانش ساکن نباشد" یعنی , ساکن بودن انگشتان نویسنده ضرورت ندارد اما بیان نمی‏کند که آیا ساکن نبودن انگشتان نویسنده ضرورت دارد یا نه؟
2- دوم اینکه, نه سلب ضرورت دارد نه ایجاب مانند, قضیه: " انسان ممکن است انگشتانش ساکن نباشد". بنابراین امکان به معنای عام در قضایای موجبه شامل وجوب و امکان خاص است, و در قضایای سالبه شامل امتناع و امکان خاص است؛ و امکان عام نزد عامه‏ی مردم شایع و در تعبیرات آنها متداول است, و عامه‏ی مردم گاه از ممکن آن خواهند که تنها ممتنع‏الوجود نباشد, پس هر گاه بگویند فلان چیز ممتنع نیز, از این تعبیر ممکن را خواهند و بالعکس.
پس امکان عام مفهومی است که می‏تواند بر هر یک از حالات سه‏گانه وجوب, امکان و امتناع منطبق شود و معنایی نیست که مقابل آنها باشد. بلکه, در ایجاب بر وجوب و امکان خاص و در سلب بر امتناع و امکان خاص صدق می‏کند.
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در این مورد چنین می‏فرمایند:
" والامکان المقابل لکل من الضرورتین شامل للاخری , و لذلک یقیّد بالعام و الذی یتخلی عنهما معاً بالخاص و هو مرکب من الامکانین"115
علامه حلی "ره" در شرح عبارت خواجه چنین می‏نویسد:
" امکان برای سلب امتناع وضع شد, سپس استعمال شد برای سلب یکی از دو ضرورت، یعنی, ضرورت ایجاب و ضرورت سلب از طرف مخالف حکم, بنابراین اگر ضرورت ایجاب سلب گردد, پس آن, ممکنه‏ی عامه سالبه خواهد بود, و شامل بقیه‏ی اقسام سه‏گانه جهات می‏شود, یعنی ضرورت سلب و امکان دو طرف, و اگر ضرورت سلب, سلب شود, پس آن, ممکنه‏ی عامه موجبه خواهد بود و شامل ضرورت ایجاب و امکان طرفین می‏شود؛ و چون در دو طرف سلب و ایجاب , مشتمل بر ضرورت موافق و امکان طرفین است امکان عام نامیده می‏شود".
اما اینکه چرا بدان امکان عام گفته‏اند توجیهات مختلفی دارد:
الف: " چون این ممکن را به سبب آنکه عوام استعمال می‏کنند ممکن عامی خوانند"116
ب: به سبب آنکه اعم وجوه استعمال این لفظ است ممکن عام و اعم خوانند"117
ج: چون در عرف عام امکان بدین معنی آورده می‏شود".118 مانند, آنکه می‏گویند: " مسافرت به کره‏ی مریخ ممکن است" یعنی , مسافرت نکردن عقلاً ضرورت ندارد.
د : " اعم از امکان خاص است" 119
بنابراین امکان عام , به معنی سلب ضرورت از یکی از دو طرف ضرورت "ایجاب و سلب" یعنی, طرف مقابل است, از این دو امکان عام گاهی شامل سلب ضرورت وجود می‏شود که, اعم از مقنع و ممکن است و گاهی شامل سلب ضرورت عدم می‏شود که, اعم از واجب و ممکن است, بدین ترتیب طبق این تقسیم‏بندی اشیاء بر دو دسته تقسیم می‏شوند: واجب و ممکن , یا ممتنع و ممکن.
توضیح اینکه : " آنچه در نفس الامر واقع می‏شود یا واجب است یا ممکن, نه اینکه طبیعت جامعی برای آن دو باشد که شامل هر دوی آنها بشود. از این رو منطقیون امکان عام را پرداخته‏ی ذهن دانسته و جزء موجهات شمرده‏اند و آن را در حوزه‏ی ماده راه نداده‏اند"120

امـکان خـاص:
"امکان خاص به معنای سلب ضرورت از طرفین مخالف و موافق حکم است" 121
ملاصدرا در شواهد الربوبیه می‏فرمایند:
"امکان خاص عبارت است از سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت, و این امکان صفتی است عقلی که عقل آن را از ذات ماهیت انتزاع می‏کند"122. " و ماهیت در نظر صدرالمتاهلین یک مفهوم ذهنی و امری اعتباری است و در حد ذات از هر گونه ثبوت و تحققی خالی است , و هیچ‏گونه اقتضایی نسبت به هیچ صفتی ندارد. زیرا اقتضاء در حین موجودیت او خواهد بود در حالی که مرتبه‏ی ذات ماهیت از کافه‏ی وجودات خالی و عاری است, بنابراین حقیقت امکان "خاص" نزد او عبارت است از عدم اقتضاء ضرورت وجود و عدم, نه اقتضاء عدم ضرورت, چون اقتضاء عدم, قضیه موجبه‏ی معدوله است امام عدم اقتضاء سالبه‏ی محصله است, و قضیه‏ی معدوله باید موضوعش وجود داشته باشد ولی قضیه‏ی سالبه‏ی بدون وجود موضوع نیز صادق است".123
"بنابراین امکان خاص, به معنای سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است, و در واقع امکان خاص از دو امکان عام ترکیب شده است که در ایجاب و سلب با یکدیگر مخالف و در کلیت و جزئیت با یکدیگر موافقند. مثلاً, اگر بگوییم : " انسان دانشمند و برومند است, قطعاً دانایی و برنایی برای او امری حتمی و ضروری نیست و نیز نادانی او قطعی و لایتخلف نمی‏باشد, و بازگشت آن به دو قضیه‏ی ممکنه‏ی عام است که در سلب و ایجاب با یکدیگر مخالفند, بدین صورت : " هر انسانی دانشمند و برومند است به امکان عام" و " هیچ انسانی دانشمند و برومند نیست به امکان عام" . و ملاصدرا از این امکان به امکان حقیقی تعبیر می‏کند"124 لذا گزاره‏ی " انسان دانشمند و برومند است از آن جهت که سلب ضرورت در طرفین آن وجود دارد, صورت منطقی امکان خاص را به خود می‏گیرد, و امکان در اصطلاح اهل فن بیشتر به این معنی گفته می‏شود, و مشهور بین خواص و دانشمندان منطق است.
استاد محترم آقای دکتر حائری یزدی در کتاب هرم هستی می‏فرمایند:
" امکان خاص, امکان منطقی است, و هیچ ارتباطی با معنی اوّل "امکان عام" ندارد ولی در عین حال مخلوطی از دو امکان پیشین است"125
در ممکن به امکان خاص تمام موجودات ممکنه, جا می‏گیرند. مثل : انسان , حیوان , نبات و … و حتی عقول و نفوس همه ممکن به معنای خاص هستند یعنی, تمام موجودات مادی و مجرد ممکن به امکان خاص هستند, یعنی , تمام موجودات مادی و مجرد ممکن به امکان خاص هستند, اما در امکان عام به قدری دایره شمولش وسیع است که حتی وجود باریتعالی که ضروری الثبوت است را نیز دربرمی‏گیرد. " به اعتبار این امکان "خاص" همه‏ی چیزها از این سه حال بیرون نیستند: یا ممکن یا واجب یا ممتنع است , ولی بنابر معنای نخستین "امکان عام" همه چیز یا ممکن است " که شامل وجوب و امکان خاص خاص است" و یا ممتنع است " که شامل امتناع و امکان خاص است" پس ناممکن بنابر معنای دوم که امکان خاص است یعنی , چیزی که وجود و عدم آن ضروری نیست".126
ملاصدرا در لمعات المشرقیه فی‏الفنون المنطقیه در جهت توجیه اسم امکان خاص می‏فرمایند:
" و الخواص وجدوا ثلاثه اقسام : ضروری الوجود و ضروری العدم, و ما لاضروره فی وجوده و عدمه فخصّوه باسم الامکان"127
یعنی , خواص از منطقیها مفاهیم را بر سه قسم یافته‏اند: آنکه وجودش ضروری است, آنکه عدمش ضروری است, و قسم دیگری هست که وجوه و عدمش هیچیک ضروری نیستند, و از این جهت آن را به اسم امکان خاص اختصاص داده‏اند. ابن سینا در اشارات می‏فرمایند:
" از جهت آنکه معنای امکان نخستین "امکان عام" در موردی که سلب ضرورت از هر دو طرف باشد هم صدق می‏کند, بدان سبب نام خاص به این معنی "یعنی معنای دوم سلب ضرورت از دو طرف باشد" اختصاص یافت".128

آیا امکان خاص, لازم ماهیت است؟
صدرالمتاهلین می‏فرمایند:
" امکان خاص از لوازم ماهیت است, و دو امری را لازم و ملزوم گویند که با تحقق ملزوم, تحقق لازم ضروری باشد. اصولاً لوازم اشیاء سه قسم‏اند: یکی لوازم ماهیت, دومی لوازم وجود ذهنی و سومی لوازم وجود خارجی.
قسم اوّل: یعنی, لوازم ماهیت اموری اعتباری‏اند, زیرا لوازم ماهیت تابع نفس ماهیت من حیث هی است .
قسم دوم:یعنی لوازم وجود ذهنی, ذهنی محض و تصوری‏اند. زیرا لازم وجود ذهنی تابع ماهیت موجود در ذهن است. بنابراین از معقولات ثانیه‏ی منطقی است. مانند, کلیت کلی, جزئیت جزئی, جنسیت, فصلیت, ذاتیت و عرضیت و نظایر اینها.
قسم سوم: از امور خارجی و موجودات عینی‏اند, زیرا تابع وجود خارجی ملزوماتند مانند, حرارت , آتش و برودت آب که هر دو امری خارجی‏اند".129
بنابراین امکان از احکام ماهیت, آن هم از احکام لازم غیرقابل انفکاک ماهیت به شمار می‏رود؛ و همانطور که گفته شد, چون ماهیت مفهومی اعتباری است130 که ازوجود انتزاع می‏گردد, امکانش هم امری اعتباری است.
ملا هادی سبزواری می‏فرمایند:
" قدلزم الامکان للمهیه …" 131
همچنین علامه طباطبایی می‏فرمایند:
" ان الامکان لازم الماهیه , اذلولم یلزمها جاز ان تخلومنه فکانت, واجبه اوممتنعهً , فکانت فی نفسها موجوده اومعدومه , و الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه"132
یعنی, امکان لازمه‏ی ماهیت است, و قابل انفکاک از ماهیت نیست. زیرا اگر لازمه‏ی ماهیت نباشد باید بتواند از ماهیت جدا شود؛ واگر امکان از ماهیت جدا شود ماهیت یا واجب می‏شود و یا ممتنع, در نتیجه ماهیت جدا شود‍؛ واگر امکان از ماهیت جدا شود ماهیت یا واجب می‏شود و یا ممتنع, در نتیجه ماهیت در مقام ذاتش یا وجود خواهد داشت و یا عدم, در حالی که ماهیت فی‏نفسه و در مقام ذاتش نه وجود دارد و نه عدم.
بنابراین می‏توان گفت مقصود از اینکه می‏گویند امکان لازمه‏ی ماهیت است, آن است که برای اتصاف ماهیت به امکان کافی است ماهیت را فی‏نفسها در نظر بگیریم, و نیازی به در نظر گرفتن امر بیرون از ماهیت نیست. یعنی, امکان از نفس ذات ماهیت انتزاع می‏شود؛ و به اصطلاح امکان خارج محمول است نه محمول بالضمیمه, و امکان خاص در حال وجود و عدم به طور لزوم و اتصال همراه ماهیت است و قابل انفکاک از ماهیت نیست.
بنابراین با توجه به مطالب مذکور ما چه اصالت ماهیتی باشیم و یا اصالت وجودی تفاوت و اختلافی را در صورت مساله ایجاد نمی‏کند , چون در هر دو حال ثابت می‏شود که امکان لازمه‏ی ماهیت است و قابل انفکاک از ماهیت نیست؛ و اگر اصالت وجودی باشیم مانند ملاصدرا که کلامش ذکر شد هم ماهیت و هم لازم آن را اعتباری می‏دانیم, و اگر اصالت ماهیتی باشیم باز امکان خاص لازمه‏ی ماهیت است.

امکان به معنای مصطلح لزوم, لازم ماهیت نیست:
معنای مصطلح لزوم این است که, ملزوم دارای اقتضایی باشد و آن اقتضاء علت تحقق لازم باشد, به عبارت دیگر , معنای مصطلح لزوم آن است که : " ملزوم علت و مقتضی تحقق لازم ولحوق لازم به خودش باشد"133. مثلاً, وقتی گفته می‏شود: "حرارت لازمه‏ی آتش است" معنایش این است که آتش , حرارت را ایجاد کرده و به آن متصف می‏شود, اما در اینجا که می‏گوییم امکان لازمه‏ی ماهیت است, مقصود این نیست که ماهیت علت امکان باشد " بلکه مراد از اینکه امکان لازم ماهیت است این است که اگر ماهیت من حیث هی‏هی لحاظ گردد همین امر بدون نیاز به امر زائد دیگری برای اتصاف ماهیت به امکان کافی است, و ماهیت من حیث هی‏هی هیچگونه اقتضاء و علیتی نسبت به وجود و عدم ندارد"134 و این غیر از لزوم مصطلح است که عبارت است از اینکه, ملزوم علت مقتضی برای تحقق لازم و لحوقش باشد. چون, ماهیت من حیث ‏هی‏هی دارای هیچ اقتضایی نیست؛ و ممکن بالذات بودن آن, عبارت است از اینکه : ذات اقتضای دو ضرورت " وجود و عدم" نداشته باشد, نه اینکه ذات اقتضای سلب آن دو ضرورت را داشته باشد؛ و می‏دانیم بین این دو تفاوت زیادی است. چون, اولی سلب تحصیلی و دومی ایجاب عدولی است.

چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه وجود؟
حالا که معلوم شد امکان خاص, لازمه‏ی ماهیت است, باید به این سئوال محتمل پاسخ داد, چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه وجود؟
مسلم است که " امکان انسان " در عقل مقدم بر " وجود انسان" است و نه متاخر از "وجود انسان" چون, هر ممکنی مشروط به داشتن وصف امکان , موجود می‏شود. بنابراین وصف امکان در هر ممکنی متقدم 135 بر وجود آن است. به عبارت دیگر , می‏توان پرسید آیا انسان موجود چون انسان است حکم امکان را دارد یا چون موجود است این حکم را دارد؟
در جواب می‏توان گفت , انسان در مرتبه‏ی قبل از موجودیت ممکن است, نه اینکه در مرتبه‏ی بعد از موجودیت ممکن باشد. یعنی در تحلیل‏های عقلی, انسان در مرتبه‏ی قبل "ممکن" است و در مرتبه‏ی بعد "موجود" یعنی, چنین نیست , که انسان اوّل موجود شود بعد ممکن‏الوجود گردد, نه انسان اوّل به حسب تحلیل عقلی ممکن الوجود است بعد موجود می‏شود؛ و در اینجا مساله‏ی زمان مطرح نیست و مراتبی است که عقل به صورت تحلیلی در نظر می‏گیرد. یعنی, " الشیء قرِر, فامکن, ‏فاحتاج, فاوجب, فَوَجَبَ, فاوجد, ‏فُوجِد, ‏فَحَدَثَ." بنابرانی عقل می‏تواند این مراتب را برای یک موجود تحلیل کند.
بنابراین دلیل بر اینکه امکان لازم ماهیت است, نه لازم موجود , این است که امکان تقدم رتبی و عقلی دارد بر وجود . یعنی, شیء چون ممکن است موجود است, نه اینکه چون موجود است ممکن است. یعنی, شیء چون امکان لازم ماهیت است, نه لازم وجود. چون امکان تقدم رتبی دارد بر وجود " در لحاظ عقل" نه تقدم زمانی.

بررسی نظر کسانی که برای امکان خاص یک وجود مستقی قائلند:
دکتر جواد مصلح می‏فرمایند:
" برخی از حکمای مشاء می‏گویند: امکان خاص صفت موجودات خارجیه است, بنابراین امکان خاص مانند, موجودات خارجیه در خارج موجود است".136
یعنی , " ان الممکن لولم یکن ممکناً فی الاعیان لکان اما واجباً فیها او ممتنعاً فیها, فیکون الممکن ضروری الوجود او ضروری العدم, هذا محالُ".137
یعنی, ممکن اگر در خارج متصف به امکان نباشد یا در خارج واجب است و یا ممتنع, و در نتیجه ممکن یا ضروری الوجود خواهد بود و یا ضروری العدم, اما علامه در جواب آنها "قائلین به وجود عینی داشتن امکان" می‏فرماید:
" این استدلال ناتمام است, زیرا اتصاف به یک وصف در خارج, مستلزم آن نیست که آن وصف در خارج وجود منحاز و مستقل داشته باشد, بلکه کافی است, آن وصف به تبع وجود موصوفش در خارج موجود باشد, بنابراین امکان از معقولات ثانیه‏ی فلسفی است؛ و معقولات ثانیه‏ی فلسفی: آن دسته از مفاهیم‏اند که عروضشان در ذهن است و اتصاف به آنها در خارج می‏باشد, و معقولات ثانیه‏ی فلسفی به تبع وجود موضوعشان موجود می‏باشند."138
باز علامه طباطبایی می‏فرمایند:
" اگر امکان دارای وجود مستقل باشد از دو حال بیرون نیست, یا واجب است یا ممکن, "زیرا هر موجودی یا واجب است یا ممکن و شق سومی در کار نیست" مسلماً امکان, واجب الوجود با لذات نیست, پس بناچار باید ممکن باشد؛ و در عین حال بیرون از ثبوت ماهیت بوده و در نتیجه ثبوت فی‏نفسه‏ی ماهیت برای تحقق آن کافی نمی‏باشد, پس باید ثبوت امکان برای ماهیت" به واسطه‏ی عامل خارجی" یعنی بالغیر باشد. در حالی که همانطور که گذشت, فرض وجود امکان بالغیر محال و ممتنع است".139
" همچنین می‏توان گفت یکی از چیزهایی که قائلین به صفت موجود عینی بودن امکان را رسوا می‏سازد توجه به معلول اوّل می‏باشد که ممکن است , زیرا معلول اوّل به عقیده‏ی خود آنان هم از جمله‏ی حوادث ذاتیه است, از این رو در درجه‏ی اوّل باید ممکن باشد سپس یافت شود, بنابراین امکان بر او تقدم دارد "درعقل" و امکانش هم ممکن است, زیرا نمی‏شود که واجب بالذات باشد چون از یک طرف صفتی متعلق به غیر است, و از طرف دیگر تحقق دو واجب هم ممتنع است, و چون ممکن است مرجح و علت می‏خواهد تا او را بوجود آورد, و اگر مرجح و علتش ذات واجب‏الوجود باشد دو محال لازم می‏آید:
اولاً" اینکه از واجب چیزی و امکانش صادر شود و حصول دو چیز از واحد مستدعی دو جهت در اوست, و این هم در ذات باری‏تعالی محال است.
ثانیاً" اینکه امکان ممکن به وسیله‏ی فعل فاعلی باشد, و این هم باعث می‏شود که امکان ممکن معلول غیر باشد, در حالی که ما گفتیم امکان نمی‏تواند غیری باشد, تا چه رسد به اینکه معلول غیر ذات ممکن باشد.
پس قائلین به موجود عینی بودن امکان, نمی‏توانند بگویند که امکان بر معلول اوّل و سایر ازلیات تقدم ندارد, زیرا لازمه‏ی این سخن آن خواهد بود که امکان بعد از وجود شیء حاصل شود در حالی که, آنان خود معترفند که ممکنات دارای حدوث ذاتیند, بنابراین امکانشان که مربوط به ذاتشان است بر وجودشان که بوسیله‏ی غیر است تقدم دارد.
بنابراین با توجه به اینکه وجود بالغیر مشروط به امکان فی‏نفسه است , و ذاتیات چیزی هم بر آنچه که از غیر برایش حاصل می‏شود تقدم دارد, معلوم می‏شود که برای قائلین به صفت موجود عینی بودن امکان اشکالی پیش می‏آید, که نمی‏توانند از آن خلاص شوند مگر اینکه چون ما معتقد شوند که امکان و نظائر آن برای غیر موجودند ولی فی‏ذاته معدومند".140

صدرالمتاهلین می‏فرمایند:
"امکان وصف ماهیت من حیث هی‏هی با قطع از انتساب آن به فاعل تام است, و بدیهی است چیزی که وصف ماهیت من حیث هی‏هی باشد, نمی‏تواند امر عینی باشد بلکه اعبتاری است, و دیگر اینکه امکان یک مفهوم سلبی است, و امر سلبی از آن جهت که سلبی است بهره‏ای از وجود ندارد, بنابراین مواد ثلاث از جمله امکان از معقولات ثانیه‏ی فلسفی‏اند که عروضشان ذهنی و اتصافشان در خارج است".141

بررسی نظر کسانی که امکان را یک اعتبار عقلی صرف می‏دانند:
دکتر جواد مصلح می‏فرمایند:
" برخی از حکماء اشراق, امکان را یک وصف عقلی و موجود در عقل می‏دانند و می‏گویند امکان صفتی است که عقل برای کیفیت وجود هر موجودی تعیین می‏کند و در خارج وجود ندارد".142
قائلین به وصف عقلی بودن امکان می‏گویند:
" اما انهُ اعبتارُ عقلی فلانه یلحق الماهیه الماخوذه عقلاً مع قطع النظر عن‏الوجود و العدم, والماهیه الماخوذه کذلک اعبتاریه بلاریب …"143
یعنی, امکان ذاتی یک اعتبار عقلی می‏باشد. زیرا, وصف ماهیتی است که عقل آن را من حیث هی‏هی و جدا از هستی و نیستی مورد توجه قرار داده است؛ و چون خود ماهیت از این دیدگاه یک امر اعتباری می‏باشد, اوصافی که از این زاویه به آنها متصف می‏گردد نیز بی‏تردید اعتباری خواهند بود.
البته اینکه گفته شد: عقل آن "ماهیت" را جدای از هستی و نیستی در نظر می‏گیرد, منافاتی با آن ندارد که ماهیت در واقع و نفس الاامر به هر حال یا موجود است و یا معدوم, در نتیجه قطعاً دو وجوب یا دو امتناع آن را فراگرفته است, بنابراین ماهیت هنگامی متصف به امکان می‏شود که "من حیث هی" اعتبار شود؛ و ماهیت من حیث هی یک امر اعتباری است , در نتیجه امکان هم که وصف ماهیت است یک امر اعتباری است.
علامه طباطبایی در جواب قائلین به وصف عقلی بودن امکان می‏فرمایند:
" وقتی موجود را به واجب و ممکن تقسیم می‏کنیم, ممکن قسیم واجب می‏شود, و روشن است که وجوب و ضرورت وجود واجب در خارج تحقق دارد؛ و آثار خارجی و وجودی بر آن مترتب می‏شود, پس لاجرم امکان نیز که همان ارتفاع ضرورتین است باید ظرف ثبوتش در خارج باشد".144
در فلسفه‏ی اسلامی, مفاهیمی که در امور عامه مورد بحث قرار می‏گیرند, همگی به منزله‏ی صفاتی برای اشیاء خارجی و از قبیل معانی حرفیه‏اند. امکان نیز که از مواد ثلاث است از جمله‏ی معانی حرفیه به حساب می‏آید.
امکان, چیزی در میان سایر اشیاء نیست, همانطور که کتاب چیزی از چیزهاست. اینکه می‏گوییم: "کتاب ممکن است" معنایش این نیست که ما چیزی به نام کتاب داریم و در کنار آن چیز دیگری به نام امکان داشته باشیم. کتاب از جمله‏ی معقولات اولیه است که از کانال حواس وارد ذهن می‏گردد, اما امکان از طریق حواس وارد ذهن نمی‏شود و به عبارت دیگر, امکان استقلال مفهومی و ماهوی ندارد و بدون اشیاء دیگر, و کند و کاو ذهنی قابل تصور نیست. " از طرف دیگر امکان نظیر معقولات ثانیه منطقی نیست که یکسره کارشان با ذهن باشد و اصلاً بر اشیاء خارجی حمل نگردد, به عبارت دیگر, اشیاء در خارج بدان متصف می‏گردند , بدون آنکه خود شیءای در مقابل سایر اشیاء باشد".145 " چون روابط و آلات تا زمانی که چنین‏اند, چیزی از چیزها نیستند که به طور مستقل در خارج وجود داشته باشند بلکه صرفاً رابطه و نسبت میان اشیاء هستند و بین شیء و نسبت شیء تفاوت است".146
" البته از طریق دیگری نیز می توان به بیان نحوه ی وجود امکان در خارج پرداخت، و آن بیان اقسام وجود "نفسی"،"رابطی"، و "رابط" است که قسم اول در وجود دارای استقلال و عدم وابستگی به غیر است، به عبارت دیگر در خود موجود است و نه در چیز دیگر147، و قسم دوم: در غیر خود موجود است و وابسته به موضوع و متعلق بدان است، اما معهذا وجود فی نفسه دارد. اما قسم سوم: وجود شیء نیست بلکه رابطه ی میان دو شیء موجود است و حقیقت آن چیزی جز علاقه به غیر نمی باشد"148.
با اندک تاملی می توان دریافت که امکان (خاص) وجود نفسی (محمولی) ندارد چون در آن صورت می بایست که امکان یک وجود جوهری149 مستقل داشته باشد، و این امر محال است. همچنین می توان دریافت که امکان وجود رابطی هم ندارد، و تنها وجود رابط دارد، بنابراین امکان نه یک امر صرفاً عقلی است که هیچ منشا انتزاعی در خارج ناشته باشد، و نه یک موجود منحاز مستقل و خارجی است مانند سایر اشیاء ، بلکه امکان یک معقول ثانیه ی فلسفی است که منشا انتزاعش در خارج است و عروضش ذهنی و اتصافشان خارجی است. بنابراین با توجه به معلول اول که صدرالمتاهلین و شیخ اشراق بیان فرمودند و دلایلی که از علامه طباطبایی ذکر شد می توان نتیجه گرفت که امکان یک معقول ثانیه فلسفی است.
امکان اخص:
"امکان اخص اصطلاحی است که پیشتر ازمنطق به فلسفه آمده است"150.
در اندیشه آدمی ضرورت معانی متعددی دارد، یک مورد آن، ضرورت ذاتی است که در مقابل امکان ذاتی قرار دارد. دو ضرورت دیگر هم به نام ضرورت وصفی و ضرورت وقتی در منطق وجود دارد، که در مقابل آنها امکان وصفی و امکان وقتی فرض می شود. " بنابراین اگر محمولی با موضوعی خاص رابطه ضرورت ذاتی، ضرورت وصفی، ضرورت وقتی نداشته باشد، ثبوت آن محمول بر آن موضوع خاص به امکان اخص خواهد بود"151.
ابن سینا بعد از بیان معانی امکان عام و امکان خاص، امکان اخص را بدین صورت بیان می کند:
" وقد یقال ممکن و یفهم منه معنی ثالث، فکانه اخص من الوجهین المذکورین؛ و هو ان یکون الحکم غیر ضروری البته، و لا فی وقت کالکسوف و لا فی حال کالتغیر للمتحرک، بل یکون مثل الکتابه للانسان"152
گاه ممکن گفته می شود و از آن معنای سومی فهمیده می شود. "امکان خاص" که گویی اخص از دو وجه ذکر شده ی قبلی "امکان عام و خاص" می باشد؛ و آن " امکان اخص" این است که به طور مسلم حکم غیر ضروری باشد، و نه ضرورت وقتی داشته باشد، چنانکه کسوف برای ماه در وقت حیلولت ضرورت دارد، و نه ضرورت وصفی دارد، چنانکه تغییر برای متحرک چنین ضرورتی دارد، هیچکدام از موارد مزبور نیست. بلکه مانند، کتابت است برای انسان.
همچنین صدرالمتالهین می فرماید: " ثم قد یستعمل و یراد به مقابل جمیع الضرورات ذاتیه کانت او وصفیه دو وقتیه، هو احق باسم الامکان من المعنیین سابقین …."153.
گاهی امکان استعمال می شود و مقصود از آن جمیع ضرورات ذاتی، وصفی و وقتی است، که نسبت به دو معنی گذشته " امکان عام و امکان خاص" بیشتر شایستگی اسم امکان را دارد، و اخص بودن این برای امکان از دو نوع امکانی که قبلا گذشت جز با قسمی تشبیه و نوعی مجاز نیست.
در شرح کلام صدر المتالهین گاهی امکان استعمال می شود و مقصود از آن جمیع ضرورات ذاتی، وصفی و وقتی است، که نسبت به دو معنی گذشته " امکان عام و امکان خاص" بیشتر شایستگی اسم امکان را دارد، و اخص بودن این برای امکان از دو نوع امکانی که قبلا گذشت جز با قسمی تشبیه و نوعی مجاز نیست.
در شرح کلام صدر المتالهین می توان گفت: امکان اخص که در مقابل ضرورت وصفی است، عبارت است از سلب ضرورت ذاتی، وصفی و وقتی چه از طرف سلب، مانند: " نوشتن برای انسان " چه نوشتن برای انسان نه ذاتا ضروری است و نه به شرط وصفی یا وقتی که طبیعت انسانیت نسبت به وجود نوشتن او لا وجودش متساوی النسبه است.
نکته ای که صدر المتالهین در آخر گفتارش در مورد امکان اخص بیان می دارد این است که می گوید: " اخص بودن امکان اخص نسبت به امکان عام و امکان خاص نوعی مجاز و تشبیه است" و نمی گوید به طور مطلق اخص از آنهاست، سر آن این است که اعم و اخص در صورتی است که اعم و اخص بر معنای واحدی دلالت کنند، ولی یکی از دیگری شمول کمتری داشته باشد. مانند: انسان و حیوان.
به عبارت دیگر، اسم اعم از آن رو بر اخص صدق می کند که بر معنایش شمول دارد، چون حیوان نسبت به انسان، در صورتی که در مورد اقسام امکانی که نامبرده شدند این چنین نیست، زیرا امکان به اشتراک لفظی بر امکان عام و امکان خاص و اخص دلالت می کند، ولی به جمیع معانی بر امکان اخص واقع می شود، اما بر امکان عام و خاص به جمیع معانی دلالت نمی کند.
" بدین ترتیب، چون امکان اخص از شش ضرورت "ذاتی ایجابی، ذاتی سلبی، وقتی ایجابی، وقتی سلبی، وصفی ایجابی و وصفی سلبی" خالی است، از این رو به حقیقت امکان سزاوارتر است."154
بنابراین امکان اخص بر سلب ضرورت ذاتی، وقتی و وصفی صادق است. بدین قرار که مفهوم وصفی را با ذات و طبیعت کلی مقایسه نمودیم و نتیجه ی مقایسه این شد که هر گونه ایجاب و اقتضایی میان آن طبیعت و وصف منتفی است، یعنی نه ضرورت ذاتی و نه ضرورت وقتی و نه ضرورت وصفی دارد آنگاه امکان اخص تحقق می یابد.
در منطق نوین درباره ی امکان اخص چنین آمده است :
" هرگاه محمولی نسبت به موضوع خود هیچیک از ضرورتها را نداشته باشد ، ممکن اخص نامیده می شود . بنابراین امکان اخص در مقابل ضرورتهای ذاتیه ، وصفیه ، و وقتیه می باشد ؛ و لفظ امکان اخص برای این معنی از دو معنی قبلی " امکان عام و خاص " شایسته تر است ، زیرا از هر گونه ضرورت خالی می باشد ".155
پس امکان اخص : عبارت است از آن امکانی که ما سه چیز را می توانیم از شی ء ممکن سلب کنیم : سلب ضرورت ذاتیه ، سلب ضرورت وصفیه ، سلب ضرورت وقتیه . اگر چنانچه بگوییم : " انسان کاتب است یا ممکن الکتابت است " در این صورت نسبت کتابت به انسان هم سلب ضرورت ذاتی می شود ، یعنی ، ذات انسان اقتضای کتابت ندارد . ذات انسان اقتضای ناطقیت و حیوانیت دارد ، ولی اقتضای کتابت ندارد، زیرا بسیاری از انسانها هستند که کاتب نیستند ولی در عین حال انسان هستند ؛ و هم سلب ضرورت کتابت برای موضوع انسان صحیح است ، زیرا در جانب موضوع " انسان کاتب است "وصفی عنوانی مذکور نیست تا کتابت را ضروری کند و هم سلب ضرورت وقتی دارد . بنابراین بین انسان و کتابت هم سلب ضرورت ذاتیه و هم سلب ضرورت وقتیه و هم سلب ضرورت صادق است ، چون وصف کتابت در موضوع انسان ماخوذ نیست تا ضرورت وصفیه داشته باشد .
وقتی بگوییم : " انسان کاتب است " و کتابت را اخذ در موضوع نکرده باشیم سلب ضرورت در آن صادق است و همینطور سلب ضرورت وقتیه هم بر او صادق خواهد بود ، زیرا مقید به وقتش نکرده ایم مثلا وقتی می گوییم : " القمر منکسف وقت حیوله " ماه وقتی که حیولت پیدا کند کسوف می کند ، در اینجا ضرورت وقتیه آورده ایم. ولی چون بین انسان و کتابت وقتی منظور نیست ، ضرورت وقتیه هم از او سلب می شود .
" بنابراین امکان اخص عبارت است از آن امکانی که سه ضرورت ذاتیه ، وصفیه و وقتیه از موضوع سلب می شود " 156 ولی در امکان عام و امکان خاص فقط ضرورت ذاتیه سلب می شود.
وسعت امکان خاص از معنای امکان اخص به مراتب بیشتر است ، چون معنای امکان خاص ، ضرورت ذاتی ، وصفی و وقتی را شامل می شود ، در صورتی که همه این معانی خارج از معنای امکان اخص است ، همچنین قطب الدین رازی 157 در مورد امکان اخص همان مطالبی را که دیگران گفته اند را بیان می کند .
امکان به معنی احتمال :
گاهی لفظ امکان را بر احتمال و تردید ذهنی اطلاق می کنند ؛ و این معنا از امکان را می توان در عبارت مشهور ابن سینا یافت که فرمودند : " هر آنچه که شنیدی در حالی که دلیل و برهان بر نفی یا اثبات آن نداشتی ، آن را در بقعه امکان " احتمالی " قرار بده " 158 " امکان به معنی احتمال به امکان ذهنی تعبیر می شود ، که فقط در ذهن اشخاص حاصل می شود ، و این به معنای تساوی وجود و عدم است "159
تمام اقساط پیشین امکان که تا به حال گفته شد ، حقیقی و عینی بود ، یعنی رابطه ی بین اشیاء و وجود حقیقی بود و مربوط به ذهن ما " انسان " نبود ؛ و مخلوق و ساخته ی ما نبود ؛ ولی امکان به معنی احتمال ، آن امکانی است که فقط در ذهن اشخاص حاصل می شود . بنابراین این معنا از امکان ، در افواه عموم و خصوص از مردم بسیار متداول و رایج است . مثلا ، می گویند : "فلان فیلسوف ممکن است پزشک باشد " . مقصود از امکان در این قبیل عبارات همان احتمال است . یعنی : " فلان فیلسوف احتمال دارد که پزشک باشد . و " این امکان صرفا نشانگر تردید ذهن گوینده است " 160 و "برخی معتقدند که بر این معنا از امکان هیچ ارزش علمی و فلسفی مترتب نیست "161
بین این چند معنای مذکور از واژه ی امکان قرب ویژه ای وجود دارد ، که محور آن " نوع لحاظ ذهن عالم " در برقراری ارتباط بین موضوع و محمول آن است و گاهی عالم تنها ذات موضوع را لحاظ کرده و در پی آن است که نسبت این ذات به محمولش162 مصداق کدامیک از مواد ثلاث است در این صورت هرگاه به تساوی نسبت "ذات موضوع " به وجود و عدم ، یا تساوی آن با هر مفهوم دیگر از جهت وجدان یا فقدان برسد ، حکم می کند که نسبت ذات موضوع به وجود و عدم یا هر مفهوم دیگر امکان اخص است . مثلا ، "ذات الف" از وجدان و فقدان وجود چون هیچ اقتضایی ندارد و رابطه اش با آن دو یکسان است .

حکم می کنیم که نسبت " ذات الف " به وجود و عدم یا هر مفهوم دیگری به تعبیر فلسفی امکان خاص است ، و گاهی عالم " ذات الف " را همراه با " وصف " و " وقت خاصی " لحاظ می کند ؛ و در پی آن است که نسبت "ذات الف " به همراه این" وصف "و "وقت خاص " به محمولش ، مصداق کدامیک از مواد ثلاث است . در این صورت نیز هرگاه هیچ رابطه ضروری میان " ذات الف " را صرفا نسبت به "ضرورت وجود یا " ضرورت عدم " لحاظ می کند ؛ و در پی آن است که نسبت " ذات الف " به همراه این "وصف " و "وقت خاص " به محمولش ، مصداق کدامیک از مواد ثلاث است . در این صورت نیز هرگاه هیچ رابطه ی ضروری میان " ذات الف " به همراه وصف و وقت با محمولش نیافت حکم می کند ، نسبتشان مصداقی از امکان اخص است . گاهی عالم " ذات الف " را صرفا نسبت به " ضرورت وجود " یا "ضرورت عدم " لحاظ می کند و در پی آن است که نسبت " ذات الف " به ضرورت وجود یا " ضرورت عدم " امتناع است .
یا نه . اگر این نسبت امتناعی نبود از آن به امکان عام تعبیر می کنند ، نتیجه اینکه ، اختلاف موجود در معانی سه گانه ی مذ کور از امکان ناشی از چگونگی لحاظ " ذات موضوع " است ، گاهی لحاظ کننده تنها " ذات موضوع " را نسبت به محمولش در نظر می گیرد ، و گاهی آن را به همراه وصف و وقت خاصی لحاظ می کند ، و گاهی آن را فقط نسبت به " ضرورت وجود " یا " ضرورت عدم " در نظر می گیرد . بنابراین هر یک از لحاظهای مذکور منجر به پیدایش معنای جدیدی از امکان می گردد .
اما اگر بخواهیم راجع به امکان به معنای احتمال نیز تحلیل عقلی داشته باشیم باید بگوییم که این معنا از امکان وابسته به قرائن و امارات موجود در نزد عالم است ، از آنجا که این قرائن ناتمام و ناقصند و برای ارائه یک حکم قطعی کافی نیستند ، از آن به امکان تعبیر شده است . هر چند در این معنا از امکان ، امکان خاص هم نهفته است اما باید گفت که پیوسته جانبی بر جانب دیگر رجحان دارد . به عبارت دیگر ، نسبت " ذات موضوع " به محمول در این معنا از امکان یکسان نیست ، بلکه یکطرف آن اولویت و رجحان دارد . البته درست است که فیلسوفی ذاتا به " امکان ذاتی " احتمال دارد پزشک باشد ، اما در قضیه ی " فلان فیلسوف احتمال دارد پزشک باشد " قرائن و امکان غیر از ذات فیلسوف منجر به بیان این عبارت شده است . بنابراین امکان خاص غیر از امکان به معنای احتمال است .
امکان وقوعی :
حاجی سبزواری ذر تعریف امکان وقوعی می فرمایند :
" چیزی را می گوییم امکان وقوعی دارد که از فرض وجود او محالی لازم نیاید ، بنابراین امکان وقوعی این است که یک شی ء علاوه بر اینکه خود ذاتش ممتنع نیست ، مستلزم یک امر ممتنع هم نیست . در نتیجه امکان وقوعی یعنی ، اینکه شی ء علاوه بر اینکه امکان ذاتی دارد و خودش فی حد ذاته محال نیست ، مستلزم یک امر محال هم نیست "163
بنابراین ، امکان وقوع در جائی مصداق پیدا می کند که از فرض وقوع چیز محالی لازم نیاید ، و در مقابل امکان وقوعی ، امتناع وقوعی قرار دارد ؛ و امتناع وقوعی به این معناست که تحقق چیزی ، محالی را در پی داشته باشد .
اگر ما پیش خود مطلبی را تصور نمودیم و تصور آن خود به خود ، و بدون واسطه ی اکتساب و نظر موجب حکم عقل به امتناع گردید امتناع آن ذاتی خواهد بود، مانند : " تصور اجتماع نقیضین " که عقل بدون احتیاج به راهنمایی به امتناع آن اعتراف می کند .
علامه طباطبایی می فرمایند :
" و الا مکان الوقوعی هوکون الشیء بحیث لایلزم من فرض وقوعه محال ای لیس ممتنعا با لذات اوبالغیر ، و هو سلب الامتناع عن الجانب الموافق ، کما ان الا مکان العام سلب الضروره عن الجانب المخالف"164
معنای امکان وقوعی بودن شیء است به نحوی که از فرض وقوع آن محال لازم نمی آید ، یعنی ، نه ممتنع بالذات است و نه ممتنع با لغیر ؛ و امکان وقوعی سلب امتناع از جانب موافق حکم است ، همانطور که امکان عام سلب ضرورت از جانب مخالف حکم است . بنابراین معنای امکان وقوعی این است که تحقق مضمون و مفاد موافق قضیه در کلام ممکن بود ، و وقوع آن محال و ممتنع نیست .
بنابراین اگر گفتیم : " انسان کاتب است ، به امکان عام " یعنی انسان اقتضای ضرورت عدم کتابت را ندارد ، ولی اگر گفتیم : " انسان کاتب است به امکان وقوعی " یعنی فرض کتابت را ندارد برای انسان موجب محال نمی شود . 165
الهی قمشه ای می فرمایند :
" امکان وقوع صدق کند ، بر هر چه از فرض واقع شدنش محال لازم نیاید ؛ و این اخص از امکان ذاتی است ، زیرا بر عدم عقل اول " معلول اول واجب " امکان ذاتی صادق است ، ولی امکان وقوعی صادق نیست ، چه فرض وقوع عدم معلول بلا واسطه ی ، واجب مستلزم عدم واجب است ، و این محال است . بنابراین عدم معلول اول حق ، ممکن ذاتی است ، ولی ممکن وقوعی نیست " 166 بنابراین می توان گفت : " امکان وقوعی غیر از امکان ذاتی است ، چون امکان ذاتی : وصفی است عقلی برای ماهیت ، از این نظر که ذاتا اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد ، و هیچکدام از آنها برای آن ضرورتی ندارد ، ولی امکان وقوعی وصف عقلی دیگری است برای ماهیت ، از این نظر که علاوه بر اینکه وجود آن ذاتا محال نیست ، مستلزم امر محال دیگری هم نمی باشد " 167 مانند اینکه " خداوند ده فرزند به احمد عطا کند که همه دختر یا پسر باشند " . این امر ممکن الوقوع است .
" بعضی امکان وقوعی را همان امکان استعدادی پنداشته اند و در تعریف آن گفته اند ؛ موصوف امکان وقوع چیزی است که جانب مخالف آن واجب بالذات یا واجب بالغیر نباشد " 168 .
علامه طباطبایی در مقام فرق بین امکان استعدادی و امکان وقوعی چنین فرموده اند:
" والفرق بین الامکان الاستعدادی والوقوعی، ان الاستعدادی انما یکون فی المادیات والوقوعی اعم مورداً"169
تفاوت امکان استعدادی و امکان وقوعی در این است که امکان استعدادی فقط در مادیات است که استعداد دارند ، ولی امکان وقوعی اعم از مادیات است . یعنی امکان وقوعی در مجردات هم جریان دارد ، بنابراین می توانیم بگوییم : " فلان عقل یا فرشته مجرد امکان وقوعی دارد ، و از فرض وجودش هیچگونه محالی لازم نمی آید " .
امکان وقوعی ، امکانی است که از فرض وقوع آن محالی لازم نیاید ، مثلا هرگاه ما یک معنی را به ذهن آوریم و تصور آن خود به خود ، ممتنع بودن آن را در خارج به دنبال داشته باشد ، مانند ، تصور اجتماع نقیضین که عقل بدون نیاز به راهنمایی اعتراف به عدم وقوع آن می نماید ، این معنی امتناع ذاتی است . گاهی عقل به کمک دستورهای ضروری به امتناع یا امکان چیزی پی خواهد برد ، بنابراین اگر وقوع و تحقق امری ، محالی را در پی نداشته باشد ، گویند فلان چیز ممکن است ، مانند اینکه خدا به احمد ده فرزند عطا کند که همه دختر باشند . و در جواب کسانی که امکان استعدادی و وقوعی را یکی دانسته اند می توان گفت : امکان وقوعی اشاره به امکان تحقق امری دارد که آن امر بالضروره ممکن بالذات است ، لذا مشروط به این شرط می توان امکان وقوعی را همان امکان استعدادی دانست که بپذیریم ، هر امر ممکن بالذاتی که تا کنون به وجود نیامده است فاقد امکان استعدادی یا وقوعی بوده است ، و حال آنکه چنین نیست . چون ممکنات بالذات بالاستعداد محدود به عالم ماده می باشند . یعنی ، امکان استعدادی آنجا مطرح می شود که شی ء بر اثر حرکت و خروج از قوه به فعل به کمالات و صفات جدید دست می یازد ، و این معنا در عوالم فوق طبیعت هیچگاه تحقق نمی یابد.
امکان استقبالی :
ابن سینا می فرماید :
" گاهی ممکن گفته می شود و معنای دیگری از آن مفهوم است ، و آن معنی این است که موصوف به امکان چه به ایجاب یا به سلب ، به ملاحظه ی هیچ حالی از احوال وجود نیست ، بلکه به ملاحظه ی حال آینده ی آن موصوف است . بنابراین همین که آن معنی در هیچ وقتی که در آینده فرض گردد ، وجود و عدم آن ضروری نبود ، آن موصوف به امکان استقبالی است . در این معنی شرط ناروایی را معتبر کرده اند ، چه آن کس هرگاه موصوف به امکان را موجود قرار می دهد آن را به ضرورت وجود یعنی واجب دگرگون می کند ، و او نمی داند که اگر همان موصوف به امکان را معدوم فرض کند ، همان را به ضرورت عدم و ممتنع بدل خواهد کرد ، اگر این شرط ضرر ندارد ، آن شرط هم بی ضرر است . 170
امام فخررازی نیز دراین زمینه می فرمایند :
" سلب هر دو ضرورت " ذاتی ، وصفی " از وی در زمان مستقبل ، و از شرایط امکان آن نیست که در حال معدوم بود ، زیرا که سلب ضرورت در حال منافی وجود حالی نیست ، اگر سلب ضرورت در استقبال منافی وجود حالی نبود به طریق اولی باشد "171
خواجه نصیر الدین طوسی نیز می فرمایند :
" قومی دیگر ، اعتبار امکان کرده و گفته اند: هر حکم در ماضی و حال اعتبار کنند لا محاله یا جانب ایجاب بالفعل حاصل آمده باشد یا جانب سلب ، و آن به سبب ضرورتی بوده باشد که علت وجوب و امتناع آن حکم باشد ، پس به آن اعتبار آن حکم از قبیل ممکنات نبود ؛ و بر این قاعده ممکن هر آن حکمی باشد که ضرورت طرفین از او مسلوب بود و این ممکن را استقبالی می خوانند. و این سخن اقتضاء ابهام آن کند که باید ممکن در حال موجود نبود ، و این وهم خطا باشد . چه اگر وجود حالی منافی این امکان بود ، عدم حالی هم منافی باشد . زیرا که نسبت ممکن به هر دو جانب متساویست ، و صواب آن است که در شرط این امکان ، همانقدر بیش اعتبار نکنند که حصول احدالطرفین هنوز معلوم نشده باشد ، و ملاحظت حال نکنند . و از جهت اعتبار این شرط ، این امکان را به قید استقبال مخصوص است " 172
باز ایشان اینگونه امکان استقبالی را مورد تایید قرار می دهند ، آنجا که می فرمایند :
" و قد یو خذ بالنسبه الی الاستقبال و لا یشترط العدم فی الحال و الّا اجتمع النقیضیان"173
علامه حلی نیز در تایید و شرح نظر محقق طوسی چنین می نویسند :
" ممکن در زمان گذشته و حال یا موجود بوده است یا نبوده ، اگر موجود بود واجب غیری بود ، و اگر معدوم بود ممتنع غیری بود ، بنابراین در گذشته و حال بهره ای از وجوب یا امتناع داشت ، اما در آینده معلوم نیست موجود خواهد شد یا معدوم خواهد ماند ، و فعلا هیچ بهره ای از وجوب یا امتناع ندارد . بنابراین امکان استقبالی خالص تر است ، و این امکان محقق ترین امکانات است به اسم مکان " 174 . و اما صدر المتالهین که در مقام انکار امکان استقبالی است ، می فرمایند :
" هر موجودی در گذشته یا حال حتما از یک نوع ضرورت برخوردار است که آن ضرورت بشرط المحمول می باشد ، زیرا محمول از نظر وجود یا عدم ، تحقق یافته است و انقلاب شی ء عما هو علیه امکان ندارد ، اما اگر امکان مربوط به آینده باشد ، چون هیچیک از وجود یا عدم ، درباره ی او تحقق نیافته ، از این رو هم امکان وجود در او هست و هم امکان عدم . مثل اینکه می گوییم : " زید فردا می نویسد بالامکان " از این رو باید گفت در امکانی که مربوط به آینده است ، " استقبالی " هیچیک از ضرورت ذاتی ، وصفی ، وقتی ، و حتی ضرورت بشرط المحمول هم وجود ندارد ؛ ولی باید دانست که از نظر ما " انسان " و بحث منطقی " ذهن " است که وجود یا عدم را برای چیزی که در آینده است یکسان می دانیم ، اما با تحقیق فلسفی که وجود هر حادثی با علتش واجب ، و بدون علت ممتنع می باشد ، و همه ی علتها را علت العلل بر می گرداند ، معلوم می شود که برای خالق و جاعل ، ماضی و حال و استقبال یکسان است ؛ و تمام موجودات در حال ، گذشته و آینده برای او به نحو یکسانی ظاهرند .
بنابراین طبق نظر فلسفی امکان استقبالی با امکان حال و گذشته هیچ تفاوتی ندارد و هر حادثی که در آینده فرض شود ، وجودش یا واجب است یا ممتنع " 175
حاجی سبزواری ، می فرمایند:
" امکان استقبالی چیزی است که اکثر منطقین آن را اعتبار کرده اند ، ولی تحقیق فلسفی حکم می کند که گذشته و حال و آینده نه از نظر ما با هم تفاوت دارند و نه از نظر واقع و نفس الامر ، همانگونه که ما از حوادث آینده بی اطلاعیم و احتمال وقوع هر دو را می دهیم ، احیانا از حوادث گذشته و حال نیز نا آگاهیم ، و احتمال هر دو را می دهیم ، پس از نظر ما دو طرف وجود و عدم یکسان است ، اما از نظر واقع و نفس الامر همانطور که گذشته و حال وجوداً و یا عدماً تعین یافته است و ضروری است ، آینده نیز تعین یافته و تخلف نا پذیر است "
همانطور که گذشت صدر المتا لهین و حاجی سبزواری منکر امکان استقبالی اند چون می گویند: از نظر انسان حوادث آینده نا معلوم است ، ولی از نظر حق تعالی و مبادی عالیه ی وجود چون عقول ونفوس قدسیه ، وجود و عدم آنها مکشوف است ، بنابراین وجود یا عدم ، حوادث آینده از نظر واقع و نفس الامر معلوم و هستند به علت و سببی است که بدین واسطه مقرون به ضرورت وجود یا ضرورت عدم خواهد بود ؛ و امکان استقبالی ، قدری از امکان به معنای اخص در سلب ضرورت پیشرفته تر است و دیگر اینکه " امکان استقبالی فقط در کلمات ابن سینا آمه است و بعد سایر منطقیین و نیز فلاسفه هم آن را مطرح کرده اند"176 بنابراین امکان استقبالی : یعنی حکم به سلب ضرورت در مورد اموری که در حیز امکان اند ( امکان ذاتی) و نسبت به زمان حکم هم متوقع وجودش هستیم و هم متوقع عدم وقوع ، ( وقوع ولاوقوع ) . بنابراین در امکان استقبالی همه ضرورات ( ذاتی ، وصفی ، وقتی، بشرط المحمول ) سلب می شود ، منتهی امکان استقبالی را در تجزیه و تحلیل منطقی و فلسفی اعتبار نکرده اند ، و گفته اند : " چیزی است که عوام فلاسفه اعتبار کرده اند ، ولی خواص منکرش هستند " 177 امکان استقبال یعنی ، در آینده ما نمی دانیم که وضع فلان موضوع چه خواهد شد ، ممکن است باشد و ممکن است نباشد ، ما در صد سال آینده نمی دانیم که کوه دماوند در چه شرایطی خواهد بود . آ یا آتشفشان خواهد کرد یا نه ؟ آیا به همین عظمت و بلندی خواهد ماند یا حوادثی پیش می آید که به طور کلی از بین می رود و مسطح می شود ؟ اینها امکاناتی است که ما در استقبال احتمال می دهیم . در گذشته و حال وضعش را می دانیم ، حتی ضرورت بشرط المحمول دارد . می گوییم : " کوه دماوند با این ارتفاع ، مرتفع است " این ضرورت بشرط المحمول است ، توتولوژی است "TATOLOGIC " یا کوه دماوند کوه است . ولی در مستقبل نمی توانیم چنین حکمی را بکنیم ، نمی توانیم بگوییم: " کوه دماوند کوه است یا کوه نیست ، زیرا ممکن است در آینده مسطح شود و اصلا کوه نباشد ، پس ضرورت کوه بودنش در آینده مسلم نیست . از این جهت امکان استقبالی می گوییم که طبق این تفسیر در مستقبل هم حتی ضرورت بشرط المحمول هم ندارد . بنابراین همه چیزهای گذشته و حال ، از حالت تساوی وجود و عدمی ، خارج شده وضعشان معلوم شده است ، یا موجودند و یا معدوم . ولی چیزهایی که ظرف وجودیشان زمان آینده است ، هنوز از نظر انسان حالت تساوی خود را حفظ کرده اند زیرا هنوز ظرف وجودیشان نرسیده تا از حالت خارج شده وجود یا عدم یابند . بنابراین اگر گفتیم : " علی ، فردا روزه دار است " ، این امکان استقبالی است . البته این از نظر ظاهری ماست و گرنه از نظر متن واقعیت جهان از هم اکنون بلکه ازلاً وضع موجودات آینده هم معلوم است ، که عللش در ظرف خود وجود دارند تا معلول بالضروره موجود باشد یا علل وجود هم ندارند ، تا معلول هم معدوم باشد .
لذا به نظر عوام فلاسفه این امکان هست و به نظر خواص فلاسفه ، اصلا فلسفه به گذشته و حال و آینده نظر ندارند ، فلسفه دانشی نیست که از تاریخ و از روابط حوادث با تاریخ بحث کند .
بنابراین نمی توان این سخن را طرح کرد که ، آنچه از حوادث کنون در گذشته و حال به صورت وقوع یا لا وقوع قطعیت یافته است ، از حد امکان خارج شده و به ضرورت وجود یا عدم رسیده است و دیگر وصف امکان برای آن صحیح نیست .178 فقط آینده است که نسبت به وقایع ممکنه حالت تردید و ابهام دارد ، و به هیچ وجه نمی توان چیزی را در آینده حتمی الوقوع یا حتمی العدم دانست ؛ و همین ابهام ایجاب می کند که در مقابل حوادث آینده علامت تردیدی که حکایت از امکان استقبالی دارد قرار دهیم . چرا که این تردید ممکن است که در ذهن یا حس واقع بینی راه یابد که آن هم در مورد حوادث گذشته و حال و نیز آینده ، امکان پیدایش این تردید یکسان است . به همین جهت ، علم فلسفه از قبول امکان استقبال امتناع ورزیده است . از این رو می توان نظر کسانی چون صدر المتالهین را درست و کاملتر دانست ، چون امکان استقبالی مبتنی بر یک دید گاه ساده و عامیانه است ، و مردم به دلیل عدم احاطه بر علل و اسباب وقوع و عدم وقوع حوادث بی اطلاع اند ، وگرنه بر حسب واقع و نفس الامر هر شی ء مفروضی در ظرف وجود خودش یا موجود است یا معدوم . و این امکان در حقیقت منشاش جهل ما به واقع است ؛ وگرنه میان آینده و زمان حاضر و گذشته در حاق واقع و نفس الامر فرقی نیست ؛ و فرق آینده با زمان حاضر و گذشته فقط در این است که ما بر امور آینده آگاهی نداریم ، لهذا در ندانستن گاهی وقتها گذشته هم مثل آینده می شود ، زیرا گاهی وقتها امور مربوط به گذشته را هم نمی دانیم و زمان حاضر هم مثل آینده می شود از آن جهت که انسان نمی داند . بنابراین هیچ فرقی میان گذشته و حال و آینده نیست ، همان ضرورتی که بر گذشته حکمفرما بوده است همان ضرورت هم بر آینده حکمفرما ست.
زیرا هر ممکن الوجودی اعم از ماضی و حال و استقبال در واقع و نفس الامر مقرون به علت و سببی است که وجود آن علت و یا عدمش در نظر مبادی عالیه محرز و مسلم است .
امکان استعدادی :
یکی دیگر از معانی امکان ، امکان استعدادی است؛ و آمادگی چیزی را برای آنکه چیز دیگر شود و یا وضعیت کمالی را به خود بپذیرد امکان استعدادی گویند ؛ هرگاه چیزی آمادگی داشته باشد که چیز دیگری شود و یا صفت کمالی برایش حاصل گردد ، آن را ممکن به امکان استعدادی گویند ، مثل قضیه ی " دانه گندم ممکن است گندم گردد یا کودک نادان ممکن است دانا گردد" . همهء اینها امکان استعدادی می باشند زیرا برای این تحولات آمادگی دارند .
محقق طوسی در مورد امکان استعدادی می فرمایند :
" باشد که تهیا و استعداد را امکان " استعدادی " خوانند ، چنانکه گویند : " نطفه ممکن است که انسان شود " ، و در این صورت عدم انسانیت در نطفه شرط باشد ، و هم بنظر استقبال بود و این معنی خاص تر از اصل معنی امکان باشد ، چه در این موضع وجود استعدادی مخصوص شرط بود ، و به اعتبار قابل تنها وجود و عدمش یکسان بود . اما به اعتبار فاعل یکطرف متعین باشد ، چه احتراق و لا احتراق نسبت با پنبه یکسان ، اما احتراق و لا احتراق به نسبت با آتش یکسان نبود ، و بحث از این مساله به علوم دیگر مناسب تر باشند و امکان به این معنی همیشه جزء محمول بوده و به این سبب آن را از جهات نشمرند "179
صدر المتالهین در این زمینه می فرمایند :
" گاهی امکان به طور مطلق به کار می رود و مقصود از آن امکان استعدای است ، که همان آمادگی ماده و استعدادش برای صور و اعراضی است که برای آن حاصل می شود ، و آن یک کیفیت استعدادی است که عوارض ماده است ، و به حسب دوری و نزدیکی از حصول ، شدت و ضعف می پذیرد . زیرا بنابرآنکه استعداد ماده برای شدن بیشتر باشد یا کمتر بناچار به یکی از دو طرف میل می کند . امکان استعدادی بر خلاف سایر امکانهایی که گفتیم از مبانی عقلیه ی انتزاعی که در خارج حصولی ندارند نیست . بلکه امکان استعدادی از چیزهایی است که بوسیله ی حدوث بعضی از اسباب و شرایط حادث می شود و استمرارش با حدوث شی ء از بین می رود ، همانطوری که نقص بعد از کمال و ابهام بعد از تحقق امر از بین می رود ، زیرا در فلسفه ی ما " اسلامی " نسبت به ماده به استعدادش در مورد شی ء حادث نسبت نقص به تمام است ؛ و امکان استعدادی از جهات شمرده نمی شود بلکه محمول واقع می شود یا جزء محمول قرار می گیرد " 180
با توجه به مطالب مذکور از صدر المتالهین امکان استعدادی عبارت است از تهیا و آمادگی ماده و استعداد آن برای صور و اعراضی که برایش حاصل می شوند . در اینجا صدر المتالهین چند ویژگی برای امکان استعدادی ذکر می کند :
1) در امکان استعدادی بسته به نزدیکی و دوری به حصول ، شدت و ضعف وجود دارد . چنانکه استعداد نطفه برای صورت انسانیت ضعیفتر از استعداد علقه می باشد ، و استعداد علقه ضعیفتر از استعداد مضغه است ، و همینطور تا استعداد بدن کامل .
2) در امکان استعدادی جایز است که امکان از آن زایل شود ، زیرا استعداد بالفعلیت یافتن مستعدله یا به سبب فساد مستعد از بین می رود . مثلا نطفه پس از طفل شدن دیگر استعداد طفل شدن را از دست می دهد ، و یا پس از فساد دیگر امکان طفل شدن را ندارد .
3) بر خلاف امکان ذاتی که از جهات قضایا شمرده می شود، امکان استعدادی محمول واقع شده یا جزء محمول قرار می گیرد .
باز صدر المتالهین در کتاب شواهد الربوبیه می فرمایند :
" ان الامکان ای الاستعدادی المذکور فی تعریف الهیولی انها جوهر مستعد لیس المراد منه نفس الاضافه المتاخره عن وجود المستعد و المستعدله….."181
یعنی امکان استعدادی که صفت هیولی است ، که در تعریف وی گفته شد هیولی جوهری است مستعد ، معنی و مفهوم اضافی یعنی ، نسبت مابین مستعد و مستعدله که وجودش متاخر از وجود طرفین و تعلقش نیز متاخر از تعقل طرفین است نیست . بلکه مراد و مقصود از امکان استعدادی ، آن امری است که منشاء و منبع امر اضافی است ، و آن امر عبارت است از بودن شیء به حیثیتی که برای وی امکان قبول و پذیرفتن اشیاء باشد . یعنی می تواند چیز دیگری بشود . به عبارت دیگر ، امری است در نهاد شیء که در خور این است که اشیاء دیگری را بپذیرد و یا اشیاء دیگری شود .
علامه طباطبایی در نهایه الحکمه می فرمایند:
" آمادگی چیزی را برای آنکه چیز دیگری شود ، و یا صفت کمالی را به خود بپذیرد امکان استعدادی می گویند؛ و هرگاه چیزی آمادگی داشته باشد که چیز دیگری شده و یا صفت کمالی برایش حاصل گردد ، آن را ممکن به امکان استعدادی می نامند . مانند ، قضیه : دانه ممکن است درخت شود و می گوید : امکان استعدادی یک وصف وجودی است ، و از کیفیاتی است که قائم به ماده می باشد و به واسطه ی آن ، این قابلیت را پیدا می کند که فعلیات گوناگونی را بپذیرد " 182
باز علامه طباطبایی در بدایه الحکمه می فرمایند:
" امکان استعدادی یک عرض است که عارض بر ماده می شود و نسبتش به ماده نسبت جسم تعلیمی است به جسم طبیعی . یعنی ماده جوهری است که قابلیت و قوه ی پذیرش صرف است ، اما اینکه قابلیت چه چیز را داشته باشد در ذات آن ماخوذ نیست ؛ و این امکان استعدادی است که به عنوان یک کیفیت بر آن عارض می شود و به آن تعین می دهد . یعنی ، به ماده ای که قابلیت صرف است جهت می دهد ، و آن را با شیء یا اشیاء خاصی مرتبط می سازد "183
بیان صذر المتالهین از محقق طوسی و علامه طباطبایی کاملتر است ، چون :
1) صدر المتالهین فرموده که : " امکان استعدادی عبارت است از ماده برای صور و اعراضی که برایش حاصل می شود و آن یک کیفیتی استعدادی است که از عوارض ماده است ".
2) باز فرموده که :" امکان استعدادی بر خلاف سایر امکاناتی که ذکر شد از معانی عقلیه انتزاعی که در خارج حصولی ندارند نیست ، بلکه امکا ن استعدادی از چیز هایی است که بوسیله ی حدوث بعضی از اسباب و شرایط حادث می شود ، و استمرارش با حدوث شی ء از بین می رود .
چون در فلسفه اسلامی نسبت ماده با استعدادش در مورد شی ء حادث نسبت نقص به تمام است "
بنابراین سخن صدر المتالهین در این باب کاملتر است .
ولذا در پایان این بحث "امکان استعدادی " بیان قطب الدین شیرازی در دره التاج در اثبات امکان استعدادی ذکر می شود .
ایشان می فرمایند : " برخی از ممکنات هستند که صرف ذات آنها برای قبول وجود کافی نیست ، بلکه علاوه بر امکان ذاتی به اسباب و شروط دیگری نیازمند ند تا بتوانند لباس هستی بپوشند . یعنی ، فقط در ذات اینگونه موجودات قوه ی تحصل وجود دارد ، نه اینکه صلاحیت تام برای قبول وجود داشته باشند ؛ و پس از اینکه مسائل و معدات با حامل قوه ی این ممکن جمع شدند در چنین موقعی این ممکن آماده می شود که لباس هستی بپوشد ، و به این دلیل فاصله ی آن با فاصله ی فعل کم شده یعنی ، قوه بعید به استعداد تبدیل می شود ، پس ناگزیر اینگونه موجودات علاوه بر امکان ذاتی دارای امکان دیگری نیز هستند که با آن یکی نیست و به نام امکان استعدادی خوانده می شود . و این امکان استعدادی دارای حاملی است که ماده ی آن گفته می شود ، و نیز مسبوق به زمان هستند و این ماده پیوسته در تغییر است تا منتهی به پیوند قوه ی قابله وقوه ی فاعله شده و از اجتماع و ازدواج این دو قوه " قابل و فاعل " موجودات مادی بوجود آیند.184
بنابراین قطب الدین شیرازی ثابت کردند که بعضی از موجودات دارای دو امکان هستند یکی ذاتی و دیگری استعدادی ، و موجودات مادی برای آنکه به صحنه ی هستی پا بگذارند علاوه بر امکان ذاتی نیاز به معداتی دارند که با حاصل قوه ی موجود ممکن جمع شوند و وقتی این معدات و اسباب و شرایط فراهم شد لباس هستی به تن می پو شند . بنابراین موجودات مادی علاوه بر امکان ذاتی ف امکان استعدادی هم دارند .
امکان فقری :
هر موجود ممکنی در ذهن به دو جزء تحلیل می شود : یکی ماهیتی که حد وجود است و دیگری وجود .
لفظ امکان هم بر وجود و هم بر ماهیات اطلاق می شود . بنابراین وقتی می گوییم : " این ماهیت ممکن است " یعنی هیچ یک از وجود و عدم ، برای آن ضروری نیست ، ولی همین که امکان را وصف وجود قرار داده و می گوییم : وجودی ممکن است در اینجا مقصود تعلق و ربط آن به علت است ، به این معنی که وجود ممکن به جز تعلق ، فقر و وابستگی هیچگونه حقیقت و هویت دیگری ندارد . به همین سبب وجود ممکن ، معنای حرفی پیدا کرده به تنهایی و بدون فرض علت ممکن نیست در خارج تحقق یافته و یا در عقل به تصور آید ، و ملاصدرا در اسفار جلد یکم می فرمایند :
" امکان نفس الوجودات هوکونها بذواتها و متعلقه و بحقائقها روابط و تعلقات الی غیرها ، فحقائقها تعلقیه ، و ذواتها ، ذوات لمعانیه لاستقلال لها ذاتاً وجوداً "185
یعنی امکان وجودی همان ارتباط و تعلق ذاتی موجودات و داشتن حقایق متعلقه و متربطه به غیر است . لذا حقیقت آنها حقیقتی تعلقی و ذاتشان ذاتی پرتوی است که نه به لحاظ ذات و نه به لحاظ وجود، استقلال ندارند .
سوال اساسی که پیش می آید این است که اگر ضرورت و وجوب است چگونه موجود به دو قسم : واجب و ممکن تقسیم می شود ؟ در جواب باید گفت مقصود از امکان در اینجا امکان فقری است که عین تعلق و ربط به واجب الوجود است ، و با امکان ذاتی که وصف ماهیت است تفاوت دارد . بنابراین امکان در باب وجود به این معنی است که ارتباط معلول با یک امر عارضی نیست ، بلکه ارتباط معلول با علت عین ذات معلول است ، و این همان است که صدر المتالهین امکان فقری خوانده است .
پس تقسیم وجود به واجب و ممکن به این باز می گردد که وجود چون امری مشکک است ، دارای دو مرتبه ی مستقل و غیر مستقل (رابط) است و مزتبه ی مستقل را واجب و مر تبه ی غیر مستقل را ممکن می خوانند . پس ما به الاشتراک و ما به الافتراق بین دو مرتبه ی مستقل و غیر مستقل به وجود بر می گردد ، به این ترتیب علاوه بر ضرورت ، امکان فقری نیز از صفتهای وجود به شمار می آید .
" امکان فقری همان لاضرورت ازلی است که در مقابل ضرورت ازلی قرار دارد . ضرورت ازلی یا به قول ابن سینا ضرورت مطلقه ، متعلق به وجود حق تعالی است و فارغ از هر ظرف و قیدی می باشد ، و در برابر آن "لا ضرورت ازلیه " است و این لاضرورت ازلیه به معنای امکان فقر ی است . زیرا در مقابل ضرورت ازلیه یا ضرورت مطلقه چه می توان فرض کرد ؟ امکان ذاتی را نمی توانیم فرض کنیم ، زیرا در مقابل آن ضرورت ذاتیه قرار دارد ، لذا باید امکان دیگری در برابر ازلیه یا مطلقه فرض کرد ، و آن امکان فقری است که رابطه ای با امکان خاص یا امکان عام یا اخص ندارد . بلکه به معنای دیگریست که به وجود تعلق دارد نه به ماهیات ممکنه " 186
بعد از توضیح مجمل بالا استاد حائری در کتاب هر هستی بحث امکان فقری را به طور مبسوط توضیح داده و ریشه ی تاریخی آن را بیان فرموده ، و در این زمینه می فرمایند:
" امکان به معنای فقر را صدر المتالهین پیشنهاد کرده ولی این پیشنهاد یک پیشنهاد فرعی است ، و اصلش مربوط به ابن سینا ست . اصولا امکان در مقابل وجوب و ضرورت مطلقه از سوی ابن سینا ست . زیرا ابن سینا یکی از شقوق وجوب را به نام ضرورت مطلقه پیشنهاد کرده اما این پیشنهاد توسعه و گسترش پیدا نکرده تا از وجوب به امکان بیاید ، و در همان وجوب مطلقه توقف کرده است ؛ و گسترشش ابتکار صدرالمتالهین که آن را به معنی فقری توسعه داده ، ولی وجوبش را که اصل مطلب باشد ابن سینا گفته . از این جهت اگر بخواهیم در امکان به معنی فقر کاوش کنیم ، باید سرچشمه اش را در کلمات ابن سینا ست بدست آوریم . ابن سینا در منطق خود فرق بین قضایای مطلقه و ضرورت ذاتیه را با این جمله شروع می کند :" والضروره قد تکون علی الاطلاق کقولنا الله تعالی حی و قد یکون معلقه بشرط و الشرط اما دوام وجود الذات مثل قولنا الانسان بالضروره جسم ناطق و لسنا نعنی به ان الانسان لم یزل و لایزال جسما ناطقا فان هذا کاذب علی کل شخص انسانی ، بل نعنی به انه مادام موجود الذات انساناً فهو جسم ناطق و کذلک الحال فی کل سلب یشبه هذا الایجاب ".
یعنی وجوب کلی در مورد حق تعالی غیر از وجوب ذاتی است که در سایر ضرورات ذاتیه استعمال می کنیم . مثلا ، وقتی می گوییم ک "انسان حیوان ناطق است بالضروره " اینجا ضرورت ذاتیه است ، زیرا ضرورت بین ذات انسان است و ذات ناطق نه بین وجود انسان و ذات ناطق یا ذات هر صفت دیگری . در حقیقت بین دو مفهوم است . این را ضرورت منطقی گویند ، اصلا ناظر به وجود نیست . ضرورت ذاتیه ی منطق به هیچ وجه نظارت به وجود ندارد ، و از وجود و عوارض وجود آزادند . چه انسان موجود باشند چه نباشند ، ذاتا حیوان ناطق است . " انسان، انسان است بالضروره " و لو اینکه انسانی وجو د نداشته باشد ، همانطور که کوه ، کوه است " ، گرچه اصلا کوهی نباشد . اما در مورد حق تعالی وقتی که می گوییم : " حق تعالی حق است یا مدرک یا موجود است …" صرفا رابطه ای بین این دو مفهوم نیست ، بلکه رابطه ی بین وجود حق تعالی و مفهوم حق تعالی است . بنابراین این ضرورت ، ضرورت ذاتیه نیست بلکه " ضرورت مطلقه است " و ما باید لفظ دیگری را برای این نوع ضرورت گزینش کنیم ؛ و صدر المتالهین ضرورت ازلیه گفته اند اما ابن سینا ضرورت مطلقه "ازلیه " می گویند ملاصدرا در اسفار ، در مورد ضرورت ازلیه می فر مایند :
ضرورت ازلیه یعنی ، ضرورتی که هیچ نظارت به مفهوم ندارد ، فقط در وجود است و از آن وجود می باشد ، و هیچ ارتباطی به مفهوم حق تعالی و مفهوم محمولی که بر حق حمل می شود چه حی باشد چه عالم چه قادر و … ندارد ، نمی خواهیم بین مفهوم قدرت حق تعالی حمل ضروری بکنیم ، بلکه بین مفهوم قدرت و ضعف قدرت از یکسو و حقیقت حق تعالی از سوی دیگر ، می خواهیم حمل کنیم ، این حمل جز ضرورت مطلقه و ازلیه راه دیگری ندارد . لذا بکلی مفهوم و معنای این ضرورت از ضرورت ذاتیه ای که در منطق می گویند جدا است . چون ضرورت ذاتیه ، ضرورتی است که در منطق است مثلا ، " انسان انسان است " یا " انسان جسم است " با وجود این یک قیدی هم در نهادش هست و آن موضوع مقید به " مادام الوجود " است. یعنی انسان ، انسان است مادام که او موجود است و انسان معدوم انسان نیست . انسان در ظرف وجود اعم از وجود ذهنی یا خارجی همان هنگامی که می گوییم :" انسان ، انسان است بالضروره " یک وجودی به انسان داده ایم ، و الا اگر انسان را مقید به عدم بکنیم ضرورتی ندارد . انسان معدوم که انسان نیست ، یعنی ، باید انسان را در ظرف وجود قرار دهیم تا این ضرورت ذاتی برایش ثابت شود . ولی باری تعالی اینطوری نیست ، وقتی که می گوییم :" حق تعالی حی است یا موجود است " دیگر لزومی ندارد که ظرف وجود برایش فرض کنیم ، برای وجود که ظرف وجود احتیاج نیست ، از این جهت ضرورتی که در مورد حق تعالی است از همه جهت و از هر قیدی آزاد است ، حتی از ظرفیت وجود هم آزاد است .
بنابراین وقتی چنین ضرورتی را برای باری تعالی فرض کردیم در مقابلش قهرا احتیاج به لاضرورت داریم ، لا ضرورت ذاتیه ، امکان ذاتی است ، . یعنی امکان به معنی عام یا امکان به معنی خاص معنایش لا ضرورت ذاتیه است ، ولی این ضرورت مطلقه که متعلق به وجود حق تعالی است ، مقابلش قهرا لا ضرورت ازلی است ، که به معنای امکان به معنی فقر است و لا غیر و ملاصدرا در تفاوت بین ضرورت ازلیه و امکان به معنی فقر می فرمایند:
" مناط الواجبیه الاالوجود الغنی عما سواه ، فا مکان الماهیات الخارجه عن مفهومها الوجود عباره عن لا ضروره وجودها و عدمها بالقیاس الی ذاتها من حیث هی هی و امکان نفس الوجودات هوکونها بذواتها مرتبطه و متعلقه و بحقا ئقها روابط و تعلقات الی غیرها ، فحقائقها حقائق تعلقیه . و ذواتها ذوات لمعانیه لا استقلال لها ذاتا و وجودا ، بخلاف الماهیات الکلیه فانها و ان لم یکن لها ثبوت قبل الوجود الانها اعیان متصوره بکنهها مادام وجوداتها و لو فی العقل.187
ترجمه : ملاک واجبیت و ضرورتی که ضرورت مطلقه است که ما می گوییم : " الله تعالی واجب"غیر از وجوب ذاتی است که در منطق می گوییم زیرا ملاک چنین ضرورتی غنی بودن است ، فوق ما لا یتناهی عدتا و مدتا و شدتا ، این ملاک وجوب و ضرورت حق تعالی است ، اما امکان ماهیت که از وجود بر کنار شده اند عبارت است از لاضرورت وجود و عدم این ماهیات که از لوازم ماهیات من حیث هی هی می باشد . این از لحاظ امکان ذاتی ماهیات است ؛ و اما امکان خود وجودات آنها نه امکان ماهیتشان ، باید متوجه بود که حقایق این وجودات جز تعلق چیز دیگری نیست ، به خلاف ماهیات کلیه این وجودات ، یعنی مجموعه جهان هستی هر چه هست حقیقتشان جز تعلق چیز دیگری نیست و اصلا در ذاتشان استقلال نیست ، حتی شما اشاره عقلیه به آنها نمی توانید بکنید ، ولی ماهیات را فی حد ذاتها می توان تصور کرد و بر آنها حکم کرد .
بنابراین ملاصدرا از نهاد تز ابن سینا ، امکان به معنی فقرا استخراج کردند و ضرورت مطلقه را ابن سینا ابتکار کرده و امکان به معنی فقر را که به معنی لاضرورت ازلیه است ، صدر المتالهین از روی آن استنباط کرده است . این امکان به معنی فقر اصلا رابطه ای با امکان عام ، امکان خاص ، و امکان اخص ندارد . بلکه یک معنای دیگری است چون این امکان "فقری" به معنای وجود است و آن امکانات متعلق به ماهیات است .
وقتی ذهن ما هر موجود امکانی را در نظر می گیرد ، پی می برد "کل ممکن زوج" است ، از ماهیت و وجود ؛ و ماهیات موجود ممکن ، من حیث هی نسبت به وجود و عدم ، حالت تساوی دارد . یعنی ، ماهیت اگر نه مقتضی وجود باشد و نه مقتضی عدم ، در این هنگام ، آن را ممکن ذاتی می گویند . پس ماهیت موجود ممکن ، امکان ذاتی دارد. اما وجود موجود ممکن ، چه حکمی دارد ؟ چون ماهیتش امکان ذاتی بود و حکمش مشخص شد؛ و باید فکری به حال وجودش بکنیم . مثلا ، کتاب که یک امر ممکن است ، ماهیتش امکان ذاتی دارد ، حالا وجودش چه حکمی دارد ؟ چون جزء وجودش بدون حکم نمی شود .
وجود کتاب نمی تواند ممتنع الوجود باشد ، زیرا تناقص پیش می آید ، و وجود ممتنع الوجود می شود .
از سوی دیگر نمی توانیم بگوییم وجود این کتاب واجب الوجود بالذات است.
زیرا مشخصه های واجب الوجود بالذات را ندارد .
چون یکی از مشخصات واجب الوجود این است که وجود مطلق باشد ، تازه به دوران رسیده نباشد و ازلی الثبوت باشد . و وجود کتاب ممکن بالذات هم نیست ، زیرا امکان ذاتی از خصائص ماهیت است . پس باید وجود کتاب امکان دیگری داشته باشد که اختصاص به وجود دارد نه ماهیت ، و آن امکان به معنی فقر است و وجودی است که ذاتا تعلق به غیر دارد ، یک وجودی است که از جای دیگر آمده ، و تعلق ذاتی به غیر دارد ، و لذا وجودات امکانیه به معنی فقر این است که خودشان عین فقرند ، نه اینکه فقر یک عارضه ای باشد که بر آنها عارض شده باشد "188
بنابراین اطلاق ممکن بر وجود غیر خدا ی سبحان و نامیدن آن به وجود امکانی بر حسب اصطلاح دیگری در واژه ی امکان و وجوب است .
امکان به معنای وابستگی و فقر ذاتی ، و وجوب به معنای استقلال و غنای ذاتی است ، نه آنکه مراد از امکان سلب ضرورتین و یا تساوی نسبت شیء به وجود و عدم باشد ، چرا که این امور در وجود راه ندارد .
وقتی امکان را وصف وجود قرار دهیم و بگوییم وجودی ممکن است ، در اینجا مقصود تعلق و ربط آن به علت است ، به این معنی که وجود ممکن به جزء تعلق و فقر و وابستگی به علت ، هیچگونه حقیقت و هویت دیگری ندارد . به همین سبب وجود ممکن معنای حرفی پیدا می کند و تنها و بدون فرض علت ، ممکن نیست در خارج تحقق یافته و یا در عقل به تصور در آید .
بنابراین با توجه به مباحث گذشته باید گفت که معنای امکان را می توان در دو دسته مختلف قرار داد . دسته اول عبارتند از ، معانیی که محدود به ذهن بوده و در حیطه ی مفاهیم ذهنی استعمال و اطلاقند که ؛ عبارت است از امکان خاص ، عام ، و اخص و دسته دوم : معانیی که مربوط به عالم عینی و خارج اند و به آن حیطه و حوزه اطلاق و در آن استعمال می شوند ، که عبارتند از امکان استقبالی ، امکان وقوعی ، امکان فقری ، و امکان استعدادی .

سیر تاریخی برهان وجوب و امکان:
در زمینه تاریخی برهان وجوب و امکان ،با تحقیق و تلاشی که در این زمینه به عمل آمد سعی برآن شد که بحث با اولین فیلسوف مسلمان یعنی ،کندی آغاز گردد. ولذا با مطالعه ی کتابهای مشهور و معروف کندی مطلب خاصی در زمینه ی برهان، وجوب و امکان حاصل نگردید.
به هر جهت بعد از کندی، آثار و کتابهای فارابی،این فیلسوف ایرانی مورد توجه قرار گرفت.تا آنجا که کتابهای در دسترس نشان می دهد ،به نظر می رسد که فارابی اولین فیلسوفی است که به این نوع برهان توجه داشته است.بدون آنکه نام برهان برآن نهد و لذا بعد از فارابی، ابن سینا به عنوان سومین فیلسوف مسلمان مورد توجه قرار گرفت. آنچه که کتابهای نوشته شده در این باره و همچنین کتابهای تالیفی خود ابن سینا نشان می دهد به طور قطع ابن سینا اولین فیلسوفی است که نمونه ای کامل از برهان وجوب و امکان را ارائه داده است و چنانچه بعداً خواهیم دید، وی با استشهاد به آیه ای از قرآن کریم، برهان وجوب و امکان خود را در زمینه ی اثبات باری تعالی را به عنوان برهان صدیقین معرفی می نماید.
یادآوری :لازم به ذکر است، بیان شود از میان معانی امکان امکان خاص و امکان فقری مورد توجه است و از میان معانی ضرورت ،ضرورت مطلقه ی ازلی مد نظر است.

فارابی:
فارابی شاید در فلسفه اسلامی و حتی تاریخ فلسفه اولین کسی بود که وجود را به واجب و ممکن تقسیم نمود و گفت وجود بیرون از این دو قسم نیست. و گفت واجب الوجود هم به واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر تقسیم می شود و البته واجب الوجود بالغیر در حد ذات خود ممکن است و وجوب آن از خارج می آید.
ممکن الوجود برای اینکه موجود شود به علت نیاز دارد و چون سلسله ی علل تا بی نهایت کشیده نمی شود باید این علل به وجودی منتهی شود که واجب است؛ یعنی به ذات خود موجود است و او موجود اول است و همه موجودات از او وجود می یابند. و از نظر او چنین موجودی همان خداست که در پی اثبات آن است.
به هر حال فارابی در عیون المسائل چنین می فرمایند:
"موجودات دو گونه اند: یک گونه ی آنها وقتی ذاتشان را مورد توجه قرار دهیم، وجود برای آنها واجب نخواهد بود، این موجودات ،ممکن الوجود نامیده می شوند گونه ی دیگر آنکه وقتی ذات آن لحاظ گردد، وجود برای آن واجب می باشد که واجب الوجود نامیده می شود. حال اگر ذات ممکن الوجود را معدوم فرض کنیم محال لازم نمی آید. از این رو ، وجود ممکنات ،محتاج به علت است و اگر موجود شود وجودش بالغیر واجب است ،در حالی که ذاتاً ممکن است، و می توان وجود ممکن را ،واجب بالغیر نیز نامید. این امکان یا دائمی است و یا موقت.ممکنات به صورت تسلسل یا دور نمی توانند علت و معلول یکدیگر شوند،در این صورت باید به واجب الوجود بالذات منتهی گردند که او موجود نخستین است .اگر فرض کنیم واجب الوجود ،موجود نیست ،مستلزم محال است.وجود واجب بالذات علت ندارد و وجود او به واسطه ی غیر نیست. او علت نخست برای هستی الشیاء است."189
همانطور که در بیان فارابی مشهود است وی موجود را به دو قسم تقسیم می کند: 1- ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر؛ و آن چیزی است که وجودش به واسطه ی علتی باشد، یعنی آن چیز (موجود)بواسطه ی علتی موجود می شود و همچنین اینکه ممکن الوجود از نظر وی دلیل بر وجود علت اولی است ،چرا که ممکنات باید به واجب الوجود منتهی شوند. زیرا در غیر اینصورت مستلزم دور و تسلسل است، و هر دوی اینها محال و باطل است.
2- واجب الوجود بالذات از نظر فارابی :آن کسی و یا آن چیزی است که ذات او مقتضی وجود است و فرض عدم وجود او محال می باشد .و وجودش به واسطه ی غیر نمی باشد و لذا چنین موجودی همان سبب اول است برای وجود اشیاء .وی چنین واجب الوجودی را خدا می نامد.
برهان وجوب و امکان از نظر ابن سینا:
ابن سینا با توجه به این که وجوب معلول یا شی ممکن الوجود بر وجود آن تقدم دارد و هم چنین براساس مقدمه ی بطلان دور و تسلسل ،به اثبات یک فاعلی واجب الوجود برای کل موجودات جهان پرداخته است که از مهمترین برهان های اثبات وجود خدا محسوب می شود. در این برهان،ابن سینا از مفاهیم وجوب و امکان استفاده می کند. برهان وجوب و امکان به نام خود ابن سینا به برهان سینوی معروف است.
و لذا قبل از ذکر اصل برهان لازم است بطلان دور و تسلسل برای ما آشکار شود تا در فهم براهین وجوب و امکان مشکلی پیش نیاید.

امتناع دور و تسلسل در علل فاعلی
دور: عبارت از این است که موجود شدن چیزی توقف داشته باشد بر موجود بودن خودش که اگر این امر با واسطه باشد آن را دور مضمر خوانند و اگر بی واسطه باشد آن را مصرح نامند.
تسلسل: عبارت است از ترتیب و ادامه سلسله علل و معلولها تا بی نهایت است.
دلیل بطلان دور: دلیل بطلان دور از این قرار است فرض کنیم که "ب" معلول "الف"و "الف" معلول "ب" باشد مستلزم تناقض یا تقدم شیء بر نفس خویشتن است که هر دو محال و باطل است لازم خواهد آمد که چیزی در عین موجود بودن ،معدوم، و در عین معدوم بودن، موجود باشد چون لازمه ی علت بودن تقدم وجودی و حضور وجودی او است. و لازمه ی معلول بودن عدم حضور آن و نداشتن وجود وی می باشد و این امر تناقض صریح است و لازم می آید یک چیز هم معدوم و هم موجود باشد و آن یک امر محال است.190
بطلان تسلسل:
فلاسفه بر بطلان تسلسل علل نامتناهی برهان های زیادی اقامه کرده اند و با تعبیری کوتاه می گویند:" تسلسل محال است" حکمایی نظیر فارابی، ابن سینا ،خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد و صدرالمتالهین هر یک برهانی بر بطلان تسلسل علل اقامه کرده اند .این براهین در مبحث خداشناسی فلسفی کاربرد زیادی دارند و گاهی خود برای اثبات وجود خدا بکار می روند.
یکی از برهان های معروف در محال بودن تسلسل، برهان فارابی است که می توان آن را یکی از دلایل فلسفی اثبات وجود خدا هم به حساب آورد.
برهان اسد و اخصر:
این برهان را فارابی مطرح کرده است ."اگر سلسله ای از علت و معلولها را در نظر بگیریم که هر جزء و حلقه ای از این سلسله ،وابسته و متوقف بر دیگری است ،به گونه ای که اگر حلقه و جزء قبلی موجود نشود ،حلقه ی وابسته و معلول نیز متحقق نخواهد شد.حال که هر یک از حلقه های سلسله ی نامتناهی در تحقق خود، نیازمند وجود حلقه پیش از خود است، در این صورت ،مجموع آنها هم این ویژگی را خواهند داشت. و این مجموعه بدون وجود پیش از خود متحقق نمی شود. و آن وجود قبلی باید اولا وجود داشته باشد و ثانیاً وجود آن ،دیگر متوقف بر وجود پیش از خود نباشد که آن وجودی است قائم به ذات که منشا سلسله ی علل است.بنابراین سلسله ی علل نباید نامتناهی باشند."191
چنانکه ملاحظه شد در برهان فوق از اصل "تقدم علت بر معلول" استفاده شده است.این اصل بیان می کند که علت بر معلول خود تقدم وجودی دارد و معلول در مرحله و مرتبه ی بعد از علت قرار گرفته است.یعنی، وجود معلول ،مشروط به وجود علت است، در صورتی که وجود علت، مشروط به وجود معلول نیست.

2- برهان فقر وجودی:
برهان فقر وجودی از ابداعات و نبوغ حکیم متاله (ملاصدرا) است که بعد از انتقالش از امکان ماهوی به امکان فقری ،زمینه ی فکری برهان فقر وجودی در ابطال تسلسل در وی پدید آمد.
"وجود معلول نسبت به علتش، وجود رابط یعنی ربط و وابستگی است و هیچ قوام و استقلالی از خود ندارد، مگر به واسطه ی علت. حال اگر آن علت نسبت به علت بالاتر ،معلول است ،همین حکم را نسبت به علت خواهد داشت. پس اگر سلسله ای از علت ها و معلول ها در نظر بگیریم که هر یک از علت ها، معلول علت دیگر باشد،سلسله ای از ربط ها و وابستگی ها خواهیم داشت، و بدیهی است که وجود وابسته و رابط ،بدون وجود مستقلی که طرف وابستگی آن باشد، تحقق نخواهد یافت.بنابراین به ناگزیر باید در پس این سلسله وجودهای وابسته و رابط ها ،وجود مستقلی باشد که همگی آنها در پناه آن ،تحقق یابند. از این رو ضرورتاً سلسله علت و معلول ها تا بی نهایت محال است ،چون موجود وابسته بدون مستقل نمی تواند موجود شود.192"
و لذا در بحث ابطال تسلسل به همین دو برهان اکتفا می شود.

نتیجه گیری:
از براهینی که بر امتناع سلسله ی علل فاعلی تا بی نهایت ،اقامه شد، نتیجه می گیریم که سلسله علل فاعلی باید به فاعلی منتهی شود که دیگر خود معلول علت سابق بر خود نیست، چنین فاعلی باید غنی بالذات و قائم بالذات باشد که هیچ نقص و کاستی در آن وجود ندارد. و تمام کمالات سلسله ی علل را باید داشته باشد زیرا که فاقد شیءمعطی شیء نخواهد بود.
نکته :ممکن است این سئوال پیش بیاید که اصلا برهان شیخ نیازمند به ابطال دور و تسلسل دارد یا نه؟و اگر محتاج به ابطال دور و تسلسل نیست پس چرا براهین ابطال تسلسل در این قسمت ذکر شد؟ در پاسخ اول باید گفت ،آنچه از برهان شیخ خصوصاً در اشارات و تنبیهات فهمیده می شود این است که سلسله علل چه متناهی و چه نامتناهی ،تا بی نهایت نمی تواند ادامه داشته باشد و بطلان آن ثابت است واصلا خود برهان شیخ ،یکی از دلایل بطلان تسلسل نیز به شمار می رود. و لذا می توان گفت که نیازی به بطلان دور و تسلسل ندارد.و اما اینکه چرا براهین بطلان تسلسل مطرح شد به دلیل آنکه، براهین وجوب و امکان بعضی از فیلسوفان بعدی، محتاج به بطلان دور و تسلسل است .لذا مطرح کردن آن در این قسمت مشکلی ایجاد نمی کند.
به هر حال بعد از این توضیحات در ابطال تسلسل و دور به بررسی اصل برهان از دیدگاه ابن سینا می پردازیم.
اصل برهان:
ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات برهان وجوب و امکان خود را در زمینه ی اثبات وجود خدا چنین ذکر می کنند:
"هر موجودی هنگامی که از حیث ذاتش، بدون توجه به غیرش مورد التفات قرار گیرد یا این است که وجود ،فی نفسه برای او واجب است،یا واجب نیست. اگر وجود برایش واجب است، او، بذاته حق و از جانب ذاتش، واجب الوجود و قیوم است و اگر وجود برایش واجب نیست، بعد از آن که فرض شد موجود است ،جایز نیست که گفته شود: بذاته ممتنع است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطی مانند شرط عدم علت با او همراه شود، واجب می گردد و اگر هیچ شرطی با او همراه نشود ،نه شرط حصول علت و نه شرط عدم علت، برایش در ذاتش امرسوم باقی می ماند که همان امکان است، بنابراین به اعتبار ذاتش چیزی است که نه واجب و نه ممتنع است.
پس هر موجودی یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات است"193.
ابن سینا در این برهان مقسم را موجود قرار داده ،و از این رو موجود را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می کند. و برای کدام ویژگی های خاص آن را ذکر می کند وی پیش از آنکه به اثبات واجب الوجود بپردازد، دو مقدمه را بیان می کند: یک مقدمه درباره تقسیم موجود به واجب و ممکن و بیان ماهیت ممکن و مقدمه دیگر درباره ی نیاز ممکن در وجود به مرجح است.
"مطابق تقسیمی که شیخ الرئیس در این بیان خود آورده ،موجود بماهو موجود از دو حال خارج نیست:واجب الوجود بالذات و یا ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر، قطعاً چیزی که جامه ی موجودیت پوشیده،ممتنع نیست؛ نه ممتنع بالذات و نه ممتنع بالغیر چرا که موجود بماهو موجود محال است که ممتنع بالذات یا بالغیر باشد. اگر ممتنع بالذات است ،چگونه موجود شود و اگر ممتنع بالغیر است، از جانب عدم علت، امتناع دارد؛ حال آنکه ممکن بالذات ،هنگامی که ملبس به لباس وجود می شود، از جانب غیر واجب شده است.
در این جا شیخ الرئیس، واجب الوجود راحق بالذات نامیده است، از اینجا معلوم می شود که ممکن الوجود باطل بالذات است و اگر متصف به حقیقت شود، از جانب ذات او نیست، بلکه از جانب غیر است. واجب الوجود، از حیث ثبات، دوام و غنا و از حیث هرگونه کمالی بی نیاز از غیر است و هرچه دارد از جانب ذات خود دارد،برخلاف ممکن که هر کمالی دارد،از جانب غیر است."194
به طور کلی و مختصر می توان گفت که ابن سینا در اشارات و تنبیهات،ضمن ارائه برهان وجوب و امکان در ادامه ی برهان ،دو بیان برای اثبات وجود خدا ذکر می کند یکی بیان اجمالی، و دیگری بیان تفصیلی.
در بیان اجمالی ذکر می کند که از آنجایی که شیء ممکن نیازمند و محتاج به علتی خارج از ذات است. اگر سلسله ای از ممکنات داشته باشیم این سلسله هم به اعتبار تک تک افراد و هم به اعتبار مجموع سلسله نیازمند و وابسته ی به غیر خواهد بود،هیچ یک از افراد سلسله ضرورت بخش به سایر افراد نخواهد ،و مجموع سلسله نیز که هویتی خارج از سلسه ندارد و قائم به افراد سلسله است قطعاً نمی تواند ضرورت بخش به ممکنات باشد، پس همه ی ممکنات واجب بالغیر هستند و واجب بالغیر متکی به واجب بالذاتی است که همان خداوند متعال است.
و اما بیان تفصیلی: اگر سلسله ای از ممکنات داشته باشیم این سلسله یک واجب الوجود در میان آنهاست که حاجت به غیر ندارد که مطلوب ماست اینکه در میان آنها واجب بالذاتی نیست جملگی ممکن الوجود هستند.
قطعاً وقتی افراد سلسله ممکن الوجود باشند مجموع سلسله که قائم به افرا است ممکن الوجود خواهد بود در تحقق به غیر نیاز خواهد داشت و خود مجموع نمی تواند علت سلسله باشد،به خاطر اینکه مجموع ،یا مجموع به اعتبار است و عام ،عام استقرایی است در آن صورت مجموع با افراد یکی خواهد بود و اگر مجموع بخواهد علت برای سلسله باشد قطعاً علت برای خودش خواهد بود که این مستلزم تقدم شیء علی نفسه است.
و اگر مراد از مجموع، مجموع من حیث مجموع، نه به اعتبار افراد باشد در این صورت مجموع خود متکی به افراد و قائم به افراد است و در واقع معلول افراد می باشد و نمی تواند ضرورت بخش به افراد باشد در صورتی که علت سلسله را یکی از افراد سلسله را در نظر بگیریم اولا آن فردی که به عنوان علت لحاظ کرده ایم هیچ رحجتی بر افراد دیگر ندارد و گزینش یک فرد از افراد سلسله مستلزم ترجیح بلامرجح خواهد بود که محال است؛ ثانیا فردی که از سلسله به عنوان علت انتخاب می شود هم علت برای خود ،و علت برای علل خود خواهد بود و این به منزله ی تقدم شیء علی نفسه و علی علله هست که محال است،پس بایستی این سلسله به اعتبار افراد و مجموع سلسله را که خصوصیت امکان است را نداشته باشد. آن چیزی که خارج از این سلسله است و علت همه سلسله واقع می شود،قطعا واجب الوجود بذات است نه ممکن الوجود ،چون ممکن الوجود نمی تواند خارج از سلسله باشد، چون ممکن الوجود خود مانند سایر افراد سلسله نیاز به غیر خواهد بود. پس سلسله به واجب الوجود بالذات منتهی می شود. نهایتاً با این بیان ضمن اینکه وجود واجب تعالی را اثبات می کند، محال بودن تسلسل را به اثبات می رساند.
شیخ الرئیس بعد از ارائه برهان و بطلان تسلسل در خصوصیات و تسمیه ی این برهان می گوید:
"تامل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات الی تامل لغیرنفس الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه، لکن هذا الباب اوثق و اشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی : (سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق)195
اقول:ان هذا حکم لقوم ثم یقول: ( او لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید)،196
اقول :ان هذا لحکم للصدیقین الذین یستشهدون به لاعلیه"197
ترجمه :"یعنی دقت کن، چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و برئی بودن او از نقص ها، به چیزی جزء تامل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و به اعتبار ولحاظ خلق و فعل خداوند نیازمند نیست؛ هرچند فعل و خلق خداوند نیز دلیل بر وجود او بوده و از این طریق می توان به اثبات ذات واجب پرداخت و اما آن راه که از نظر مستقیم به وجود حاصل می آید، مطمئن تر و بهتر است.ماچون وجود را از آن جهت که وجود است ،در نظر می گیریم، بر وجود او گواهی می دهد ،آنگاه وجود حق بر سایر اموری که در واجب است، نظیر وحدت و یگانگی ،گواهی می دهد.
و کتاب خداوند قرآن کریم به مثل آنچه بیان شد،اشارت دارد، آنجا که می فرماید:" به زودی نشانه های خودمان را در آفاق و نفسهای آنها نشان خواهیم داد تا وجود حق برآنها روشن گردد."می گویم این حکم مخصوص جماعتی است.و بعد از آن می فرماید:" آیا برای اثبات خدا کافی نیست که او برهر چیزی گواه است." می گویم: این حکم مختص صدیقین است که با نظر به خداوند براو گواه می گیرند و با نظر به غیر او بر او استدلال نمی کنند."
وجه تسمیه برهان وجوب و امکان به صدیقین
براساس بیان وی همان طور که ذکر شد،وجه تسمیه برهان وجوب و امکان به صدیقین این است که ابن سینا با استفاده از آیات قرآن کریم و براساس امکان ماهوی به اثبات وجود خداوند پرداخته است. چرا که در این برهان هیچ یک از افعال و مخلوقات خداوند، نظیر حرکت و حدوث واسطه ی اثبات نیست، بلکه پس از نفی سفسطه و قبول اینکه واقعیتی هست، از نظر وجود، بدون آنکه به واسطه ی دیگری نیاز باشد، با یک تقسیم و محاسبه ی عقلی که موجود یا واجب است و یا ممکن و در صورتی که ممکن باشد، مستلزم واجب خواهد بود، به این ترتیب وجود خداوند را اثبات می کند.
بدین ترتیب ابن سینا برهان خود را ،به عنوان برهان صدیقین که نزدیکترین براهین و بی واسطه ترین آنها برای اثبات وجود خداوند است معرفی می کند.
و اما اینکه آیا این برهان شیخ می تواند نمونه ای کامل از برهان صدیقین باشد یا نه در مباحث بعدی ،و در یک فصل مجزا مورد بحث و تجزیه قرار خواهد گرفت و لذا از ذکر آن در این قسمت خودداری می شود.
برهان وجوب و امکان در عبارات شفا:
این کتاب عظیم که نوعی دایره المعارف علمی و فلسفی است، در هیجده جزء مشتمل بر همه ی ابواب فلسفه یعنی منطق ،ریاضی، طبیعی و الهی نگارش یافته است.شفا کامل ترین مرجع در معرفی حکمت منشایی و دیدگاههای طبیعی و مابعدالطبیعی آن به شمار می رود وی برهان وجوب و امکان را در قسمت الهیات شفاء چنین بیان می کند:" همه ی اموری که داخل در عرصه ی هستی و وجود می شوند، در موطن عقل، قابل تقسیم بر دو قسمند:قسمتی از این دو،چیزی است که اگر فی حد ذاته ملاحظه و اعتبار شود، اقتضای وجود نداشته و وجودش واجب و ضروری نیست.
و بدیهی است که برحسب فرض، وجود از برای آن، ممتنع نیز نمی باشد و الاداخل در عرصه ی وجود نمی شد. و این قسم ،در حیز امکان است.قسم دیگر از آن دو،چیزی است که اگر فی حد ذاته ملاحظه و اعتبار شود، واجب و ضروری الوجود است."198و این اصل برهان است که وی آن را در اثبات وجود باری تعالی بیان می کند. و توضیح اینکه وی در اینجا، خصائص و ویژگی هایی را برای واجب الوجود و ممکن الوجود ذکر می کند از نظر وی واجب الوجود بذاته دارای علت نیست و ممکن الوجود بذاته دارای علت است،واجب الوجود ممکن نیست که وجودش با وجود دیگری مکافی باشد که هر یک در وجوب وجود با آن دیگر،مساوی بوده و متلازم هم باشند.و اما اینکه واجب الوجود علت ندارد،ظاهر است؛ زیرا اگر برای واجب الوجود علتی در وجودش باشد، وجود آن مستند به علت مفروض و به واسطه ی آن است،و هر چیزی که وجودش به واسطه ی چیز دیگری باشد ،وقتی که فی حدذاته اعتبار شود و با غیر ملحوظ نگردد،وجودی برای آن واجب نیست، و هرچه فی حدذاته ،بدون غیر،ملحوظ شود و برای آن ،موجود،واجب نباشد،چنین چیزی واجب الوجود بذاته نیست و لذا بیان می کند که اگر برای واجب الوجود بالذات ،علتی باشد،واجب الوجود بذاته نخواهد بود ،و با این بیان اثبات می کند که واجب الوجود دارای علت نیست.
برهان وجوب و امکان در الهیات نجات ابن سینا:
همانطوریکه بر همگان آشکار است این کتاب (نجات) در واقع شکل مختصر از کتاب شفاست.و لذا بیان وی در این کتاب در خصوص وجوب و امکان،در واقع همان بیان وی در شفاست، منتهی با بیان و عبارتی دیگر اما مضمون و مفهوم برهان همان است که در شفاء موجود است و از لحاظ بنیادی تفاوتی با یکدیگر ندارند.
و لذا در این خصوص به نظر،بهتر آن آمد که جهت آشنایی بیشتر با دیدگاههای شیخ الرئیس،در بحث وجوب و امکان ،کتابهای مختلف شیخ به صورت جدا و مجزا مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
تقریر وی از برهان وجوب و امکان به قرار زیر است:
" بی تردید، ما قبول داریم که واقعیتی هست و این واقعیت و هستی،یا واجب است و یا ممکن.اگر هستی را واجب بدانیم در آن صورت ،وجود واجب را پذیرفته ایم.پس مطلوب ما که اثبات واجب است، به دست آمده است. و اگر این هستی و واقعیت را ممکن فرض کنیم، در آن صورت ،این هستی ممکن ،باید به یک هستی واجب متکی باشد."199
مبدا و معاد:
وی در این کتاب برهان وجوب و امکان را چنین بیان می کنند:
"لاشک ان هنا وجوداً، و کل وجود فاما واجب و اما ممکن،فان کان واجباً فقد صح وجود الواجب و هو المطلوب ؛ و ان کان ممکناً فانا نبین ان الممکن ینتهی وجوده الی واجب الوجود "200
"هیچ شکی نیست که در جهان خارج موجودی تحقق دارد و هر موجودی یا واجب است و یا ممکن ،پس اگر آن موجود واجب باشد،در آن صورت واجب الوجود اثبات می گردد و همین مطلوب ماست
و اگر آن موجود ممکن باشد،چون ثابت نمودیم که هر ممکنی وجودش به واجب الوجود منتهی می شود"
ماحصل آنچه در خصوص بررسی برهان وجوب و امکان از دیدگاه ابن سینا بیان شد این است که برهان وجوب و امکان بر تحلیل ذهنی مفاهیم و ماهیاتی که تصور شده اند متکی نیست بلکه به تحلیل عقلی واقعیاتی که در خارج موجوداند، مبتنی است و از سنجش و قیاس اشیاء با مصادیق خارجی و عینی واقعیت بدست می آید؛ یعنی در این برهان ،حتی مفهوم هستی از آن جهت که مفهومی ذهنی است، در استدلال واقع نمی شود، بلکه مفهوم هستی به لحاظ مصداق و محکی خارجی مورد نظر واقع می شود و مصداق حقیقی هستی ،همان امری است که تصدیق به آن بدیهی ،بلکه اولی بوده و هر انسانی که از مرز سفسطه گذشته باشد،به آن اذعان و اعتراف دارد.
"بوعلی در تقریر برهان وجوب و امکان ،برهان را مستقیماً متوجه اشیای خارجی می نماید و چون "ممتنع" فاقد واقعیت و مصداق خارجی است تقریب استدلال او بر بیش از دو فرض متکی نیست؛ به این بیان که شیء موجود در خارج اگر واجب الوجود نبوده و ممکن الوجود باشد به موجودی نیازمند خواهد که ضروری الوجود است.201"
نکته: ممکن است که این سئوال پیش بیاید که اگر تقریرهای مختلف بوعلی در کتابهای مختلف اش،از جهت مضمون و مفهوم یکی است ،پس چرا هر کدام به صورت مجزا ذکر گردیده است؟ جواب این است که درصدد بودیم این نکته را به اثبات برسانیم که ابن سینا تنها فیلسوفی است که بطور ویژه و گسترده و کامل به بحث وجوب و امکان پرداخته است.و براین اساس با استفاده از مفهوم وجوب و امکان ،اقامه ی برهان می کند در اثبات خدا.
در تقریرهای مختلف ابن سینا از این نظر که در آن موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می شوند شبیه یکدیگر هستند و در همه تقاریر ممکن الوجود موجودی است که نیازمند مرجّح است به عبارتی در همه تقاریر ترجح بلا مرجح محال است و این شباهت ها در تقریرهای بو علی به چشم می خورد. برهان وجوب و امکانش در اشارات و تنبیهات با دیگر تقاریر وی کمی تفاوت دارد و آن اینکه در اشارات و تنبیهات نیازی به ابطال دور و تسلل نیست چون خود برهان ابطال دور و تسلل هم می کند، ولی در دیگر تقاریرش نیاز به ابطال دور و تسلل به چشم می خورد.

تقریر غزالی:
غزالی نیز مانند دیگر فلاسفه ی قبل خود، در کتاب مشهور و معروف اش مقاصد الفلاسفه، (همانطور که می دانید کتاب مقاصد مهمترین کتاب فلسفی وی است که دربرگیرنده بیشتر عقاید فلسفی اش است) در بحث وجوب و امکان،موجود را به دو نوع واجب و ممکن تقسیم می نماید. همانگونه که معروف است وی نسبت به تمام قواعد فلسفی فیلسوفان قبل از خود، بانگاه شک و تردید می نگریست، و لذا برآن بود که ثابت کند که قواعد فلسفی، خصوصاً روش مشائیان اعتمادی به آن نیست. به هر حال وی با تمام این اوصاف و شکاکیت نسبت به فلسفه،نظرات خاص فلسفی هم داشتند که عمده ی آن را در این کتاب بیان نموده اند. و حتی می توان گفت که وی در بعضی موارد با عقاید فلسفی فیلسوفان خود، هم عقیده بوده اند. مثلاً در بحث معانی واجب و ممکن ،به روش فلاسفه ی قبل از خود با اندکی تفاوت، به بیان معانی وجوب و امکان پرداخته اند.
وی در این زمینه ،چنین می فرمایند:
"موجود بر دو قسم است: واجب و ممکن ،"واجب" موجود یست که وجودش از ذات خودش باشد و هستی اش بغیر تعلق نگیرد بنحوی که اگر چیز دیگری معدوم فرض شود،باز واجب موجود است ،بنابراین وجود ،برای چنین موجودی ضروری است، پس واجب ضروری الوجود است "ممکن" موجودیست که هستی اش متعلق بدیگریست بنحویکه اگر آن دیگر نباشد ذات ممکن بوجود نمی آید. هستی برای ممکن ضرورت ندارد و اگر ممکن موجود گردد وجودش از ذات خودش نیست و از ذات دیگری که آن واجب است هستی گرفته است."202
غزالی در ادامه ی بیان خود و برای توضیح بیشتر موضوع، می گویند که هر گاه برای ماهیتی وجود یافتن محال باشد آنرا "ممتنع" می گویند، و به عبارت دیگر ماهیت از نظر ایشان بر سه قسم است:" ممتنع الوجود" که عدم برایش ضروریست .2- "واجب الوجود" که هستی برای وی ضروری است. 3- "ممکن الوجود" که هیچ یک از هستی یا نیستی برای آن ضروری نیست ،ممکن الوجود دارای سه جنبه است: اول با فرض وجود علت واجب می باشد، چه تا چیزی واجب نگرد موجود نیست. دوم با فرض عدم علت،هستی اش ممتنع است چه اگر چیزی با نبودن علت، وجود یابد دیگر واجب خواهد بود نه ممکن .سوم با فرض عدم توجه به علت،ممکن ،متصف به امکان محض ست در این خصوص مثالی می آورد می گوید مثلا هستی چهار، اگر وجود 2 و 2 حاصل باشد واجب خواهد بود و اگر عدد دو که تشکیل دهنده ی چهار است معدوم فرض کنیم عدد چهارهم بالضرور معدوم می باشد و اگر ما به عدد چهار با قطع نظر از عدد "دو" نگریسته شود ممکن است یعنی هستی و نیستی برای آن ضرورت پیدا نمی کند.203
و این همه آنچه بود که امام محمد غزالی در خصوص وجوب و امکان بیان نموده است.
به هر حال ماحصل سخن غزالی این می تواند باشد که، موجود اگر هستیش متعلق به غیر باشد و از عدم غیر، عدم آن لازم آید"ممکن" است و اگر هستیش بغیر تعلق ندارد و وجودش بذاته از خود باشد پس آن موجود واجب الوجود بالذات می باشد که همان خداست.

بیان فخر رازی:
فخر رازی در آثارش راههای مختلفی، برای اثبات وجود خدا بیان می کند، یکی از آنها که مربوط به بحث ماست برهان وجوب و امکان است. البته باید توجه داشت که برهانش را وی بیشتر فلاسفه بعدی آن را به عنوان یک برهان امکانی ذکر می کنند. ولی به هر حال چون خود مفهوم امکان یکی از طرفهای اصلی بحث وجوب و امکان است لازم شد که ما آن را جزء براهین وجوب و امکان قرار دهیم. چنانکه در کتب فلسفی مشهور است معمولا وجوب و امکان همیشه با هم مورد بحث و بررسی قرار می گیرند به عبارتی دیگر اینکه در هر جایی که تعریف واجب می کنند، امکان هم در کنار آن ذکر می شود و لذا ما هم برآن شدیم که برهان وی را به عنوان یکی از براهین اثبات واجب تعالی،ذکر گردد.
وی برهان خود را در اثبات واجب تعالی چنین ذکر می کنند:
"لاشک فی وجود الموجودات فاما ان یکون فیها مایستحیل علیه العدم لذاته.اولیس فیها مایکون کذلک،و الاول هو المطلوب و الثانی یقتضی القول بصحه العدم علی کلها و لاشک فی صحه الوجود علیها ایضاً و الالم تکن موجوده فاذا صح الوجود و العدم علیها لم یترجح الوجود علی العدم الا لمرجح موثر فاذا لکل الممکنات موثر و ذلک الموثر یجب ان لایکون ممکناً و الا لکان له موثر لکونه من الممکنات و اذ لیس ذلک من الممکنات فهو واجب الوجود و ذلک هو المطلوب204"
در تحقق موجود خارجی هیچ تردیدی نیست، پس یا درمیان آنها چیزی هست که ذاتاً عدم برآن محال است یا در میان آنها چنین چیزی وجود ندارد.حالت نخست مطلوب ماست (که همان اثبات واجب الوجود است) و حالت دوم مستلزم جواز عدم برای همه موجودات است در حالیکه هیچ تردیدی در تحقق آنها نیست و گرنه موجود نمی شدند .وقتی که وجود بر آنها جایز باشد وجود بر عدم رجحان پیدا نمی کند، مگر به واسطه ی علت ایجادی ،بنابراین تمام ممکنات نیاز به موثر ایجاد یدارند و آن علت ایجادی نمی تواند ممکن باشد وگرنه همه آنها شایسته ی علت خود بودند و چون آن علت از زمره ی ممکنات نیست پس آن واجب الوجود است و همین مطلوب ماست.
چنانکه در ادامه برهان ذکر می کند وی معتقد است که برهانش بر مقدمات چهارگانه زیر استوار است:
1. هر ممکنی محتاج به سببی است
2. آن سبب واجب است (لازم است) که یک امر وجودی باشد
3. دور محال است
4. تسلسل هم محال است
توضیح اینکه بعضی از مردم گمان می کنند که این برهان نیازی به بطلان دور تسلسل ندارد امام فخر در جواب آن عده چنین جواب می دهند:
"لانا نقول ان کان فی الاشیاء شیء واجب الوجود فقد حصل المطلوب و ان لم یکن فیها شیء واجب الوجود فهی باسرها ممکنه الوجود و ممکن الوجود یستحیل استناد وجوده الی ممکن لوجهین."
"چرا که ما می گوییم که اگر در اشیاء شیء ای باشد که واجب الوجود است پس مطلوب حاصل می شود و اگر در میان آنها شیء ای که واجب الوجود است وجود نداشته باشد پس همگی آنها ممکن الوجو هستند و ممکن الوجود محال است که استناد پیدا کند وجودش به ممکن الوجود به دو وجه ":205
یکی اینکه ممکن نمی تواند در وجه غیر موثر باشد زیرا ذات ممکن از حیث هوهو ممکن الوجود است و اگر ممکن موثر در وجود غیر خود باشد باید امکانش هم جزیی از موثریت آن باشد ولکن می دانیم امکان از اینکه جزیی از موثر باشد امتناع دارد زیرا شیء از آن جهت که ممکن است نمی تواند واجب باشد و از آن حیث که موثر است نمی تواند ممکن باشد. در حقیقت شیء واحد نمی تواند هم ممکن باشد و هم واجب و دوم اینکه می توان گفت که ممکن اگر استناد پیدا کند به سببی ،بنابراین یا استنادش به امکانش است و یا به امکانش نیست. محال است که استنادش امکن نباشد زیرا اگر امکان نباشد دو قسم واجب و عدم باقی می ماند و این دو منافی امکان به غیر هستند چون اگر واجب باشد دیگر نیازی به غیر نمی ماند و اگر عدم باشد و عدم نیز بدیهی البطلان است و لذا تنها چیزی که باقی می ماند اینکه علت استناد امکان به غیر همان امکان آن است پس امکان ،علت حاجت به آن علت معین است نه چیز دیگر بنابراین هر ممکنی به آن علت خارج از خود نیازمند است و اگر ممکن به ممکن استناد پیدا کند ،لازم است که ممکنی باشد که خودش علت استناد به خود باشد و این چنین چیزی محال است چرا که بر همگان روشن است که ممکنات نمی توانند به چیز دیگری غیر از واجب الوجود استناد پیدا کنند.
البته عده ای فکر می کنند که بهترین راه برای اثبات واجب الوجود ،اثبات از طریق امکان عالم است ولیکن جناب فخر در جواب این عده می گوید که:
"کفایت می کند ما را که بگوییم بالاخره موجوداتی وجود دارند اگر میان آنها واجب الوجودی می باشد پس مقصود ما حاصل می شود، و اگر واجب الوجودی نباشد در این صورت همگی آنها ممکن هستند و ممکن استناد بر واجب دارد.پس در میان موجودات به هر حال وجودی که واجب الوجود است،وجود دارد"206

تقریر شیخ اشراق:
سهرودی نیز مانند ابن سینا تقریرهای متعددی در اثبات وجود خدا در کتابهایش نقل می کند یکی از آن تقادیر که مورد توجه ماست و به نوعی با بحث وجوب و امکان ارتباط دارد تقریری است که در الواح عمادی (مجموعه ی مصنفات ) موجود است این تقریر براساس بیان شیخ اشراق بر مقدماتی چند استوار است. مقدمات برهان به قرار ذیل است:
مقدمات برهان:
1. هر موجودی یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود ،و ممکن الوجود نه ضوررت وجود دارد و نه ضرورت عدم. و هر موجودی که چنین باشد ذاتاً نه اقتضای وجود خود پیدا می کند و نه اقتضای عدم خود .
2. هر ممکن الوجودی به واسطه ی سببی خارج از ذات که همان علت ممکن الوجود است واجب الوجود می شود البته نه ذاتاً، بلکه بواسطه ی علت.
3. وجود ممکن موقوف بر چیزهای بسیاری است و هر یکی از آنها جزء سبب است و مجموع سبب ها علت تام می باشد و علت تام آن است که وجود ممکن با آن واجب شود.
4. وجود معلول متعلق است به وجود علت ،و عدم معلول یا بدلیل عدم علت است یا به عدم جزء علت و همچنین دو چیز نمی توانند علت یکدیگر باشند و سبب متقدم نمی تواند باشد بر مسبب (یعنی یک چیز نمی تواند هم علت و سبب خود باشد و هم دیگری چرا که ممکن تساوی الطرفین است)و این چنین چیزی محال است.207
5. وی بعد از بیان این مقدمات به اصل برهان می پردازند.
ایشان می فرمایند
"هیچ شکی نیست که موجوداتی وجود دارند،اگر در میان آنها واجب الوجودی باشد پس وجود واجب الوجود که همان مطلوب ما است ثابت می شود و اگر همه آنها همچنان که تو می دانی ممکن الوجود باشند و بیان شد که ممکن الوجود به خود موجود نمی شود پس محتاج مرجحی است و سخن به آن مرحج باز می گردد و سلسله ممکنات تا بی نهایت محال است. بنابراین مجموع ممکنات ،ممکن هستند، زیرا کل مرکب است از آحاد و بر آحاد موقوف و وابسته است ،پس اگر آحاد ممکن باشد مجموع نیز به اولی ممکن است ،بنابراین سلسله ی ممکنات نیاز به مرجحی دارند و آن مرحج نمی تواند ممکن باشد چرا در جمله ممکنات ثابت شد که نیاز به مرحجی دارند ،و علت آن مجموع هم نیست، پس ناچار باید که مرحجی باشد که آن واجب الوجود بذات خویش است پس با همه این تقدیرها وجود واجب الوجود ثابت گشت."208
در این برهان ،بدیهی بودن این نکته که دور و تسلسل در سلسله ی ممکنات باطل است به اثبات می رسد و هم این که به طور ضمنی به این مطلب اشاره شده که ترحج بلامرحج محال است به عبارتی هیچ ممکنی بدون سبب و علت بوجود نمی آید.

تقریری دیگر:
در این قریر کمافی سابق قبل از بیان برهان مقدماتی درباره ی واجب و ممکن ذکر می کند، و همچنین ویژگی های هر کدام از واجب الوجود و ممکن الوجود را متذکر می شود و بیان می کند اینکه این مقدمات لازم و واجب است برای اثبات واجب الوجود.
"توضیح اینکه هر موجودی که وجود دارد یا وجودش متعلق به غیر است که اگر عدم آن را فرض کنند عدم آن موجود لازم می آید و این را ممکن می نامند.و اما واجب آنست که وجود او متعلق به غیرنیست که اگر عدم آن را فرض کنیم ،عدم آن لازم بیاید."209
به نظر می رسد که این مطلب همان چیزی است که حکماء گفته اند و آن این است که واجب آنست که وجود او ضروریست و ممتنع آن است که عدم او ضروریست و ممکن آنست که نه عدمش ضروریست و نه وجود او.
او درادامه اضافه می کند که"هر ممکنی را با غیری که به او متعلق است، سه اعتبار برای آن در نظر گرفته می شود یکی واجب الوجود است،و بدان دلیل ان را چنین خوانند که چون وجود معلول وابسته به علت است،اگر علت وجود نداشته باشد معلول هم ناموجود است و دوم ممکن الوجود می خوانند و آن این است که وجود را اعتبار می کنند بی آنکه بوجود یا به عدم آن غیر، توجهی بشود. و سوم را ممتنع می خوانند چرا که به هیچ وجه نمی توان اعتبار وجود را برای آن بکنیم نه بالقوه و نه بالفعل."210
باید به این نکته توجه داشته باشیم که بیشتر هدف در شناختن اجزاء صناعت منطق ،شناختن قیاس برهانیست، دیگر قیاسات مانند خطابی و شعری و جدلی و سوفسطایی به خاطر آن در منطق ذکر می شوند تا از میان قیاسات به برهان اکتفا کنند و بدان وسیله حق را از باطل بشناسد. و هدف از برهان آن است تا باری تعالی و صفات او را با مقدمات یقین و قیاس برهانی بشناسد.
و این نکته به این علت بود که به تقریر دیگری که از وی در ذیل اشاره می گردد براساس قیاس استدلال می کنند.
تقریری دیگر:
و اما استدلالش در اثبات واجب تعالی چنین است:
"هر موجودی که هست یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود ،و واجب الوجود یا بر قیاس است یا بر اطلاق.و واجب الوجود بر اطلاق آن است که وجود او از ذات اوست نه از غیر دیگر، و هر موجودی که بیرون از اوست بقیاس با او ممکن الوجود است.
و حالا می گوییم هر موجودی که هست یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود ،و از این دو قسم خالی نیست. اگر چنانچه واجب الوجود است پس مقصود ما حاصل می شود و واجب الوجود را ثابت کردیم در غیر این صورت، این قسم ممکن الوجود است و در مقدمات ثابت شد که هر ممکن الوجود را واجب الوجودی باشد."211

تقریری متفاوت از دیگر تقایر:
نکته ای که قبل از تقریر این برهان از دیدگاه وی لازم است که ذکر گرد این است که فلسفه شیخ اشراق بر قاعده نور و ظلمت الستوار است، یعنی تمام قواعد فلسفی خود را با استفاده از نور و ظلمت به اثبات می رساند. بنابراین می توان گفت که قریر شیخ اشراق بر اصول زیر مبتنی است:
اصول برهان :1- نور مجرد موجود است.این تعبیر حکایت از اصالت نور نزد شیخ اشراق می کند .اصالت نور،همسان با اصالت وجود در حکمت متعالیه ملاصدرا است.
2- نور مجرد یا فقیر است یا غنی. این تقسیم،حصر عقلی است که در آن شک و شبهه ای نمی توان کرد.
3- اصل علیت ،براساس این اصل، علت باید قوی تر و کامل تر از معلول خود باشد.از این رو، جوهر غاسق نمی تواند علت نور مجرد باشد.
4- بطلان، براساس امتناع تسلسل، سلسله علل و معلول ها که بر هم مترتب و اجتماع در وجود دارند و محال است.
5- ملاک احتیاج معلول به علت ،فقرماهوی است .البته آنجا که شیخ اشراق بعضی از مراتب نور را انیات یا وجودات صرف می داند و احتیاج این مراتب نور به نور الانوار به دلیل فقر وجودی است،باید فقر ماهوی را به معنای فقر وجودی و نقص در ذات آنها ،دانست.
شیخ اشراق برهان صدیقین را در کتاب حکمه الاشراق بر حسب روش اشراقی که آمیزه ای از روش عقلی و روش ذوقی است،چنین بیان می کند:
"النور المجرد اذا کان فاقراً فی ماهیته، فاحتیاجه لایکون الی الجوهر الغاسق المیت، اذلایصلح هو لان یوجداشرف و اتم منه لافی جهه، و انی یفید الغاسق النور؟فان کان النور المجرد فاقر فی تحققه ،فالی نور قائم. ثم لایذهب الانوار القائمه المترتبه سلسلتها الی غیر النهایه، لما عرفت من البرهان الموجب للنهایه فی المترتبات المجتمعه .فیجب ان ینتهی الانوار قائمه و العارضه و البرازخ و هیئاتها الی نور لیس وراءه نور، و هو نورالانوار، و النور القیوم ،و النور المقدس ،والنور الاعظم الاعلی، و هور النور القهار، و هو الغنی المطلق، اذلیس وراءه شیء آخر؛"212
" هرگاه نور مجرد به لحاظ ماهیت و در ماهیت خود محتاج بود،احتیاج وی قهراً به جوهر غاسق میت نبود، زیرا جوهر غاسق را نرسد که موجودی اشرف و اتم از خود بیافریند، آن گونه موجودی که نه در یک جهت بلکه در جهات متعدد بر او اشرفیت دارد و اصولاً چگونه تواند جوهر غاسقی افاده نور کند [با این که نور اشرف از آن بود] که قائم و استوار به ذات خود بود و از برهانی که لزوم متناهی بودن را در امور مجتمعه مترتبه ثابت می کند، بدانستی که وجود سلسله انوار مجرده مترتبه به طور بی نهایت محال است، و بنابراین واجب است که انوار قائمه بالذات و انوار عارضه و هیئت آنها همه به نوری منتهی شوند که ورای وی نوری دیگر بدان سان نبود و آن نور الانوار است و نور محیط ،و نور قیوم ،و نور مقدس و نور اعظم و اعلی بود و نوری قهار و غنی مطلق بود و ورای آن چیز دیگر [از مراتب علل] نبود.
بنابراین از برهان شیخ اشراق آنچه فهمیده می شود این است که شیخ اشراق در جواهر غاسق یا مادیات، به اصالت ماهیت اعتقاد دارد ولی در بعضی از مراتب نور که همان انوار اسفهبدیه است،اعتقاد به اصالت وجود یا نور دارد، در مجموع می توان گفت که از نظر وی فقر ماهوی و فقر وجودی و ذاتی، یکی است.
و نکته ای را که باید در تقریر اشراق به آن توجه کرد، عدم ذکر امتناع دور می باشد، شاید دلیل آن ،بداهت امتناع دور باشد یا این که به نظر او، دور نیز نوعی تسلسل است اما تسلسلی محدود و متناهی ،یا این که چون براساس اصل علیت، علت باید قوی تر و کامل تر از معلول خود باشد، دیگر جای دور نیست.
نکته ی دیگر آنکه فلاسفه ی متاخر مانند ملاصدرا ،تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین را مورد توجه قرار می دهد و تقریر خود را از برهان صدیقین قریب الماخذ با برهان شیخ اشراق می داند.او در این باره می گوید:
"وو اعلم ان هذه الحجه فی غایه المتنانه و القوه، یقرب ماخذها من ماخذ طریقه "الاشراقیین" التی تبتنی علی قاعده النور"213
اما با این وجود، ملاصدرا در تعلیقه خود بر حکمه الاشراق و همچنین حاج ملاهادی سبزواری در تعلیقه ی خود بر اسفار این اشکال را بر تقریر شیخ اشراق وارد می کنند.
نور در فلسفه اشراق ،تنها بخشی از موجودات عالم هستی ،یعنی خدا ،عقول ،نفوس و نور محسوس و احتمالاً کیفیات نفسانی را شامل می شود و اجسام و اعراض آنها را به تعبیر شیخ اشراق جواهر غاسق ،از محدوده نور خارجند.214در حالی که شیخ اشراق ،استدلال خود را از "نور مجرد" آغاز می کند و همچنین شیخ اشراق در نهایت به نور الانوار می رسد که خالق نور است ولی جواهر غواسق که نور نیستند باید خالق دیگری داشته باشند که منتهی به ثنویت می شود.
بنابراین خدا یا نور الانوار از دیدگاه شیخ اشراق با خدای ادیان که خالق هر چیزی است، فرق می کند.

نکته:
آیا تقریر شیخ اشراق می تواند برهان وجوب و امکان باشد یا نه؟ در جواب می توان گفت که آنجایی که وی جواهر غاسق یا مادیات مطرح می کند امکان ماهوی است، پس برهان وی در اثبات وجود خدا با برهان بوعلی شباهت دارد(شباهت از نظر امکان ماهوی)اما در آنجایی که اعتقاد به اصالت نور [=وجود] پیش می آید برهان وی اندکی با برهان شیخ الرئیس تفاوت پیدا می کند و در اینجا است که می توان گفت که سهروردی یک قدم بیشتر از بوعلی، به برهان صدیقین به مفهوم واقعی آن نزدیک شده است،هر چند که برهان بوعلی نیز جز براهین صدیقین است.و از طرفی باید گفت که تقریر وی هم، هنوز فاصله ی زیادی با صدیقین دارد.
سهروردی از واقعیت اشیاء به نور تعبیر می کند و تفاوت موجودات را در شدت و ضعف نورانیت آنها می داند. و اینجاست که سهروردی زمینه ساز تشکیک وجودی می شود برای فلاسفه ی بعد،خصوصاً حکمت متعالیه، وی ذات باری تعالی را که خود،هستی مطلق و مبدا همه ی واقعیات جهان است را نور محض می داند و با استفاده از قرآن کریم آن را نورالانوار می داند و چنانچه پیداست نورالانوار در فلسفه اشراق همان واجب الوجود است در میان فلاسفه.
پس می توان نتیجه گرفت که وی در تقریر خود بر اثبات وجود خدا هم امکان ماهوی و هم فقر وجودی توجه داشته است.

دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی:
خواجه طوسی هم فیلسوفی مشائی بود، لذا در بحث وجوب و امکان، از ابن سینا متابعت نموده است و شاید بتوان گفت که تقریر وی از برهان وجوب و امکان همان تقریر ابن سینا است منتهی به شکل مختصر و کوتاه.
خواجه در تجرید الاعتقاد این برهان را به صورت مختصر چنین مطرح می کند:
"الوجود ان کان واجباً فهو المطلوب و الااستلزمه لاستحاله الدور و التسلسل"
"یعنی اگر وجود، واجب باشد،مقصود ما که همان اثبات واجب الوجود است، حاصل می شود و اگر واجب نباشد یعنی ممکن و قائم و وابسته به غیر باشد مستلزم وجود واجب الوجود است، زیرا دور و تسلسل محال است."215
عبارت خواجه در تقریر برهان وجوب و امکان بر اصولی چند استوار است:
ا . موجودات جهان هستی یا ممکن الوجودند و یا واجب الوجود که باید معانی واجب و ممکن توضیح داده شود و رجوع شود به فصل دوم و سوم)
ب . هر ممکن الوجودی برای موجود شدن نیازمند علتی است که آن را بوجود آورد.(رجوع شود به فصل دوم و سوم)
ت . دور و تسلسل در علل ،محال است (در ضمن تقریر ابن سینا ثابت گشت)
خواجه در کتاب قواعد العقائد طرق مختلفی را برای اثبات خدا معرفی می کند که یکی از آنها اثبات خدا به روش حکماست. که به عنوان یکی از براهینی که تحت مقوله برهان امکان قرار می گیرد به آن استناد کرده اند.
عبارت وی چنین است:
"همانا موجودات به واجب و ممکن تقسیم می شود.و ممکن برای موجود شدن نیاز به موثری دارد که آن را موجود سازد؛و اگر موجد آن واجب باشد، در آن صورت وجود واجب الوجود لذاته ثابت می گردد،و اگر ممکن باشد نیاز به موثری دیگر می افتد، و همینطور نقل کلام می شود تا اینکه به یک موثری برسد، چرا که دور و تسلسل باطل و محال است."216
همانطوری که برای همه ثابت شده است هیچ اثری بدون موثر نیست و این امر هم بدیهی می نماید، و هر عقل سلیمی به آن اعتراف می کند. و این عبارت از برهان خواجه اشاره به همان قاعده ی معروف حکماست که هیچ معلولی بدون علت بوجود نمی آید ،البته به شکلی و با زبانی دیگر،ولی معنا و مفهوم آن همان قاعده ی معروف حکماست.اما در آنجایی که می فرماید اگر موجد آن ممکن باشد نیاز به موثر دیگری می افتد، یعنی اینکه سلسله اثر و موثرها (علت و معلول ها)نمی تواند تا بی نهایت ادامه داشته باشد بلکه این سلسله اثر و موثر باید به واجب منتهی شود چرا که از نظر خواجه بطلان دور و تسلسل کاملاً بدیهی است و نیازی به توضیح آن نبوده است.

تقریر برهانی دیگر از خواجه:
همانطوری که در کتابهای فلسفی خواجه موجود است وی براهین زیادی را در اثبات وجود خدا ذکر می کند و یکی دیگر از آن براهین که با بحث و تحقیق ما مربوط است در کتاب نقد المحصل بیان کرده است، این برهان به نظر می رسد اندکی از جهت مقدماتی که برای آن ذکر می کند با تقاریر دیگرش تفاوت دارد. همچنین سوای از تفاوت در مقدمات ،این برهان به نظر خواجه بی نیاز از بطلان دور و تسلسل است.
از نظر خواجه این برهان به دو مقدمه استوار است: یکی مقدمه ی تصوریه و دیگری مقدمه ی تصدیقیه.
مقدمه ی تصوریه: مقصود از آن موثری تامی است که در این برهان ذکر می شود: یعنی آنچه منشا و ایجاد اثر تام است برای ممکن .
مقدمه ی تصدیقیه: یعنی اینکه ممکن جایز نیست و شایستگی آن را ندارد که برای وجود اشیاء موثر تام باشد چرا که ایجاد شدن و وجود یافتن ممکن از جهت غیر خود است و لذا بر غیر موقوف است، پس ممکن نمی تواند موثر تام باشد.
اصل برهان: "هیهنا موجود لاضروره ،فلایخلو اما ان یکون وجباً او ممکناً.فان کان واجباً ثبت المطلوب ،وان کان ممکناً افتقر موثرتام.ولیس ذلک بممکن ،لما قلناه فی المقدمه التصدیقیه، فیکون واجباً، فیکون الواجب موجوداً -و هو المطلوب"217
به هر حال موجودی بالضروره وجود دارد،و خارج از این دو حالت نیست، یا اینکه آن موجود واجب است و یا اینکه ممکن است .پس اگر واجب باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد نیاز به موثر تام پیش می آید.وآن موثر تام ممکن نیست، براساس آنچه که در مقدمه ی تصدیقیه بیان شد، بنابراین (آن موثر تام) واجب است ،پس واجب موجود می باشد،و آن مطلوب است.
تقریر برهان وجوب و امکان در بیان علامه حلی:
علامه حلی نیز مانند سایر فلاسفه ی پیش از خود،وجود را به دو نوع واجب و ممکن تقسیم می کند و در اثر همین تقسیم،ضرورت یک واجب الوجود را ثابت می کند که تمام ممکنات ،بوسیله او وجود می یابند. و در بطن برهان،ویژگی های خاص هر کدام (واجب و ممکن) را نیز ذکر می کند.
بیان علامه حلی چنین است:
"و لاشک فی ان هنا موجوداً بالضروره، فان کان واجب الوجود لذاته، فهو المطلوب،وان کان ممکناً افتقر الی موجد یوجده بالضروره ،فان کان الموجد واجباً لذاته فهو المطلوب، و ان کان ممکناً افتقر الی موجد آخر، فان کان الاول دار و هو باطل بالضروره ،و ان کان ممکناً آخر تسلسل و هو باطل ایضاً، لان جمیع آحاد تلک السلسله الجامعه لجمیع الممکنات تکون ممکنه بالضروره ،فتشترک فی امکان الوجود لذاتها، فلابد لها من موجد خارج عنها بالضروره، فیکون واجباً بالضروره و هو المطلوب."218
"شک و تردیدی نیست در این که در خارج ذهن موجودی هست که وجود او ضروری و بدیهی است ،پس اگر این موجود،وجودش بالذات باشد و نیازمند دیگری نباشد پس مطلوب ما بدست خواهد آمد.و ما مقصودی جز اینکه چون فرض واجب الوجود ثابت گردد نداریم. و اگر آن وجود ممکن الوجود باشد طبعاً نیازمند وجودی خواهد بود که آن را بوجود آورنده باشد اگر این وجود بخش ،خود از سنخ همان وجود باشد امر دوری خواهد بود که هستی یکی بر هستی دیگری، و هستی آن دیگری ،بر هستی این یکی متوقف باشد و آن یکی بر دیگری تا بی نهایت،پس تسلسل لازم خواهد آمد، و آن نیز باطل است زیرا که تمام افراد چنین سلسله که جامع جمیع ممکنات است ممکن بالضروره خواهد بود. پس عموماً شریک خواهند بود در این که محال است که به خودی خود موجود شوند، پس ناچار عامل و وجودی باید باشد که این ها را خلق کند که خود خارج از دایره ی تسلسل باشد و آن وجودی باشد که خود از زمره ی ممکنات نیست پس به این ترتیب او واجب الوجود خواهد بود، و مطلوب ترین ما نیز همین است و پس."
در این برهان ،علامه علاوه بر اینکه در ضمن بیان برهان ،دور را تعریف می کند ،بطلان آن را هم اثبات می کند و نیز به باطل بودن تسلسل اشاره می شود .براساس این استدلال به هر حال موجودی یا موجوداتی در خارج واقعیت دارد اگر آن موجود واجب باشد نتیجه ی دلخواه ما حاصل می شود و اگر آن موجود ممکن باشد نمی تواند خود به خود موجود شود چرا که نیاز به موجودی دارد که آن را بوجود آورد و همچنین آن موجود وجود بخش نمی تواند از جنس ممکنات باشد، چرا که اساس و بنیان ممکنات این است که هستی هر کدام از آنها بر دیگری متوقف است و از طرفی چون دور و تسلسل از نظر ایشان باطل است ،این سلسله ممکنات بدلیل آنکه در ممکن بودن مشترک هستند لذا به عاملی خارج از خود نیاز دارند که وجود بخش همگی آنها باشد و آن عامل وجود بخش نمی تواند از جنس سلسله ممکنات باشد بلکه جنس آن از نوع واجب است. با این استدلال وجود واجب الوجود را به اثبات می رساند.

اقسام براهین
برهانی که در فلسفه ی الهی مطرح است تقسیم می شود به "برهان لم" و برهان ان و برهان هم به نوبه خود به دو برهان انی تقسیم می شود. و منظور ما از برهانی که که در اینجا ذکر می شود آن برهانی است "که در آن از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر برده می شود.آن قسم دیگر برهان "ان" که در آن از معلول پی به علت برده می شود در مباحث فلسفی راه ندارد، زیر از معلول پی به علت بردن براساس قاعده "ذوات الاسباب لاتعرف الاباسبابها" ممکن نیست .
معنای از معلول پی به علت بردن این است که ما به معلول یقین داریم ولی در علت شک داریم و با یقین به معلول، پی به علت می بریم، در حالیکه چنین چیزی ممکن نیست. زیرا در مقدمات برهان ،اگر ما به معلول یقین داشته باشیم ،حتما در رتبه ی قبل، علتش را یافته ایم و ممکن نیست جز از راه علت ، ما به معلول علم پیدا کنیم، یعنی با شک در علت،یقین به معلول ممکن نیست.
"در همه ی مواردی که ما از مصنوع پی به صانع و از مخلوق پی به خالق می بریم، وقتی خوب تحلیل کنیم می بینیم که ما از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر برده ایم. وقتی می گوییم این شیء مخلوق است و "کل مخلوق فله خالق" حد اکبر در این برهان "له خالق" است نه "خالق" بین "مخلوق" و ذات "خالق" تلازم نیست .یعنی کل مخلوق فله خالق"و "کل ماله خالق فهو مخلوق"، اینها ملازم یکدیگرند و این ،آن قسم برهان انی است که در ان از احد المتلازمین پی به ملازم دیگر برده می شود و مفید یقین است."219
در این فصل می خواهیم به نکته ای که قبلاً به آن اشاره نموده بودیم و قول توضیح آن را در فصل بعدی داده بودیم،بپردازیم. و آن نکته این بود که آیا برهان وجوب و امکان بوعلی که خودش آن را صدیقین نامید، می تواندبه عنوان نمونه ای کامل از برهان صدیقین قلمداد گرد یا نه؟ از نظر ابن سیا ،قضیه روشن است زیرا وی با اطمینان کامل برهانش را صدیقین نامید. و نکته مهمی که باید به آن اشاره نماییم این است که تا پیش از ابن سینا،براهین خداشناسی با بهره گیری از وسایطی همچون حرکت- حدوث و امکان موجودات ،لیک بوعلی در برهان تازه ی خود بدون استناد و استدلال به فعل و آفرینش خداوند،و فقط با توجه و تامل در نفس "وجود" آن را در قالب یک قضیه ی منفصله ی حقیقه بر دو قسم واجب و ممکن تقسیم می کند، بدین سان ممکنات ،در هستی خود نیازمند موجودی هستند که وجودش ضرورت داشته باشد، و بی نیاز از علت و سبب باشد و این همان واجب الوجود است.
اما جهت روشن شدن بیشتر موضوع به برخی استدلالها در این زمینه اشاره می شود و لذا ابتدا به عنوان پیش مقدمه ،خلاصه ی برهان بوعلی را از زبان ملاصدرا ذکر می گردد، و بعد از آن اقوال مختلف در این خصوص بیان می گردد.

خلاصه ی برهان بوعلی از زبان ملاصدار:
"تامل در مفهوم موجود و موجودیت [به آدمی] می فهماند که تحقق موجود جز به [وجود]واجب نیست چرا که اگر موجود [خارجی] منحصر در ممکن باشد [و وجود واجب را نفی نماییم]اساساً هیچ موجودی تحقق نمی یابد زیرا در این صورت ،تحقق "ممکن" به خودی خود و بدون علت خواهد بود و چنین چیزی [به جهت ضروری الوجود شدن ممکن ] بوضوح محال است و یا اینکه [تحقق خارجی ممکن] به واسطه ی [وجود] دیگری است و در این صورت [که وجود خارجی واجب را نفی کرده ایم ناگزیر] آن دیگری نیز ممکن می باشد و در نتیجه [این ممکن نیز به ممکن دیگری وابستگی وجودی دارد و او نیز به دیگری و به همین ترتیب تا بی نهایت] افراد، سلسله وار به یکدیگر پیوسته اند.
و یا اینکه[علیت و معلولیت میان همین دو وجود ممکن ]دور می زند [و هر کدام به یگری وابسته اند]و یا اینکه سلسله ممکنات به [وجود] واجب می انجامد [و جملگی به او وابسته خواهند بود].
دو قسم نخست[=تسلسل و دور]باطل اند و قسم سوم [=وابستگی به وجود واجب]نیز از آن جهت که برخلاف فرض می باشد باطل است. گرچه[ در واقع ،چاره ی نهایی همین بوده و گزینه ای]صحیح وابسته است.زیرا نقیض آن یعنی بی نیاز بودن "ممکن "از [وجود] واجب ،نادرست است."220

نظر استاد علامه طباطبایی:
به نظر استاد علامه طباطبایی -رضوان الله علیه- در فلسفه ی الهی غیر از آن قسم برهان "ان" که در آن از احد المتلازمین پی به متلازم دیگر برده می شود ،برهان دیگری به نام برهان لم راه ندارد چنانکه فلاسفه گفته اند هیچ برهانی لمی در مورد اثبات وجود خداوند وجود ندارد آنچه هست بالعرض است.
زیرا موضوع فلسفه، موجود است و محمول این موضوع یا به تنهایی مساوی موضوع و یا با قسیم و مقابلش ،هر دو مساوی با موضوع فلسفه یعنی موجوداند و چیزی که جدای از موجود باشد و بتواند علت ثبوت محمول برای موضوع قرار گیرد نخواهیم داشت چون بیرون از این موضوع و آن محمولی که مساوی موضوع است چیز دیگری وجود ندارد، پس هر چه هست عین موضوع و یا محمول خواهد بود"بنابراین هرگز ما در فلسفه ی الهی نمی توانیم برهان لمی بر مسئله خداوند اقامه کنیم فقط می توان از یکی از دو قسم برهان "ان" کمک گرفت که از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر ببریم .البته در این قسم از برهان"ان" نیز متلازمین می باید ملازمات عامه بوده و هر دو ،معلول یک علت نباشد و گرنه در آنجه هم همین اشکال وجود خواهد داشت."221
و حتی علامه طباطبایی درباره برهان صدیقین صدرالمتالهین می فرمایند:" مع ذلک این برهان ،برهان انی است زیرا از ملازم شیء پی به خود شیء برده ایم.چون بین حقیقت وجود و ضرورت ازلی بودن تلازم است: بنابراین ما از اصل حقیقت وجود به ضرورت ازلی او پی برده ایم و در نتیجه این برهان نمی تواند برهان لمی باشد؛ زیرا هرگز ذات،علت خود ذات یا علت یا علت صفات ذات که عین ذات اند نخواهد بود تا ما از راه شناخت ذات به عنوان شناخت علت به ذات به عنوان معلول پی ببریم و یا همچنین از راه شناخت ذات به عنوان معرفت سبب به صفات ذات به عنوان مسبب پی ببریم. به تعبیر دیگر چون آن مرتبه تامه هستی با وجوب ازلی ملازم است ما از احد المتلازمین پی به ملازم دیگر برده ایم و این تعبیر که راه عین مقصود است، تعبیر فنی و منطقی نیست."222
خلاصه آنکه بر فرض اتحاد راه و هدف و ناگذاری آن به برهان صدیقین ،برهان لمی نخواهد بود بلکه همان برهان انی معتبر است که از احدمتلازمین پی به متلازم دیگر برده می شود.
"بنابراین ،بیان صدرالمتالهین این است (آنجایی که برهانش را صدیقین می داند) که صدیقین یعنی کسانی که برهانشان صدق محض است و هیچ شائبه کذب در تفکر آنها نیست، از باب "حسنات الابرار سیئات المقربین" هم برهانشان مشوب به کذب نیست،صدق محض است و از غیر ذات حق بر ذات حق استشهاد نمی کنند. به همین جهت صدیقین،اول با تامل در حقیقت هستی پی به الله می برند بعد از پی بردن به ذات واجب بر صفات واجب و سپس از صفات واجب بر افعال واجب یکی پس از دیگری استشهاد می کنند."223
اما غیر از صدیقین،متکلمین و طبیعیین و دیگران با تامل در غیر واجب پی به واجب می برند وراهشان غیر از هدفشان است. اما در حکمت مشاء معمولا از امکان ماهوی بر ذات حق استدلال می کنند با این بیان که چون این ماهیات ممکن اند و ممکن هم یعنی لاضروری الطرفین یعنی نسبت به هرکدام از طرفین وجود و عدم، ضرورت وجود برای آن نیست، و ترحج یکی از طرفین بر دیگری ذاتاً محال است؛ در نتیجه اگر ممکن بخواهد موجود شود ،نیازمند واجب است تا او را از حد تساوی نسبت به وجود و عدم خارج کند.
"خلاصه آنکه تقریر برهان صدیقین بر چند مقدمه تکیه دارد،و حتی اگر بپذیریم که در این گونه براهین راه، عین هدف است، همانطوریکه صدرالمتالهین چنین گفته است در تقریر برهان صدیقین براساس حکمت صدرالمتالهین ،راه عین هدف نخواهد بود زیرا برای رسیدن به واجب باید مقدماتی ذکر شود و سپس با تشکیل این قضیه منفصله ی حقیقیه که "الموجود اما واجب و اما متعلق بالواجب " برهان تمام می شود زیرا مفا این قضیه این است که محال است هستی هم واجب باشد و هم ممکن.
پس با تشکیل این منفصله ی حقیقیه اثبات می شود که واجب در جهان هستی ضروری الوجود است."224

فرق میان فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین:
همانطوریکه در تقریر ابن سینا بیان کردیم ،وی نیز تقریر خود را برهان صدیقین نامید و لذا اکنون می خواهیم به این نکته بپردازیم که چه تفاوتهایی میان فلسفه ی مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین وجود دارد. تقریر مشاء براساس امکان ماهوی است ولی تقریر متعالیه براساس اصالت وجود و تشکیک وجود است.
فرق اول "در فلسفه ی مشاء سیر برهان صدیقین بررسی مفهوم و ماهیت است اگرچه در آنجا هم،مفهوم به عنوان حاکی و مرآت مصداق مورد نظر است اما به هر حال بحث در مفهوم و ماهیت است ولی در حکمت متعالیه بحث در حقیقت هستی است نه مفهوم وجود. در این تقریر حقیقت هستی مطمح نظر است که یا قائم بالذات است یا ذاتاً متعلق به غیر است. پس این فرق ماهوی و جوهری است که در فلسفه ی مشاء از راه تقسیم مفهوم و ماهیت در حکمت متعالیه از راه تقسیم حقیقت وجود استدلال صدیقین مطرح شده است.
فرق دوم: این است که در فلسفه مشاء منظور از امکان ،امکان ماهوی است ولی در حکمت متعالیه امکان فقری مطرح است زیرا مفهوم موجود که در حکمت مشاء مورد بحث است هم شامل واجب می شود و هم شامل ممکن و هم بر ماهیتهای موجوده حمل می شود؛ ولی در حکمت متعالیه حقیقت هستی مورد نظر است. حقیقت هستی هرگز شامل ماهیت نمی شود،بلکه مرحله ی عالیه ی آن غنی بالذات است و مراحل مادون آن ذاتاً ربط به آن مرحله ی عالیه اند.
فرق سوم: این است که چون برهان صدیقین در حکمت مشاء بر محور تقسیم مفهوم موجود به واجب و ممکن دور می زند و مراد از این امکان ،امکان ماهوی است قهراً نیازمند به بطلان دور و تسلسل خواهد بود چون اگر ممکن به واجب منتهی نشود یا مستلزم دور است و یا تسلسل،ولی براساس حکمت متعالیه مسئله ی دور و تسلسل اصلاً مطرح نیست،بلکه با قطع از اینکه دور محال است و تسلسل مستحیل ،می توان برای اثبات واجب بالذات برهان اقامه نمود. در تقریر این برهان برمبنای حکمت متعالیه اول واجب بالذات ثابت می شود و سپس در پرتو آن، دور و تسلسل ابطال می گردد. ولی بنا بر روش مشائین اول باید دور و تسلسل را ابطال کرد تا با کمک ابطال دور و تسلسل ،واجب بالذات ثابت شود. بنابر آنچه که گذشت برهان صدیقین در حکمت متعالیه به برهان صدیقین در فلسفه ی مشاء شبیه و نزدیک نیست و لذا به همین خاطر است که صدرالمتالهین تقریر ابن سینا را از جرگه صدیقین خارج دانسته است ولی این روش را نزدیکترین روش به برهان صدیقین قلمداد کرده است و آن را به عنوان برهان صدیقین به حساب نیاورده است.
فرق چهارم: براساس حکمت متعالیه در تقریر این برهان، از اثبات اصل ذات واجب ، توحید آن نیز واجب می شود ولی در تقریر آن بر مبنای حکمت مشاء این چنین نیست."225
تکامل برهان صدیقین
برهان صدیقین بعد از صدر المتالهین کاملتر شد به این نحو که از مقدماتش کاسته شد و هدف برهان روشن تر و راه رسیدن به آن کوتاهتر شد. و لذا در این زمینه بعد از صدرالمتالهین ،حکیم سبزواری اولین قدمها را در کاستن مقدمات برداشت. و بتدریج بعد از ایشان علامه طباطبایی کاملترین تقریر برهان صدیقین را رائه نمود. که در جای خود به تقاریر آنها اشاره می شود.
برهان صدیقین را فلاسفه تقریرهای متعددی از آن ارائه داده اند که میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه خود بر شرح منظومه سبزواری نوزده تقریر مختلف را از آن ارائه می کند.226

صدرالمتالهین ضمن تحسین چنین برهان هایی ،آن را نه برهان صدیقین (وجودی) بلکه تقریری کامل از برهان امکان می داند از نگاه وی ملاک برهان صدیقین آن است که به "حقیقت وجود" نظر داشته باشد، حال آنکه برهان ابن سینا، به مفهوم وجود ناظر است. ولی در عین حال ،ابن سینا با هنر و مهارت کامل خویش توانسته است برهان امکان را به گونه ای شایسته و کامل تقریر کند که در مقایسه با سایر براهین ،بیشتر نزدیکی با (برهان صدیقین) را داراست.
وی در اسفار می فرماید:
"….هذا المسلک (یعنی برهان شیخ الرئیس) اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم ،لان هناک یکون النظر الی حقیقه الوجود، و ها هنایکون النظر فی مفهوم الوجود.227
و اما حکیم سبزواری در این باره می گوید که دلیل نزدیکی برهان ابن سینا به "برهان صدیقین" این است که مفهوم حکایتگر مصداق و حقیقت وجود است و لذا به نوعی "وجه حقیقت به حساب می آید228و لذا ملاصدرا حرف آخر را می زند و آن این است که برای واجب تعالی هیچ برهانی بالذت وجود ندارد بلکه آنچه که وجود دارد بالعرض است و آنجا هم برهانی است شبیه به "برهان لم"حکیم سبزواری هم بیان می کند که این برهان لمی نبوده بلکه این برهان، برهان مصحوب اللم است .
نکته مهمی که باید درباره ی برهان ملاصدرا ذکر گردد این است که این برهان علاوه بر این که مزایای برهان ابن سینا برخوردار است از چند جهت نیز برآن برتری دارد:
1. در این برهان نیازی به ابطال دور و تسلسل نیست بلکه خودش برهانی بر ابطال تسلسل و علل فاعلی نیز هست.
2. به کمک این برهان نه تنها وجود خدا،بلکه صفات کمالیه او نیز قابل اثبات است ،مانند: وحدت،کمال ،فعلیت، استغنا و….
بنابراین براساس آنچه تاکنون بیان شد می توان گفت که ملاصدرا بدون آنکه این برهان را از قالب سینایی آن خارج کند به گونه ای می پروراند که فقط به حقیقت وجود استدلال می نماید و در برهانش نیازی به دور و تسلسل پیش نمی آید .بدین صورت که در اولین وهله،یک صرف الوجود در نظر گرفته می شود که همه ی عینیت را فرا گرفته است ،آن گونه که جهان خارج ،چیزی جز بسط وجود نیست که البته این حقیقت یگانه و فراگیر ،در عین بساطت و یگانگی ای که دارد، از مراتب مختلفی برخوردار است و تفاوت و اختلاف این مراتب ،در عین حال که ذاتی نیست ،بیرونی هم نیست.بیرونی بدان معنا که از ترکیب و درهم آمیزی وجود و غیر وجود حاصل آمده باشد بلکه عامل اختلاف آنها همان عامل اشتراک ،یعنی وجود است که شدت و ضعف آن موجب پدیداری چنین تفاوتهایی شده است .(اصل تشکیک وجود) .پس از آنکه اصل بساطت و نیز اختلاف مراتب وجود پذیرفته شود طبعاً می توان در سلسله ی مراتب وجود،مرتبه ای را تصور کرد که برترین، کاملترین و شدید ترین باشد. خصوصیت برترین وجود آن است که چیزی کاملتر از او نیست و سایر مراتب فروتر،یعنی ممکنات در مقایسه با آن دارای کاستی و نقصانند. همین کاستی و نقصان آنها را وابسته به وجود برتر می کند به گونه ی که بدون "وجود برتر" یعنی واجب، وجود فروتر یعنی ممکن، عینیت و تحقق نمی یابد.در حالی که وجود برتر از چنین وابستگی بی نیاز است و همچنین بی نیاز از غیر است چرا که اگر چنین نباشد در آن صورت کاملترین نبود.
و لذا در همین برهانست که ملاصدرا ،تفسیر و مفهوم جدیدی از امکان ارائه می دهد که مترادف با وجود ربطی است.

نکته: به هر حال شایان ذکر است که به اعتقاد برخی از اندیشمندان معاصر "برهان لمی" را می توان به گونه ای تعریف نمود که نه تنها در سایر مباحث فلسفی، بلکه برای وجود خدای متعال هم کاربرد داشته باشد. و آن اینکه بگوییم :" برهان لمی برهانی است که حد وسط آن، علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد، خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد، و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی.
بنابراین تعریف، اگر حد وسط برهان، مفهومی از قبیل امکان و فقر موجودی و مانند آنها باشد،می توان آن را برهان لمی تلقی کرد، زیرا به قول فلاسفه "علت احتیاج معلول به علت ،امکان ماهوی یا فقر موجودی است.".
پس اثبات واجب الوجود برای ممکنات ،به وسیله ی چیزی انجام گرفته است که بحسب تحلیل عقلی، علت احتیاج آنها به واجب الوجود می باشد.
حاصل آنکه هر چند ذات واجب الوجود ،معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب الوجود، معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست، و چنانکه اشاره شد،مفاد براهین این مساله هم همین است.البته اگر کسی در برهان لمی ،شرط کند که حد وسط باید علت خارجی یا حقیقی باشد، نه تنها در مورد واجب الوجود ،بلکه در بیشتر مسائل فلسفی ،چنین برهانی یافت نمی شود.
به هر حال براهین فلسفی که براساس تلازم عقلی بین حدود و برهان اقامه می شود ،خواه برهان لمی نامیده شود،خواه برهان انی، از ارزش منطقی کافی برخوردار است و "انی" نامیدن آن ضروری به اعتبار و ارزش آنها نمی زند .بلکه می توان گفت : که هر برهان لمی متضمن یک برهان انی است که کبرای آن را "محال بودن انفکاک معلول از علت تامه" تشکیل می دهد"229
نتیجه: از آنچه که بیان شد از دلایل مختلف، می توان این نتیجه را گرفت که برهان بوعلی نیز جز براهین لمی است که یقین آور است هر چند که ثابت شد که براهین انی هم یقین آور است.

مقدمات تقریر صدرالمتالهین:
ملاصدرا در برهان خاص خود که به زودی بعد از این مقدمات ذکر خواهد شد از حقیقت هستی و وجود به ضرورت و وجود آن پی می برد.
مقدمات برهان صدرایی به ترتیب ذیل است:
اصل وجود و اعتباری بودن ماهیت: پس از آنکه پذیرفتیم که واقعیاتی در خارج وجود دارند و ما از هر یک از این واقعیات دو مفهوم در ذهن خود انتزاع می کنیم : یکی وجود دیگری ماهیت؛ در جای خود به اثبات رسیده است که واقعیت خارجی مصداق و مابازاء وجود است و ماهیت اعتباری است که از حد واقعیت خارجی انتزاع می شود.
تشکیک وجود: صدرالمتالهین عقیده دارد که وجودهای خارجی چه قوی و چه ضعیف ،چه علت و چه معلول همه مراتب یک حقیقت هستند، و ما به الاختلاف و ما به الاشتراک از یک جنس است که به آن تشکیک وجود می گویند.
بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است چون چیزی غیر از وجود نداریم.
ملاک نیاز معلول به علت: ملاک نیاز معلول به علت از نظر وی همان ربطی بودن وجود آن نسبت به علت است به عبارتی دیگر ضعف مرتبه ی وجود آنهاست و تا کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد، بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالی تری خواهد بود و هیچ گونه استقلالی از آن نخواهد داشت.

تقریر صدرالمتالهین (ملاصدرا)
صدرالمتالهین در پردازش برهان خود از چند نظریه ی وجود شناختی خود بهره می جوید.وحدت تشکیکی وجود و امکان فقری ،اصلی ترین این نظریه ها هستند که تمامی تفاوت برهان صدیقین او از همانها نشات می گیرد .
"وی پس از الحاق برهان امکان ماهوی به دیگر براهین ،برهان دیگری را که خود آن را مصداقی برای شیوه ی صدیقین می نامد ،ارائه می کند."230در برهانی که صدرالمتالهین اقامه می کند، از ماهیت و امکان ماهوی و اموری نظیر حرکت یا حدوث استفاده نمی شود در واقع این برهان به حقیقت وجود و احکام مختص به آن نظر دارد.
و همچنین وی همه تقریرهای پیشینیان خود را از این برهان را به گونه ای مورد جرح و نقد قرار داده است و بر این اساس نظریه خود را که می توان آن را نخستین تقریر از برهان صدیقین به مفهوم واقعی اش دانست چنین توضیح می دهد:
"وجود حقیقتی عینی است[ نه امری ذهنی و وهمی،آن گونه که اهل سفسطه می گویند ]و [این حقیقت] یگانه و بسیط می باشد و میان افراد آن هیچ اختلافی ذاتی [که موجب تباین آنها گردد]وجود ندارد مگر تفاوت به کمال و نقص ،ضعف و شدت و یا تفاوت ناشی از "ماهیت" که امر زاید بر وجود است.!همانند تفاوتی که در افراد یک ماهیت نوعی [نظیر انسان] وجود دارد. کمال نهایی آن حقیقت عینی [=وجود] این است که [مرتبه ای]تمامتر از آن وجود نداشته باشد و آن موجودی است که وابسته به دیگری نبوده و [برتر] و تمامتر از او نباشد چرا که [نقص و وابستگی (نیاز)،ملازم یکدیگر بوده و ]هر موجود ناقص [و کمال نایافته ای]در تمامیت خود وابسته و نیازمند دیگری است. و پیش از این [در مباحث قوه و فعل]بیان شد که تمام بر نقص ، فعل بر قوه و هستی بر نیستی ، پیشی [و تقدم]دارد و نیز بیان شد که :تمامیت هر چیز [با حقیقت آن چیز تغایر و تباین ندارد بلکه]همان چیز به اضافه ی چیز دیگری است،در این صورت وجود یا بی نیاز از غیر خود می باشد و یا در ذات خود نیازمند غیر خود است. و اولی همان وجود ضروری [=واجب الوجود] و مطلقی است که تام تر [و کاملتر]از او نبوده ،آمیخته ی با نیستی و نقص نیست. و قسم دوم نیز هر چه غیر وجود واجب است که همان افعال و آثار اویند. که جز به وجود او تحقق ندارند .چرا که پیش از این گفته شد که نقص، در حقیقت وجود راه نداشته و کاستی به جهت معلولیت ،عارض بر وجود می گردد. چرا که همسانی معلول با علت در فضیلت [و مرتبه ی]وجود امکان ناپذیر است .پس تا وجودی مجعول نبوده و [در ورای خود] وجود[برترو]چیره ای که به تناسب نیازش ،او را وجود و عینیت بخشد ،نداشته باشد هیچ گونه کوتاهی [و کاستی] برای او فرض ندارد [تا نیازمند دیگری باشد].زیرا همانگونه که دانستی ،حقیقت وجود بسیط و حدناپذیر بود و هیچ تعینی جز فعلیت محض و تحقق برای او نیست و گرنه در او ترکیب راه می یابد و یا دارای ماهیتی غیر از موجودیت می گردد و همچنین پیش از این گذشت که وجود هرگاه معلول باشد،ذات او به جعل بسیط مجعول بوده و نیاز ذاتی به جاعل دارد. چنین موجودی در گوهر وجود و ذات خویش وابسته به جاعل است.در این صورت روشن شد که "وجود" یا حقیقی تام و هویتی ضروری است و یا اینکه در ذات خود نیازمند به آن حقیقت تام (واجب الوجود) بوده و به آن وابستگی ذاتی دارد و در هر دو صورت، ثابت و روشن می شود که واجب الوجود در ذات خود از هر چه غیر خویش ،بی نیاز است. و این همان مقصود اصلی ماست.231

تقریری دیگر:
ملاصدرا در شواهد الربوبیه برهانی دیگر اثبات وجود خداوند اقامه می کند که با بنیادهای فکریش در اسفار چندان تفاوتی ندارد.در این برهان براساس قاعده ی بسیطه الحقیقه یا اصالت وجودی اقامه ی برهان می کند.
"موجود یا متعلق به غیر است به وجهی از وجوه و یا اینکه موجودی است که به هیچ چیز تعلق ندارد،موجود متعلق به غیر، یا تعلقش به خاطر موجود شدن بعد از عدم است، و یا بخاطر امکانش می باشد و یا بخاطر داشتن ماهیت است .پس اولی را تجزیه و تحلیل می کنیم به عدم سابق و وجود لاحق و بودن بعد از عدم. و عدم بخاطر آنکه عدم است و نفی محض است، صلاحیت ندارد که به غیر تعلق بگیرد و بودن وجود بعد از عدم از لوازم ضروری این چنین وجودی است و لوازم شیء ،ذاتاً قابل جعل به غیر نیست. پس متعلق به غیر همان اصل وجود است(ذات وجود) و اما امکان ،امری است سلبی و اعتباری ،همانطور که معلول علتی با ماهیت هم نیست. زیرا وجود امکان از لوازم ماهیات امکانیه است همانطور که وجود نیز از لوازم وجودات حادثه است.
و اما ماهیت سبب احتیاج به علت نیست ،و همچنین مجعول و متعلق به جاعل و سبب نیست، و نه موجود بالذات ،بلکه موجود بالعرض و موجود به تبعیت وجودات خاصه ای است. پس آنچه باقی می ماند این است که متعلق به غیر همان وجود هر چیزی است ،نه ماهیت و نه چیز دیگر .پس وجودی که متعلق به غیر و متقدم به آن است مستدعی و مستلزم این است که، مقدم او نیز باشد.زیرا غیر وجود ،نمی تواند مقدم وجود باشد. و اگر آن وجود مقوم،قائم به ذات خودش باشد ،پس همان مطلوب است. (یعنی اثبات واجب الوجود حاصل می شود)
و اگر وجود ،قائم به غیر باشد،نقل کلام می کنیم به آن مقوم دیگر ،و این یا به دور و یا به تسلسل می انجامد. و یا منتهی می شود به وجودی قائم به ذات و غیر متعلق به غیر است بنابراین تمام این وجودات متسلسل یا دائر در حکم وجود واحدی هستند در نیاز و تقومشان به غیر، پس آن اصل الوجود است، و ماسوای او فروع او هستند و این چنین موجودی نور قیوم است و ماسوای او ،اشراقات و ماهیات او هستند،بنابراین باید اذعان و اعتراف کرد که او موجودی قائم به ذات است و وجوداتی که دارای ماهیت هستند همگی شون و اعتبارات و وجوه و حیثیات ذاتش است."232
تحلیل برهان:
برهانی که صدرالمتالهین در اینجا اقامه می کند اینگونه است که :موجود ،آنچه موجود است همانطور که می دانیم، سوفسطایی در این جمله شک دارد ولی فیلسوف به معنای اسلامی این جمله را قبول دارد. فیلسوف با سوفسطایی دو جبهه اند. سوفسطایی ایدئالیستی است ولی فیلسوف رئالیستی است، فیلسوف واقعیت را بعنوان یک امر بین می پذیرد ،و معتقد است که برای سوفسطایی نباید استدلال کرد بلکه به گونه ای دیگر باید برخورد شود پس ایدئالیسم را مردود می دانیم ولی رئالیسم را قبول می کنیم. بنابراین موجود بر دو قسم است یا متعلق به غیر است و یا متعلق به غیر نیست یا از آن نفی تعلق می شود به انحاء تعلقات یا خیر ولو به نوعی از انحاء تعلق .
تعلقات انحائی دارد: مثلاً معلول تعلق به علت دارد"چه تامه و چه ناقصه" و دیگر تعلقات مانند تعلق عرض به جوهر،تعلق صورت به ماده ،تعلق ماده به صورت، تعلق پدیده ها به علل معده، باید دانست که عل معده به معلول وجود نمی دهند ولی به اصطلاح فلسفه مقرب هستند، مقرب معلول است به علل حقیقی. مثل کاشتن دانه توسط کشاورز در زمین،کشاورز علت معده ولی خداوند علت حقیقی است و همچنین باید گفت قرآن علل طولیه را قبول کرده است پس علل طولیه هم علل حقیقی هستند و خداوند هم علل حقیقی است، مثلاً جان گرفتن را یکبار به ملائکه و یکبار به خودش نسبت می دهد. در نتیجه علل معده، علل عرضی اند، خالق فقط اوست مثلاً تعلق عدم المانع ،یک نوع تعلق است ،شیء تا وقتی مانعی نداشته باشد اثر می کند از این توضیحات می توان نتیجه گرفت که ، بنابراین ،موجود بماهو موجود یا هیچ تعلقی به هیچ چیزی ندارد،یعنی از انحاء تعلقات منزه است،یا اینکه نه،به یکی از تعلقات تعلق دارد.اگر به هیچ نحوی تعلق به چیزی نداشته باشد، واجب الوجود است، اما اگر تعلق دارد ،باید دید به چه لحاظی تعلق دارد: به لحاظ ماهیت یا به لحاظ امکان، یا به لحاظ موجدبعد العدم.
به لحاظ ماهیت ،ماهیت چیزی نیست که تعلق به چیزی داشته باشد (چون معتقد به اصالت وجودی است) ماهیت مجعول نیست که چیزی به آن تعلق داشته باشد.به خاطر امکان هم نمی تواند باشد (امکان از جهت حیثیت ذاتیه )،پس اگر تعلق بخاطر این باشد که موجود است بعدالعدم، پس این موجود بعد العدم هم، تحلیل به اجزای عقلیه می کنیم:
1-وجود ، 2- عدم ،3- بعدیت این وجود نسبت به آن عدم. سئوال این است که کدامیک از اینها تعلق به غیر دارد؟ آیا عدم تعلق به غیر دارد؟ خیر چون عدم چیزی نیست، نه علت است و نه معلول .از لحاظ بعدیت وجود نسبت به عدم چگونه است؟ بعدیت از لوازم و اوصاف است لوازم شیء احتیاج به علت ندارند، تابع ملزومند اگر ملزمش علت دارد لازم هم به تبع او علت دارد و بر عکس اگر ملزوم علت ندارد لازم هم علت ندارد.
اگر ملزوم مجعول است لوازم هم مجعول است.پس لوازم علت ندارد.
نتیجه: پس آنچه تعلق به غیر دارد وجود است.و اما سئوالی پیش می آید اینکه، اگر این وجود تعلق به غیر است پس متعلق چیست؟ آن هم وجود است، چرا که قاعده ی سنخیت هم، همین مطلب را می گوید.حالا آن متعلق یا واجب است یا واجب نیست.
اگر واجب است مطلوب ما ثابت می شود یعنی واجب الوجود رسیدیم، و اگر واجب نیست، آنهم متعلق به غیر است، پس سه حالت پیش می آید: 1- یا منتهی به واجب می شود، 2- یا دور، 3-یا تسلسل،اگر منتهی به واجب شود ثبت المطلوب و چون دور و تسلسل باطل است پس واجب همان حق است.
پس می توان گفت که این برهان صدرالمتالهین برچند اصل مهم استوار است، وحدت وجود ،اصالت وجود،تشکیک وجود و اگر کسی یکی از مقدمات را قبول نکند مثلاً وحدت وجود یا اصالت وجود، و یا به عبارتی اگر ذهن جای این مقدمات را نداشته باشد و حتی اگر هیچ مقدمه ای نداشته باشد، بهتر است که خودش بشود بهترین و اولین مساله فلسفه ، چنانچه خود ملاصدرا هم سعی کرده است و بوعلی هم در اشارات نمط ،چهارم، که قبلاً به صورت مبسوط توضیح داده شده ،چنین کرده است.

تقریر برهان امکان در مبدا ومعاد:
صدرا در مبدا و معاد تقریرهای متعددی در اثبات وجود خداوند ذکر می کند که دو تقریر آن جزء براهین امکان است که مورد توجه فلاسفه و اندیشمندان متاخر از خود قرار گرفته است.این دو تقریر هر کدام دارای ویژگی ها و خصائص منحصر به فرد است، که آنها را از دیگر تقریرهایش مجزا می سازد، زیرا تقریرهای دیگرش مانند برهان صدیقین براساس وجود و تشکیک وجود و وحدت وجود است. و دیگر تقریرهایش یا براساس صرف الوجود است و یا براساس ناقص و کامل است و یا براساس قوه و فعل است که توضیح هر یک از آنها در اینجا لازم به نظر می رسد. اما این دو تقریری که قرار است به آن پرداخته شود کاملاً متفاوت از دیگر تقریرهایش است، هم از جهت سیر و سلوک در آن و هم از جهت مبنی و بنیان برهان. لازم به ذکر است که مقصد همه براهین یکی است و آن اثبات واجب الوجود بالذات است.
اولین تقریر وی چنین است:
"ممکن چنانکه می دانی حالش به حسب ذاتش نیست مگر سلب ضرورت عدم و وجود و سلب ضرورت هر صفت وجودیه یا عدمیه ،پس در اتصافش به وجود به مرحجی محتاج است و همچنین کلام در آن مرحج، تا آنکه منتهی گردد به چیزی که آن عین حقیقت وجود است، به جهت دور و تسلسل."233
در واقع معنا و مفهوم این برهان آن است که ممکن در ذاتش متساوی الطرفین است و از هر گونه صفت ثبوتی و عدولی بی بهره است و اگر بخواهد صفتی یابد،نیاز به مرحج دارد ،آن مرجح نیز یا واجب است که در این صورت مطلوب ما ثابت می گردد، و یا اینکه ممکن است که در این صورت به مرجح دیگری نیاز دارد؛ و چون ما می دانیم که دور و تسلسل باطل است؛ ناگزیر به مرجح منتهی می گردد که آن مرجحی عین حقیقت وجود واجب الوجود است.
وی برهان امکان را به طریقی دیگر بیان می کنند:
"جمیع مرحجات امکانیه ی مفروضه در حکم مرحج واحد است، در آنکه ناقصند از مرتبه ی ایجاب و وجوب، پس آنها محتاج خواهند بود، به مرحجی تام الاقتضاء والفعلیه که در اقتضا و ایجاب از نقص و قصور بری باشد. و چنین کسی واجب اول است که مطلوب همه آنهاست."234

تقریر سبزواری:
حاج ملاهادی سبزواری از پیروان حکمت متعالیه است در نتیجه روش وی نیز اصالت وجودی است و توانست تمام قواعد فلسفی حکمت متعالیه را در قالب نظم به رشته تحریر درآوردو بر آن کتاب شرحی نوشت بنام شرح منظومه. وی براساس اصالت وجود دو تقریر متفاوت از هم در اثبات واجب الوجود بالذات ،بیان نموده اند؛ یکی در تعلیقه ی خود براسفار و دیگری در شرح منظومه،که به نوبه ی خود هر کدام مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.
ابتدا به تقریر وی در تعلیقه اسفار اشاره می شود.تقریر وی چنین است:
"فالاسد الاخسران یقال بعد ثبوت اصاله الوجود: ان حقیقه الوجود التی هی عین الاعیان و حاق الواقع حقیقه مرسله یمتنع علیها العدم؛ اذ کل مقابل غیر قابل لمقابل و الحقیقه المرسله التی یمتنع علیها العدم واجبه الوجود بالذات فحقیقه الوجود الکذائیه واجبه الوجود بالذات و هو مطلوب."235
"محکمترین و کوتاه ترین تقریر برهان (صدیقین)آن است که بعد از اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت گفته شود که حقیقت وجود که همان واقعیت و عینیت است، حقیقت صرف و مرسله ای است که محال است عدم را بپذیرد.زیرا هیچ مقابلی مقابل خود را نمی پذیرد (یعنی وجود، مقابل خود را که عدم است نمی پذیرد و عدم مقابل خود را که وجود است نمی پذیرد.یا به عبارت دیگر، هیچ ضدی ،ضد خود را نمی پذیرد). این حقیقت مرسل که ممتنع است عدم را بپذیرد، همان واجب الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود مرسل که ممتنع ،مطلق و یا صرف است ،واجب الوجود بالذات است و همین مطلوب ماست."
درباره ی این برهان می توان گفت که این استدلال نسبت به تقریر صدرالمتالهین محکم تر و کوتاه تر است و مبتنی بر اصول ذیل است:
1-وجود، حقیقتی عینی است که اصالت دارد و ماهیت امر اعتباری است.
2-وجود ،حقیقتی مرسل است.
3- وجود حقیقتی است که مقابل خود را که عدم است،نمی پذیرد.
توضیح اینکه ،وجود که حقیقتی عینی و مرسل است،عدم را نمی پذیرد،در نتیجه واجب الوجود بالذات است .البته مبادی تصوری آن نظیر وجوب ذاتی و ضرورت ازلی باید روشن گردد.
نقد: این استدلال، مبتنی بر وحدت شخیصه وجود است،یعنی آنچه ثابت می شود این است که حقیقت عینی و مرسل،واجب الوجود است و حقیقت وجود مرسل در تمام مراتب وجود ساری و جاری است. اما فیلسوفی مانند حاج ملاهادی سبزواری که اعتقاد به تشکیک وجود دارد و مرتبه ای از مراتب هستی واجب الوجود بالذات ،وماسوی الله را ممکن الوجود می داند ،نمی تواند چنین عقیده ای را بپذیرد، مگر این که ماسوی الله را جلوه و نمود واجب الوجود بالذات بداند و آنها را حقیقتاً موجود نداند.
نتیجه: ولذا این تقریر کمترین شباهت و نزدیکی با برهان وجوب و امکان را دارد و حتی می توان گفت که این تقریر استدلالی مجزا از وجوب و امکان و از نوع دیگری است.

تقریر سبزواری در شرح منظومه:
مرحوم سبزواری تقریر دیگری از برهان وجوب و امکان در شرح منظومه مطرح می کند که با آنچه که در تعلیقه اسفار مطرح نموده، کمی متفاوت است:
اذالوجود کان واجباً فهو و مع الامکان قد استلزمه
"هرگاه حقیقت وجود واجب باشد، پس مطلوب حاصل است، و با امکان مستلزم آن است که خود واجب باشد."
او در شرح این بیت ،این برهان را به دو صورت خلف و مستقیم مطرح نموده است:
"(اذا…الوجود)المراد به حقیقه الوجود الذی ثبت اصالته و ان به حقیقته کل ذی حقیقه،(کان واجبا فهو)المراد (و مع الامکان) بمعنی الفقر و التعلق بالغیر…(قد استلزمه)علی سبیل الخلف، لان تلک الحقیقه لاثانی لها حتی تتعلق به و تفتقرالیه ،بل کل ما فرضته ثانیاً لها فهو هی لاغیرها،والعدم و الماهیه حالهما معلومه،اوعلی سبیل الاستقامه بان یکون المراد بالوجود مرتبه من تلک الحقیقه .فاذا کان هذه المرتبه مفتقرقه الی الغیر، استلزم الغنی بالذات،دفعاً للدور و التسلسل و الاول اوثق و اشرف و اخصر" 236
ا . بیان استدلال از راه خلف
"حقیقت وجود که اصالت آن ثابت شده است و حقیقت هر دارنده حقیقتی به واسطه ی حقیقت وجود است،اگر واجب الوجود بالذات باشد،که مراد و مطلوب ثابت است ولی اگر ممکن الوجود یعنی فقر و وابسته به دیگری باشد، مستلزم واجب بالذات است،زیرا که از طریق برهان خلف حقیقت وجود؛ ثانی و دومی ندارد تا متعلق و نیازمند به غیر باشد،بلکه هر چه را که ما دوم فرض کنیم همان حقیقت وجود است و نه غیر آن.و حال عدم و ماهیت هم روشن است (عدم بطلان محض است و ماهیت هم در حد ذات خود نه موجود است و نه معدوم"
بنابراین برهان استدلال از راه خلف مبتنی بر این اصول است:
1- وجود، حقیقتی است اصیل.
2- وجود وابسته متعلق به وجود غنی بالذات است.
3- حقیقت وجود،دوم و ثانی ندارد.
4- عدم ،بطلان محض است.
5- ماهیت در حد ذات خود نه موجود است و نه معدوم.
ب . بیان استدلال از طریق برهان مستقیم
"وجود ،حقیقتی است اصیل و دارای مراتب،اگر چنین وجودی، واجب الوجود بالذات باشد،در آن صورت ،مطلوب ثابت است،ولی اگر مرتبه ای از مراتب وجود ، ممکن الوجود باشد،نیازمند به غیر است، و چون دور و تسلسل در سلسله علل محال است باید به غنی بالذات که همان واجب الوجود بالذات است ،منتهی شویم و اولی محکم تر و بهتر و مختصرتر است."
بنابراین ،این تقریر مبتنی بر این اصول است:
1- وجود، حقیقتی است اصیل
2- وجود،حقیقتی است دارای مراتب
3- وجود یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود.
4- هر موجود ممکنی ،نیازمند به موجود غنی بالذات است.
5- دور و تسلسل در سلسله علل،محال است.
و در نهایت،مرحوم سبزواری در مقام مقایسه ،تقریر اول یعنی تقریر از راه برهان خلف را متقن تر،مختصرتر و بهتر می داند زیرا که تقریر اول، مبتنی بر بطلان دور و تسلسل و همچنین تشکیک وجود نیست.237

علامه طباطبایی
علامه طباطبایی نیز از پیروان حکمت صدرایی هستند،او نیز همانند ملاصدرا، برهان بوعلی را از طریقه صدیقین خارج می داند و دلیل آن این است که وی در طبقه بندی براهین صدیقین اثبات وجود خدا ،از آن به عنوان یکی از براهین صدیقین یاد نکرده است بلکه آن را با عبارت براهین دیگر اثبات وجود،از آن یاد می کند. وی سه تقریر کاملاً متفاوت و مختلف در اثبات وجود خداوند در کتبش بیان می کنند که یکی از آن تقایر براساس اصالت وجود است و دو تای دیگر یکی براساس وجوب وجود و دیگری بر اساس ترجح وجود است. اما لازم است که جهت آشنایی بیشتر با تقاریر وی،ابتدا خلاصه ای از برهان بوعلی از زبان وی ذکر گردد.
خلاصه برهان بوعلی در بیان علامه:
وی برهان بوعلی را چنین خلاصه می کنند:
"تردیدی نیست که موجودی در جهان خارج تحقق دارد،و علت آن موجود یا مانند خود او ممکن است،و یا واجب بالذات است. و دومی (اگر موجود ،بالذات باشد)مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد،نقل کلام می کیم به آن علت ،و زنجیره ی علل به همین ترتیب ادامه می یابد. در این صورت یا به دور و یا به تسلسل می انجامد.
و هر دوی آنها محال است و یا منتهی می شود به علتی که خودش معلول چیزی نیست و این همان مطلوب ماست."238
اشکال علامه بر برهان:
و میگوید این برهان،یک برهان یقین آور نیست چرا که برهان درصورتی یقین آور است که ما،درآن از علت به معلول سیر کنیم که آنرابرهان لمی می نامند.از نظر ایشان برهان مذکور یک برهان انی است که ازمعلول به علت سیر می شودواضافه می کندکه همانطور که درمنطق بیان شده است چنین برهانی افاده یقین نمی کند.زیرا واجب تعالی خود علت همه چیز است وخدا به هیچ وجه معلول چیزی واقع نمی شود.نهایتااین می شودکه هر راهی برای اثبات وجود خداوند گفته شوددرواقع،سیر ازمعلول به علت است.
لذا چنین سیری یقین آور نیست.239
چنانچه مشهود است در استدلال ذکر شده موجود ممکن که معلول حق تعالی است،واسطه ی در اثبات او قرار می گیرد. و همچنین در جواب اشکال مذکور می گوید که: برهان انی به سیر از معلول به علت که یقین آور نیست اختصاص ندارد و منحصر در آن نیست بلکه در آنجایی هم صدق می کند که ما از یکی از لوازم عامه ی موجودات مطلق به لازم دیگر منتقل شویم.
و چنین استدلالی هم یقین آور می باشد.در برهان مورد بحث نیز از یک وصف ملازم با مفهوم "موجود نامشخص"که با موجود مطلق برابر است،به یک وصف ملازم دیگر آن منتقل می شویم یعنی اینکه یکی از مصادیق آن موجود ،علتی است که خود معلول چیز دیگری نیست و وجودش ذاتاً واجب می باشد.
نتیجه ای که علامه از این بحث می گیرند این است که استدلال یاد شده یک برهان انی یقین آور است،مانند دیگر براهینی که در فلسفه برای بیان خواص و احکام موجود مطلق ،که با موجود عام برابر است ،بکار می رود.
نتیجه: در جواب اشکال علامه می توان ادعا نمود که،برخی اندیشمندان معاصر راه حلی برای آن بیان نموده اند،که به صورت مختصر به آن اشاره می شود. جواب این است که گفته اند که می توان برهان لمی را به گونه ای تعریف کنیم که هم برای دیگر مباحث فلسفی و هم برای اثبات وجود خدای تعالی کار برد داشته باشد. و استدلال آنها این است که بگوییم "برهان لمی برهانی است که حد وسط آن ،علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد،خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد،و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی.
بنابراین تعریف ذکر شده ،اگر حد وسط برهان، مفهومی از قبیل امکان یا فقر وجودی و مانند آنها باشد،می توان آن را برهان لمی تلقی کرد،زیرا "به قول فلاسفه علت احتیاج معلول به علت،امکان ماهوی یا فقر وجودی است."240
پس اثبات واجب الوجود برای ممکنات ،به وسیله چیزی انجام گرفته که بحسب تحلیل عقلی،علت احتیاج آنها به واجب الوجود می باشد.
نتیجه این شد که هر چند ذات واجب الوجود ،معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب الوجود،معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست و چنانکه اشاره شد ،مفاد براهین این مساله هم همین است.

تقریر دیگر از علامه طباطبایی:
علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه برهانی شبیه به برهان بوعلی در اشارات و تنبیهات بیان می کنند که در برهانش ،حد وسط به جای آنکه ترحج وجود باشد (حد وسط در برهان بوعلی"ترحج وجود"بود) حد وسط آن را وجوب وجود قرار می دهد.و براین اساس برهانی برای اثبات واجب الوجود اقامه می کنند که تقریرش چنین است:
"هیچ تردیدی نیست که در خارج موجودی تحقق دارد. و هر موجودی واجب است. زیرا شیء تا وجودش واجب و ضروری نگردد،موجود نمی شود. پس اگر آن موجود یا فردی از آن ،واجب بالذات باشد،مطلوب ثابت است؛ و اگر واجب بالغیر باشد،معنایش آن است که علتی دارد که موجود و واجب می باشد. و آن علت نیز از دو حال بیرون نیست: یا واجب بالذات است،که در این صورت مطلوب ثابت است،و یا واجب بالغیر است، که در این صورت نقل کلام به آن غیر می کنیم،و به همین ترتیب سئوال را ادامه می دهیم .پس یادور واقع می شود،یا تسلسل رخ می دهد و یا به موجودی می رسیم که واجب بالذات است .دو صورت نخست محال است،و صورت سوم همان نتیجه ی دلخواه است"241.

تقریر برهانی دیگر از علامه طباطبایی
برهان مورد بحث از خود مولف است و بسیار موجز و کوتاه است.توضیح مختصر آن چنین است که وجود یا هستی ،آن واقعیتی است که عدم را نقض و طرد می کند و این واقعیت که نقیض عدم است و از نیستی ابا دارد و جز سوفسطی کسی منکر آن نیست از دو حال بیرون نتواند بود،یا واجب است و یا ممکن ،اگر ممکن باشد منتهی به واجب می شود چون معلول است .
اصل برهان
او برهانش را چنین بیان می کنند:
"حقیقت وجود یا واجب است و یا مستلزم واجب است. پس واجب الوجود بالذات وجود دارد و این همان چیزی است که ما درصدد اثبات آنیم."242
علامه تقریر دیگر خود را در اثبات وجود واجب در پاورقی اسفار و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ارائه می دهد که با آنچه در نهایه الحکمه است تفاوت چشمگیری دارد این تقریر از تقریرهای دیگر کوتاهتر است،چرا که نیازی به هیچ مسئله ی فلسفی ندارد، نه به مقدمات تقریر ملاصدرا و نه به مقدمه تقریر حاج ملاهادی سبزواری و نه به مقدمات سایر تقریرها.
و حتی می توان ادعا نمود که این تقریر بیشترین شایستگی رادارد که به عنوان برهان صدیقین قلمداد شود.تقریر طباطبایی به این صورت است:
"و هذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها ،فلو فرضنا بطلان کل واقعیته فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واباطله واقعاً و کذا السوفسطی لو رای الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً و اذکانت اصل الواقعیه لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات فهناک واقعیه واجبه بالذات ،والاشیاء التی لها واقعیه مفتقره الیها فی واقعیتها قائمه الوجود بها،و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیقه؛"243
واقعیت هستی ،واقعیتی است که با آن سفسطه را رد می کنیم و می یابیم که هر موجود با شعوری ناگزیر از اثبات آن است؛ این واقعیت هستی،ذاتاً زوال و رفع را نمی پذیرد.حتی فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است.یعنی اگر زوال و بطلان همه واقعیت را در لحظه ای یا مطلقاً فرض کنیم ،در این صورت هر واقعیتی واقعاً باطل و زایل شده است نه به طور مجازی و وهمی.
همچنین اگر سوفسطایی ،اشیاء را موهوم می پندارد،یا در واقعیت آنها شک می کند، نزد او واقعاً اشیاء موهوم و مشکوک هستند.و چون اصل واقعیت ذاتاً عدم بطلان را نمی پذیرد پس واجب الوجود بالذات است.پس واقعیتی که واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایی که واقعیتی دارند در هستی خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند پس روشن شد که اصل وجود واجب الوجود بالذات ،برای انسان ضروری است و براهینی که بر وجود اقامه شده است در حقیقت منبهات هستند.
این برهان یکی از براهین متقن و مختصر صدیقین به حساب می آید. برهان مذکور با نظر به ضرورت ازلی هستی مطلق، می تواند بدون استعانت از دیگر اصول فلسفی ،به عنوان اولین مسئله ی فسفه ی الهی،مصداق کاملی برای برهان صدیقین محسوب شود.مبادی تصوریه ای که برای برهان صدیقین مورد نیاز است،مفهوم هستی،مفهوم ضرورت ازلی،ضرورت ذاتی و مانند اینهاست و این دسته از تصورات ،مفاهیم بدیهی هستند و تعاریفی که برای آنها ذکر می شود تعریف لفظی بوده و برای تنبیه نسبت به معنای مورد نظر مفید هستند.244
در ضمن ،در این قسمت نیازی به ذکر و توضیح این مفاهیم (ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی) نیست زیرا در فصل چهارم این مفاهیم به طور کامل توضیح داده شده است.
"نکته ای که علامه طباطبایی در بیان خود به آن تنبه می دهد، این است که قضیه ی "واقعیت حق است" و همچنین قضیه ی "سفسطه باطل است"از ضرورت ازلیه برخوردار است،یعنی جهت قضیه ضرورت وصفی، شرطی یا ذاتی منطقی نیست و قبول این ادعا نیز،نظیر قبول اصل واقعیت،به تنبه نیازمند است؛ یعنی همانگونه که تصور واقعیت در تصدیق به آن کفایت می کند،تصور معنای ضرورت ازلیه اصل واقعیت در تصدیق به آن کافی است245"

تقریر محقق اصفهانی:
محقق اصفهانی در کتاب تحفه الحکیم تقریری از برهان صدیقین ارائه می دهد که با تقریرهای فیلسوفان دیگر کمی متفاوت است. محقق اصفهانی با تحلیل مفهوم واجب الوجود بالذات می کوشد وجود آن را نتیجه بگیرد به و نظر او واجب الوجود بالذات،ذاتش دلیل برذاتش است یعنی وجود برای آن ضرورت و وجوب دارد.
وی استدلال خود را در اثبات وجود واجب در قالب شعر چنین بیان می کند:
و هو بذاته دلیل ذاته اصدق شاهد علی اثباته
یقضی بهذا کل حدس صائب لولم یکن مطابق للواجب
کلان اما هو لامتناعه وهو خلاف مقتضی طباعه
او هو لافتقاره الی السبب والفرض فردیته لما وجب
فالنظر الصحیح فی الوجوب یقضی الی حقیقه المطلوب 246
به نظر او واجب الوجود بالذات مطابق تعریف ،"موجودی است که وجود برآن ضرورت و وجوب دارد. حال اگر برای مفهوم واجب الوجود بالذات،مصداقی وجود نداشته باشد،از این حالات خارج نیست: عدم مصداق یا بدان این دلیل است که وجود واجب الوجود بالذات در خارج ممتنع است و یا به دلیل است که وجود او،ممکن و نیازمند به علت است.در هر دو صورت لازم می آید که واجب الوجود بالذات،واجب الوجود نباشد ،در صورتی که فرض کردیم که واجب الوجود بالذات است نه ممتنع الوجود و ممکن الوجود"
نکته ای که درباره این استدلال قابل ذکر است این است که تمام فیلسوفان اسلامی از حقیقت وجود به وجوب وجود پی می برند،و اگر هم از مفهوم وجود استفاده می شود، به جهت این است که مفهوم وجود حاکی از حقیقت وجود است ،در صورتی که این از مفهوم واجب الوجود بالذات به وجود آن پی برده می شود.

نتیجه گیری
فصل اول و دوم
هدف تحقیق همانطور که قبلا بیان گردید جمع آوری و بررسی تقاریر مختلف برهان وجوب و امکان در فلسفه اسلامی است و روش مورد استفاده نیز کتابخانه ای و توصیفی است.ابتدا مبادی برها در چند فصل بیان می شود .اولین مبحث که به عنوان مبادی برهان هم محسوب می شود بحث مواد ثلاث بود که شامل وجوب،امکان ،امتناع می شود. و با بررسی جهت و ماده به این نتیجه رسیدیم که جهت و ماده آن کیفیت نفس الامری است که عبارت است از وجوب،امکان ،امتناع. جهت بیانگر چگونگی نسبت بین محمول و موضوع در هر قضیه ای است که آن کیفیت ممکن است به ضرورت (وجوب) و یا به امتناع و گاهی هم به امکان موصوف می شود. نکته ی دیگر درباره ی مواد ثلاث این ست که این است که این معانی نه بر هلیات مرکبه تعلق دارند دارند و نه بر هلیات بسیطه،بلکه در همه ی قضایا وجود دارد.
همچنین درباره ای مواد سه گانه نظریه های مختلف بیان شد .که بعضی معتقد بودند که هر یک از ضرورت امکان و امتناع ،خاصیت مخصوص برخی ماهیات هستند و عده ای دیگر معتقد شدند که در حاق و ذات واجب الوجود و ممکن الوجود و ممتنع الوجود ،هر یک از این مواد انتزاع می شوند.و عده ای دیگر هم نظری برخلاف این دو گروه مذکور پیدا کردند و لذا آنچه از این سه نظریه بدست می آید و به عبارتی حرف آخر درباره ی این سه ماده به حساب می آید این است که هر یک از ضرورت وجوب،امکان ،امتناع به ترتیب شان وجود ،ماهیت و عدم است.یعنی براساس اصالت وجود، وجود عین موجودیت و واقعیت است و امکان هم شان ماهیت است ،یعنی نسبت معدومیت با عدم ضرورت یکی است و به عبارتی مساوق است.و همچنین مواد ثلاث تعریف حقیقی ندارند بدان علت که هر کسی که به ضمیر ناخودآگاه و وجدان خودش مراجعه کند،می تواند تصوری روشن و واضح از این مواد داشته باشد.پس تمام مفاهیم عامه ی فلسفی بدیهی التصورند. درباره ی هر یک از ضرورت ،امکان ،امتناع عده ای به این باور رسیده اند که اینها در خارج وجود خارجی دارند، و دلیلشان این بود که ،اگر امکان امر محصل و وجودی در خارج نباشد پس در این صورت هیچ فرقی بین این سخن نیست که بگوییم امکانی نسیت و یا اینکه بگوییم امکانی هست. و دلیل دیگری نیز داشتند مثلاً اینکه،اگر امکان و وجوب از امور اعتباری باشند در این صورت لازم می آید که واجب الوجودهم اعتباری باشد .و برخی هم در جواب اینها گفتند که معتقدان به وجود خارجی این مواد دچار مغالطه شده اند و دلایل آنها را رد کردند. چرا که ر این صورت اگر این مواد در خارج مستقلا وجود داشته باشد تسلسل محال لازم می آید.
با مقایسه دیدگاههای مختلف درباره مواد سه گانه ،نتیجه حاصله این است که با اینکه این مواد اعتباری هستند اما اعتباری بودن مواد سه گانه هرگز به این معنی نیست که اینها یک سلسله امور ذهنی و ادراکی هستند و بگوییم که ،جایگاهی جز اندیشه آدمی ندارد. بلکه این معانی اگر چه در جهان خارج به وجود عینی موجود نمی شوند ولی به گونه ای مرموز با جهان خارج بستگی دارند. و بطور خلاصه نتیجه این می شود که در مورد معانی نفس الامری همیشه ظرف اتصاف جهان خارج است اگرچه عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد.

نتیجه گیری
فصل سوم
سئوال مبنایی در این فصل این بود که آیا ممکن الوجود محتاج به علت ایجادی و ایجابی است؟در اینکه ممکن الوجود برای وجودش محتاج به علت است از بدیهیات اولیه است که تنها تصور موضوع و محمول قضیه برای تصدیق این امر کافی است. نظر اکثر فلاسفه از جمله فارابی،ابن سینا،طباطبایی ،خواجه نصیر… این بود که ممکن الوجود ،چون ذاتا ممکن است بشرط علتش واجب و در نبود علتش ممتنع است به عبارتی هر ممکن الوجودی هستی اش محتاج به علتی خارج از خود است، چون اگر ممکن الوجود خود به خود موجود گردد یعنی بدون علت فاعلی هستی یابد این همان انقلاب ذاتی است و محال است بنابراین ،نتیجه حاصله این است که احتیاج ممکن الوجود برای موجود شدن از بدیهیات اولیه است و این امر با اندک تامل بر همگان روشن می شود،چرا که معلول تا به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی گردد.و وجود ممکن هم متوقف براین است که علتش وجوب آن را ایجاب کند،و ممکن اول به مرحله وجوب می رسد،بعد از آن موجود می گرددو عده ای از متکلمین در این باره معتقد به اقسام اولویت شدند.ولی فلاسفه بطور کلی جمیع اقسام اولویت را ،بطلانش ثابت نمودند.فلاسفه به این نتیجه رسیدند که الشیء مالم یجب لم یوجد،یعنی شیء تا به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی گردد.
زیرا شیء ممکن الوجود حالتش سبت به طرفین یعنی وجود و عدم یکسان است و اگر یکی از دو طرف بخواهد بر دیگری رجحان پیدا کند قهراً محتاج سببی است که خارج از ذات شیء ممکن الوجود است. بنابراین هر گونه اولویت خارجی تا به سرحد ضرورت و لزوم نرسد برای خارج نمودن شیء از حد استوای امکان کافی نمی باشد،هر چند که بسیاری از متکلمین صرف اولویت را برای خروج از حد استوای امکان کافی دانسته اند و این قول چنانکه ثابت نمودیم باطل است.
چون هر موجود ممکن محفوف به دو وجوب و ضرورت است. که یکی وجوب سابق است و دیگری وجوب لاحق. شیء ممکن الوجود همیشه در آغوش این دو وجوب است و این همان معنای نیاز ممکن الوجود به علت ایجادی و ایجابی است.

نتیجه گیری
فصل چهارم
مناط نیاز ممکن به علت در این فصل مطرح شد. چهار نظریه در خصوص مناط نیاز ممکن به علت وجود دارد.یکی نظریه ی حسی است که معتقدند ،ملاک احتیاج معلول به علت، وجود داشتن است یعنی هر چیزی که موجود است علتی دارد در نتیجه وجود همیشه ملازم با معلومیت است. و این نوع گرایش همانطور که ثابت نمودیم، نگرشی کورکورانه بود. هر چند که دلایلی را هم ذکر نمودند ،ولی قانع کنده نبود بیشتر مغالطه بود تا دلیل.
نظریه بعدی در ارتباط مناط نیاز ممکن به علت ،نظریه ی حدوث گرایان بود. این عده اکثراً متکلم بودند، اعتقاد داشتند که شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست بلکه از آن جهت که حادث زمانی است محتاج به علت است.بطور عموم این عده معتقد به حدوث بودند و دلیلشان این بود که اگر، علت نیاز، فقط امکان باشد و حدوث نقشی نداشته باشد لازمه ی این حرف این است که وجود معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی باشد، جایز می شود. ولی این دلیل متکلمان راضی کننده نیست. چرا که می دانیم، منظور از حدوثی که ملاک نیازمندی به علت است از نظر آنها همان حدوث زمانی است، و فلاسفه ی بعدی ثابت نمودند که خود زمان مدعای آنها را نقض و باطل می کند. چون معنا ندارد که زمان خودش مسبوق به عدم زمانی باشد.اما عده ای در مقابل حدوث گرایان ایستادند.اینها نظریه امکان ماهی را مطرح کردند و گفتند ،شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است. به عبارتی همانطور که ذات شیء و ماهیت شیء،اقتضاء موجودیت ندارد،اقتضا معدومیت را هم ندارد. یعنی مناط احتیاج را باید در ماهیت شی جستجو کرد نه چیز یگری.چرا که ماهیت داشتن مساوی با ممکن بودن است و ماهیت دارای نسبتی مساوی با وجود و عدم است و بدان جهت است که نیازمند به علتی خارج از ذاتش است. به طور کلی می توان گفت که عموم حکماء اصالت ماهیتی و همچنین حکمایی که توجهی به اصالت وجود و اصالت ماهیت نداشته اند، ملاک احتیاج را امکان ماهوی دانسته اند.چون اگر علت حاجت و نیازمندی معلول،حدوث باشد با توجه به آنکه علت بر معلول تقدم دارد لازم می آید که حدوث شش مرتبه بر خودش تقدم داشته باشد-آنچه که از مقایسه ی نظرات مختلف بدست می آید، نظریه صحیح و درست همان نظریه ی امکان ماهوی است و آخرین نظریه مطرح شده در این فصل از این رساله نظریه ی فقر وجودی است که از دستاوردهای حکمت متعالیه است. در این نظریه نیازمند عین نیاز است آنچه هست وجود علت است و وجود معلول،ولی وجود معلول وابسته است. و این وابستگی چیزی غیر از خود آن نیست این نظریه می گوید که ملاک نیاز به علت فقر وجودی یا وابستگی وجودی استو به طور کلی نظریه امکان فقری از تمام نظریه های دیگر کاملتر است.
ممکن الوجود ،حدوثا و بقائاً نیازمند به علت است. معتقدان به حدوث می گفتند که شیء بعد از آنکه حادث شد یعنی به عرصه ی هستی آمد،دیگر نیاز به علت برای بقاء خود ندارد.و این دلیل متکلمان بیشتر جنبه ی تجربی دارد تا دلیل عقلی.
ولی حکماء مشاء گفتند،ممکن هم در حدوث محتاج به علت است. و هم در بقاء خود به علت نیاز دارد چرا که در اینصورت انقلاب لازم می آید از امکان ذاتی به امتناع ذاتی و وجوب ذاتی، و اینها بدیهی البطلانند.
ولی از طریق امکان فقری مناط نیاز ممکن به علت،صورت موجه تری به خود می گیرد. چون بر اساس اصالت وجود،واقعیت شیء همان وجود خاص آن شیء است و ماهیت یک امر اعتباری است و از سوی دیگر وجود معلول عین ربط و تعلق به علت است و هیچ نحوه ی استقلالی از خود ندارد و ممکن هرگز ویژگی عین ربط به علت داشتن را از دست نمی دهد.

نتیجه گیری
فصل پنجم
ممکن است که سئوال پیش بیاید که چرا مبحث ضرورت را هم به عنوان مبادی برهان گنجانده شد. جواب این است، چون در مقابل هر یک از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست ضرورت اقسامی دارد یکی ضرورت ازلی است که در بیان برهان وجوب و امکان کاربرد و اهمیت دارد. منظور از ضرورت ازلی این است که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای ذات موضوع حکم می شود بدون آنکه موضوع به هیچ قید و شرطی ،حتی قید وجود مقید باشد و این ضرورت خاص ذات واجب الوجود است.
اما در ضرورت ذاتی،حکم به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای ذات حکم می شود.به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد.چون در مقابل ضرورت ذاتی لاضرورت قرار دارد و لاضرورت ذاتی همان امکان ذاتی است.
ضرورت وصفی هم شامل قضایای سالبه و هم قضایای موجبه می شود. ولی از ظاهر گفتار ابن سینا فقط قضایای موجبه فهمیده می شود.
و ضرورت بشرط المحمول هم قضیه ای است که در آن حکم می دهیم به ضرورت نبست میان محمول و موضوع به شرط اینکه مقید به محمول باشد.
بنابراین ضرورت بشرط المحمول بعد از مقید شدن موضوع به محمول است ولی در ضرورتهای دیگر چنین نیست بلکه بعد از محمول بر موضوع است.
عنوان مطلب و موضوع بعدی معانی مختلف امکان بود. یکی از آن معانی امکان ،امکان عام بود.نتیجه بحث درباره ی امکان عام این شد که،این امکان به معنی سلب ضرورت از یکی از دو طرف ضرورت (ایجاد و سلب)طرف مقابل است از این رو امکان عام گاهی شامل سلب ضرورت وجود هم می شود ،اعم از ممتنع ممکن است.
امکان خاص: امکان مورد توجه اکثر فلاسفه قرار گرفته است،و هر یک ویژگی های خاصی را برای آن بیان کرده اند. ولی آنچه از تعبیرات آنها برمی آید این است که ،امکان خاص به معنای سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است.و معتقد بودند که امکان خاص،لازم ماهیت است و دلیلشان این بود، چون امکان تقدم رتبی و عقلی بر وجود دارد. ولی عده ای دیگر بر این اعتقاد بودند که امکان خاص در خارج وجود مستقلی دارد ولی فلاسفه ی دیگر این سخن را باطل کردند، چون امکان یک مفهوم سبی است، و امر سلبی از آن جهت که سلبی است بهره ای از وجود ندارد بنابراین مواد ثلاث از جمله امکان از معقولات ثانیه فلسفی هستند که عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است.
و درباره امکان اخص حاصل کلام آن شد که ما می توانیم سه چیز را از امکان اخص سلب کنیم،سلب ضرورت ذاتیه ،سلب ضرورت وصفیه ،سلب ضرورت وقتیه،و حتی عده ای معتقدشدند که امکان فقط یک اعتبار عقلی صرف است و لاغیر.و دلیلشان این بود که ،امکان ذاتی وصف ماهیت است که عقل آنرا من حیث هی هی و جدا از هستی و نیستی مورد توجه قرار داده است،و ماهیت را از دیدگاه خود به عنوان یک امر اعتباری می دانستند، لذا می گفتند اوصافی که ازاین زاویه به آنها متصف می گردد نیز بی تردید اعتباری خواهند بود. ولی دلیل آنها زیاد قانع کننده نیست،چرا که فلاسفه نقاد دیگر،به این نتیجه رسیدند که مفاهیمی را که در امور عامه مورد بحث قرار می گیرند،همگی به منزله ی صفاتی برای اشیاء خارجی،و از قبیل معانی حرفیه اند. امکان نیز که از مواد ثلاث است از جمله معانی حرفیه اند.
بنابراین تمام معانی امکان از قبیل امکان عام و امکان خاص و… همگی حقیقی و عینی هستند یعنی رابطه ی بین اشیا و وجود حقیقی است و مربوط به ذهن انسان نیست.ولی امکان به معنی احتمال، فلاسفه می گویند که فقط در ذهن اشخاص حاصل می شود.و معنای دیگر امکان، امکان وقوعی بود،و آن امکان است که از فرض وجود آن محالی لازم نیاید. البته بعضی ها هم معتقد بودند که این امکان همان امکان استعدادی است. ولی طباطبایی این قول را رد کرد و برای آن دو فرق مهم بیان کردند.
علی ای حال در بحث امکان استقبالی هم دیدگاههای مختلفی وجود دارد ابن سینا معتقد بودند که موصوف به امکان چه به ایجاب و چه به سلب ،به ملاحظه ی هیچ حالی از احوال وجود نیست بلکه از جهت ملاحظه ی حال آینده ی آن،موصوف است.و خواجه نصیر هم براین باور بود که ممکن هر آن حکمی باشد که ضرورت طرفین از او مسلوب و هنوز در حیّز امکان باشد ولی صدرالمتالهین منکر امکان استقبالی شد.چرا که از نظر وی حال هر موجودی چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده یکسان است.امکان فقری هم از مباحث بسیار مهم در فلسفه،خصوصاً حکمت متعالیه است صدرالمتالهین معقتد به امکان فقری بود فقری را همان لاضرورت ازل است که در مقابل ضرورت ازلی قرار دارد.
مقصود از امکان در دیدگاه وی ،همان امکان فقری است که عین و ربط به واجب الوجود است و با امکان ذاتی که وصف ماهیت است تفاوت دارد.
امکان فقری از مباحث و اصول بسیار مهم در براهین اثبات وجود خدا،از دیدگاه صدرالمتالهین است.

نتیجه گیری
فصل ششم
فارابی مبدع برهان وجوب و امکان است. وی توانست به عنوان اولین فیلسوف مسلمان در تاریخ فلسفه ی اسلامی ،وجود را به واجب و ممکن تقسیم کند. بنابراین برهان فارابی بر این اصل استوار است که وجود یا واجب است و یا ممکن. براساس نظر و دیدگاه او،ممکن الوجود برای اینکه موجود شود به علت نیاز دارد و چون سلسله علل تا بی نهایت نمی تواند ادامه داشته باشد ،باید آن علل به وجودی منتهی شود که واجب الوجود است. بعد از او ابن سینا برهان وجوب و امکان فارابی را با تقریرهای مختلف خود به کمال رسانید. در اشارات و تنبیهات موجود را با یک تقسیم عقلی به دو قسم واجب و ممکن تقسیم نمود. او مقسم را موجود قرار می دهد. چنانچه او می گوید موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا ممکن الوجود بالذات و از این دو قسم خارج نیست. براساس برهان او اگر موجودی خارجی واجب الوجود باشد که مطلوب مورد نظرش ثابت می شود ولی اگر ممکن الوجود بالذات باشد نیاز به مرجحی دارد و چون سلسله ممکنات تا بی نهایت محال است بنابراین آن مرجح باید به واجبی بیانجامد. و چون برهان بوعلی در اثبات وجود خدای بی نیاز از مخلوقات دیگر است آن را ،برهان صدیقین نامید.

نتیجه گیری
فصل هفتم
غزالی نیز موجود را به دو قسم تقسیم کرد. از نظر وی موجود یا واجب است و یا ممکن .واجب الوجود را موجودی می دانست که وجودش از ذات خودش است یعنی هستی اش به غیر نداشته باشد و ممکن الوجود از نظر وی ،وجودش متعلق به غیر تعلق است به گونه ای که اگر واجب الوجود نباشد ممکن به عرصه هستی نمی آید یعنی وجود نمی یابد.
ولی فخر رازی که از زمره ی متکلمین بود تقریرش با دیگران کمی متفاوت بود.
از نظر ا به هر حال در جهان خارج موجودی وجود دارد.
اگر آن موجود ذاتاً برآن محال باشد (یعنی وجودش ضروری باشد) و این موجود همان واجب الوجود است که در پی اثبات آن است. ولی اگر عدم ذاتا برآن موجود محال نباشد آن وقت چنین موجودی ممکن الوجود می باشد. یعنی نه ضرورت عدم دارد و نه ضرورت وجود. و هر ممکن الوجود برای وجود یافتن به علت ایجادی نیاز دارد و آن علت ایجادی همان واجب الوجود است که وی در اثبات آن است.

نتیجه گیری
فصل هشتم
شیخ اشراق چند تقریر مختلف و متفاوت از هم از این برهان (وجوب و امکان) ارائه می دهد. او نیز معتقد بود که موجوداتی حتماً در جهان وجود دارند،به عبارت دیگر واقعیتی خارج از ذهن ما وجود دارد و نمی توان در آن شک و تردید نمود. اگر آن در میان آن موجودات واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت می گردد.و اگر همگی آنها ممکن باشند و چون ممکن در وجودش محتاج مرجحی است که او را واجب سازد و سلسله ی مرجحات تا بی نهایت محال است،باید به مرجحی که واجب الوجود است منتهی گردد،و این تقریر اشراق به روش مشائیان خصوصاً ابن سینا نزدیک است.
از دیدگاه او مجموع ممکنات همه ممکن هستند. چون کل مرکب است از آحاد و از طرفی دیگر کل ،وجودش برآحاد متوقف است و لذا اگر آحا ممکن باشند،مجموع یا کل نیز به طریق اولی ممکن است .از نظر او ترجح بلامرجح محال است پس سلسله ی ممکنات باید به واجب الوجودی منتهی گردد. در حکمه الاشراق جوری دیگر و متفاوت از دیگر تقادیر برهان وجوب و امکان را بیان می کنند. اساسا فلسفه ی شیخ اشراق خصوصاً در حکمه الاشراق براساس اصالت نور است و در این کتاب موجودات را به نور و ظلمت تقسیم می کند و برهانش مبتنی بر قاعده ی اصالت نور مجرد یا فقیر یا غنی و اصل علیت و بطلان دور تسلسل بنا می کند. وچون سلسه ی انوار نمی توانند تابی نهایت ادامه پیدا کنند،باید به نوری منتهی شوند که بعد از آن نوری نباشد. و این همان نور الانوار است (واجب الوجود بالذات)
به طور کلی آنچه که از برهان او فهمیده می شود این است که وی هم به امکان ماهوی معتقد بود و هم به اصالت نور (اصالت وجود).
خواجه نصیر تقریرش همان تقریر شیخ الرئیس است ولی به صورتی مختصر و کوتاه .اگر وجود واجب الوجود باشد مطلوب ثابت می گردد ولی اگر ممکن باشد باید به واجب منتهی گردد. و چون ترجح بلا مرجح محال است،ناگزیر باید به یک واجب الوجود منتهی گردد به جهت باطل بودن دور و تسلسل.
در واقع اصول برهانش این است که موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.بطلان دور و تسلسل از دیگر اصول آن است و نیز اینکه موجوداتی در جهان خارج واقعیت دارند.
و با بررسی براهینش به نظر می رسد که برهانش در کتاب نقد المحصل کمی متفاوت از دیگر براهین اش باشد زیرا این برهان را براساس دو مقدمه تصدیقیه و تصوریه بنا می کند.
علامه حلی نیز از شادگران خواجه طوسی است،آنچه از برهان او پیداست این است از نظر او موجودی در خارج از ذهن وجود دارد که در برهان وی چنانکه پیداست وجودش ضروری و بدیهی است. اگر آن وجود خارجی ،وجودش بالذات باشد یعنی وجودش از ذاتش باشد مطلوب ثابت می گردد و اگر آن وجود خارجی ممکن الوجود باشد باید وجودی آن را ایجاد کرده باشد .همچنین در برهان علامه حلی دور و تسلسل نیز باطل می شود.

نتیجه گیری
فصل نهم
به هر حال براهین اثبات وجود خدا دو قسم است یکی لمی و دیگری انی. و خود انی به دو برهان انی دیگر تقسیم می شود. در یکی از این براهین انی، معمولا از لازمی پی به ملزومی دیگر برده می شود. ملاصدرا در خصوص برهان بوعلی به این نتیجه رسید که برهانش صدیقین نیست ولی نزدیکترین براهین به صدیقین است ولی سبزواری گفت که هر چند برهان شیخ از مفهوم وجود استفاده می کند ولی مفهوم جود نیز مصداق حقیقت است. ولی علامه طباطبایی اصلاً آن را جز براهین صدیقین قرار نمی دهد. و لذا نتیجه حاصله از این فصل این است که برهان صدیقین در فلسفه مشاء با متعالیه متفاوت است. زیرا مشائیان به مفهوم وجود می نگرند ولی حکمت متعالیه به حقیقت وجود توجه دارند. و نیز این برهان بعد از ملاصدرا سیر صعودی داشته است.

نتیجه
فصل دهم
در این فصل تقریر ملاصدرا و سبزواری مورد بررسی قرار گرفت تقریر ملاصدرا در اسفار و مبدا و معاد کاملا متفاوت است . در اسفار براساس اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و نیز تشکیک وجود، برهانش را بیان می کند ولی در مبدا و معاد براساس امکان ماهوی به اثبات واجب تعالی می پردازند.
در اسفار می گوید که وجود حقیقی عینی و بسیط است که سراسر عالم را فرا گرفته ،و هیچ موجودی خالی از وجود نیست به هر حال چند اندک،بهره ای از وجود دارد ولی در مبدا و معاد، براساس اینکه ممکن در ذاتش متساوی الطرفین است و از هرگونه صفت ثبوتی و عدولی بی بهره است، و اگر بخواهد صفتی یابد، در آن صورت نیاز به مرجح پیدا می کند و آن مرجح یا واجب است و یا ممکن اگر واجب باشد مطلوب ثابت می گردد،ولی اگر ممکن باشد باید به مرجحی که آن واجب الوجود است منتهی شود زیرا دور و تسلسل باطل است.
و این نتیجه و خلاصه برهان صدرالمتالهین است.
سبزواری دو تقریر از برهان وجوب و امکان ارائه می دهد که یکی در تعلیقه بر اسفار است و دیگری در شرح منظومه .
تقریرش در اسفار کوتاهترین و محکم ترین تقریر برهان صدیقین تا زمان خود بود نتیجه برهانش این بود که وجود حقیقتی مرسل است. و وجود حقیقی عینی است که اصالت دارد و ماهیت امری اعتباری. وجود حقیقی است که مقابل خود را که عدم است نمی پذیرد. اما در شرح منظومه به دو روش مستقیم و خلف برهانش را بیان می کند. و در اینجا ممکن الوجود را به معنای فقر و وابستگی می داند و لذا از این جهت مستلزم واجب است.

نتیجه گیری
فصل یازدهم
در این فصل بیان تقریر طباطبایی و محقق اصفهانی ذکر گردید . آنچه که از تقاریر وی بدست می آید این است که اولا در زمان او برهان صدیقین به اوج و کمال رسید و کاملترین برهان تاکنون است،و ثانیاً وی تقریرهای متفاوتی در اثبات واجب بیان می کنند، که از جهت شیوه و روش با هم فرق می کنند.
در تعلیقه خود براسفار مسلک و روش او کاملا اصالت وجودی است. و اصولا براساس این استدلال که واقعیتی وجود دارد برهانش را بیان می کنند.
ولی در نهایه الحکمه تقریرش از برهان وجوب و امکان براساس وجوب وجود است، و در دیگر تقریرش براساس ترجح وجود،برهانش را بیان می کنند.
آنجا که براساس وجوب وجود به بیان استدلال می پردازند،در واقع حد وسط را به جای آنکه ترجح وجود قرار دهند،وجوب وجود قرار می دهند .ولی در دیگر تقریرش براساس ترجح وجود به اثبات واجب الوجود می پردازند .
ولی محقق دوانی بر خلاف تمام فیلسوفان که در براهینشان از ترجح وجود و یا حقیقت وجود به وجوب وجود می رسند،ایشان با استفاده از مفهوم واجب الوجود بالذات به وجود آن می پردازند.

فهرست منابع
1- آشتیانی ،م.م،1372 ش.تعلیقه ی بر شرح منظوه ی حکمت سبزواری، ایران، انتشارات دانشگاه تهران.
2- آشتیانی ،س.ج، 1360 ش. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا،ایران ،انتشارات نهضت زنان مسلمان.
3- ابن سینا، ح،1403 ق.الاشارات و التنبیهات ،ایران ،دفتر نشر کتاب
4- ابن سینا، ح، 1404ق.الهیات شفا،ایران، انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی نجفی.
5- ابن سینا، ح، 1377 ش.الهیات نجات، ایران،انتشارات فکر روز.
6- ابن سینا، ح، 1363 ش.المبدا و المعاد،ایران،انتشارت موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه تهران.
7- ابن سینا، ح، 1360 ش.دانشنامه علائی،تصحیح و تعلیق احمد خراسانی،ایران،کتابخانه فارابی.
8- اصفهانی، م.ح، 1380 ش.تحفه الحکیم همراه تعلیقات مهدی حائری یزدی ،ایران،مرکز نشر علوم اسلامی .
9- الهی قمشه ای ،م.م، 1363 ش. حکمت الهی عام و خاص، ایران ،انشارات اسلامی.
10- ابراهیمی دینانی ،غ.ح،1366ش. قواعد کلی در فلسفه ی اسلامی ،ج اول و سوم، ایران،موسسه ی مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی
11- تونی،ف، 1364ش.الهیات، ایران،انتشارات مولی.
12- جوادی آملی،ع، 1376،تبیین براهین اثبات وجود خدا،ایران،موکز نشر سراء.
13- جوادی آملی،ع،1368، شرح بخش یکم از جلد ششم اسفار ،ایران ،انتشارات الزهراء.
14- حائری یزدی،م، 1404 ق.علم کلی ،ایران ،انتشارات حکمت.
15- حائری یزدی،م،1361ش.کاوشهای عقل نظری ،ایران ،انتشارات امیرکبیر.
16- حائری یزدی،م،1360ش. هرم هستی ،ایران،مرکز مطالعه فرهنگها وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
17- خواجه طوسی،م،.1375 ش.اساس اقتباس ،تعلیقه سید عبدالله انوار،ایران،نشر مرکز
18- خواجه طوسی،م،.1359 ش.نقد المحصل،ایران،انتشارات موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک کیل-شعبه تهران
19- خواجه طوسی،م،1416م. قواعد العقائد،قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم.
20- رازی ،ف،1355ش. الرساله الکمالیه فی الحقایق الالهیه،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.
21- رازی ،ف،1990م. مباحث المشرقیه ،جلد دوم ،بیروت ،دار الکتاب العربی.
22- رازی ،ف،1359 ش.محصل در کتاب نقد المحصل،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.
23- رازی ،ق،1377ش. محکمات ،ج اول،ایران ،انتشارات حیدری.
24- سبزواری،هـ، 1362 ش.شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه ،ایران،موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه دانشگاه تهران.
25- شیرازی ،ق،1369 ش.دره التاج،ج سوم،ایران، انتشارات حکمت .
26- شیرازی،ق،شرح الحکمه الاشرق،ایران،انتشارات بیدار.
27- شیخ اشراق (سهروردی)،ش.ی.1373ش.مجموعه مصنفات ،ج اول ،دوم،سوم،چهارم،تصحیح و مقدمه هانری کربن فرانسوی ،ایران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
28- شیخ اشراق ،ش.ی.1372ه.ش. حکمه الاشراق ،شرح شمس الدین محمد شهرزوری،ایران، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران.
29- شیروانی،ع،1370هـ.ش.ترجمه و شرح بدایه لحکمه ،ج اول،انتشارات الزهراء.
30- صدرالمتالهین،م، 1362هـ.ش. مبدا و معاد (ترجمه ی احمد حسینی اردکانی به کوشش عبدالله نورانی)،ایران،انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی.
31- صدرالمتالهین،م،1386هـ.ق.اسفار اربعه،ایران،انتشارات مصطفوی.
32- صدرالمتالهین،م، 1366ش.رساله ی حدوث،ایران،انتشارات مولی.
33- صدرالمتالهین،م،1362ش.اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه ،ایران،انتشارات آگاه تهران.
34- صدرالمتالهین،م،1360.ش،الشواهد الربوبیه فی الناهج السلوکیه ،ایران، باحواشی حاج ملاهادی سبزواری ،تصحیح و تعلیق سید جلا الدین آشتیانی.
35- صدرالمتالهین،م،1364.ش.مظاهر الالهیه ،ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبان،ایران،امیرکبیر.
36- صدرالمتالهین،م،1424هـ.ق.مفاتیح الغیب،همراه تعلیقات مول علی نوری،ج اول،بیروت ،موسسه ی التاریخ العربی.
37- صدرالمتالهین،م،1354هـ.ش. المبدا المعاد،با تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی و پیشگفتار سید حسن نصر ،ایران،انتشارات انجمن فلسفه ایران.
38- طباطبایی ،م.ح،1375.ش،نهایه الحکمه،ایران،انتشارات جامعه مدرسین.
39- طباطبایی ،م.ح،1367ش.اصول فلسفه و روش رئالیسم،پاورقی مرتضی مطهری،ایران،انتشارات صدرا.
40- طباطبایی ،م.ح،1406 هـ..ش. بدایه الحکمه ،ایران،نشر دارالمعرفه الاسلامیه.
41- علامه ی حلی،ح،1363هـش.جوهر النضید فی شرح منطق التجرید،ایران،انتشارات بیدار
42- علامه ی حلی،ح، 1373ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (خواجه نصیر الین طوسی).،ایران،انتشارات شکوری.
43- علامه ی حلی،ح،1351ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ترجمه و شرح آیت الله حاج شیخ ابوالحسن شعرانی،ایران،انتشارات کتاب فروشی اسلامیه.
44- علامه ی حلی،ح،1374هـش.الباب حادی عشر،ایران،دفتر نوید اسلام.
45- غزالی ،م،1961م.مقاصد الفلاسفه ،مصر ،دارالمعارف.
46- غزالی،م،1338ش.مقاصد الفلاسفه ،(خودآموز حکمت مشاء)،ترجمه محمد خزائلی،ایران،انتشارات امیرکبیر.
47- فارابی ا.ن مجموعه ی رسائل فارابی ،شرح فصوص فارابی به نام نصوص اکلم،محمد بدرالدین حلبی.
48- فارابی ا.ن،1988م،عیون المسائل،بیروت،موسسه ی التاریخ العربی.
49- فارابی ا.ن،1910م،رساله دعاوی القلبیه،حیدرآباد دکن،انتشارات دائره المعارف العثمانیه
50- فارابی ا.ن،1381ش.فصوص الحکم،ایران،انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
51- فیض کاشانی،م،1375ش.اصول المعارف(در فلسفه ملاصدرا)،تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی ،ایران،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
52- گرامی ،م،آغاز فلسفه(ترجمه بدایه الحکمه طباطبایی)،ایران،انتشارات طباطبایی.
53- مشکوه الدینی،ع.م،1362ش. منطق نوین (ترجمه ی لمعات المشرقیه ملاصدرا)،ایران، موسسه انتشارات آگاه تهران.
54- مطهری،م،1360،شرح مبسوط منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران،انتشارات حکمت
55- مطهری،م، 1360م، شرح مختصر منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران، انتشارات حکمت.
56- مظفر،م ،ر،1388 ه.ق ،ایران، نشر موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان
57- مصباح یزدی ،م.ت،1325 ه.ش، تعلیقه بر(نهایه الحکمه)،ج اول،ایران، انتشارات دانشگاه تهران.
58- مصباح یزدی،م.ت،1364 ش.آموزش فلسفه ،ج 2،ایران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
59- ملکشاهی ،ح،1361ش.ترجمه و تفسیر المنطق (تفتارانی)،انتشارات دانشگاه تهران.
60- مصلح،ج،1337ش.حکمت صدر المتالهین (فلسفه ی عالی)،ج اول ،ایران، چاپ دانشگاه تهران.
61- نورانی و دانش پژوه ،م.ت وع،ترجمه التحصیل بهمنیار،ایران، انتشارات مولی.

1 – ابن سینا " الاشارات و التنبیهات ، 1/141 ؛ و نیز علامه حلی جوهر النضید ، فصل سوم ، ص 61 و نیز صدر المتالهین اللمعات المشرقیه ، اشراق چهارم ، لمعه "1" ، ؛ و نیز طباطبائی نهایه الحکمه ترجمه علی شیروانی ، 1/289 . "
2 – علامه حلی : ص 61 .
3 – خواجه طوسی اساس الا قتباس ، 1/ 103 ؛ و نیز مظفر منطق ، ص 169 .
4 – شیخ اشراق مجموعه مصنفات ، 2 / 29 .
5 – ابن سینا تجات " بخش منطق" ، ترجمه سید یحیی یثربی ، 1/ 19 .
6 – بهمنیار التحصیل ، کتاب اول ، ترجمه عبدالله نورانی ومحمد تقی دانش پژوه ، ص 51 .
7 – طباطبایی نهایه الحکمه ، المرحله الرابعه ، ص 45 .
8 – مشکوه الدینی منطق نوین ، ص 302 .
9 – طباطبایی بدایه الحکمه ، المرحله الرابعه ، ص 59 .

10 – شرح تجرید قوشچی در حاشیه کتاب ، شرح مواقف عضدالدین ایجی ، ج 2 " به نقل از کتاب قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی ، غلامحسین ابراهیمی دینانی ، 3 / 71 " .
11 – صدر المتالهین المبدا و المعاد ، ص 16 .
12 – صدر المتالهین المبدا و المعاد ، ص 29 .
13 – صدر المتالهین : ص 30
14 – مطهری ، شرح مختصر منظومه ، 1 / 222
15 – ابراهیمی دینانی : 3 / 63
16 – طباطبایی نهایه الحکمه ، المرحله الراربعه ، ص 41
17 – علامه حلی کشف المراد ، ص 21
18 – فارابی دعاوی قلبیه ، ص 2 ؛ و نیز شیخ اشراق ، مجموعه مصنفات ، 1 / 27 ؛ و نیز خواجه طوسی : ص 104 و نیز قطب الدین شیرازی : 3 / 502 ؛ و نیز خوانساری منطق ، 2 / 62
19 – فخر رازی مباحث المشرقیه ، ص 113
20 – صدر المتالهین شیرازی اسفار ، 1 / 83
21 – حاجی سبزواری شرح منظومه ، ص 237
22 – مصباح یزدی تعلیقه بر نهایه الحکمه ، 1 / 99
23 – مطهری شرح مبسوط منظومه ، 3 / 37
24 – مطهری ص 37 به بعد
25 – مطهری :
26 – صدر المتالهین : ص 208
27 – منظور از این عبارت این است که ضرورت مانند وجود مانند وجود مفهومی عام و فراگیر است ، چون ضرورت از عوارض ذاتی وجود است . طباطبایی اصول فلسفه و روش رئالیسم ، 1 / 62
28 – ابن سینا الهیات شفا ، ص 29 ؛ و نیز صدر المتالهین : 1 / 83
29 – ابن سینا :
30 – صدر المتالهین : 1 / 84
31 – ابن سینا : ؛ و نیز صدر المتالهین : ص 84
32 – حاجی سبزواری شرح منظومه ، ص 248
33 – طباطبایی : ص 6- 45 ؛ و نیز مطهری شرح مبسوط منظومه ، 3 / 61
34 – طباطبایی :
35 – طباطبایی : ؛ و نیز مطهری : ص 65
36 – طباطبایی: ؛ و نیز مطهری:
37 – طباطبایی: ؛ و نیز مطهری: ص 67.
38 – طباطبایی : ص 6- 45 ؛ و نیز مطهری : 3 / 80
39 – مطهری : 3 / 84
40 – طباطبایی : ص 6- 45 ؛ و نیز مطهری : ص 81
41 – ابراهیمی دینانی قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی ، 1 / 7- 74
42 – مصلح حکمت صدر المتالهین ، 1 / 37
43 – فیض کاشانی اصول المعارف ، ص 39
44 – طباطبایی : ص 46
45 – حائری یزدی علم کلی ، ص 86
46 – حاجی سبزواری شرح منظومه ، ص 244
47 – مطهری شرح مبسوط منظومه ، 3 / 49
48 – مطهری : 3 / 53
49 – شیرازی دره التاج ، 3/ 503
50 – طباطبایی : ص 59
51 – حاجی سبزواری : ص 242
52 – حاجی سبزواری : ص 5 – 244
3و 2 – منظور از قدما ، ارسطو و اتباع معلم اولند که حکم به وجود این معانی عامه می کنند که در خارج زائد بر ماهیتند . و منظور از متاخرین یعنی ، شیخ اشراق و پیروانش که قائلند نحوه وجود اینها " مواد سه گانه " فقط به ملاحضه عقل است و صدرا توضیح می دهد که : بین این دو قول " قدما و متاخرین " تناقض نیست ، زیرا وجود معانی در خارج مساوی است با اتصاف موجودات عینی به آنها در خارج و می فرمایند : اینکه ارسطو گفته این معانی " وجوب ، امکان ……." وجود دارند یعنی ، وجود رابط دارند و اینکه شیخ اشراق گفته که این معانی " وجوب ، امکان ……." فقط به ملاحضه عقل است ، درست است . یعنی ، این معانی وجود رابطی ندارند . و صدر المتآلهین که در مقام آشتی دادن بین در نظریه مذکور ، می فرماید : اشکالی که متآخرین بخصوص که شیخ اشراق برارسطو گرفته درست نیست ، چون ارسطو نظر به وجود رابط دارد و شیخ اشراق وجود رابطی را می گوید که این معانی " وجود رابطی " را ندارند . صدر المتالهین شیرازی ، اسفار ، جلد اول ، ص 171 و 139 .

55 – صدر المتالهین : 1 / 171

56 – ابراهیمی دینانی : 3 / 65
57 – ابراهیمی دینانی : 3 / 65
58 – فارابی شرح فصوص الحکم به نام فصوص الحکم ، محمد بدرالدین حلبی ، ص 8 – 127 .
59 – ابن سینا الاشارات و التنبیهات ، 3 / 19
60 – ابن سینا : 3 / 19
61 – طباطبایی بدایه الحکمه , ص 1-50
62 – ابراهیمی دینانی : 2/295
63 – صدرالمتالهین : 1/ 4-223
64- صدرالمتالهین : 1/224
65 و * و * – طباطبایی نهایه الحکمه, ص 56 ؛ تقدم وجوب بر وجود که به آن وجوب سابق می‏گویند و تاخر وجوب از وجود که آن را وجوب لاحق می‏گویند, و تاخر وجوب از وجود که آن را وجوب لاحق می‏گویند, به اعتبار ذهن و تعمل عقلی است وگرنه در خارج وجوب و وجود, امتناع و عدم و امکان و ماهیت مساوقند.
66 – مصباح یزدی تعلیقه بر " نهایه الحکمه " , ص 133
67 – طباطبایی , اصول فلسفه و روش رئالیسم , 4/497
68 – : ص 497؛ و نیز طباطبایی : 3/199
69 – طباطبایی نهایه الحکمه , ص 8-57
70 – طباطبایی بدایه الحکمه , ص 57
71 – طباطبایی نهایه الحکمه , ص 57
72 – طباطبایی ص 8-57
73 – :
74 – ابن سینا الاشارات و التنبیهات , 3 / 70
75- چون حدوث متوقف است بر وجود ماهیت و وجود ماهیت متوقف است بر ایجاد علت و ایجاد علت متوقف است بر وجوب ماهیت و وجوب ماهیت متوقف است بر ایجاد علت, و ایجاد علت متوقف بر حاجت ماهیت و حاجت ماهیت متوقف بر امکان ماهیت است, بنابراین اگر ملاک احتیاج معلول به علت را حدوث بدانیم تقدم شیء برخود به چند مرتبه لازم می‏آید, در نتیجه می‏توان گفت , حدوث هیچ دخالتی در احتیاج ماهیت به علت ندارد.
محمد حسین طباطبایی بدایه الحکمه , المرحله الرابعه , الفصل الثامن, ص 56
76 – فخر رازی, محصل در کتاب نقد المحصل, ص 120
77 – ابن سینا الهیات نجات " ترجمه‏ی سید یحیی یثربی" , ص 65
78 – علامه حلی کشف المراد " فی شرح تجریدالاعتقاد" , ص 45
79 – طباطبایی اصول فلسفه و روش رئالیسم , 1/ 2-200 ؛ و نیز مصلح حکمت صدرالمتالهین , 1/42
80 – ابن سینا , الاشارات و التنبیهات , 3/75
81 – طباطبایی , نهایه الحکمه , ص 57
82 -طباطبائی :
83 – طباطبایی اصول فلسفه و روش رئالیسم , 4/502
84 – شیخ اشراق مجموعه‏ی مصنفات , جلد دوم , ص 127
85 – صدرالمتالهین : 1/ 8 – 206 ‍؛ و نیز مصلح فلسفه‏ی عالی , 1/ 2-41؛ و نیز فیض کاشانی اصول‏المعارف ص 44
86 – طباطبایی , بدایه الحکمه , ص 58
87 – ابن‏سینا الاشارات و التنبیهایت , 3/68
88 – ابن‏‏سینا دانشنامه علائی , ص 108
89 – ابن‏سینا الاشارات و التنبیهات , 3/68
90 – ابن‏سینا :
91 – ابن‏سینا : ص 70
92 – علامه‏ی حلی : ص 77
93 – طباطبایی نهایه الحکمه , ص 59؛ و نیز مطهری شرط مبسوط منظومه , 3/ 8-177
94 – شیرازی , دره التاج , 3/57
95 – طباطبایی : ص 59
96 – مشکوه الدینی منطق نوین , ص 327 ؛ و نیز تونی الهیات , ص 35.
97 – شیخ اشراق, مجموعه مصنفات , 2/62
98 – علامه حلی : ص 47
99 – صدرالمتالهین الشواهد الربوبیه , ص 82
100 – صدرالمتالهین اللمعات المشرقیه , ص 17.
101- البته باید توجه داشت که منظور از لزوم در اینجا لزوم اصطلاحی نیست بلکه, منظور این است که ملزوم علت مقتضی برای تحقق لازم است, چنانکه علامه طباطبایی در نهایه الحکمه می‏فرمایند: " الامر الثانی ان الامکان لازم الماهیه ارلوا ذلو لهم یلزمها جاز ان تخلو منه, فکانت واجبه اوممتنعه فکانت فی نفسها موجوده اومعدومه و الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه. والمراد بکونه لازماً لها ان فرض الماهیه من حیث هی یکفی فی اتصافها بالامکان من غیر حاجه الی اُمرٍ زائد" دون اللزوم الاصطلاحی, و هوکون الملزوم عله مقتضیه لتحقق اللازم و لحوقه به اذا لا اقنضاء فی مرتبه الماهیه من حیث هی اثباتاً و نفیاً.
طباطبایی نهایه الحکمه , المرحله الرابعه , فی المواد القضایا , ص 42
102 – طباطبایی اصول فلسفه و روش رئالیسم , 4/210
103 – ابن‏سینا الاشارات و التنبیهات , 1/145؛ و نیز طباطبایی , نهایه‏الحکمه , ص 44
104 – صدرالمتالهین اللمعات المشرقیه , ص 16
105- ابن‏سینا: 1/145؛ و نیز خواجه طوسی اساس‏الاقتباس, 1/105؛ و نیز فخر رازی الرساله الکمالیه فی الحقایق الالهیه , ص 15؛ و نیز صدرالمتالهین اللمعات المشرقیه, ص 16 ؛ و نیز ملکشاهی ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی, ص 142.
106 – طباطبایی نهایه الحکمه, ص 44
107 – طباطبایی اصول فلسفه و روش رئالیسم, 3/94
108 – علامه حلی جوهرالنضید, ص 66
109- ابن‏سینا الاشارات و التنبیهات, 1/150؛ فخر رازی الرساله اکمالیه فی‏الحقایق الالهیه, ص 15؛ طباطبایی, نهایه‏الحکمه , ص 44؛ ملکشاهی , ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازایی, ص 142.
110 – ابن‏سینا: 1/145 ؛ و نیز ملکشاهی , ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی, ص 143
111 – علامه حلی جوهر النضید, ص 67
112 – ابن‏سینا: 1/145؛ و نیز مشکوه ‏الدینی: ص 315؛ و نیز ملکشاهی ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی, ص 315.
113 – طباطبایی نهایه الحکمه , المرحله الرابعه , الفصل الاول , ص 44
114- ابن‏سینا: 1/151 ؛ و نیز خواجه طوسی اساس الاقتباس , 1/108؛ فخر رازی : ص 15 ؛ و نیز علامه حلی کشف المراد , ص 40؛ و نیز الهی قمشه‏ای حکمت عام و خاص, ص 14؛ و نیز مظفر : 2/ 8 – 167.
115 – علامه حلی الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید, ص 62
116 – خواجه طوسی : 1/108 ؛ و نیز حائری یزدی هرم هستی , ص 244
117 – خواجه طوسی: ؛ و نیز محمد خوانساری منطق صوری, 2/66
118 – حائری یزدی علم کلی , ص 89
119 – حائری یزدی:
120 – صدرالمتالهین : 1/149
121- ابن سینا : 1/151؛ فخر رازی : ص 15؛ و نیز علامه حلی کشف‏المراد, ص 39؛ و نیز خواجه طوسی: 1/108؛ و نیز حائری یزدی هرم هستی, ص 244؛ و نیز خوانساری منطق صوری, ص 67.
122 – صدرالمتالهین الشواهد الربوبیه , ص 82
123 – مصلح حکمت صدرالمتالهین , 1/38
124 – صدرالمتالهین اسفار, 1/86 و 76
125 – حائری یزدی هرم هستی , ص 244.
126 – ابن سینا : 1/151 ؛ و نیز حزائلی خودآموز حکمت مشاء " ترجمه مقاصدالفلاسفه" , ص 31؛ و نیز خوانساری منطق صوری, 2/62
127 – صدرالمتالهین اللمعات المشرقیه , ص 17
128 – ابن سینا : 1/151
129 – صدرالمتالهین , الشواهد الربوبیه , ص 53
130 – در اینجا اعتباری در مقابل اصل, مواد است.
131 – حاجی سبزواری : ص 260
132 – طباطبایی نهایه الحکمه، ص 42
133 – طباطبایی : ص 42
134 – :
135- " اعلم ان الامکان للشیء متقدم علی وجوده فی العقل, فان الممکنات , تکون ممکنه , ثم توجدُ و لا یصح ان یقال انها توجدُ ثم تصیر ممکنه " یعنی , امکان هر چیزی متقدم بر وجود آن است " در عقل" زیرا ممکنات اولاً ممکن‏اند سپس موجود می‏گردند, لذا درست نیست اگر گفته شود: ممکنات موجود شده آنگاه ممکن می‏گردند. سهروردی حکمه الاشراق , ص 190.
136 – مصلح حکمت صدرالمتالهین , 1/33
137 – طباطبایی : ص 43
138 – ویردُهُ ان الاتصاف بوصفٍ فی الاعیان , لا یستلزم تحقق الوصف فیها بوجود منحازٍ مستقل, بل یکفی فیه ان یکون موجوداً بوجود موصوفه, والامکان من المعقولات الثانیه الفلسفیه التی عروضها فی الذهن و الاتصاف بها فی الخارج, و هی موجوده فی الخارج بوجود موضوعها.طباطبایی : ص 43
139 – طباطبایی : ص 45.
140 – شیخ اشراق مجموعه‏ی مصنفات, جلد اوّل , ص 395؛ و نیز صدرالمتالهین , اسفار , ج اول , ص 176.
141 – صدرالمتالهین اسفار , 1/176
142 – مصلح : 1/33
143 – طباطبایی بدایه الحکمه, المرحله الرابعه , ص 55
144 – طباطبایی : ص 43
145 – مطهری شرح مبسوط منظومه, 3/219
146 – صدرالمتاهلین : 1/143
147 – اعم از اینکه وجودش از غیر نباشد چون باریتعالی و یا اینکه وجودش از غیر باشد.
148 – صدر المتالهین: 1/327 ؛ و نیز حائری یزدی کاوشهای عقل نظری، ص 95
149 – چون تنها جواهر وجود محمولی دارند.
150 – مطهری: 3/121
151 – خواجه طوسی: 1/108
152 – ابن سینا: 1/153
153 – صدر المتالهین : 1/151
154 – صدر المتالهین : 1/151
155 -مشکوه الدینی " قسمت شرح لمعات ": ص 5 – 323
156 -فخر رازی الرساله الکمالیه فی الحقایق الالهیه ، ص 15 ؛ و نیز طباطبایی : ص 45 ؛ و نیز حائری یزدی هر م هستی ، ص 245

157 – رازی محاکمات " شرح الاشارات " ،1/ 154
158 – حائری یزدی هرم هستی ، ص 248
159 -:
160 – حائری یزدی علم کلی ، ص 93
161 -ابن سینا اشارات و تنبیهات ، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی 2/ 356؛ و نیز حائری یزدی :
162 – البته توجه دارید که منظور از محمول در اینجا می تواند وجود باشد مانند ، قضیه ی : انسان موجود است و هم می تواند مفاهیم دیگر باشد ، مانند ، قضیه ی ، " انسان کاتب است یا انسان حیوان است " . در تمامی این قضا یا نسبتی بین ذات موضوع و محمولش وجود دارد که آن نسبت مصداقی از یکی از مواد ثلاث باشد
163 – حاجی سبزواری : ص 279
164 – طباطبایی : ص 45
165 -گرامی آغاز فلسفه ص 45
166 – الهی قمشه ای حکمت الهی عام و خاص ، ص 5 – 14
167 – مصباح یزدی آموزش فلسفه 2/ 195
168 -ابن سینا اشارات و تنبیهات ، ترجمه ی حسن ملکشاهی ، 2/ 356
169 – طباطبایی : ص 55
170 -ابن سینا الاشارات و التنبیهات 1/156
171 -امام فخر رازی : ص 15
172 – خواجه طوسی :ص 108
173 -خواجه طوسی تجریدالاعتقاد ، ترجمه و شرح شعرانی ، ص 35
174 – علامه حلی کشف المراد ، ص 28
175 – صدر المتا لهین اسفار ، 1 / 152
176 -مطهری شرح مبسوط منظومه ، 3 / 132
177 -طباطبایی : ص 45
178 -در واقع این دسته بر این اعتقادند که : امکان ماضی و حال در حقیقت از جنبه ی امکان خارج و به ضرورت وجود و یا عدم تبدیل یافته اند و آنچه در حقیقت باقی بر امکان محض و سلب ضرورت است امکان استقبالی است .
179 -خواجه طوسی : ص 138
180 – صدر المتالهین : 1/154
181 – صدر المتالهین الشواهد الربوبیه ، ص 81
182 -طباطبایی : ص 45
183 -علامه طباطبایی بدایه الحکمه ، المرحله الرابعه، الفضل السادس ، ص 53
184 – شیرازی دره التاج ، 3/ 33
185 -صدر المتالهین :
186 -صدر المتالهین رساله حدوث ، ص 2-191 ؛ حائری یزدی هرم هستی ، ص 261-249
187 -صدر المتالهین اسفار ، 1/7-86
188 -حائری یزدی هرم هستی ،ص 261/249
189 -فارابی عیون المسائل ،ص 50 ؛و نیز فصوص الحکم (الحکمه)ص 90
190 -علامه حلی.الباب حادی عشر، ص 9، و نیز طباطبایی نهایه الحکمه ،ص 216
191 صدرالمتاهلین اسفار، 2/166
192 -صدرالمتالهین: طباطبایی:217؛ مصباح یزدی آموزش فلسفه ،2/80
193 – ابن سینا الاشارات و التنبیهات، ص 20
194 -بهشتی هستی و علل آن (شرح چهارم اشارات و تنبیهات )،ص 123
195 فصلت ،53
196 فصلت :
197 -ابن سینا الاشارات و التنبیهات ،3/66
198 -ابن سینا الهیات شفا، ص 37
199 -ابن سینا النجات،ص 567
200 ابن سینا المبدا و المعاد، ص 22
201 -جوادی آملی تبیین براهین اثبات خدا،ص 167
202 -غزالی مقاصد الفلاسفه ،ص 203
203 – غزالی مقاصد الفلاسفه ،ص5-203
204 -فخر رازی مباحث المشرقیه، 2/467
205 -فخر رازی :ص 468
206 -فخر رازی :ص 469
207 -شیخ اشراق مجموعه مصنفات ،4/56
208 -شیخ اشراق :4/55
209 -شیخ اشراق:3/412
210 -شیخ اشراق:3/413
211 -شیخ اشراق:3/14-413
212 -شیخ اشراق حکمه الاشراق ،ص 121
213 -صدر المتالهین اسفار، ج 6، ص 17
214 صدر المتالهین،اسفار ،ج6، ص17
215 -علامه حلی کشف المراد(فی شرح تجرید الاعتقاد) ،ص 217
216 -خواجه طوسی قواعد العقائد ،ص 46
217 -خواجه طوسی نقد المحصل، ص 519
218 -علامه حلی الباب حادی عشر(شرح فاصل مقداد) ص 9
219 -جواد آملی شرح بخش یکم از ششم اسفار،ص 115
220 -صدراالمتالهین،اسفار،6/27
221 -جوادی آملی :ص 116
222 طباطبایی نهایه الحکمه، ص 267
223 -جوادی آملی :ص 117
224 جوادی آملی :ص 131
225 – جوادی آملی: ص 5-133
226 -آشتیانی تعلیقه ی بر شرح منظومه سبزواری ،ص 490 به بعد
227 -صدرالمتالهین : ص 6-25
228 سبزواری حاشیه اسفار، ج6، ص25
229 مصباح یزدی :2/3-332
230 -جوادی آملی تبیین براهین اثبات خدا،ص 223
231 -صدرالمتالهین :6/16-15.
232 -صدرالمتالهین الشواهد الربوبیه ،ص 9-48
233 -صدرالدین المبدا و المعاد،ص113-112
234 -صدرالمتالهین:
235 صدر المتالهین اسفار،6/14
236 -سبزواری شرح منظومه،ص 18
237 سبزواری: ص 19
238 -طباطبایی نهایه الحکمه، ص 268
239 – طباطبایی نهایه الحکمه، ص270
240 – مصباح یزدی:
241 – طباطبایی: ص 271
242 -طباطبایی: ص 268
243 صدرالمتالهین :ص 16
244 جوادی آملی،تبیین براهین اثبات خدا،ص 224
245 جوادی آملی ،همان ،ص 227
246 محقق اصفهانی تحفه الحکیم (همراه تعلیقات مهدی حائری یزدی) ص 102
—————

————————————————————

—————

————————————————————

3