انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام

 انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام


اهمیت پردازش الگوی انسان اقتصادی در نظریه پردازی های اقتصادی، هر اقتصاددان مسلمان را وا می دارد تا پیش از داخل شدن در هر گستره اقتصادی، درباره این موضوع بیندیشد. برخی از مبانی فلسفی اسلام می تواند ما را در پردازش انسان اقتصادی یاری دهد. در گستره خداشناسی، آموزه های "توحید افعالی" رابطه ای خاص بین خداوند و انسان برقرار می سازد که در آن، از انسان سلب اختیار نشده و از طرف دیگر نیز آن گونه نیست که در این جهان به خود واگذار و رها شده باشد. "توحید عبادی" نیز ویژگی های رابطه مزبور را دقیق تر نشان داده، تاکید می کند که دخالت پروردگار در امور انسان از دو جنبه تکوینی درباره انسان، با آفرینش امور فطری تحقق یافته که "مطلق گرایی" و "لذت پذیری" دو نمونه از آن است. توحید عبادی تشریعی نیز از مبانی خداشناسی شناخت وحیانی بوده، جایگاه آن را در بین دیگر منابع شناخت معین می کند.

پس از مبانی خداشناسی به جهت سنخیت با موضوع انسان اقتصادی، باید به مبانی انسان شناسی پرداخت تا از آموزه های اسلامی، عناصری استخراج شود که در ترسیم این الگو به طور کامل موثر باشد. مبانی انسان شناسی اسلام، "فطرت" را مهمترین ویژگی مشترک همه انسان ها در نظر گرفته است.

از امور فطری که در شناسایی ویژگی های انسان اقتصادی تاثیر دارد، "لذت پذیری و الم گریزی" و نیز "مطلق گراییِ" نفس است. با پذیرفتن "مطلق گرایی" به صورت یکی از امور فطری می توان پیش بینی کرد که بیشینه سازی به گونه ای که بتواند امور غیر مادی را نیز پوشش دهد یکی دیگر از ویژگی های الگوی فرضی انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام است؛ "لذت پذیری و الم گریزی انسان" نیز باید با توجه به یکی دیگر از مبانی انسان شناسی اسلام یعنی "تجرد و بقای روح" مطرح شود. با ترکیب آموزه های مزبور می توان انتظار داشت که در گستره هستی شناسی هر نظریه پردازی که "مطلق گرایی" و "لذت پذیری و الم گریزی" را از ویژگی های مشترک هر انسانی بداند، در پردازش الگوی انسان اقتصادی باید "حداکثرسازی بهره مند ی ها یا لذات" را از ویژگی های مطرح شده در آن الگو لحاظ کند؛ البته این ویژگی دارای حالت های گوناگون است که با توجه به مبانی ارزشی اسلامی، یکی از آنان برگزیده و انسان اقتصادی مطلوب معرفی می شود.

مبانی جهان شناسی اسلام، جنبه دیگری از الگوی انسان اقتصادی را روشن می کند. شامل بودن هستی از دو بخش اساسی طبیعت و ماورای طبیعت و تاثیرپذیری این دو از یکدیگر از عناصر این گستره هستند که باید به آنها توجه شود. نظام سرمایه داری با پذیرش عدم تاثیرپذیری این دو از یکدیگر، الگوی خاصی را برای انسان اقتصادی مطرح کرد. با توجه به اهمیت این تاثیرپذیری در ترسیم جایگاه انسان در هستی شناسی می توان انتظار داشت از آنجا که مبانی جهان شناسی اسلام چنین تاثیرپذیری را می پذیرد، می تواند معرف الگوی دیگری برای انسان باشد. با مطالعه دیدگاه اسلام درباره روابط حاکم بین طبیعت و ماورای طبیعت می توان تاثیرگذاری چنین جهان شناسی را بر الگوی انسان اقتصادی پی گرفت. از مهمترین روابطی که قرآن کریم در این باره به معرفی آنها پرداخته، "امدادهای غیبی"، "ابتلاء" و "هماهنگی تلاش و پاداش" است. روابط مزبور افزون بر این می تواند در تبیین و تحلیل قاعده رفتاری الگوی انسان اقتصادی مطلوب که با توجه به مبانی ارزشی اسلام معرفی خواهد شد، مورد استفاده قرار گیرد.
بهترین روش برای شناسایی ویژگی های انسان اقتصادی مطلوب در فرهنگ دینی، ردیابی ویژگی های "انسان کامل" است. انسان کامل که قرآن کریم با عنوان "عباد الرحمن" از آنها یاد کرده در گستره های گوناگون رفتاری ویژگی های خاص دارد. در گستره رفتارهای اقتصادی، مهمترین ویژگی که به آن اشاره شده، "اعتدال" است. شناختن این ویژگی به تلاش دیگری نیاز دارد که به نظر می رسد شناخت وحیانی به خوبی از عهده آن بر می آید. در "اخلاق اسلامی" و "فقه اسلامی" می توان مبانی را یافت که با استفاده از آن ثابت می شود، تعریف اعتدال به برداشت ویژه از عنصر "بهترین ترکیب" در تعریف ارائه شده برای الگوی انسان اقتصادی باز می گردد. در این برداشت باید ترکیب بین بهره مندی های گوناگون به گونه ای باشد که هیچ یک از آنها مورد غفلت و فراموشی قرار نگیرد و جای خود را به دیگری ندهد

انسان یکی از پیچیده ترین و اسرارآمیزترین موجودات عالم هستی و اعجاب انگیزترین مخلوق خدای متعال است.
از آنجا که هرچه علم و قدرت سازنده مصنوعی بیشتر باشد، موجود ساخته شده از عظمت بیشتری برخوردار خواهد بود، انسان هم مصنوع مستقیم حضرت حق است و به اندازه علم و قدرت خداوند_ جل جلاله_ اسرار و عظمت و شگفتی در نهادش نهفته است و ذات این موجود جز برای خدای سبحان، برای احدی به طور کامل شناخته و معرفی نخواهد شد مگراینکه خداوند متعال به کسی علمی خاص عنایت فرماید و با توجه به اینکه قضای الهی براین بوده که این موجود، آینه تمام نمای جمال الهی باشد؛ عظمت و شگفتی های او اعجاب بیشتری خواهد داشت و ارزش معنوی فوق العاده چشم گیری برای او خواهد بود.

00049064 1372 07614 سیدمهدی، مهرداد علوم انسانی. amp;222176 الهیات و معارف اسلامی کرامت انسان از دیدگاه اسلام, / مهرداد سیدمهدی؛ به راهنمایی: غلامرضا اعوانی. 121 صفحه، کتابنامه TH پایان نامه (کارشناسی ارشد) — دانشگاه امام صادق (ع)، 1372 یکی از مباحثی که در انسان شناسی مورد بررسی قرار می گیرد، جایگاه و منزلت انسان نسبت به سایر آفریدگان است یا به عبارت دیگر، بحث کرامت انسان یکی از مباحث انسان شناسی است . در مورد جایگاه و منزلت انسان دیدگاههای گوناگونی وجود دارد. گروهی انسان را به عنوان برترین آفریدگان معرفی کرده اند. در این گزارش انسان محور حقائق و ارزشهاست و همهء فعالیتهای علمی و عملی انسان بر محور خود آدمی، می گردد. از سوی دیگر در این نظر، تشکیک هائی شده است از جمله اینکه این نظر ناشی از خودخواهی انسان است که می خواهد بر همهء موجودات جهان، چیرگی یابد و همه را زیر یوغ خویش بکشد. در دنیای امروز برخی مکتب ها بر اصالت انسان بسیار تاکید دارند بگونه ای که بسیاری از کشورهای باصطلاح متمدن برآنند که باید در قوانین کیفری ارزش و کرامت انسان حفظ شود. در این رساله ما سعی بر این داریم تا ارزش و کرامت انسان را از دیدگاه اسلام بررسی کنیم. آیا ارزش و کرامت انسان در برتری ظاهری او بر موجودات عالم است ؟ آیا ارزش و کرامت انسان در بعد جسمانی و مادی او خلاصه می شود؟ آیا ارزش و کرامت انسان ارتباطی با بعد روحانی و معنوی انسان دارد؟ پاسخ به این سوالات مباحث اصلی این تحقیق را تشکیل می دهد. برخی آیات برای انسان بطور کلی منزلت قائل شده اند و در آیاتی دیگر لحن قرآن نکوهش آمیز است . هم چنین در احادیث چنین مواردی دیده می شود. پس باید در آیات و احادیث دقت بیشتری کرد که آن تکریم ها و نکوهشها به چه اعتباری است و سرانجام نظر قطعی اسلام دربارهء انسان و منزلت وی نسبت به موجودات دیگر چیست ؟ در این رساله در دو بخش اول بحث های ارائه شده بیشتر جنبه مقدمه ای دارند. برای اینکه بحث دربارهء کرامت انسان شود، نخست باید یک آشنائی کلی با انسان چه از نظر لفظی و چه از نظر حقیقت وی، بدست آید. در بخش اول به این مطلب پرداخته شده است . در بخش دوم به طور اجمالی به بررسی نظریات سه مکتب غیرالهی دربارهء ارزش و کرامت انسان پرداخته شده است . اگرچه بحث دربارهء ارزش و کرامت انسان در اسلام است اما بررسی اجمالی نظریات این سه مکتب عمده مطرح در غرب در زمینه انسان می تواند موید و گواهی موجود بر نادرستی ارزش ارائه شده در این مکتب ها و درستی ارزش ارائه شده در اسلام باشد. از بخش سوم، در واقع ما وارد بحث اصلی خود می شویم. در این بخش با بررسی آیه 70 سورهء اسراء بحثی دربارهء کرامت و علل و عوامل و موانع آن بیان می شود. در بخش چهارم دو مظهر از مظاهر کرامت انسان که در قرآن بیان شده ذکر گردیده و دربارهء آنها بحث شده است . و در نهایت در بخش پنجم ارزش و کرامت انسان از دیدگاه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین که خود با کرامت ترین انسانها در روی زمین بودند، بررسی شده است . قرآن / کرامت / انسان / اسلام Quran / Wonders / Human / Islam اعوانی، غلامرضا, استاد راهنما دانشگاه امام صادق (ع), دانشکده الهیات و معارف اسلامی و ارشاد دانشگاه امام صادق (ع), دانشکده الهیات و معارف اسلامی و ارشاد

اصل در انسان از دیدگاه اسلام
اصل اول
انسان موجودى است مرکب از جسم و روح، که پس از مرگ، جسم او متلاشى مى‏شود ولى روح او به حیات خود ادامه مى‏دهد، و مرگ انسان به معناى فناى او نیست. از این جهت تا برپایى قیامت، در عالم برزخ زندگى خواهد داشت. قرآن در بیان مراتب آفرینش انسان، آخرین مرحله آن را که با نفخه روح در کالبد وى صورت مى‏پذیرد،با این جمله یاد مى‏کند:‹‹ثم انشاناه خلقا آخر›› (مومنون/14): آنگاه او را موجودى دیگر قرار دادیم.
نیز در آیات متعدد به حیات برزخى انسان اشاره مى‏کند و از آن جمله مى‏فرماید: ‹‹و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون›› (مومنون/100): و پیش روى (و یا پشت آنان) برزخ (1) است تا روزى که برانگیخته مى‏شوند. آیاتى که بر حیات برزخى گواهى مى‏دهند بیش از آنند که در اینجا نقل گردند.
اصل دوم
هر انسانى با فطرت پاک و توحیدى آفریده مى‏شود، به گونه‏اى که اگر به همین حالت پیش برود و عوامل خارجى او را منحرف نکنند، راه حق را خواهد پیمود. هیچ فردى از مادر خویش خطاکار، گنهکار، و یا بد سگال زاده نشده است، و پلیدیها و زشتیها جنبه عرضى داشته و معلول عوامل بیرونى و اختیارى است.وروحیات ناپسند موروثى نیز به گونه‏اى نیست که در سایه اراده و خواست انسان تغییر ناپذیر باشد. بنابراین اندیشه گناه ذاتى فرزندان آدم، که در مسیحیت کنونى مطرح است، بى‏پایه است.
قرآن کریم در این باره مى‏فرماید:‹ (روم/30): بدون هیچگونه انحراف به چپ و راست، به آیین الهى روى آور که خداوند انسانها را <
بر اساس آن آفریده است. پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم نیز مى‏فرماید:"ما من مولود الا یولد على الفطره‏" (2) : هیچ مولودى نیست مگر اینکه بر فطرت پاک (توحید و یگانه پرستى) به دنیا مى‏آید.
اصل سوم
انسان موجودى است مختار و انتخابگر، یعنى در پرتو قوه عقل پس از بررسى جوانب مختلف فعل، انجام یا ترک آن را برمى‏گزیند. قرآن کریم مى‏فرماید: ‹‹انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا›› (انسان/3): ما راه را به او نشان داده‏ایم، او یا سپاسگزار است و یا کفران کننده.
نیز مى‏فرماید: ‹‹وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاءفلیکفر›› (کهف/29): بگو حق از جانب پروردگارتان نازل گردیده است. پس هرکس مى‏خواهد ایمان آورد و هرکس مى‏خواهد کفر ورزد.
اصل چهارم
انسان به حکم اینکه از فطرتى سلیم برخوردار است، و داراى قوه عقل است که مى‏تواند خوب را از بد تمیز دهد و نیز از اختیار و انتخابگرى برخوردار است – روى این جهات – موجودى است تربیت پذیر، که راه رشد و تعالى و بازگشت‏به سوى خدا به روى او در همه زمانها گشوده است، مگر در لحظه‏اى (لحظه مشاهده مرگ) که دیگر توبه او پذیرفته نیست. از این جهت، دعوت پیامبران شامل همه افراد بشر بوده است، حتى افرادى مانند فرعون، چنانکه مى‏فرماید:
‹‹فقل هل لک الى ان تزکى× و اهدیک الى ربک فتخشى›› (نازعات/18-19):اى موسى به فرعون بگو آیا مى‏خواهى تزکیه شوى و ترا به سوى پروردگارت هدایت کنم، تا خشیت‏یابى.
بر این اساس انسان نباید هیچگاه از رحمت و مغفرت الهى مایوس گردد. چنانکه مى‏فرماید:
‹‹لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا›› (زمر/53): از رحمت‏خدا مایوس نشوید، که او همه گناهان را مى‏آمرزد.
اصل پنجم
انسان به حکم اینکه از نور خرد و موهبت اختیار برخوردار است، موجودى مسئول است: مسئول در برابر خدا، در برابر پیامبران و رهبران الهى، در برابر گوهر انسانى خویش و انسانهاى دیگر و در برابر جهان. قرآن به مسئولیت‏بشر در آیات بسیارى تصریح دارد.
مى‏فرماید: ‹‹اوفوا بالعهد ان العهد کان مسوولا›› (اسراء/34): به پیمان وفادار باشید که از پیمان سوال مى‏شود.
نیز مى‏فرماید: ‹‹ان السمع والبصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسوولا›› (اسراء36): از گوش و چشم و دل سوال مى‏شود.
باز مى‏فرماید:‹‹ایحسب الانسان ان یترک سدى›› (قیامت/36): آیا انسان گمان مى‏کند که به حال خود رها شده است.
و پیامبر گرامى اسلامصلى الله علیه و آله و سلم فرموده است:"الا کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته‏". (3)
اصل ششم
هیچ انسانى بر دیگرى مزیت و برترى ندارد مگر از طریق کمالات معنوى که از آن برخوردار است. بارزترین ملاک مزیت و برترى نیز تقوا و پرهیزگارى در همه شئون زندگى است. چنانکه مى‏فرماید:
‹‹یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوبا و قبائل‏لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم›› (حجرات/13):اى انسانها ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را دسته‏ها و قبیله‏هاى گوناگون قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا گرامیترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
بنابر این خصوصیات نژادى وجغرافیایى ونظایر آن از دیدگاه اسلام مایه برترى طلبى و تفاخر و تبختر نیست.
اصل هفتم
ارزشهاى اخلاقى، که در حقیقت اصول انسانیت‏بوده و ریشه فطرى دارند، اصولى ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعى سبب تغییر و دگرگونى آنها نمى‏شود. مثلا زیبایى وفا به عهد و پیمان، یا نیکى را با نیکى پاسخ گفتن، امرى جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، این قانون اخلاقى دگرگون نخواهد شد. همچنین است‏حکم به زشتى خیانت و خلف وعده. بنابراین، از دیدگاه عقل، در زندگى اجتماعى بشر یک رشته اصول وجود دارد که با طبیعت و سرشت انسان درهم آمیخته و ثابت و پایدار مى‏باشد.
آرى در کنار این اصول اخلاقى یک رشته آداب و رسوم نیز یافت مى‏شود که از شرایط زمانى و مکانى تاثیر پذیرفته و دستخوش تغییر و دگرگونى قرار مى‏گیرد، که ربطى به مبادى و اصول ثابت اخلاقى ندارد.
قرآن کریم به برخى از اصول عقلى و ثابت اخلاقى اشاره دارد، چنانکه مى‏فرماید:
‹‹هل‏جزاء الاحسان الاالاحسان›› (الرحمن/60): آیا پاداش احسان، چیزى جز احسان است؟
‹‹ما على المحسنین‏من سبیل›› (توبه/91): برنیکوکاران نکوهشى نیست.
‹‹فان الله لا یضیع اجر المحسنین›› (یوسف/90): خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمى‏سازد.
‹‹ان الله یامر بالعدل والاحسان و ایتاء ذی القربى و ینهى عن الفحشاء والمنکر و البغی›› (نحل/90): خدا به دادگرى و نیکوکارى و کمک به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از پلیدى و زشتى و ستم نهى مى‏کند.
اصل هشتم
اعمال انسان، گذشته از اینکه در سراى دیگر پاداش یا کیفر دارد، در این جهان نیز خالى از پیامدهاى خوب و بد نیست.در حقیقت پاره‏اى از حوادث جهان عکس‏العمل فعل او مى‏باشد، و این حقیقتى است که وحى از آن پرده برداشته و علم بشر نیز تا حدى بدان پى برده است. قرآن کریم در این باره آیات بسیارى دارد که دو نمونه را یادآور مى‏شویم:
‹‹و لو ان اهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءو الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون›› (اعراف/96): هرگاه اهل آبادیها ایمان آورند و پرهیزگار باشند، درهاى برکات آسمان و زمین را به روى آنان مى‏گشاییم، ولى آنان (آیات الهى را) تکذیب کردند، پس ما نیز آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم.
حضرت نوح به امت‏خود یادآور مى‏شود که میان پاکى از گناه و گشوده شدن درهاى رحمت الهى و فزونى نعمت‏خداوند رابطه‏اى برقرار است. چنانکه مى‏فرماید:‹‹وقلت استغفروا ربکم انه غفارا× یرسل السماء علیکم مدرارا× ویمددکم باموال وبنین ویجعل لکم انهارا›› (نوح‏10-12):(به قوم خود) گفتم از خدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهاست، در این صورت از آسمان بر شما باران فراوان فرود مى‏فرستد. و با مال و فرزند شما را کمک مى‏کند. و براى شما باغها وچشمه‏سارهایى پدید مى‏آورد.
اصل نهم
پیشرفت و عقبگرد امتها ناشى از عللى است که صرفنظر از برخى عوامل بیرونى، عمدتا ریشه در عقاید و اخلاق و رفتار خود آنان دارد.این اصل با قضا و قدر الهى نیز منافات ندارد، زیرا این قاعده خود از مظاهر تقدیر کلى الهى است. یعنى مشیت کلى الهى بر این تعلق گرفته است که امتها از طریق عقاید و رفتار خود سرنوشت‏خود را رقم زنند. مثلا جامعه‏اى که روابط اجتماعى خود را بر اصل عدالت و دادگرى استوار سازد، زندگى نیک و آرامى خواهد داشت، و امتى که روابط اجتماعى خود را بر خلاف آن قرار دهد، سرنوشتى ناگوار در کمین او خواهد بود. این اصل همان است که در اصطلاح قرآن "سنتهاى الهى‏" نامیده شده است. چنانکه قرآن مجید مى‏فرماید:
‹‹فلما جاءهم نذیر ما زادهم الا نفورا× استکبارا فی الارض ومکر السى‏ء ولا یحیق المکرالسیئ الا باهله فهل ینظرون الا سنه الاولین فلن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا››. (فاطر/42-43): آنگاه که بیم دهنده‏اى نزدشان آمد، جز دورى از بیم‏دهنده آنها را سودى نبخشید، به علت استکبار در زمین و نیرنگهاى زشت،(باید دانست که) نیرنگهاى بد جز نیرنگبازان را در بر نمى‏گیرد. آیا آنان جز سنتى که بر گذشتگان حاکم بود، منتظر چیز دیگرى هستند؟! در سنت‏خدا هیچ تحول و دگرگونى نمى‏یابى.
‹‹…و انتم الاعلون ان کنتم مومنین…و تلک الایام نداولها بین الناس…›› (آل عمران/139-140): شماها برترید اگر مومن باشید… و این روزها (پیروزى و شکست) را بین مردم دست‏به دست مى‏گردانیم.
اصل دهم
تاریخ بشر آینده روشنى دارد. درست است که زندگى بشر غالبا با نابرابریها و نابسامانیها همراه بوده است، ولى این وضع تا آخر ادامه نخواهد داشت، بلکه تاریخ بشر به سوى آینده‏اى روشن درحرکت است که در آن عدل فراگیر حاکم شده. و به تعبیر قرآن کریم صالحان، حاکمان زمین خواهند بود. چنانکه مى‏فرماید:
‹‹و لقدکتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون›› (انبیاء/105): ما در زبور پس از "ذکر" (شاید مقصود تورات باشد) نوشتیم که صالحان حاکمان زمین خواهند شد.
و نیز مى‏فرماید:
‹‹وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم›› (نور/55): خداوند به افرادى از شما که ایمان آورده و کارهاى نیک انجام دهند وعده داده است که آنان را در زمین خلافت‏بخشد، همان گونه که پیشینیان را خلافت‏بخشیده است.
بنابراین در آینده تاریخ و در گردونه مبارزه مستمر حق و باطل، پیروزى نهایى از آن حق است، هرچند به طول انجامد. چنانکه مى‏فرماید:
‹ل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه‏فاذا هو زاهق›› (الانبیاء/18): حق را بر سر باطل مى‏زنیم تا آن را درهم کوبد، پس ناگهان نابود گردد.
اصل یازدهم
انسان از دیدگاه قرآن کریم از کرامتى ویژه برخوردار است، تا آنجا که مسجود فرشتگان قرار گرفته است. چنانکه مى‏فرماید:
‹‹و لقدکرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر ورزقناهم من الطیبات و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا›› (اسراء/70): همانا بنى آدم را کرامت‏بخشیدیم و آنان را در خشکى و دریا جاى داده و از طیبات روزى دادیم و بربسیارى از آفریده‏هاى خود برترى بخشیدیم.
با توجه به اینکه اساس زندگى انسان را حفظ کرامت وعزت نفس تشکیل مى‏دهد، انجام هرگونه کارى که این موهبت الهى را خدشه‏دار سازد از نظر اسلام ممنوع است. به تعبیرى روشنتر، هر نوع سلطه‏گرى و سلطه پذیرى ناروا، اکیدا ممنوع مى‏باشد. امیر مومنان على علیه السلام مى‏فرماید: "ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرا" (4) : بنده دیگرى مباش، خدا ترا آزاد آفریده است.
نیز مى‏فرماید: "ان الله تبارک و تعالى فوض الى المومن کل‏شی‏ء الا اذلال نفسه‏": خدا کارهاى فرد با ایمان را به دست‏خود او سپرده (و او را در انجام و ترک آنها آزاد گذارده) جز خوار ساختن خویش را. (5)
روشن است که حکومتهاى مشروع الهى با این قانون منافات ندارد، چنانکه توضیح آن در بحث آینده خواهد آمد.
اصل دوازدهم
حیات عقلانى انسان از دیدگاه اسلام جایگاه ویژه‏اى دارد، زیرا برترى و ملاک امتیاز انسان از سایر حیوانات به قوه تفکر و نیروى خرد او است. از این روى در آیات بسیارى از قرآن کریم، بشر به تفکر و اندیشه ورزى دعوت شده است تا آنجا که پرورش فکر و تفکر در مظاهر خلقت را از ویژگى‏هاى خردمندان دانسته است. چنانکه مى‏فرماید:
‹‹الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلى جنوبهم ویتفکرون‏فی خلق‏السموات‏والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا›› (آل عمران/192): آنان کسانى هستند که خدا را، ایستاده و نشسته و در حالیکه به پهلو خوابیده‏اند، یاد مى‏کنند و در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند و مى‏گویند: پروردگارا این جهان را بیهوده نیافریده‏اى(آیات مربوط به لزوم تفکر و مطالعه در مظاهر خلقت و آیات الهى بیش از آن است که در اینجا نقل شود).
بر اساس چنین دیدگاهى است که قرآن، انسانها را از پیرویهاى نسنجیده و کورکورانه از گذشتگان منع مى‏کند.
اصل سیزدهم
آزادیهاى فردى در قلمرو مسایل اقتصادى، سیاسى وغیره در اسلام مشروط به این است که با تعالى معنوى او منافات نداشته و نیز مصالح عمومى را خدشه‏دار نسازد. در حقیقت فلسفه تکلیف در اسلام همین است که مى‏خواهد با موظف کردن انسان، کرامت ذاتى او را حفظ نموده و مصالح عمومى را تامین کند. جلوگیرى اسلام از بت‏پرستى و میگسارى و نظایر آن براى حفظ کرامت و حرمت انسانى است، و از اینجا حکمت قوانین کیفرى اسلام نیز روشن مى‏گردد.
قرآن کریم اجراى قانون قصاص را عامل حیات انسان دانسته و مى‏فرماید:‹‹و لکم فی القصاص حیاه یا اولى الالباب›› (بقره/179):اى خردمندان، قصاص حافظ حیات شما است.
پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: "ان المعصیه اذا عمل بها العبد سرا لم یضرالاعاملها، فاذا عمل بها علانیه ولم یغیر اضرت بالعامه‏": هرگاه فردى به صورت پنهانى مرتکب گناه شود فقط به خود ضرر مى‏زند، ولى اگر آشکارا انجام دهد و مورد اعتراض واقع نشود به عموم ضرر مى‏رساند.
امام صادق علیه السلام پس از نقل حدیث مى‏افزاید:"ذلک انه یذل بعمله دین الله و یقتدی به اهل عداوه الله‏":علت این امر آن است که فرد متظاهر به گناه با رفتار خود حرمت احکام الهى را مى‏شکند و دشمنان خدا از او پیروى مى‏کنند. (6)
اصل چهاردهم
یکى از مظاهر آزادى فردى در اسلام این است که در پذیرش دین اجبارى نیست، چنانکه مى‏فرماید: ‹‹لا اکراه فی الدین قدتبین الرشد من الغى›› (بقره/256).زیرا دین مطلوب در اسلام، ایمان و باور قلبى است و این چیزى نیست که با عنف و زور در دل انسان جاى گیرد، بلکه در گرو حصول یک رشته مقدمات است که مهمترین آنها روشن شدن حق از باطل مى‏باشد. هرگاه این شناخت‏حاصل شود، در شرایط طبیعى، انسان حق را برمى‏گزیند.
درست است که "جهاد"یکى از فرایض مهم اسلامى است، ولى معناى آن اجبار دیگران به پذیرش اسلام نیست، بلکه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پیام الهى به گوش جهانیان است تا "تبین رشد" تحقق پذیرد. طبیعى است چنانچه سوداگران زر و زور روى اغراض مادى و شیطانى مانع رسیدن پیام آزادیبخش دین به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت (که همانا ارشاد و هدایت‏بشر است) اقتضا مى‏کند که جهادگران هرگونه مانع و یا موانع را از سر راه بردارند، تا شرایط ابلاغ پیام حق به افراد بشر فراهم گردد.
از مباحث گذشته، دیدگاه اسلام در باره انسان و جهان روشن گردید. در این مورد اصول و نکات دیگرى نیز وجود دارد که در جاى مناسب خواهیم آورد. اینک به بیان دیدگاههاى اسلام در زمینه اعتقادات و احکام مى‏پردازیم.

با سلام ! به عنوان اولین سو ال بفرمائید آیا فطرت یک نظریه جامع انسان شناختی است یا تنها ناظر یکی از ابعاد وجودی انسان است؟ در هر حال مشخصات فطرت چیست؟ بسم الله الرحمن الرحیم – در پاسخ به این سو ال ابتدا باید به چند نکته اشاره کرد. اولین نکته این است که در تفسیر انسان از مجموع دیدگاههایی که از دیرباز در آرا و اندیشه های فلسفی و علمی وجود داشته، به سه دیدگاه کلی و کلان می توان اشاره کرد; اول، دیدگاهی که انسان را در حد ماشین فرو می کاهد و تحلیل می کند. دوم، دیدگاهی که انسان را در حد فعل و انفعالات شرطی بررسی می کند. این دیدگاهها، مجموعه فعل و انفعالهای درونی را بازتابی از عوامل بیرونی می داند و نوع سوم، دیدگاههایی است که برای انسان یک حقیقت و طبیعت ثابت و فعالی در درون آن قائل است، مااگر از دیدگاههای بسیار متنوعی که از دیرباز در باب انسان مطرح بوده بخواهیم یک رده بندی در سطح کلان داشته باشیم، می توان گفت که این دیدگاهها، در متون فلسفی، دینی و تاریخی و علمی قابل بازیابی است. اگر در این طبقه بندی سه گانه بخواهیم دیدگاه اسلامی را ارزیابی کنیم بایستی بگوییم که دیدگاه اسلام مبتنی بر فطرت هست. به این معنا که آدمی دارای یک گوهر درونی و فعال در برابر حوادث بیرونی است و دارای یک سرمایه های ثابت و مشترک میان انسانهاست، به این معنا که اسلام در باب انسان دیدگاه مکانیکی و دیدگاه شرطی ندارد بلکه دیدگاه فطری دارد. نکته دیگر که بایستی به آن توجه داشت این است که در باب فطرت که در یکی از آیات قرآن به آن اشاره و در روایت هم بر وجود فطرت تاکید شده است، دیدگاهها متنوع و متعدد هستند آنچه که مورد وفاق متفکران اسلامی و مفسران اندیشه دینی است، این است که دیدگاه اسلام در طبقه سوم جای می گیرد و انسان یک گوهر ثابت و مشترک و طبیعت مشترک انسانی دارد اما در جزئیات فطرت، اختلافاتی است. یک سو ال جدی این است که آیا فطرت اشاره به سرمایه های بالفعل و موجود دارد یا عبارت است از استعداد و آمادگی برای رسیدن به نقطه ای؟ اما تحول انسان از این استعداد به آن نقطه بالفعل، در گرو عوامل بیرونی است. سو ال دیگری که درباب فطرت وجود دارد این است که فطرت به حوزه گرایشها یا به حوزه اندیشه و بینش اختصاص دارد و آیه "فطرت الله التی فطر الناس علیها" بعضی می گویند که فقط ناظر به حوزه گرایشهای آدمی است یعنی انسان حس پرستش، نیاز به ارتباط با خدا و گرایش به یک مبدا متعالی در زندگی دارد. بعضی می گویند نه، اشاره به آگاهی انسان به خدا و علم و بینش نسبت به خداوند و معارف الهی دارد و بعضی دیگر می گویند هر دو مقوله در فطرت جای دارد. بنابراین از دیدگاههای متنوع، حداقل سه دیدگاه وجود دارد: 1- این که فطرت فقط در حوزه گرایشهاست. 2- مربوط به حوزه علم و آگاهی و بینش است. 3- در هر دو حوزه ما قائل به فطرت هستیم و نیز طبیعت ثابت انسانی که به سمت خداوند و معارف الهی گرایش دارد و طبیعت، سرمایه ثابتی در انسان هست، این هم سو ال دومی است که درباره فطرت مطرح است. سو ال سومی که در این باره وجود دارد این هست که دامنه فطرت، اختصاص به مساله خدا و مبدا دارد یا به اصول اعتقادی یا حتی به فروعات احکام دینی هم سرایت می کند. در این جا هم تنوع دیدگاه وجود دارد، بعضی دیدگاه انقباضی دارند و می گویند آن فطرتی که در قرآن و متون دینی ما آمده است در قلمرو بحث خدا و تعلق آدمی به مبدا قدسی و متعالی است. بعضی ها می گویند: آن سرمایه ثابت و مشترک این است که نسبت به اصول اعتقادی و مبانی کلی دینی کششها و جهت گیری های ثابتی در درون آدمی وجود دارد و گروهی هم آن را به پاره ای از معارف فقهی و احکام و حوزه های اخلاقی تعمیم می دهند. آنچه قابل دفاع تر است، مساله توحید و پاره ای از بنیادهای اخلاقی است، بحث دیگری که در این جا می توان مطرح کرد، این است که در حوزه بینشها و آگاهیهای انسان نسبت به خداوند که به عنوان یک امر فطری و سرمایه ای ثابت تلقی می شود، سو ال است که منظور همان علم حضوری است یا آن علم حصولی را هم می گیرد؟ بنابراین در پاسخ به این سو ال باید گفت: منظور از فطرت، همان سرمایه ثابت که از ذاتیات طبیعت و جان و روح انسان و مشترک میان انسانها نشات می گیرد و عبارت است از جهت گیری های روح و روان آدمی نسبت به خداوند و تعلق به مبدا قدسی و عالم غیب. تفاوت فطرت با طبیعت آدمی (دیدگاه طبیعت گرایان) چیست؟ درپاسخ به این سو ال و نسبتی که بین بحث فطرت و طبیعت پیش می آید، بایستی منظور از طبیعت را مشخص سازیم. اگر مراد از طبیعت آدمی دیدگاهی است که بر یک جهت گیری ثابت و ذاتی در نهاد انسان تاکید می کند، آنگاه فطرت نسبت به آن، نسبت عام وخاص است، یعنی نگرشهایی که برای طبیعت ثابت آدمی در روح و روان انسان قائل هستند، طیفی از نظریات را در بر می گیرد که یکی از این نظریات در این طیف، دیدگاه فطرت می باشد، که معتقد به وجود طبیعت و امر ثابت در انسان است منتها به آن شکل الهی و معنوی و اخلاقی خاصی و اگر منظور از طبیعت، طبیعت در برابر ماورا طبیعت باشد آن وقت، این دو دیدگاه تباین پیدا می کنند، یعنی در اسلام تاکید بر طبیعت قدسی و گوهر و جوهر قدسی و معنوی و مجرد در آدمی شده است. در قالب دیدگاههای اسلامی و در مقابل آن دیدگاههایی که تاکید بر امر کاملا مادی دارند اگر به این معنا باشد، فاصله این دو دیدگاه بیشتر می شود. به هر حال نظریه فطرت به وجود یک ذاتیات ثابت در روح و روان آدمی که مشترک بین انسانهاست معتقد است و جهت گیری های ثابتی که ما را به سمت امور متعالی در زندگی چه در حوزه معارف اعتقادی چه در حوزه های اخلاقی دعوت می کند. آیا از نظر اسلام ، انسان به عنوان موجودی صاحب اراده و اختیار در نظر گرفته شده است؟ در پاسخ به این سو ال، طبیعی است که اسلام در دیدگاه خود بر بحث اراده و انتخاب و اختیار آدمی تاکید دارد یعنی اگر بخواهیم به مو لفه های مهم دیدگاههای انسان شناسی اسلام اشاره کنیم در کنار آن اعتقاد به جوهر قدسی در درون آدمی و در کنار اعتقاد به عقل و آگاهی انسان، یک مو لفه هم بحث اختیار و انتخاب و آزادی انسان است. ولی در نوع اثبات این مساله ظرایف و نکاتی وجود دارد. در این جا به اجمال به دو راه و روش برای اثبات اراده در متون دینی می توان اشاره کرد، یک راه، مراجعه مستقیم به آیات و روایتی است که به اراده واختیار انسان اشاره می کند و بر مشیت آدمی که در زندگی بر سر دو راهی قرار گرفته، خود بایستی گزینش کند متکی است. راه دیگر این است که اصولا دستگاه دین و شریعت بر تکلیف و تکالیف و وظایف نهاده شده است و در تحلیل وظیفه ما باید به اراده و حق گزینش و انتخاب آدمی برسیم. مانند این که سیستم حقوقی که قرار داده می شود، مبتنی بر نوعی اراده انتخابی انسان می باشد و سیستمهای تکلیفی و وظیفه ای در شریعت هم ابتنا بر نگرش آزادانه و مختارانه به انسان دارد. پذیرش مشیت مطلقه الهی و قضا و قدر با وجود اراده و اختیار در انسان چگونه قابل جمع است؟ بحث مشیت الهی و جمع آن با انتخاب و اراده آدمی از مباحث کهن در تفکرات فلسفی و در اندیشه دینی است و فرق و مذاهب گوناگون در حوزه اسلامی هم در این زمینه دیدگاههای متضاد و متعارضی داشته اند، در میان فیلسوفان هم بحث اثبات اراده و اختیار جایگاه مهمی دارد و در جمع میان اراده و اختیار با قضا و قدر و مشیت الهی در دیدگاههای فلسفی تنوع آرا را مشاهده می کنیم. در دیدگاه شیعه از همان صدر اسلام در برابر دو نظریه جبر و تفویض نظریه امرpsdn; بین امرین مطرح شد، نظریه ای که در برابر این دو نظر قرار دارد و در حد میانی قرار گرفته است، در تفسیر این امرpsdn; بین امرین دیدگاههای باز متفاوتی آمده است که این دیدگاهها در روایات شیعه آمده است و در تفسیر آن نظرات مختلفی وجود دارد. آنچه که در تفکر فلسفه اسلامی به آن تاکید شده و بخصوص در فلسفه شیعه و فلسفه ملاصدرا اینست که اراده و مشیت الهی و قضا و قدر الهی بر اموری تعلق گرفته که از مجرا و کانال اراده انسان عبور می کند. بنابراین مشیت و اراده خدا نفی کننده اراده انسان نیست، درست است که اراده خدا به تحقق یک پدیده تعلق گرفته، اما تحقق پدیده، گاهی از طریق عالم طبیعت و از کانال اراده و انتخاب و گزینش انسان عبور نکرده و تحقق برخی از پدیده ها، پدیده های انسانی است که از طریق اراده و انتخاب انسان می گذرد. بنابراین جمع این دو نوع اراده، اراده مطلق الهی با اراده انسانی این است که اراده الهی در بعضی موارد یعنی در حوزه رفتارهای اختیاری ما بر تحقق پدیده ها از مجرای اراده و اختیار تعلق می گیرد. به این شکل دیدگاههای فلسفی با مشیت مطلق الهی و اراده انتخاب و گزینش انسان جمع شده است، البته این بحث به لحاظ استدلالی جایگاه وسیعتری دارد و در جای خود بایستی به اشکالات و مباحث ریز آن اشاره کرد. آیا در اندیشه اسلامی، شکل گیری هویت آدمی در گرو نوع روابط اجتماعی افراد در نظر گرفته شده است؟ چگونه؟ در نظریه فطرت به سه نکته بایستی توجه داشت تا از پاره ای بدآموزی ها جلوگیری کرد. اولین نکته این است که معنای اعتقاد به یک امر ثابت و یکسان و پایدار در همه انسانها به صورت مشترک و گرایش و تعلق به امر قدسی و فضایل اخلاقی در همه انسانها، به معنای این نیست که همه انسانها در یک درجه واجد این امر هستند و در همه انسانها به یک نوع و درجه بروز و شکوفایی پیدا می کند. بلکه ممکن است در انسانها به مراتب و درجات گوناگون ظهور و بروز کند. مطلب دوم این است که معنای نظریه فطرت، نفی عوامل دیگر در ساختار شخصیت انسان نیست این مغالطه ای است که گاهی گمان می شود که اعتقاد به نظریه فطرت معنایش نفی عوامل دیگر مو ثر در تکوین شخصیت آدمی است، نه، ضمن این که ممکن است در نظریه فطرت،به سرمایه مشترک آدمی در تکوین شخصیت تاکید شود. عوامل دیگر مانند عوامل وراثت و ژنتیک و عوامل اجتماعی نفی نمی شود، بنابراین با توجه به مطلب دوم بایستی تاکید کنیم که در اندیشه دینی و نظریه فطرت برای عوامل فرهنگی و اجتماعی و محیط بطور عام، حتی محیط طبیعی، محیط خانوادگی، محیط اجتماعی و عوامل وراثتی و ژنتیکی هم کم و بیش نقش قائل هستند. البته در خصوص درصد نقش این عوامل در تکوین شخصیت و رفتار آدمی و نوع تربیت انسان فراوان بحث شده است. بنابراین تاثیر همه اینها مورد توجه اسلام می باشد. وقتی که به آیات قرآن و تعالیم و متون دینی مراجعه می کنیم، درخواهیم یافت که در کنار تاکید بر فطرت با همان شکلی که ترسیم شد بر عوامل اجتماعی، خانوادگی، فرهنگی، اقتصادی، معیشتی و حتی محیط طبیعی هم اشاره و تاکید شده است به همین دلیل اسلام در کنار تکالیف فردی به تکالیف اجتماعی هم توجه خاص دارد و یکی از فلسفه های اسلام، دین اجتماعی است و درتاروپود تعالیم اسلام، اندیشه اجتماعی هم حضور دارد. یکی از فلسفه ها این است که آن فعل و انفعالات اجتماعی می تواند بر آدمی اثر بگذارد و در کنار عامل فطرت، تاثیر گذار باشد. البته گاهی این عوامل چندگانه یعنی فطرت، وراثت و محیط اجتماعی و خانوادگی همسو و همراه هستند، بلکه متضاد و متعارض اند و این مساله مهمی است که اگر تعارض، بین این عوامل سازنده شخصیت پدید آمد، یک تعارض درونی شکل می گیرد و آن به قوت و شدت عوامل بستگی دارد تا این که انسان به کدام سمت برود. نکته آخر، که در این جا باید به آن توجه شود این است که، تاثیر عوامل محیطی و اجتماعی ضمن این که مورد قبول است اما هیچ گاه به حد جبر و علیت تامه نمی رسد و همواره حق گزینش برای آدمی واقعی است، اگر چه این حق گزینش و آزادی عمل در عرصه این عوامل اجتماعی شدت و ضعف دارد و آن درجه کمال آدمی و ثواب و عقاب الهی وابسته به این است که چه مقدار انسان مقاومت کند و چه مقدار آن عوامل قوی باشد این هم نکته ای است که بایستی به آن توجه جدی شود. با وجود تاثیرات گسترده نظام فرهنگی و اجتماعی بر فرد، آیا در اندیشه اسلامی همچنان بر اراده فرد تاکید می شود؟ بایستی تاکید نمود که از دیدگاه اسلام و متون دینی، علی الاصول در شرایط گوناگون انتخاب و اراده آگاه آدمی می تواند علت نهایی باشد. این درست است که بنا به درجات تاثیر عوامل بیرونی، اراده می تواند قوی یا ضعیف باشد اما اینکه اراده منتفی شود و حق انتخاب و تصمیم گیری بطور کلی از بین برود. علی الاصول چنین نیست و تکالیف هم بر همان حق انتخاب مبتنی است. البته دو نکته مورد توجه می باشد; نکته اول این که، حق انتخاب همان طور که قبلا اشاره شد می تواند شدت و ضعف پیدا کند و به خاطر شدت و ضعف، آن ثواب و عقاب می تواند در تکالیف متفاوت باشد و نکته دیگر این که، از لحاظ فلسفی و نظری ممکن است یک جایی بطور کلی اراده و انتخاب چنان ضعیف باشد که شخص در معذوریت قرار گیرد و اگر اراده به آن حد برسد تقریبا می شود گفت که فرد نمی تواند انتخاب کند، در این جا فرد مورد مو اخذه و عقاب قرار نمی گیرد و نمی توان به لحاظ نظری گفت: که چنین شرایط مطلقی پدید نمی آید، ممکن است چنان عوامل بیرونی قوی شود، که فطرت در نهایت ضعف قرار بگیرد; در چنین شرایطی اگر چنین چیزی فرض شود، فرد معذور است، این همان جهل قصوری است که گاهی در تعالیم دینی هم به آن اشاره شده است; ولی علی الاصول بایستی بر این نکته تاکید کنیم که آدمی دارای اراده است، حق انتخاب دارد و می تواند در هر شرایطی مقاومت کند، منتها هر چه شرایط قویتر باشد مقاومت انسان ارزش بالاتری دارد. برخی از دیدگاهها عقل را در عرصه نظر بعنوان نیروی شناخت پدیده ها و در عرصه عمل، به منزله نیروی حسابگر لحاظ کرده اند. آیا این تلقی ها در اسلام مورد قبول است یا عرصه متفاوتی برای عقل در نظر گرفته شده است؟ در مورد نگاه به عقل در اندیشه نوین و جدید و در اندیشه اسلامی دو نوع تصویر وجود دارد گاهی تعبیر می شود، که عقلانیت جدید، عقلانیت محاسبه گر و ابزاری است و بطور کلی با عقلانیت قدسی والهی متفاوت است و در تصویر دیگر چنین چیزی مورد قبول نمی باشد. عقلانیت در هر حال گوهر واحدی است که در روح و روان آدمی وجود دارد، اما تفاوت عقلانیت ابزاری با عقلانیت قدسی در این است که در عقلانیت قدسی عقل و اندیشه بشر در ارتباط با ساحت های دیگر روانی و روحی انسان تجزیه و تحلیل می شود و در نگرش اسلامی بر این نکته تاکید می شود که عقل اگر همراه با نوعی مانع زدایی روحی و روانی نباشد ممکن است ما را به آن نتیجه نهایی زندگی رهنمون نشود بنابراین در اسلام، برای همان قوه عاقله و اندیشه و تفکر ارزش قائل هستیم، ولی این قوه عاقله و اندیشه در یک شرایط عادی به سمت محاسبه گری و به عنوان ابزاری در زندگی و معیشت این دنیایی قرار می گیرد و اگر به ارتباط عقل با عوامل و موانع روحی و روانی توجه شود، آن وقت عقل، در عین این که بعد معیشتی و زندگی مادی را تامین می کند در عرصه های فکری، اعتقادی و اخلاقی و فضایل انسانی هم می تواند به عالم دیگر رهنمون شود و این همان چیزی است که در روایات آمده است که اگر عقل، همان قوه فهم و اندیشه ای باشد که در همه انسانها وجود دارد و اگر این مانع زدایی و آسیب زدایی ایجاد گردد، از تاثیر حاکمیت و هواهای نفس و عوامل مخرب روحی و روانی به تبع خود، ما را به یک زندگی قدسی و حیات طیبه دعوت می کند که رکن رکین این زندگی هم، توحید و معرفت الهی است. به نظر می آید تفاوت اینها در این امور جانبی و پیرامونی عقل است نه در گوهر و ذات عقل و اندیشه. چه رابطه ای میان فطرت و اراده وجود دارد؟ از دیدگاه اسلام در نهاد آدمی و روح انسانی گرایش به امر قدسی و متعالی وجود دارد و اما در تفاسیر و جزئیات، اختلافات و دیدگاههایی وجود دارد که به آنها اشاره شد. اما در مناسبات و ارتباط فطرت و اراده بایستی گفت که فطرت، گرایشهای زمینه دار روح آدمی یا دریافتهای عقلی ثابت و پایدار در روح آدمی است و اراده یک ساحت و عرصه دیگر از انسان و شان دیگر از شو ون انسان می باشد، ولی در آن فعل و انفعال درونی از تاثیر گذاریهای فطرت متاثر می شود و هیچ گاه نمی توان بطور کلی خود را از آن اثرگذاری فطرت آزاد کرد بنابراین فطرت که به گرایش یا بینش برمی گردد، به تعبیر فلسفی جز این مبادی و مقدمات اراده می شود. چون برای اراده یک مبادی و مقدماتی ذکر شده است که فطرت هم، شانی است که به حوزه گرایشها و تمایلات یا به حوزه اندیشه ها که جز مقدمات و مبادی اراده است برمی گردد. اراده مبتنی است، بر مبادی که تصور شی و تصدیق به فایده است و بعد عزم و جزم است. فطرت، در قلمرو بینشها و گرایشها قرار دارد و جز مبادی و مقدمات اراده محسوب می شود. بنابراین اگر ما یک دایره را در وجود و روح آدمی گرایشهای آدمی، یک دایره را عقل و معرفت آدمی، و دایره دیگر را فطرت بگیریم، بنابر آن دیدگاهی که فطرت را در هر دو قلمرو قائل بود، می توانیم تصور کنیم که دایره فطرت منطبق بر بخشی از دایره گرایشها و تمایلات و بخشی از دایره عقل و معرفت آدمی است. چه رابطه ای میان فطرت و عقل وجود دارد؟ فطرت بنا بر بعضی از دیدگاهها، یک حوزه معرفتی دارد، اگر عقل را هم به معنای معرفت و شناخت آدمی تلقی کنیم، آن وقت این دامنه وسیعی دارد که بخشی از ساحت عقل امور فطری است به تعبیری دو دایره است که بخشی از آنها بر هم منطبق می شوند. فطرت یک قلمرو عقلانی و معرفتی دارد که در قلمرو عقل قرار می گیرد، قلمرویی هم دارد که در حوزه گرایشها قرار می گیرد. بنابراین اگر دایره ای در وجود و روح آدمی و گرایشهای آدمی در نظر گرفته شود، بخشی از دایره، عقل و معرفت آدمی، قسمت دیگر دایره هم، فطرت منطبق بر بخشی از دایره گرایشها و تمایلات و بخشی از دایره عقل و معرفت آدمی است و اصولا فطرت در این دو قلمرو جای می گیرد. اما بخشی از ساحت گرایشها و تمایلات و عقل، خارج از امور فطری است و جز امور اکتسابی محسوب می گردد و این هم جز مناسبات عقل و فطرت در نظر گرفته می شود. چه رابطه ای میان عقل و هویت جمعی انسان وجود دارد؟ عقل در زبان روایات و در تعالیم دینی، معانی متفاوتی دارد. مرحوم ملاصدرا در شرح اصول کافی چندین معنا برای عقل ذکر کرده است. عقل در این مباحث، همان قوه مدرکه و دریافت کننده معرفت ها در روح آدمی است. عقل با هویت جمعی انسانها ارتباط تنگاتنگی دارد. هویت جمعی در اصل سازنده و هدایت کننده عقل به سمت قلمرو ویژه و خاص آن فضا می باشد و شرایط اجتماعی عقل و قوه مدرکه انسان را به سمت امور خاصی هدایت می کند و تحولات اجتماعی می تواند بر جهت گیریهای عقل اثر بگذارد و از طرف دیگر رابطه متقابل، عقل و قوه مدرکه می تواند بر جهت گیریها و تحولات اجتماعی تاثیر بگذارد. بنابراین عقل به معنای قوه مدرکه با هویت جمعی و محیط اجتماعی در یک رابطه تاثیر و تاثر متقابل می باشد و با این تاثیر و تاثر متقابل است که فرهنگ و تمدن بشری شکل می گیرد و عرصه های مختلف را کشف می کند و شخصیت آدمی ساخته می شود، اما عقل به معنای خاص خود یعنی قوه مدرکه ای که با یک نگاه دینی به آن نگریسته شود و آسیب زدایی شده و به قلمرو ویژه ای هدایت گردیده است. درهر حال عقل آدمی را نمی توان خارج از محیط اجتماعی در نظر گرفت و اصولا شکوفایی ابعاد معرفتی انسان در گرو این تعاملات اجتماعی است اما در عین حال هیچ گاه به این معنا نیست که عقل فقط محصول هویت جمعی است، بلکه تاثیر و تاثر متقابل دارد واز دیدگاه فطری سرمایه های ثابتی به صورت بالقوه در ساحت عقلانی و معرفتی انسان در روح و روان آدمی وجود دارد. چه رابطه ای میان عقل و اراده وجود دارد؟ آیا می توان گفت که عقل شرط لازمی برای اراده در وجود آدمی است؟ پاسخ این سو ال در مباحث قبلی مطرح شد. در رابطه با عقل و اراده، بر این نکته تاکید شد که عقل جز مبادی اراده است، می تواند اراده را هدایت کند، اراده از دیدگاه تحلیلی و فلسفی مبتنی بر مقدمات تصوری و تصدیقی است و عقل را هم در قلمرو تصورات و تصدیقات، چراغ راهنمایی است که می تواند فضا را روشن نماید، زیرا اراده به سوی تحقق وعمل حرکت می کند. این نکته ای است که قبلا هم به آن اشاره شده است، عقل و ادراک، شرط لازم اراده است البته شرط کافی نیست برای این که اراده شرایط و مقدمات دیگری هم دارد ولی یکی از آنها عقل می باشد. اگر به این نکته توجه شود هر چه آسیب زدایی بهتر بشود و به آن نظام ارزشی که پیرامون عقل در اندیشه تربیت اسلامی طراحی شده، بیشتر توجه شود، اراده هم معطوف به زندگی معنوی و حیات طیبه خواهد شد. در اندیشه اسلامی با توجه به عناصر انسان شناختی مختلفی همچون عقل، اراده، فطرت و هویت جمعی، چه منظومه ای برای موجودیت انسان در نظر گرفته شده است؟ به عبارت دیگر، جایگاه این عناصر از جهت محوری یا جانبی بودن چگونه است؟ در پاسخ و تحلیل این امر از دو زاویه می توان تحلیل و بررسی کرد. وقتی می گوییم، اسلام در متون دینی به کدام یک از این علل و عوامل و مو لفه های شخصیت اهمیت بیشتری می دهد، به نظر می آید، آنچه که مایه انسانیت انسان است، همان عقل و معرفت و گرایشهای متعالی است. این چند مو لفه، یعنی عقل متعالی، گرایشها و میلهای متعالی واراده قویتری که در انسان است، آن را از موجودات دیگر متفاوت می کند. این سه پایه ای است که در یک درجه متعالی در انسان و در ساختار شخصیت ارزیابی و مو ثر دانسته می شود، اما اگر از نگاه دیگری به قضیه نگریسته شود و آن این که در تنظیم آن حیات طیبه و عقلانیت قدسی و معنویت، در تربیت اسلامی بر آفت زدایی و مانع زدایی ازعقلانیت تاکید خاصی گردیده و عقل هدایت شده، به عنوان یک امر بسیار مهم ارزیابی می شود. ولی در هر حال در این جا نمی توان بطور مطلق بر یک عامل تاکید نهایی کرد. در تربیت و اخلاق اسلامی، آن نگاه ویژه ای که برای انسان در نظر گرفته می شود. به مساله اعتقاد به نوعی سرمایه ثابت و مشترک و پایدار در انسانها برمی گردد و تاکید بر اراده قوی و پرصلابت انسان در کشاکش زندگی و تاکید بر آفت زدایی است که در تعلیم و تربیت از عقل درنظر گرفته شده است. باید تاکید کرد که انسان شناسی اسلام، اقتضائات خاصی در اخلاق و تربیت اسلامی دارد که تاکنون چندان به همه ابعاد آن پرداخته نشده است و این خلا اسلامی با همین زاویه دید تعلیم و تربیت و اخلاقی، نگاه مجددی به انسان شناسی می باشد و مباحثی که مطرح شد، می تواند زمینه ساز برداشتن گامهای اولیه و طرح سو الاتی برای رفتن به سمت یک انسان شناسی دینی در حوزه اخلاق و تربیت باشد. با تشکر از اینکه وقت عزیزتان را در خدمت ما قرار دادید.

ماهیت انسان از دیدگاه روانکاوی
ماهیت انسان از دید فروید
فروید ماهیت انسان را به شیوه خاصی عنوان می کند به نظر او انسان ذاتا نه خوب است و نه بد. بلکه از نظر اخلاقی خنثی است. فروید انسان را ماحصل نهایی رشد تدریجی (تکامل) می داند. به اعتقاد او انسان از هر نظر در حکم یک ماشین فیزیولوژیک است که در آن کششها و انگیزشهای ارگانیزم بیولوژیک به صورت فرایندهای فکری ، آرزو و سوائق عاطفی ظاهر می شوند. بدی و شرارت انسان زمانی ظاهر می شود که عمل منطقی انسان زیر نفوذ کششهای غریزی قرار می گیرد، بدون آنکه انسان این کششها را بشناسد و یا درصدد کنترل آنها برآید. فروید وجود اراده و آزادی انسان را نفی می کند و او را تابع عوامل جبری یا محدودیتهای اجتماعی می داند.

از نظر روانکاوی انسان تابع اصل جبر روانی است. انسان موجودی تلقی می شود که بوسیله نیروهای غریزی ناخودآگاه بر منطق او تسلط می یابند هدایت می شود. این نیروها را می توان به سطح آگاهی آورد و تحت کنترل قرار داد. از این دیدگاه آگاهی باعث آزادی می شود و جهل انسان را به بردگی می کشد. از این رو تسلط اصل جبر روانی زمانی کاهش می یابد که خودآگاهی انسان افزایش یابد. هر چه دانش فرد از خودش بیشتر باشد احتمال اینکه عقلانی تر عمل کند بیشتر می شود. فروید از بین نیروهای غریزی تاکید بسیار زیادی روی غریزه جنسی دارد.
ماهیت انسان از دید دیگر روانکاوان
آدلر به انسان و امور او دیدی کلی نگر ، غایت انگار و اجتماعی دارد. او انسان را موجودی خلاق ، انتخابگر ، اجتماعی ، مسئول و در حال شدن می داند که نه خوب است و نه بد. ماهیتش در جامعه شکل می گیرد و تکامل او در واقعیت بخشیدن به خویش است. یونگ با عقیده فروید مبتنی بر مرکزیت سکس مخالفت کرده و ابراز عقیده کرد که انسانها همان قدری که بوسیله اهداف ، آرزوها و امیال دیگرشان هدایت می شوند بوسیله تمایلات جنسی نیز برانگیخته می شوند. از نظر یونگ فضیلت خود بودن، تلاش برای رشد و خود شکوفایی خلاق از ویژگیهای اصلی انسان است. بطور کلی یونگ در نظریات خود جهت گیری انسان دوستانه ای را دنبال می کند. روانکاوان دیگر مثل اریکسون ، کارن هورنای ، اریکزدم و … بیشتر ماهیت اجتماعی انسان را مورد تاکید قرار داده اند.
ماهیت انسان از دیدگاه انسان گرایی
از دیدگاه انسان گرایان انسان دارای ماهیت خوب و ارزشمندی است. بر اساس عقیده راجرز انسان اصولا منطقی ، اجتماعی ، پیش رونده و واقع بین است. وی موجودی سازنده و قابل اعتماد است که می تواند خودش نیازهایش را منظم و متعادل کند. مازلو سلسله مراتب این نیازها را مطرح می کند و معتقد است انسان می تواند با برآورده کردن نیازهای خود در هر یک از طبقات به مرحله نهایی که تحت عنوان خود شکوفایی مشخص می شود برسد. انسان در این مرحله انسانی با کارکرد کامل شناخته می شود. یعنی فردی که توانسته است که تمام ظرفیتهای وجودی خویش را آشکار سازد. از این دیدگاه انسان ذاتا تمایل به رشد یا تحقق بخشیدن به خویش دارد. ارگانیزم نه تنها سعی می کند که خود را حفظ کند بلکه می کوشد که خویش را در جهت تمامیت وحدت کمال و خود مختاری سوق دهد. این دیدگاه ، نگرشی خوش بینانه به انسان دارد.
ماهیت انسان از دیدگاه رفتار گرایان
در نظر رفتارگرایان انسان ذاتا نه خوب است و نه بد ، بلکه یک ارگانیزم تجربه گرا است که استعداد بالقوه ای برای همه نوع رفتار دارد. به اعتقاد این گروه انسان در بدو تولد همانند صفحه سفیدی است که هیچ چیزی بر آن نوشته نشده است. او به منزله یک موجود واکنشگر به حساب می آید که در قبال محرکهای محیطی پاسخ می دهد. رفتار او پاسخی به تحریک است که قسمت اعظم این تحریک بیرونی است ولی تا حدودی هم درونی است. او رفتاری قانونمند و پیچیده دارد که به شدت تحت تاثیر محیط قرار دارد و اصولا انسان تا حدود زیادی ماحصل محیطش است.

رفتار گرایان مفهوم اراده آزاد را مطلقا انکار می کنند و اعتقاد ندارند که فرد می تواند به شیوه ای رفتار کند که به حوادث پیشین وابسته نباشد. انسان را موجودی می دانند که بر اساس شرطی شدنش زندگی می کند نه براساس عقایدش. او موجودی است که خودش را کنترل نمی کند بلکه بوسیله عاداتش کنترل می شود. به نظر آنها انسانهای خوب نیز مانند اتومبیلهای خوب باید تولید شوند و کار مهندسان رفتار و رفتار درمانگران آن است که افراد خوب بوجود بیاورند. به نظر آنها تمام ویژگیهای خوب و بد انسان حاصل محیط است.
ماهیت انسان از دیدگاه روانشناسی گشتالت
از نظر صاحبنظران گشتالتی انسان از نظر عملی ماهیتی تعاملی و از نظر اخلاق ، طبیعتی خنثی دارد. در این دیدگاه انسان به منزله یک ارگانیزم و یک کل است که نیاز شدیدی به محیط و تعامل با آن دارد. انسان کلا یک موجود احساس کننده ، تفکر کننده و عامل است که از لحاظ اخلاق نه خوب است و نه بد. روانشناسان گشتالتی به ذاتی بودن نیاز انسان به سازمان و وحدت تجربه ادراکی معتقدند. انسان تمایل دارد تا در جهت چیزهای کل و یا هیات های خوب حرکت کند تا از تنشهای خود بکاهد و کلیت خود را به ظهور برساند.

تمایل اساسی انسان تلاش برای کسب تعادل به عنوان یک ارگانیزم است. ارگانیزم انسان یک واکنش کننده یا دریافت کننده منفعل و فعل پذیر نیست. یک ادراک کننده و سازمان دهنده فعال است که بر طبق نیاز و علاقه خودش اجزای جهان مطلق را انتخاب می کند و دنیای خودش را از دنیای عینی بوجود می آورد. چون ارگانیزم موجودی خود کفا نیست پیوسته با محیط خود در تعامل است تا به نیازها و علائق خود جامه عمل بپوشاند.
ماهیت انسان از دیدگاه اسلام
بر اساس دیدگاه اسلام انسان بر اساس فطرت الهی خلق شده است. قرآن کریم در این باره می فرماید: حقگرایانه روی به این آور ، ملازم سرشت و فطرتی باشید که خداوند مردم را بر آن سرشته است (آری این آفرینش خداوند است) و آفرینش خدای را دگرگونی نیست. (روم،30). از دیدگاه اسلام ، انسان در جنبه های شناختی و قلبی (عاطفی) خصوصیات فطری دارد. انسان در بعد شناختی برخی چیزها را که البته زیاد نیست بوسیله فطرت خود دریافته است. اصول تفکر انسان که در همه مشترک است فطری است و فروع و شاخه های آن اکتسابی. زیرا انسان در دانستن اصول تفکر نیازمند به مقدمات و قیاس کردن یا نتیجه گرفتن نیست. یعنی ساختمان فکری او به گونه ای است که آن مسائل وقتی عرضه می شود نیاز به استدلال و برهان ندارد و قابل فهم است. بر اساس فطرت خویش انسان حقیقت جو است. نیاز دارد به اینکه حقیقت چیزها ، امور و جهان را آنچنان که هست دریابد. همان چیزی که حس کنجکاوی یا انگیزه اکتشاف در روانشناسی نامیده می شود. انسان به فضائل اخلاقی و نیکیها گرایش دارد.

این قبیل مسائل برای او منفعت مادی ندارند بلکه تنها به دلیل فضیلتی که دارند برای او ارزشمندند مثل گرایش به پاکی ، صداقت و غیره. بر این اساس انسان موجودی خیرجو است. علاوه بر این انسان موجودی زیبا پسند است. گرایش به زیباییها دارد و زیبایی و جمال برای او یک موضوع اصلی و مستقل از سایر امور است. گرایش به خلاقیت و ابتکار بطور فطری در ذات او وجود دارد. علاوه بر اینکه مقداری از نیازهای زندگی مادی او را تامین می کند. از سوی دیگر عشق و پرستش گرایش مخصوص انسان است که با انسانیت او پیوند قطع ناپذیر دارد. فطرت انسان فنای عاشق را در راه معشوق یک افتخار می داند.
مقایسه نظرگاههای مختلف روانشناسی و اسلام در مورد ماهیت انسان
اسلام در مورد ماهیت انسان و خوب یا بد بودن او دیدگاه کلی تری را ارائه می دهد و یکسویگی برخی مکاتب انسانی را ندارد. در این دیدگاه انسان دارای قدرت اراده و تواناییهایی است. و برخلاف روانکاوی وجود اراده و آزادی انسان را نفی نمی کند و او را تابع عوامل جبری یا محدودیتهای اجتماعی نمی داند و هچون رفتار گرایان او را تحت کنترل عادات خویش نمی داند. با این حال او کاملا مستقل از عوامل دیگر عمل نمی کند که بتواند همچون نظر انسان گرایان در ارضای نیازهایش مستقل و خود مختار عمل کند. هر یک از دیدگاههای روانشناختی در مورد ماهیت انسان گاه به برخی مفاهیم اسلام و نظریات او در این مورد نزدیک و گاه از آن دور می شوند. به هر حال هر یک از آنها نظریات انسانی هستند که توسط خود انسان در مورد ماهیت انسان مطرح شده اند. چنین نظریاتی مسلما نیاز به تجدد نظر و تکامل خواهند داشت.

اصل مهم در انسان از دیدگاه اسلام 1
استاد جعفر سبحانى
اصل اول
انسان موجودى است مرکب از جسم و روح، که پس از مرگ، جسم او متلاشى مى ‏شود ولى روح او به حیات خود ادامه مى ‏دهد، و مرگ انسان به معناى فناى او نیست. از این جهت تا برپایى قیامت، در عالم برزخ زندگى خواهد داشت. قرآن در بیان مراتب آفرینش انسان، آخرین مرحله آن را که با نفخه روح در کالبد وى صورت مى ‏پذیرد،با این جمله یاد مى ‏کند:‹‹ثم انشاناه خلقا آخر›› (مومنون ، 14): آنگاه او را موجودى دیگر قرار دادیم.

نیز در آیات متعدد به حیات برزخى انسان اشاره مى ‏کند و از آن جمله مى ‏فرماید: ‹‹و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون›› (مومنون ، 100): و پیش روى (و یا پشت آنان) برزخ (1) است تا روزى که برانگیخته مى ‏شوند. آیاتى که بر حیات برزخى گواهى مى ‏دهند بیش از آنند که در اینجا نقل گردند.

اصل دوم
هر انسانى با فطرت پاک و توحیدى آفریده مى ‏شود، به گونه ‏اى که اگر به همین حالت پیش برود و عوامل خارجى او را منحرف نکنند، راه حق را خواهد پیمود. هیچ فردى از مادر خویش خطاکار، گنهکار، و یا بد سگال زاده نشده است، و پلیدیها و زشتیها جنبه عرضى داشته و معلول عوامل بیرونى و اختیارى است.وروحیات ناپسند موروثى نیز به گونه ‏اى نیست که در سایه اراده و خواست انسان تغییر ناپذیر باشد. بنابراین اندیشه گناه ذاتى فرزندان آدم، که در مسیحیت کنونى مطرح است، بى ‏پایه است.

قرآن کریم در این باره مى ‏فرماید:‹ (روم ، 30): بدون هیچگونه انحراف به چپ و راست، به آیین الهى روى آور که خداوند انسانها را بر اساس آن آفریده است. پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم نیز مى ‏فرماید:"ما من مولود الا یولد على الفطره‏" (2) : هیچ مولودى نیست مگر اینکه بر فطرت پاک (توحید و یگانه پرستى) به دنیا مى ‏آید.

اصل سوم
انسان موجودى است مختار و انتخابگر، یعنى در پرتو قوه عقل پس از بررسى جوانب مختلف فعل، انجام یا ترک آن را برمى ‏گزیند. قرآن کریم مى‏ فرماید: ‹‹انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا›› (انسان ، 3): ما راه را به او نشان داده ‏ایم، او یا سپاسگزار است و یا کفران کننده.

نیز مى ‏فرماید: ‹‹وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر›› (کهف ، 29): بگو حق از جانب پروردگارتان نازل گردیده است. پس هرکس مى‏ خواهد ایمان آورد و هرکس مى ‏خواهد کفر ورزد.

اصل چهارم
انسان به حکم اینکه از فطرتى سلیم برخوردار است، و داراى قوه عقل است که مى ‏تواند خوب را از بد تمیز دهد و نیز از اختیار و انتخابگرى برخوردار است – روى این جهات – موجودى است تربیت پذیر، که راه رشد و تعالى و بازگشت‏ به سوى خدا به روى او در همه زمانها گشوده است، مگر در لحظه‏ اى (لحظه مشاهده مرگ) که دیگر توبه او پذیرفته نیست. از این جهت، دعوت پیامبران شامل همه افراد بشر بوده است، حتى افرادى مانند فرعون، چنانکه مى‏ فرماید: ‹‹ فقل هل لک الى ان تزکى و اهدیک الى ربک فتخشى " (نازعات ، 18-19) : اى موسى به فرعون بگو آیا مى‏ خواهى تزکیه شوى و ترا به سوى پروردگارت هدایت کنم، تا خشیت ‏یابى.

بر این اساس انسان نباید هیچگاه از رحمت و مغفرت الهى مایوس گردد. چنانکه مى ‏فرماید: ‹‹لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا›› (زمر ، 53): از رحمت‏ خدا مایوس نشوید، که او همه گناهان را مى ‏آمرزد.

اصل پنجم
انسان به حکم اینکه از نور خرد و موهبت اختیار برخوردار است، موجودى مسئول است: مسئول در برابر خدا، در برابر پیامبران و رهبران الهى، در برابر گوهر انسانى خویش و انسانهاى دیگر و در برابر جهان. قرآن به مسئولیت ‏بشر در آیات بسیارى تصریح دارد. مى ‏فرماید: ‹‹اوفوا بالعهد ان العهد کان مسوولا›› (اسراء ، 34): به پیمان وفادار باشید که از پیمان سوال مى ‏شود.

نیز مى ‏فرماید: ‹‹ان السمع والبصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسوولا›› (اسراء ، 36): از گوش و چشم و دل سوال مى ‏شود.

باز مى ‏فرماید: ‹‹ایحسب الانسان ان یترک سدى›› (قیامت ، 36): آیا انسان گمان مى ‏کند که به حال خود رها شده است.

و پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم فرموده است:"الا کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته‏". (3)

اصل ششم
هیچ انسانى بر دیگرى مزیت و برترى ندارد مگر از طریق کمالات معنوى که از آن برخوردار است. بارزترین ملاک مزیت و برترى نیز تقوا و پرهیزگارى در همه شئون زندگى است. چنانکه مى‏ فرماید: ‹‹یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوبا و قبائل‏لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم›› (حجرات ، 13):اى انسانها ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را دسته ‏ها و قبیله ‏هاى گوناگون قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا گرامیترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.

بنابر این خصوصیات نژادى وجغرافیایى ونظایر آن از دیدگاه اسلام مایه برترى طلبى و تفاخر و تبختر نیست.

اصل هفتم
ارزشهاى اخلاقى، که در حقیقت اصول انسانیت ‏بوده و ریشه فطرى دارند، اصولى ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعى سبب تغییر و دگرگونى آنها نمى ‏شود. مثلا زیبایى وفا به عهد و پیمان، یا نیکى را با نیکى پاسخ گفتن، امرى جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، این قانون اخلاقى دگرگون نخواهد شد. همچنین است‏حکم به زشتى خیانت و خلف وعده. بنابراین، از دیدگاه عقل، در زندگى اجتماعى بشر یک رشته اصول وجود دارد که با طبیعت و سرشت انسان درهم آمیخته و ثابت و پایدار مى ‏باشد.

آرى در کنار این اصول اخلاقى یک رشته آداب و رسوم نیز یافت مى ‏شود که از شرایط زمانى و مکانى تاثیر پذیرفته و دستخوش تغییر و دگرگونى قرار مى‏ گیرد، که ربطى به مبادى و اصول ثابت اخلاقى ندارد.

قرآن کریم به برخى از اصول عقلى و ثابت اخلاقى اشاره دارد، چنانکه مى ‏فرماید: ‹‹هل‏جزاء الاحسان الاالاحسان›› (الرحمن ، 60): آیا پاداش احسان، چیزى جز احسان است؟

‹‹ما على المحسنین‏من سبیل›› (توبه ، 91): بر نیکوکاران نکوهشى نیست.

‹‹فان الله لا یضیع اجر المحسنین›› (یوسف ، 90): خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمى ‏سازد.

‹‹ان الله یامر بالعدل والاحسان و ایتاء ذی القربى و ینهى عن الفحشاء والمنکر و البغی›› (نحل ، 90): خدا به دادگرى و نیکوکارى و کمک به خویشاوندان فرمان مى‏ دهد و از پلیدى و زشتى و ستم نهى مى‏ کند.

توسعه انسانی از دیدگاه اسلام

نویسنده: نصرالله خلیلی تیرتاشی

اشاره:
مکتب اسلام "انسان" را به عنوان خلیفه الله درکانون توجه خود قرار داده است، تعالیم آسمانی قرآن و سیره انبیاء و اولیاء نیز در راستای کرامت بخشی به انسان است. با شروع تحولات صنعتی در اروپا و رواج مصرف گرایی در کنار رشد تولید، انسان را از محور توجه بیش از پیش خارج نمود و آنچه محور توجهات برنامه ریزان غربی قرار گرفت، "رشد اقتصادی" بود و این مقوله به سایرکشور ما نیز سرایت نمود. اکنون علمای جامعه شناس و اقتصاد با باز تعریف جایگاه "انسان" در رشد اقتصادی به دنبال تعریف مجدد در "توسعه انسانی" هستند. در این نوع از توسعه گزینه های مختلف انتخاب برای مردم مطرح می شود و در عین حال ارزشهای انسانی در فرایند توسعه محترم شمرده می شود در مقاله در توسعه انسانی از دیدگاه اسلام به قلم نصرالله خلیلی تیرتاشی به تعریف توسعه انسانی و نظرات اسلامی در این خصوص پرداخته شده است که بخش اول این گزارش در مورخ 18 مرداد85 به چاپ رسید اینک قسمت دوم و پایانیآن جهت استفاده خوانندگان در پی می آید:
***
توسعه انسانی از دیدگاه اسلام
برای اغراض توسعه انسانی، بسیار مهم است که به حقیقت و هویت استعدادهای آدمی پی ببریم. گفته شد که "توسعه انسانی" به معنای پرورش استعدادهای آدمی است. پس از نظر علمی و دینی، ابتدا باید دید استعدادهای آدمی چیست و انسان بما هو انسان چه استعدادهایی در خود نهفته دارد که باید بروز کند، سپس باید دید اسلام چه عنایتی به آن استعدادها کرده و منطق او درباره این استعدادها چیست.
استعدادهای ذاتی و استعدادهای غیرذاتی
استعدادهای ذاتی استعدادهایی است که ماهیت – مادام که ماهیت است – از آن ها برخوردار می باشد; یعنی این استعداد برای آن، ذاتی و جزء ماهیت است. یک ماهیت ممکن است استعدادهای گوناگونی داشته باشد; مثلا، میوه درخت بلوط هم استعداد این را که درخت بلوط شود، دارد و هم این که سنجاب گرسنه ای را سیر کند. تا هنگامی که میوه بلوط است استعداد درخت بلوط شدن را دارد و این قابل تغییر نیست، اما هنگامی که خوراک سنجاب شد، دیگر این استعداد را ندارد. استعدادهای ذاتی هر موجودی مربوط به نوع آن موجود است.9
در مثال مزبور، هر دو تغییر برای میوه بلوط به طور طبیعی وجود دارد، اما این دو استعداد برای آن حکم واحدی ندارد. میان این دو استعداد، تفاوت فاحشی وجود دارد. فرق است میان آن که طبیعت یکی شیء به سوی غایتی در حرکت باشد و بکوشد خود را به آن برساند و آن که طبیعت یک شیء استعداد چیزی را داشته باشد، ولی طبیعت آن به سوی آن در حرکت نباشد. در استعداد "درخت بلوط شدن"، خصیصه ای است که در استعداد دیگر نیست و همین خصیصه است که موجب تفاوت و تمایز آن شده و آن را از میان استعدادها برای آن برتری داده است. "درخت بلوط شدن" کمال ویژه دانه آن به شمار می آید که از همان ابتدا، متوجه اوست; فقط شرایط مساعد می خواهد که این طبیعت خود را با حرکت تکاملی، به آن جا برساند.10
انسان نیز مانند سایر موجودات طبیعی، از استعدادهای ذاتی و غیرذاتی برخوردار است. افراد بشر از آن نظر که افراد نوع واحدند استعداد و کمالات مشابهی دارند و از آن نظر که تفاوت هایی از لحاظ استعداد در آن ها هست، هر دسته چیزهایی در استعداد دارند که باید به فعلیت برسانند که دیگران آن ها را ندارند. از این رو، تک تک افراد رسالتی دارند، نوع بشر نیز رسالتی دارد. رسالت افراد پیشرفت و تکامل فرد است از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای ذاتی و رسالت نوع، پیشرفت و تکامل نوع از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای نوع (استعدادهای غیرذاتی.)
انسان استعداد کمال نامحدود دارد( ;انشقاق: 6;) ای انسان، حقا که توبه سوی پروردگار خود به سختی در تلاش هستی و او را ملاقات خواهی کرد. این تلاش سخت به دلیل آن است که آدمی از استعدادهای خاصی برخوردار است که او را آماده می سازد تا از موقعیت یک جاندار ناچیز مادی به یک موجود والاتر از هر مخلوقی اعتلا پیدا کند. انسان علاوه بر استعدادهای مادی، که با سایر موجودات شریک است، از حیث معنوی نیز آمادگی پذیرش کمال و رسیدن به مقام قرب الهی را دارد. استعدادهای ذاتی آدمی برای رسیدن به غایات اصلی و اولی طبیعت آدمی است که عبارت می باشد از: مدارجی که یک انسان در سلسله مراتب وجود در قوس صعود طی می کند و موجب توسعه و تکامل وی می شود( ;انسان: 2 – 3;) ما انسان را از نطفه ای آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیم. ما راه را بدو نمودیم: یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس. این آیات به استعدادهای انسان اشاره دارد که او را به مرحله ای از کمال رسانده و از اختیار، عقل، اراده، روح تکامل پذیر و تضاد درونی برخوردار کرده است تا شایسته تکلیف، مسئولیت و آزمایش گردد. به همین منظور، او سمیع و بصیر شده تا دعوت الهی، را که به وی می رسد، بشنود و آیات او را که دلالت بر وحدانیت خدا، نبوت و معاد دارد، ببیند و به آن ها لبیک بگوید. وجود استعداد توسعه و تکامل در آدمی، به معنای نیاز به باروری این استعدادهای نامحدود است. از این رو خداوند برای دستیابی انسان به کمال مطلوب و شکوفا شدن استعدادها، "میل به کمال" را نیز در درون انسان تعبیه کرده تا او را در تکاپوی زندگی مادی و معنوی اش و رسیدن به کمال واقعی یاری نماید، چون استعداد تکامل در انسان تا بی نهایت است، میل و اشتیاق به کمال نیز در او تا بی نهایت وجود دارد، این توسعه و تکامل، که از آن روح است، به دلیل تعلق روح به بدن مادی است. از این رو، روح انسان علاوه بر میل و اشتیاق به کمال خود، به فکر بقای بدن و تامین نیازهای وی نیز هست. به همین دلیل، خداوند روح را دارای گرایش های گوناگون غریزی نیز قرار داده است تا نیازهای بدن را ارضا کند. از این مطالب، معلوم می شود که انسان دارای دو جنبه زمینی و آسمانی است و انسان بر اساس دو میل و گرایش عمل می کند. اما متناسب با این که چه ارتباط و نسبتی بین این دو نوع گرایش برقرار شود، مسیر و جهت "توسعه انسانی" متفاوت خواهد شد.
از این مباحث، نتیجه گرفته می شود که انسان ها دو دسته نیاز مهم دارند: نیازهای بقای جسم و نسل و نیازهای تکامل روح که تامین هر دسته از این نیازها موجب شکوفایی دسته ای از استعدادهای آدمی می شود. فرایند توسعه انسانی دینی درصدد تامین هر دو دسته از نیازها برای همه انسان هاست. توسعه انسانی پایدار دینی نه تنها به فکر تامین این دو دسته نیازها برای نسل حاضر است، بلکه به فکر تامین نیازهای نسل های آینده نیز می باشد. خداوند انسان را موجودی اجتماعی آفریده است. اجتماع انسان احتیاج دارد به این که استعدادهای گوناگونی در آن به ظهور برسد و هر دسته ذوق و استعداد رشته ای را از خود نشان دهند. حکمت خداوند به این تعلق گرفته که مجموع استعدادهایی که برای پیشرفت و تکامل جامعه انسانی لازم است، در میان مجموع افراد جامعه تقسیم شود. در این باره، خداوند سبحان می فرماید: زخرف: 32;) "و برخی از آنان را از نظر درجات بالاتر از بعض دیگر قرار دادیم تا بعضی از آن ها بعضی دیگر را در خدمت گیرند."
استعدادهای غیرذاتی برای رسیدن انسان ها به غایات و هدف های ثانوی طبیعت است. هدف های ثانوی عبارت است از: هدف هایی که طبیعت آن ها را برای ایجاد زمینه برای هدف های اولی و ذاتی تعقیب می کند. استعدادهای اجتماعی انسان همه از این قبیل است که موجب توسعه و تکامل اجتماع می شود.
آنچه در فرایند توسعه انسانی باید اصل قرار گیرد، پرورش استعدادهای ذاتی است و پرورش سایر استعدادها باید در خدمت تامین نیازهای پرورش استعدادهای ذاتی قرار گیرد و سایر استعدادها نه تنها باید تا جایی پرورش یابد که هیچ گونه محدودیتی برای پرورش استعدادهای ذاتی نداشته باشد، بلکه باید به گونه ای پرورش یابد که حداکثر سودمندی را برای پرورش استعدادهای ذاتی داشته باشد.
نیازهای واقعی انسان
همان گونه که در تعریف "توسعه انسانی" گفته شد، هدف از توسعه انسانی شکوفا شدن استعدادهای بالقوه انسان هاست که در سایه تامین نیازهای واقعی محقق می شود. انسان با نیازهای بی شماری به دنیا می آید. تلاش برای ارضای این نیازها طبیعی است. هر قدر این نیازها بهتر برآورده شود، زندگی انسان بهتر و آسوده تر است. هر اندازه زندگی انسان مهیاتر باشد، آسایش خاطر و خرسندی و احساس امنیت بیش تری می کند. چنین آسایش خاطری برای شکوفا شدن استعدادهای آدمی و توسعه انسانی ضروری است. بدیهی است که اگر توسعه انسانی بر اساس شناخت نیازهای واقعی انسان و پرورش استعدادهای وی تعریف شود، رفاه و سعادت انسانی مفهوم حقیقی خود را باز خواهد یافت. نیازهای واقعی نیازهایی است که از یک واقعیت عینی مایه می گیرد و خود به دو دسته مادی و معنوی تقسیم می شود، نیازهای مادی در محدوده بعد مادی انسان مطرح می شود. از این رو، کاربرد محدودی دارد و نمی تواند در زمینه معنوی کارایی داشته باشد و انسان را به تلاش وادارد. ولی نیازهای معنوی با ورود به حیطه روح آدمی، از کاربرد وسیعی برخوردار است.11
شکی نیست که ادیان الهی برای تامین نیازهای انسان نازل گشته اند; نیازهایی که در صور مختلف تجلی می یابد; گاهی مربوط به روح و روان آدمی است و گاهی مربوط به جسم آدمی. در این نکته هم شکی نیست که انسان بعضی از نیازهای خویش را ارتکازا می یابد، اما به وضوح از درک همه نیازهای حقیقی خویش عاجز است، به خصوص نیازهای جزئی و پیچیده در مورد جسم و روان شخص و حیات اجتماعی.
نکته اساسی در این بحث تمییز بین نیازهای واقعی و تخیلی و وهمی است. دین برای تامین نیازهای حقیقی انسان نازل گشته، نه نیازهایی که انسان تخیل می کند و خود را محتاج آن می بیند. اسلام سعی دارد انسان را به گونه ای رشد دهد که تمام حرکات و فعالیت هایش او را به هدف نهایی آفرینش، که همان قرب الهی است، نزدیک کند. از نظر اسلام، فقط ارضای نیازهای واقعی می تواند انسان را به هدف نهایی خلقت نزدیک کند. بدین روی، رسول خدا(صلی الله علیه وآله)فرمودند: "باید برای تو در همه چیز، حتی در خوردن و خوابیدن نیز نیت صالحی باشد.12" اسلام برای انسان "حیات طیبه" را می پسندد، نه چنان حیاتی که فقط به برآوردن نیازهای حیوانی قناعت شود، چه رسد به نیازهای کاذب; زیرا انسان حیوانی در ردیف سایر حیوانات نیست که نهایت کمال او تامین نیازهای مادی اش باشد، بلکه مقام او به قدری شریف است که زمین و آسمان و آنچه در میان آن هاست برای او آفریده شده. یک مسلمان همان گونه که از حیث نظری، هیچ گونه دل بستگی به دنیا و مظاهر فریبنده آن ندارد و از حیث عملی نیز هیچ گاه برای ارضای تمایلات نفسانی، نیازهای مادی خود را تامین نمی کند، بلکه به آن جنبه انجام وظیفه و تکلیف می دهد، حتی از برخی بهره مندی ها نیز چشم پوشی می کند تا مصالح فردی و عمومی تامین گردد و نیازی را برای تفاخر و خودنمایی برآورده نمی سازد.
معیارهای رسیدن به توسعه انسانی دینی
تمامی بحث ها در قلمرو دین اسلام مبتنی بر وحی است; زیرا وحی نه تنها بر پدیده ها، ریشه ها و تغییرات آن ها آگاه است، بلکه بر کل جهان هستی نیز واقف می باشد و با دیدی کامل و جامع، بحث ها را ارائه می دهد. وقتی اصل وحی پذیرفته شد و بر ما ثابت گردید که دقیق ترین و متقن ترین معارف هستی را وحی در اختیار دارد، چه اشکالی دارد که آن را وارد قلمرو علوم بشری کنیم تا علاوه بر افزایش اتقان علوم بشری، جهت الهی به خود بگیرد و از سرگردانی و بی راه رفتن خلاص شود.
حیات طیبه; زندگی آرمانی اسلام
در فرایند توسعه، هدف جوامع برخورداری انسان ها از یک زندگی با کیفیت خوب است. جوامعی که در برنامه ریزی ها و سیاست گذاری های اجتماعی خود دو عامل مهم "مبدا" و "معاد" را در نظر نمی گیرند، معیارهایی که برای کیفیت خوب در نظر می گیرند همان "حداکثرسازی گزینه های انتخاب مردم" است; همانند آنچه در "حداکثرسازی مطلوبیت" و "حداکثرسازی سود" گفتند، در حالی که از نظر قرآن، چنین جوامعی نه تنها از زندگی با کیفیت خوب برخوردار نیستند، بلکه از "معیشت ضنک" (زندگی تنگ) برخوردارند. اما از نظر قرآن، که دعوت کننده به دو عامل "مبدا" و "معاد" است، کیفیت خوب یعنی تامین گزینه هایی که جامعه را به "حیات طیبه" برساند( ;نحل: 97;) هر کس، از مرد و زن، عمل صاحلی انجام دهد و مومن باشد، قطعا او را با حیاتی طیبه حیات حقیقی می بخشیم و مسلما به آنان، بهتر از آنچه انجام می دادند، پاداش خواهیم داد.
مراد از "عمل صالح" هر عملی است که صلاحیت داشته باشد استعداد رسیدن به لقای پروردگار را در انسان ها به فعلیت برساند. .(کهف: 110)، پس هر کس به لقای پروردگار خود امید دارد، باید به عمل صالح بپردازد و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد. شرح "عمل صالح" و مصادیق آن به اجمال گذشت. به طور خلاصه، می توان گفت: تمامی فعالیت های مثبت و سازنده در همه زمینه ها، از مصادیق عمل صالح است که در دنیا صلاحیت تحقق یک حیات طیبه و در آخرت رسیدن به لقای پروردگار را دارد.
از نظر آیه مزبور همه انسان ها استعداد رسیدن به لقای پروردگار را دارند، ولی متاسفانه تعداد کمی از انسان ها از روی میل و رغبت خود آن را انتخاب و در برنامه ریزی هایشان دخالت می دهند. میزان ترقی و تکامل انسان ها و کم و کیف به فعلیت رسیدن استعداد لقای پروردگار بستگی به همین کارهای شایسته دارد. از نظر خداوند، که خالق انسان هاست، هدف انسان ها از تامین نیازها باید شکوفا ساختن استعداد لقای پروردگار باشد که در آخرت، تحقق می یابد (قصص: 77;) و با آنچه خدایت به تو داده است، سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش مکن. سهم هر کس از دنیا آن مقدار است که بدان نیاز دارد و نیاز انسان هم از استعدادها و قوایی که دارد و باید به فعلیت برسد، ناشی می شود. از نظر قرآن، حداکثرسازی سهم هر کس از دنیا و تامین نیازهای کاذب و غیرواقعی انسان، موجب فساد کل جهان هستی از جمله خود انسان ها می شود. آن چه مورد نهی و مذمت خداوند قرار گرفته ارضای نیازهای خیالی است که هیچ گونه اثر سازنده و مثبتی در شکوفایی استعدادهای انسانی ندارد، وگرنه ارضای نیازهای واقعی به عنوان مقدمه شکوفایی استعدادهای انسان مورد امر و فرض خداوند نیز واقع شده است: (مائده: 35;) ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا پروا کنید و وسیله تقرب به سوی او را بجویید. در این آیه، خداوند خطاب به مومنان می فرماید: برای رستگار شدن، پس از ایمان، تقوای الهی را پیشه کنید و با تهیه وسیله – تامین نیازهای واقعی – در جهت شکوفایی استعداد رسیدن به خداوند تلاش و کوشش کنید. با استفاده از آیه 96 سوره نحل و 35 سوره مائده، "ایمان"، "عمل صالح" و "وسیله" را می توان به عنوان سه معیار اساسی برای رسیدن به توسعه انسانی از دیدگاه اسلام معرفی کرد.
مراد از "ایمان" اعتقاد و باور درونی به خدا و تصدیق به یگانگی وی و پیغمبران او(صلی الله علیه وآله) و تصدیق به روز جزا و بازگشت به سوی او و تصدیق به هر حکمی است که فرستادگان او آورده اند.
مراد از "عمل صالح" تمامی فعالیت های مثبت و سازنده در همه زمینه های عبادی، علمی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، نظامی و مانند آن است که صلاحیت تحقق حیات طیبه در دنیا و رسیدن به لقای پروردگار در آخرت را دارد.
مراد از "وسیله" کلیه نیازمندی های واقعی بشر است که به نحوی، در تحقق این جامعه آرمانی برای نسل امروز و نسل های آینده مورد نیاز می باشد.
عامل اصلی تحقق حیات طیبه، "ایمان" و "عمل صالح" است. اما برای انجام عمل صالح و گسترش و تعمیق ایمان، نیاز به ابزار و وسایل است که آن ابزار و وسایل در ذات خود، متصف به خیر یا شر نمی شود; در هر جهتی که مورد بهره برداری قرار گیرد، متصف به همان جهت می گردد. از آن جا که برای تحقق حیات طیبه، ایمان و عمل صالح ضروری است، فراهم ساختن مقدمات آن نیز ضروری می باشد. هر چند این معیار از نظر شرافت هم پای دو معیار قبلی نیست ولی از نظر مرتبه، مقدم بر آن دوست.