اسماء و صفات الهی
مفهوم اسماء حسنی
" برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها به سویش توجه نمایید."( سوره اعراف، آیه 80)
توصیف اسماء خدا به وصف " حسنی " دلالت می کند بر این که مراد به این اسماء، اسمایی است که در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی اش حسن و کمال خوابیده باشد، بلکه آن اسمایی که معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این که اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است که بریک معنای کمالی دلالت کند، آن هم کمالی که مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد.
" تنها برای خداست اسماء حسنی"، هر اسمی که احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریک نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد، مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند.
واژه شناسى صفت
واژهى "صفت" بر معناى لازم دلالت مىکند و در لغت به خصوصیّات و ویژگىهاى یک چیز گفته مىشود. و کلمهى "وصفْ" معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذکر چیزى همراه با صفات و ویژگىهاى آن که گاهى حق و گاهى باطل است، از این رو، خداوند مىفرماید، "و لاتقولوا لما تصف السنتکم الکذب" و نیز مىفرماید: "سبحان اللّه عما یصفون" یعنى صفات خداوند آن چیزى نیست که بسیارى از مردم بدان معتقدند.
حکماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مىنامند. از نظر آنان علم و قدرت صفاتاند، و عالم و قادر (یا علیم و قدیر) اسم مىباشند. امّا متکلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مىگویند. بنابر این، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (یا علیم و قدیر) صفاتاند. به عبارت دیگر، هر گاه ذات و ماهیّت را از این جهت که موصوف به وصف یا معناى ویژهاى است در نظر آوریم، واژهى صفت به کار مىرود.
شیخ مفید رحمهالله گفته است: "انّ الصفه فی الحقیقه ما انبات عن معنىً مستفاد یخصّ الموصوف و ما شارکه" صفت عبارت است از لفظى که بیانگر معنایى است که به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) یا مشترک میان موصوف و امور دیگر است (وصف عام).
سیّدشریف گرگانى نیز گفته است: "الصفه هى الاسمُ الدالّ على بعض احوال الذات، و ذلک نحو طویل و قصیر و عاقل و غیرها" ، صفت اسمى است که بر برخى حالات ذات دلالت مىکند، مانند طویل (بلند) ، قصیر (کوتاه) و عاقل و مانند آن.
حکیم لاهیجى تفاوت این اصطلاحات را این گونه تبیین کرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مىشود، و گاهى در برابر اسم. کاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهیم است، و کاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر این اساس، در زمینهى موجودات، موجودى که جوهر و قایم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى که عرض و قایم به غیر خود باشد را صفت گویند، و دربارهى الفاظ، لفظى که بر ذات دلالت کند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زید، و لفظى که بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت کند، صفت نام دارد، مانند قایم، ضارب، احمر و ابیض.
و در واجب تعالى، لفظى که بر صفت تنها دلالت کند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت نامیده مىشود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى که بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت کند "اسم" نامیده مىشود. مانند عالم، قادر، مرید و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشیّت و حیات و مانند آنها صفات اللّه مىباشند، و الفاظ عالم، و قادر و مرید و شافى و حىّ و امثال آنها اسماء اللّه.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غیر واجب، با این تفاوت که در صفات در غیر واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه تعالى ذات معینى که همان ذات خداوند است، معتبر است.
و در میان اسماى الهى، اسم اللّه به منزلهى عَلَم است در غیر واجب، لفظ اللّه وضع شده است براى ذات واجب الوجود که مستجمع جمیع صفات کمال است و علّت این که اسم اللّه را به منزلهى عَلَم دانستیم و نه عَلَم، این است که عَلَم اسمى است که براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مىشود، ولى اسم اللّه براى ذات معیّنى که داراى صفات کمال است وضع شده است.
بنابر این، فرق میان اسم اللّه و سایر اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق میان اسم اللّه با سایر اسماء اللّه، اعتبار جمیع صفات است در اللّه، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى دیگر، پس، در حقیقت سایر اسماء اللّه تفاصیل اسم اللّهاند، و اسم اللّه، اسم اعظم است.
یاد آور مىشویم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) این گونه تفاوتها به طور دقیق رعایت نمىشود. و هر یک از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متکلّمان به جاى دیگرى به کار مىرود؛ علاوه بر این که اصطلاح معنا، اگر چه در روایات و در کتب قدیمى کلامى به کار رفته و اصطلاح رایجى بوده است، ولى در کتب متاخران چندان شناخته شده نیست، و از واژههاى اسم و صفت استفاده مىشود.
تقسیمات صفات
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسیم کردهاند. مهمترین آنها دو تقسیم ذیل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى که بر کمال وجودى دلالت مىکنند، صفات ثبوتىاند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حیات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. این صفات را صفات جمال نیز مىگویند. صفاتى که بر سلب نقصى از ذات یا فعل خداوند دلالت مىکند، صفات سلبىاند. مانند قدّوس و مقدّس، حمید و محمود، غنى، واحد و غیره. گاهى نیز صفات نقص که از خداوند سلب مىشوند را صفات سلبیّه گویند، مانند ترکیب، جسمانیّت، مکان، جهت، ظلم، عبث و غیره. در این صورت، این گونه صفات با حرف نفى به کار مىروند و گفته مىشود: لیس بجسم، لیس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نیز مىنامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاک تقسیم صفات به ذاتى و فعلى این است که هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف کردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات کافى باشد، و تصوّر فاعلیّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گویند؛ مانند: صفت حیات و حى، اراده و مرید، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعلیّت ذات براى انتزاع صفت و وصف کردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گویند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و ممیت، احیاء و محیى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح دیگر در تقسیم صفات خداوند به ذاتى و فعلى این است که هر صفتى که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر این، قدرت، علم و حیات از صفات ذاتى خداوند مىباشد، و اراده از صفات فعلى است، زیرا وصف کردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حیات جایز نیست، ولى وصف کردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت دیگر نفى اراده از خداوند در مواردى جایز است، مثلا گفته مىشود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نکرده است. "و ما اللّه یرید ظلما للعباد".
محدّث کلینى در اصول کافى، اصطلاح دوّم را برگزیده است، و بر این اساس روایاتى که اراده را از صفات فعل الهى دانستهاند، تفسیر نموده است.
در این جا لازم است این مطلب را یاد آور شویم که: تقسیم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و این که دقیقا از چه تاریخى، توسط چه کسى و چگونه این تقسیم پدید آمده است، روشن نیست.
شهرستانى در این باره گفته است: بسیارى از سلف صفات ازلیّه چون علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مىکردند، و میان صفات ذات و فعل فرق نمىگذاشتند، بلکه همهى صفات را یک جا ذکر مىکردند.
اثبات صفات خداوند
براى اثبات صفات خداوند دو راه کلى وجود دارد، یکى راه عقل و دیگرى راه وحى.
الف) براهین عقلى
برهان وجوب بالذات
براساس برهان امکان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجبالوجود بالذّات اثبات مىشود. آن گاه بر این اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مىشود؛ یعنى هر صفتى که اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مىرود و از او نفى مىشود. و هر صفتى که عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مىرود و براى ذات الهى اثبات مىشود. محقّق طوسى در کتاب تجرید الاعتقاد این طریق را برگزیده و بسیارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر این اساس اثبات کرده و چنین گفته است:
"و وجوب وجوده یدلّ على سرمدیته و نفی الزائد و الشریک، و المثل، و الترکیب بمعانیه، و الضدّ، و التحیّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهه، و حلول الحوادث فیه، والحاجه، و الالم مطلقا و اللذّه المزاجیّه، و نفی المعانی و الاحوال. والصفات الزائده فی الاعیان، والرویه و على ثبوت الجود و الملک، والتمام و فوقه، والخیریّه، و الحکمه، و التجبّر، و القهر و القیّومیّه".
حکیم لاهیجى این روش را به گونهاى روشن تقریر کرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتیه چنین است:
1. ثبوت این صفات براى موجود بما هو موجود کمال محسوب مىشود. شکى نیست که علم، قدرت، اراده، اختیار و حیات کمالات وجودىاند. حیثیّت موجود بودن هیچ گونه ناسازگارى با این صفات ندارد، بلکه چه بسا پارهاى خصوصیّات و حیثیّات زاید بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آنها گردد؛ مثلاً موجود طبیعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ یعنى موجود بودن عین ذات و حقیقت او است و ماهیّتى زاید بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حیثیّتى زاید بر هویّت و وجودش فرض کرد.
پس، اتّصاف واجبالوجود بالذّات به کمالات وجودى، با هیچ مانعى رو به رو نیست، و به اصطلاح، اتّصاف او به کمالات وجودى ممکن بالامکان العام است.
3. چیزى که براى واجبالوجود ممکن بالامکانالعام است (محال نیست). بالفعل براى او ثابت است، زیرا واجبالوجود بالذات، واجبالوجود من جمیع الجهات است؛ چون اگر این صفات را نداشته باشد، با این فرض که وجود آنها براى او ممکن است، نیازمند، به غیر خواهد شد، و نیازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حکم این که واجبالوجود بالذّات است، همهى صفات کمال و جمال را دارد. وى، دربارهى صفات سلبى و دلیل، آنها گفته است:
"دلیل بر آن، همین واجب الوجود بودن است، چه همهى این اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امکان است، و امکان منافى وجوب [بالذّات است]".
برهان صرف الوجود و هستى مطلق
بنابر اصول حکمت متعالیه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ یعنى خداوند موجودى است که در واقعیّت و هستى خود هیچ گونه محدودیّت و قید و شرطى ندارد. پس او واقعیّت صرف و هستى مطلق است. بدیهى است چنین موجودى فاقد هیچ گونه کمال وجودى نخواهد بود، زیرا فقدان کمال وجودى مستلزم محدودیت وجود، و مشروط و مقیّد بودن آن است. بنابر این، خداوند همهى کمالات وجودى را دارد، و هیچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمهى طباطبایى در این باره گفته است:
"اگر به خداى جهان از این سوى برهان نگاه کنیم که واقعیّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر کمال و فعلیّت واقعى نیز از آنِ او خواهد بود."
در این که در جهان آفرینش کمالات وجودى چون علم، قدرت، حیات، اختیار، و اراده وجود دارد شکى نیست، از سوى دیگر، جهان آفرینش مخلوق و معلول خداوند است؛ یعنى خداوند، موجودات را آفریده و کمالات وجودى آنها را به آنان اعطا کرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى کمال باید واجد آن کمال باشد، پس خداوند کمالات وجودى را دارد، علاّمهى طباطبایى در این باره گفته است:
"اگر به خداى جهان از این سوى برهان نگاه کنیم که وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى باید داراى کمالى باشد که به معلول خود مىدهد، ناچار حکم خواهیم کرد که بخشایندهى هستى، همهى کمالات هستى را داراست".
ایشان، در تفسیر المیزان در این باره چنین گفته است: "پس از اثبات وجود خدا از طریق این که انسان و دیگر موجودات نیازمندند، و بدون شک باید موجودى باشد که نیازمندى آنها را بر طرف مىکند، نخستین مطلبى که از طریق فطرى در بارهى خداشناسى به آن مىرسیم این است که خداوند مالک وجود و کمالات وجودى است؛ زیرا اگر مالک آن نباشد، نمىتواند وجود و کمالات وجودى را به موجودات اعطا کند. از سوى دیگر، چون او یگانه موجودى است که برآورندهى نیازهاى موجودات است، خود نیازمند نیست، پس، او همهى صفات کمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص که مستلزم حاجت و نیازمندى است پیراسته است."
شناخت صفات خداوند از طریق وحى
برخى از صفات خداوند را نمىتوان از طریق وحى اثبات کرد، آنها صفاتىاند که اثبات وحى و شریعت متوقّف بر آنهاست؛ مانند: حیات، علم، قدرت و حکمت. زیرا بدون اثبات صفات یاد شده، اثبات وحى و شریعت ممکن نیست. البته، مقصود اصل این صفات است، امّا خصوصیّات و تفاصیل آنها را مىتوان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات این مطلب که علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عین ذات او است نه زاید بر ذات او، و نیز دیگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مىتوان از طریق وحى اثبات کرد.
قرآن کریم و احادیث اسلامى صفات بسیارى را براى خداوند بیان نمودهاند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختیار بشر قرار دادهاند. البته، در مورد احادیث باید با تامّل و دقّت کافى اقدام کرد، چرا که معالاسف مطالب بىاساسى که همگى بر تشبیه و تجسیم دلالت مىکنند، به عنوان احادیث نبوى در منابع و حدیثى وارد شده است، خوشبختانه این گونه احادیث ساختگى در منابع شیعى راه نیافته است، و این امر نتیجهى مجاهدتهاى ائمهى اهلبیت علیهمالسلام بوده است، ولى با نهایت تاسف در کتب حدیث اهلسنّت، وضعیّت، بسیار نگران کننده و آزار دهنده است، تا آنجا که فخرالدّین رازى کتاب "التوحید" ابنخزیمه را، کتاب شرک خوانده است.
معنىشناسى صفات خداوند
یکى از بحثهاى مهم در بارهى صفات خداوند، بحث در بارهى معانى صفات الهى است، این بحث در کلام اسلامى و الهیات مسیحى سابقهاى دیرینه دارد، و هم چنان میان متکلّمان و فلاسفهى دین مطرح است. موضوع مورد بحث این است که مفاهیم و الفاظى که بشر در مورد خود و اشیاى دیگر به کار مىبرد، آیا در بارهى خداوند نیز به کار مىروند یا نه؟ و در صورت نخست آیا معنا و مفاد آنها یکسان است یا متفاوت؟ اگر یکسان است، مشکل تشبیه چگونه حل مىشود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آنه در مورد خداوند چیست؟ در این جا به اختصار دیدگاههاى مختلفى را که در این باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظریهى مورد قبول خود را بیان خواهیم کرد.
1. نظریهى اشتراک معنوى: این نظریه بر آن است که الفاظ و واژههایى که مشترک میان خالق و مخلوقاند، معنى یکسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اوّلین و نخستین مفهومى که از دیر زمان نظر فلاسفه را به خود جلب کرده، مفهوم وجود است. چنان که گفته شده، این مساله در فلسفهى ارسطو مطرح بوده است.
مفاهیم دیگرى چون مفهوم شىء، وجوب، علم، قدرت، حیات و اختیار نیز این گونهاند؛ از امّام جواد علیهالسلام سئوال شد، آیا مىتوان مفهوم شىء را بر خدا اطلاق کرد؟ پاسخ داد: "آرى با این کار از تعطیل و تشبیه در امّان خواهى بود". یعنى اگر خدا را شىء ندانیم، نمىتوانیم وجود او را اثبات کنیم و در نتیجه عقل از معرفت خدا تعطیل خواهد شد؛ از طرفى باید او را از ویژگىهاى مخلوقات و ممکنات منزّه دانست، تا موجب تشبیه نگردد و این همان اشتراک مفهومى و تفاوت مصداقى است.
2. نظریهى تاویل: نظریهى اشتراک معنوى در مورد بسیارى از مفاهیم مشترک میان خدا و غیر خدا استوار است، ولى عمومیّت آن پذیرفته نیست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به کار مىرود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بیانگر دو حالت نفسانىاند که به هیچ وجه در مورد خدا صادق نیستند؛ بدین جهت رضا و غضب الهى به پاداش و کیفر، که در انسان به عنوان نتیجهى رضا و غضب مىباشند، تفسیر شده است. عمرو بن عبید معتزلى از امّام باقر علیهالسلام در بارهى آیهى کریمهى: "وَ مَنْ یَحْلُلْ عَلَیْهِ غَضَبِى"سوال کرد، امّام علیهالسلام پاسخ داد: "مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است که تحت تاثیر عوامل مختلف قرار مىگیرد و حالات مختلفى پیدا مىکند".
این مطلب در مورد صفت "اراده" نیز صادق است؛ زیرا اراده به معنایى که در انسان به کار مىرود، از صفات نفسانى و غیر از علم و قدرت است و در شرایط خاصى حاصل مىشود و اگر ویژگى تدریجى و انفعالى بودن آن را حذف کنیم، چیزى باقى نمىماند تا بتوان آن را در مورد خدا به کار برد؛ از این روى در احادیث ائمهى اهلبیت علیهمالسلام ارادهى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،و برخى از فلاسفه و متکلّمان نیز بر همین عقیدهاند که از آن جمله علاّمهى طباطبایى را مىتوان نام برد. اگر چه نظریهى مشهور میان فلاسفه و متکلّمان این است که اراده از صفات ذات است، با این حال آنان آن را به علم به نظام اصلح یا علم به مصلحت تفسیر کردهاند
صفاتى چون استواء بر عرش "الرّحمن على العرش استوى"، آمدن "جاء ربّک"، آخرین با دست "خَلَقتُ بیدىّ"، شنیدن "السمیع"، سخن و نظایر آن نیز همین گونهاند؛ زیرا معانى حقیقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نیست، بلکه مقصود معناى مجازى و تاویلى آنها است، مانند استیلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظایر آن.
3. نظریهى اشتراک لفظى: عدّهاى صفات مشترک میان خدا و غیر خدا را از قبیل اشتراک لفظى دانستهاند، از نظر آنان اشتراک معنوى با تمایز میان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متکلّمان حتّى مفهوم وجود را نیز مشترک معنوى ندانستهاند، چنان که از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسین بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهیّتى عین آن ماهیّت است و معنى آن همان است که از آن ماهیّت فهمیده مىشود.
علاّمهى شبّر نیز گفته است: "صفاتى که بر خدا و غیر او اطلاق مىشوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم "وجود" که اعمّ مفاهیم است بر خدا و غیر خدا به یک معنا اطلاق نمىشود؛ زیرا هستى غیر خدا وابسته به وجود خداوند است و سایر صفات نیز همین گونهاند، چه این که کاربرد این صفات در غیر خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنین نیست و برخى از صفات مانند رحمان، رحیم، عطوف و…به لحاظ غایات و نتایج آنها بر خداوند اطلاق مىشوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها که ملازم با نقص است.
این نظریه در مورد صفاتى که بدون تاویل نمىتوان معناى آنها را بر خدا اطلاق کرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترک معنوى یاد شد صحیح نیست؛ زیرا لازمهى آن تعطیل است. مثلاً وقتى مىگوییم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در این گزارهى همان معنایى را مىفهمیم که از گزاره "انسان موجود است" مراد است، این همان اشتراک معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده کنیم، لازمهاش نفى وجود خداوند است و اگر هیچ معنایى را نفهمیم، تعطیل معرفت خدا لازم مىآید.
در این نظریه تمایز مصداقى و مفهومى از یکدیگر تفکیک نشدهاند؛ در این که ویژگىهاى مصداقى صفات و مفاهیمى که در مورد خدا به کار مىروند با ویژگىهاى مصداقى آنها در مورد غیر خدا متفاوت است، شکى نیست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراک معنوى منافات ندارد.
4. نظریهى تمثیل: این نظریه بر آن است هنگامى که کلمهاى نظیر "خیر" هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به کار مىرود، به طور یکسان در دو مورد یاد شده کاربرد ندارد، خداوند به معنایى که ممکن است موجودات بشر را خیر بنامیم خیر نیست؛ از سوى دیگر، ما صفت خیر را به دو معناى کاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به کار نمىبریم ـ آن گونه که کلمهى شیر را در مورد حیوان درنده و وسیلهى قطع و وصل جریان مایعات به کار مىبریم ـ بلکه نوعى ارتباط آشکار و قطعى میان خیر الهى و خیر بشرى وجود دارد و یادآور این حقیقت است که خدا انسان را آفریده است؛ بنابر این خیر در مورد خالق و مخلوق نه به طور یکسان و نه به دو معناى متفاوت، بلکه به معناى تمثیلى به کار مىرود.
تمثیل تنازلى و ارتقایى
باید توجه داشت که تمثیل گاهى تنازلى و گاهى ارتقایى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به کار مىبریم، یک کلمه را در دو مورد به کار بردهایم و این به خاطر شباهتى است که میان کیفیّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توام با اختیار نسبت به یک فرد یا عقیده وجود دارد، با این حال تفاوت عظیمى در وفادارى سگ و انسان یافت مىشود؛ بنابر این معناى آن دو دقیقا یکسان نیست، از این روى واژهى وفادارى در مورد سگ کاربردى تمثیلى دارد و مقصود این است که نشان دهیم که در سگ کیفیتى وجود دارد که با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مىنامیم، مطابقت دارد؛ با وجود این، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقیقا به همان اندازه که فرد انسانى با یک سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و این نوعى کاربرد تمثیلى یک اصطلاح در دو زمینهى کاملاً متفاوت مىباشد.
در چنین تمثیلى، وفادارى واقعى آن چیزى است که به طور مستقیم و بى واسطه در خود احساس مىکنیم؛ وفادارى ناقص حیوانى چون سگ را از راه تمثیل مىشناسیم، ولى در تمثیل ارتقایى کار بر عکس است؛ زیرا صفاتى چون عشق، حکمت و خیر که انسان به طور مستقیم در خود احساس مىکند، در حقیقت پرتوى ضعیف از صفات کمالى است که در خدا وجود دارد و از راه تمثیل بر ما شناخته مىشوند. هنگامى که مىگوییم خداوند خیر محض است، منظور ما این است که "خیر محض" صفتى متعلّق به وجود کامل لایتناهى است که با آن چه ما آن را در سطح انسانى خیر مىنامیم، مطابقت دارد. در این مورد این خیر الهى است که وجود حقیقى، هنجارین و دایمى دارد؛ در حالى که حیات انسان حدّاکثر بازتاب و پرتوى ضعیف، ناقص و کم رنگ از این صفت است.
نظریهى تمثیل مدّعى نیست که حاقّ کمالات خداوند را آشکار مىگرداند، بلکه تنها مىخواهد ارتباط میان معانى متفاوت یک واژه را هنگامى که هم در مورد انسان به کار مىرود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
این نظریه که در قرون وسطى توسط توماس آکوئیناس (1225 ـ 1274 میلادى) مطرح گردید، در عصر حاضر نیز طرفدارانى دارد، از آن جمله متکلّم غیر روحانى کاتولیک بارون فون هوگل (1852 ـ 1925) مىباشد، چنان که گفته است: "مبدا و موضوع دین، در واقع نمىتواند به هیچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد که حتّى من براى سگم هستم، [زیرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالىتر نیستیم، در حالى که در مورد دین … ما حقایقى را درک کرده و به اثبات آنها مىپردازیم که به لحاظ کیفیّت و میزان بهرهمندى از واقعیّت متعالىتر از ما هستند … هم چنین ابهامآمیز بودن حیات نباتى ـ که این اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به این خاطر که تا حدّ زیادى پستتر از حیات انسانى من است ـ باید به میزان زیادى از طریق ناشناخته بودن خداوند براى حیات انسانى من تشدید گردد، ناشناختنى بودن حیات او که بسیار متفاوت و متعالى و به گونهاى وصف ناپذیر غنىتر و زندهتر از حیات و واقعیّت من است".
این نظریه در حقیقت به همان اشتراک معنوى باز مىگردد و مفاد آن این است که مفاهیم و الفاظى که کاربرد مشترک در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا یکسانند و اشتراک آنها از قبیل اشتراک لفظ شیر میان حیوان درنده و وسیلهى قطع و وصل جریان مایعات نیست ولى در عین حال از نظر مصداق متفاوتند، و این تفاوت ناشى از کمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشکیکى) است.
5. نظریهى تشبیه یا انسان وار انگارى: عدّهاى از محدّثان و متکلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراک معنوى مفاهیم مشترک میان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نیز قایل شده و به تجسیم و تشبیه گراییدهاند. از نظر آنان هیچ گونه تفاوتى میان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تاویل صفاتى که در نصوص دینى در مورد خداوند به کار رفته، جایز نیست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبیه گرایان یاد مىکند که به ظواهر آیات قرآن در بارهى صفات خداوند استناد کرده، به عقیدهى تجسیم و تشبیه روى آوردند.
تشبیه گرایى یا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاریخ کلام اسلامى اختصاص ندارد، بلکه در تاریخ ادیان و مذاهب دیگر نیز ظاهر و بیش از همه در بارهى یهود حکایت شده است، چنان که بَحْیَه در کتابش (حوبوتها ـ لبابوت) که در بخش اخیر قرن یازدهم میلادى تالیف شده، به گروهى از افراد متّقى در میان یهودیان اشاره کرده است که چون نتوانسته بودند انسان شکلى گرى کتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسیر کنند، به نوعى از جسمانیّت معتقد شده بودند.
ابن میمون نیز در کتاب "دلاله الحایرین" به افرادى اشاره مىکند که به سبب آن که چنان مىاندیشند که لفظ "صورت" در آیه "آدم را به صورت خود و موافق شبیهمان بسازیم" (سفر پیدایش، 26: 1) را باید به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به این اعتقاد رسیدند که خدا به شکل و هیئت انسان است".
6. تفسیر سلبى صفات: برخى از متکلّمان صفات کمال خداوند را به صورت سلبى تفسیر کردهاند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسیر نمودهاند؛ چنان که شیخ صدوق گفته است: "کلّما وصفنااللّه تعالى من صفات ذاته، فانّما نرید بکلّ صفه منها نفی ضدّها عنه عزّوجلّ"؛ یعنى، هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصیف مىکنیم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
علاّمهى شبّر نیز در این باره گفته است: "در صفات خداوند کیفیّت و چگونگى راه ندارد و از این رو، راهى براى درک آنها نیست، بنابر این مقصود از آنها سلب اضداد آنها است؛ در این صورت صفات ثبوتى در حقیقت صفات سلبىاند، بر این اساس معنى قادر و عالم بودن خدا این است که او جاهل و عاجز نیست؛ زیرا جهل و عجز نقصاند و سزاوار موجودى که کامل بالذّات است، نمىباشند".
بر این نظریه اشکال شده است به این که لازمهى آن، تعطیل ذات متعال خداوند از صفات کمال است و این امر با براهین عقلى و ظواهر دینى منافات دارد و ریشهى آن از صابئان است که در عقاید اسلامى نفوذ کرده است.
مىتوان گفت: نظریهى مزبور مستلزم تعطیل ذات خداوند از صفات کمال نیست، بلکه مستلزم تعطیل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشکال مخالفت این نظریه با نصوص دینى بر آن وارد است؛ زیرا در آیات قرآن و احادیث دینى پیوسته صفات کمال چون علم، قدرت، حیات و غیره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به این که هدف از این نصوص، هدایت انسانها در مسالهى خداشناسى بوده است، باید گفت معانى ثبوتى آنها مقصود بوده و عقل بشر نیز مىتواند معانى ثبوتى آنها را درک کند، هر چند درک کنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درک بشر است.
7. توقّف و تفویض: برخى از متکلّمان اسلامى در مورد پارهاى از صفات مشترک میان خدا و انسان، بر آن شدند که چون معنى ظاهرى این صفات، مستلزم تجسیم و تشبیه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى این گونه صفات در نصوص دینى وارد شده است، بهتر آن است که از تفسیر آنها خوددارى کرده و معناى آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا که فهم معانى این صفات، در ایمان و تکلیف دخالت ندارد، ما مکلّف به فهم آن نیستیم و همین قدر کافى است که بگوییم معناى ظاهرى آنها مقصود نیست.
این نظریه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با این اصل که غرض نصوص دینى تعلیم و تربیت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقایسه و ارجاع نصوص دینى به یکدیگر به معانى آنها دست یافت، توقّف و تفویض موجّه و منطقى نیست؛ آرى پس از تحقیق و تاویل اگر انسان اظهار عجز کند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقیقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچیز و ناکافى بداند، کارى شایسته و واقع گرایانه است؛ ولى تفویض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفویض و عجز در قدم آغازین معرفت تفاوت بسیار دارد، امّام على علیهالسلام فرموده است: "لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته" ، یعنى: اندیشهها را از درک کنه صفت خویش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نکرد.
این سخن کجا و این سخن که "هر آن چه در کتاب الهى در بارهى صفات خدا آمده است، تفسیر آن چیزى جز تلاوت آن و سکوت در مورد آن نیست"کجا؟
8. نظریهى تجسّد و معنى شناسى کلامى: برخى ادّعا کردهاند که نظریهى تجسد امکان راه حلّ نسبى مسالهى "معناى کلامى" را فراهم مىگرداند. تمایز دیرپایى میان صفات ما بعد الطبیعى خداوند مانند قیّومیّت، سرمدیّت، لاتناهى و غیره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشا خیر بودن، حبّ، حکمت و … وجود داشته است، نظریهى تجسّد متضمّن این معناست که صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبیعى) خداوند، تا آنجا که ممکن است در یک حیات محدود بشرى، یعنى مسیح تجسّد یافته است. بر پایهى این ادّعا مىتوان به شخصیّت عیسى مسیح علیهالسلام اشاره کرد و نشان داد که منظور از "خداوند منشا خیر است" و "خداوند به موجودات بشرى مهر مىورزد" چیست؟ اعتقاد بر این است که نگرشهاى اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عیسى تجسّد یافته و به طور عینى در مناسبات و شیوهى برخورد او با افراد بشر تجلّى پیدا کرده است؛ نظریهى تجسّد متضمّن این ادّعا است که فىالمثل رحم و شفقت عیسى علیهالسلام نسبت به بیماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پایهى این اعتقاد، حیات عیسى آن گونه که در عهد جدید تصویر گردیده، پایه و اساسى براى گزارههاى دینى در باب خداوند فراهم مىگرداند".
این نظریه از جهاتى نادرست است که به سه مورد آن اشاره مىشود:
الف) اصل عقیدهى تجسّد از نظر فلسفى و کلامى نادرست است؛ زیرا تجسّد ملازم با محدودیّت و نیازمندى است که با متناهى و بىنیاز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه که در متن نظریه تصریح شده است، این عقیده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسیر صفات مابعد الطبیعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نیز استوار نیست؛ زیرا با قبول این که مسیح تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حکمت او تجلّى خشم و مهر و حکمت خداوند است، هم چنان جاى این سوال باقى است که آیا خداوند حقیقتا این صفات را دارد یا نه؟ فرض اخیر مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز این سوال مطرح مىشود که معناى این صفات در خدا چیست؟ آیا همان است که در مورد مسیح یا انسانهاى دیگر به کار مىرود؟ یا معناى دیگرى دارد و بالاخره باید از طریق یکى از تئورىهاى پیشین به تحلیل آن پرداخت.
9. نظریهى تجلّى در تفسیر پارهاى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند که مفاد ظاهرى آنها موهم تشبیه و تجسیم است، توجیه و تفسیر دیگرى بیان گردیده است که مىتوان آن را "نظریهى تجلّى" نامید. حاصل آن نظریه این است که اولیاى خداوند از نظر کمالات وجودى در مراتب بالایى قرار دارند، به گونهاى که آن چه در اندیشه و عمل آنان ظهور مىکنند، جز به مشیّت و خواست خداوند نیست؛ آنان در حقیقت به مقام "فناء فی اللّه" رسیدهاند و برترین مصداق تجلّى صفات الهىاند. اگر به کسى خشم کنند، خشم آنان در حقیقت خشم خداوند است و اگر از کسى راضى و خشنود باشند، در حقیقت رضایت خداوند است که در آنان متجلّى شده است، چنان که در حدیث قدسى که از طریق شیعه و اهل سنّت روایت شده، آمده است: "بندهى من پیوسته از طریق انجام نوافل به من نزدیک مىشود تا این که مورد محبت من قرار مىگیرد، در این صورت من گوش او هستم که به واسطهى آن مىشنود و چشم او هستم که به واسطهى آن مىبیند و دست او هستم که به واسطهى آن فعّالیّت مىکند …".
شیخ صدوق از امّام صادق علیهالسلام در تفسیر آیهى "فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ" روایت کرده است: "خداوند آن گونه که ما غضب مىکنیم، غضب نمىکند، بلکه اولیایى را براى خود آفریده است که آنان خشم مىکنند یا راضى مىشوند و خشم و رضایت آنها را خشم و رضایت خود به شمار آورده است؛ زیرا خداوند آنان را دعوت کنندگان و راهنمایان به سوى خود قرار داده است. از این روى فرموده است: "هر کس به ولّى من اهانت کند، به من اهانت کرده؛ هر کس با ولىّ من جنگ کند، با من جنگ کرده است" و نیز فرموده است: "هر کس از پیامبر اطاعت کند، از من اطاعت کرده است" و نیز فرموده است "آنان که با تو (پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله ) بیعت مىکنند، با خدا بیعت مىکنند و دست خدا بالاى دستهاى آنها است". تفسیر همهى این سخنان همان است که گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همین قبیلاند".
این نظریه با نظریهى تجسّد کاملاً متفاوت است و مشتمل بر هیچ مطلبى که با صفات کمال و یگانگى خداوند منافات داشته باشد، نیست؛ بلکه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزیه مىکند و در حقیقت نوعى تاویل در مورد صفات موهم تشبیه است.
10. اشتراک معنوى، تاویل و تشکیک: تا این جا با برخى از مشهورترین نظریات زبان شناسى در الهیات آشنا شدیم، از این نظریات آن چه مورد قبول ما است نظریهى اشتراک معنوى و تاویل به انضمام اصل تشکیک در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان که نظریهى نُهم نیز نوعى از تاویل است. بنابر این، هیچ یک از دو نظریهى اشتراک معنوى و تاویل به تنهایى براى تفسیر صفات الهى رسا نیست، ولى با انضمام آن دو و رعایت اصل تشکیک وجودى، مىتوان تفسیر معقول و استوارى از صفات الهى ارایه داد؛ مثلاً نظریهى اشتراک معنوى در بارهى مفاهیمى چون وجود، شىء، وجوب، امتناع، امکان، حیات، قدرت، علم، اختیار، خلق و…استوار است، ولى در مورد مفاهیمى مانند: شنیدن، دیدن، استوا، عرش، قریب، بعید، غضب، رضا، تکلّم و…استوار نیست. در این گونه مفاهیم نظریهى اشتراک لفظى به معناى خاص آن نیز صادق نیست؛ زیرا این الفاظ براى دو معنى کاملاً متباین وضع نشدهاند، بلکه از قبیل کاربردهاى مجازى و کنایىاند، مثلاً استواء بر عرش کنایه از احاطهى تدبیرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنیدن و دیدن، علم خداوند به اشیاى شنیدنى و دیدنى است و غضب و رضا به معنى کیفر و پاداش است و … .
البتّه باید توجه داشت در مواردى که اشتراک معنوى استوار است، صدق مفاهیم نیز در مورد خالق و مخلوق از قبیل انطباق الفاظ متواطى بر مصادیق آنها نیست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلکه از قبیل انطباق الفاظ مشکِّک بر مصادیق آنها است، مانند انطباق نور بر نور خورشید و نور شمع. مثلاً حقیقت علم چیزى جز انکشاف و حضور نیست، این معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پدیدهاى امکانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: همیشه حضورى است نه حصولى و ثانیا: نامتناهى، نامحدود و عین ذات الهى بوده و در نتیجه وجوب ذاتى دارد. همین گونه است سایر صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ که حقیقت و معنى آنها در مورد خدا و انسان یکسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشکیکى دارند.
مقداری که در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:
الف – الاه، احد، اول، آخر، اعلی، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفره، اقرب، ابقی.
ب – باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.
ت – تواب.
ج – جبار، جامع.
ح – حکیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.
خ – خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین،خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ – ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوه، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر- رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س – سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش – شهید، شاکر، شکور، شدید العقاب، شدید المحال .
ص – صمد.
ظ – ظاهر.
ع – علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده.
غ – غنی، غفور، غالب، غافرالذنب، غفار.
ف – فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.
ق – قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، قائم علی کل نفس بما کسبت.
ک – کبیر، کریم، کافی.
ل – لطیف.
م – ملک، مومن، مهیمن، متکبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مصیب، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالک الملک.
ن – نصیر، نور.
و – وهاب واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
ه – هادی.
معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالک حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی ازآن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد که بعد از تملیک هم باز مالک است، واز ملکش بیرون نرفته است.
در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی نبوده بلکه دلیل بر عدم آن هست
.
نفی حد دراسماء و صفات الهی
ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ و فقر. وصفات کمال برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است وما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقایص است، برای این که، چیزی که محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نکرده، و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش حد تعیین کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم، و می گوییم: خدای تعالی در ذاتش و همچنین درصفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست که آن وحدت برهر چیزی قادر است، و چون قادر است احاطه به آن هم دارد.
این جاست که قدم دیگری پیش رفته و حکم می کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات اوست، و همچنین هریک از صفاتش عین صفت دیگر اوست، و هیچ تمایزی میان آنها نیست. مگر به حسب مفهوم – معنای کلمه – برای این که فکر می کنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همانطور که درما آدمیان این طور است، باید صفاتش هریک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتها و تناهی به میان می آید.
و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی ازجهات منقسم نمی شود و نه درخارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد.
منابع:
معارف قرآن در المیزان، گردآوری و تنظیم: سید مهدی امین
http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=4897
http://mahdee.parsiblog.com/321718.htm
http://hawzah.net/Per/A/do.asp?a=ADA1.htm
2
1