اسباب سعادت و خوشدلى

 پیر مغان نماینده کل فرزانگی ایران کهنسال است که از آغاز آنچه ما درباره اندیشه ایرانی می ‏دانیم، پیش آمده و در فردی فرضی، تجسم پیدا کرده است که آن را پیر مغان نامیده اند. پیر بودن یعنی تمام تجربیات جهانی را در خود جمع کرده و منبع یک سلسله تجربه است و دیگر اینکه وابسته به مغان است یعنی کهن‏ ترین دوران ایران. بنابراین وقتی حافظ تمام سرنوشت دانستگی هایش را به پیر مغان نسبت می‏ دهد، می‏ خواهد بگوید که کل این دانستگی ها را مدیون فردی هستم که تمام تجربه عم دراز ایران را در خود جمع کرده است. نگاهى به مضمون و مصادیق سعادت نزد حافظ
اسباب سعادت و خوشدلى
شاید بتوان نخستین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را عشق ورزى و عاشق پیشگى به شمار آورد: دولت عشق بین که چون از سر فقر و افتخار‎/ گوشه تاج سلطنت مى شکند گداى تو – چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق ‎/ که در هواى رخت چون به مهر پیوستم – قدح پر کن که من در دولت عشق ‎/ جوانبخت جهانم گرچه پیرم – گنج عشق خود نهادى در دل ویران ما ‎/ سایه دولت برین کنج خراب انداختى .
در اینجا شاید بتوان با بازشناختن و برشمردن منافعى که حافظ در سلوک عاشقى مى جوید، به فهم مراد حافظ از دولت عشق تقرب حاصل کرد. دست کم مى توان موارد زیر را به عنوان فایدت عشق ورزى ذکر کرد:
۱‎/۱ از میان بردن خودپرستى و خودفریفتگى :
با مدعى مگوئید اسرار عشق و مستى ‎/ تا بى خبر بمیرد در درد خودپرستى – اى که دائم به خویش مغرورى ‎/ گر تو را عشق نیست معذورى
۱‎/۲ از میان بردن نفاق و دورویى و ایجاد یکسویى و صفاى دل:
ساقیا جام دمادم ده که در سیر طریق‎/ هرکه عاشق وش نیامد در نفاق افتاده بود – نفاق و زرق نبخشد صفاى دل حافظ ‎/ طریق رندى و عشق اختیار خواهم کرد – سر عاشق که نه خاک در معشوق بود ‎/ کى خلاصش بود از محنت سرگردانى – حافظا سجده به ابروى چو محرابش کن ‎/ که دعایى ز سر صدق جز آنجا نکنى
۱‎/۳ عشق حرمان و پشیمانى در پى ندارد:
عشق مى ورزم و امید که این فن شریف ‎/ چون هنرهاى دگر موجب حرمان نشود
۱‎/۴ وارستگى یا آزادى از بار تعلق و حصول استغناى روحى :
فاش مى گویم و از گفته خود دلشادم ‎/ بنده عشقم و از هردو جهان آزادم – حافظ از جور تو

حاشا که بگرداند روى ‎/ من از آن روز که در بند توام آزادم – گداى تو از هشت خلد مستغنى ست ‎/ اسیر بند تو از هر دو عالم آزاد است
۱‎/۵ عشق به مثابه اکسیر کیمیاگرى به کمال معنوى و اخلاقى مى برد:
دست از مس وجود چو مردان ره بشوى‎/ تا کیمیاى عشق بیابى و زر شوى
۱‎/۶ عشق منجر به وصال عرفانى مى شود و شرط لازم آن است
چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق ‎/ که در هواى رخت چون به مهر پیوستم – حافظ هرآنکه عشق نورزید و وصل خواست ‎/ احرام طوف کعبه دل بى وضو ببست
۱‎/۷ عشق راهبر به نجات است
عشقت رسد به فریاد ور خود بسان حافظ ‎/ قرآن زبر بخوانى در چهارده روایت – هرچند غرق بحر گناهم زصد جهت ‎/ تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم
۱‎/۸ عشق احیاگر است و مشفق
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک ‎/ چو درد در تو نبیند کرا دوا بکند؟- عاشق که شد ؟ که یار به حالش نظر نکرد ‎/ اى خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست
۱‎/۹ عشق قدر و ارزش آدمى را در پى دارد
بکوش خواجه و از عشق بى نصیب مباش ‎/ که بنده را نخرد کس به عیب بى هنرى
۱‎/۱۰ دریادلى و شجاعت قرین عشق ورزى است
روندگان طریقت ره بلا سپرند ‎/ رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز – عاشق از قاضى نترسد مى بیار‎/ بلکه از یرغوى دیوان نیز هم
۱‎/۱۱ و در آخر اینکه شادى ناشى از غم عشق یا همان غم شاد که تنها غم مطلوب نزد حافظ است ، هنر عشق به شمار مى رود. ناصحم گفت که جز غم چه هنر دارد عشق ‎/ برو اى خواجه عاقل هنرى بهتر از این؟ – تا شوم حلقه به گوش در میخانه عشق ‎/ هر دم آید غمى از نو به مبارکبادم حال مى توان پنداشت که چون عشق موجب از میان رفتن خودپرستى و خودفریفتگى و نفاق و دورویى مى شود و ایجاد یکسویى، یکدلى ، وارستگى و استغناى روحى را در پى دارد و همچنین به نجات و رستگارى، و کمال معنوى و اخلاقى و وصال عرفانى راه مى برد، حافظ از آن به "دولت و سعادت" تعبیر مى کند و گویى برآن است که سعادتمندانه زیستن در گرو تحقق این امور است که جملگى به دستاویز عاشقى تحصیل مى شوند. براینها اضافه کنیم که عشق حرمان و پشیمانى به دنبال ندارد. غم ناشى از آن مطلوب است . مسیحا دم است و به دریادلى و جوان دلى نیز منتهى مى شود.
دومین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را مى توان سعادت (دولت) فقر و درویشى محسوب داشت. ذکر این نکته نیز خالى از فایده نیست که تنها سعادت (دولت) ابدى از نگاه حافظ ، سعادتى (دولت) است که به دستاویز زیستن بر وفق مشى درویشان (گدایان) تحصیل مى شود. به استناد این ابیات:
دولتى را که نباشد غم از حافظ در نگاهدکتر محمود درگاهی
شریعتی یک دوره مجموعه آثار در 38 مجلد دارد که در همه آنها ـ به استثنای یکی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. این بسامد فراوان حاکی از آشنایی شریعتی با اندیشه این بزرگترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می برد که غالباً تلالو اندیشه های فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشه بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می سازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می کرد و به دشواری می پذیرفت و با همه عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه رو می شد، ارزش و اعتباری بلند دارد. شریعتی در رشته ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعه ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه های نقد ادبی را پدید آورده بود. او هم شعر می سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی "کویر" بود. به علاوه تفسیرها و تحلیل های نو و دقیقی درباره ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریه ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت جویی و وسیله تبلیغ سیاسی می کنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه می سازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل های شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی می تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی های معاصر او نیز روشن سازد.
آثار شریعتی در کنار اندیشه های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این گونه روی آوری ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب ماندگی شمرده می شد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته درنگ و تامل است. یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می دهد که اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشاره به آثار و اندیشه های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یک از این شاعران را از بعد ویژه ای مورد بررسی قرار می دهد. عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی همانند می شناسد؛ دلبستگی های ملی و میهنی فردوسی را می ستاید. بر سعدی نکته های سخت می گیرد. اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می شمارد. شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء: "حافظ چیز دیگری است، نه منوچهری زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصله زمین و آسمان را پر کرده است".[1]
البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه ای هم نداشت.او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشه او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را می توان بدین صورت تفکیک و صورت بندی کرد:
1ـ ابعاد هنری شعر حافظ: شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت. این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی می دهد و هم یک بار، یکی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز نیز گواهی داده است.[2] این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می شود. با توجه به این که آرای شریعتی درباره حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سال ها هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی شناسانه می کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می دهد که یک نمونه آن را از کتاب "در نقد و ادب" در اینجا می آوریم با تذکر به این نکته که "در نقد و ادب" در نخستین سال های دهه 30 ترجمه و حاشیه نویسی شده است:
"هنر بزرگ حافظ در این است که سخنش بی آن که در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است. از همان ها که در کتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدان گونه که شاعران متصنع و متکلف ما می کنند، بلکه آن چنان که پل والری می گوید: این صنایع "همچون ویتامین ها که در میوه نهفته باشند" در سخنش پنهان است و خواننده از آنها استفاده می کند بی آن که جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس کند. در این بیت:
در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو به هواداری آن عارض و قامت برخاست
می بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی توان دریافت که لطف شعر در اینجا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، "مشبه به" بر "مشبه" ترجیح داده می شود و آن یکی از طریق مبالغه است. عارض به گل و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می کند نه ادات تفضیل و تشبیه؛ و نیز صنعت لف و نشر مرتب به گونه خاصی در آن هست و اینها هم چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان. زلف به اندازه ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه هم کاری می کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند نه آن که در برابر اثر وی بی تفاوت و بی کاره و صرفاً منفعل (Passif) بماند:
دوش در حلقه ما صحبت گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود
کلمات "حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو" جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن که در شعر آمده باشد، در مغز خواننده شعر صورت می بندد و این بزرگترین هنر شعری حافظ است."[3]
2ـ در حوزه معنی: شریعتی در حوزه معنی نیز از لطیفه کاری ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه های بلند و بدیع سخن می گوید. اگر این گونه شرح و تحلیل های شریعتی در یک مجموعه گرد می آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می یافت، بی تردید یکی از زیباترین شرح های شعر حافظ را پدید می آورد. بسیاری از نمونه های مورد توجه شریعتی در حوزه معنی شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آن ها سرسری گذشته اند، و او گاهی به این گونه غفلت ها نیز اشاره می کند:
"در اشعار زیر که لطافت، عمق، و اعجاز هنر شعری به اندازه ای لطیف و غیرعادی است که غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ شناسان گریخته است، کلمات، برخلاف جایگاهی که منطق زبان به آنها اختصاص می دهد، قرار گرفته اند. و وسعت احساس و شدت اثر و دامنه بی مرز معانی آن که در "فهمیدن" نمی گنجد، همه زاییده این بدعت گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است:
سال ها دفتر ما در گرو صهبا بود
رونق میکده از درس و دعای ما بود
مطرب از درد محبت عملی می پرداخت
که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود …."[4]
و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می نویسد:
"در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
افسوس! چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلوده ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره های زلال آسمانی که از جنس خداست؟ قطره های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب …".[5]
شریعتی بخش عمده ای از شعر حافظ را تاویل به اندیشه عرفانی می کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می جوید. این گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزه های مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژی های متفاوت عصر خود اعتبار سنگینی برای اندیشه های حافظ پدید می آورد؛ زیرا این مفسر اندیشه های حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینه ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می اندیشد . حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم: "عرفان ما، معرفت را نمی گیرد، حب و عشق را می گیرد به عنوان پیوند انسان با خدا.
جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
برای همین است که از ملائک می خواهد که آدم را سجده کنند؛ چرا که فرشته نمی داند عشق چیست، چنان می کند که او را ساخته اند و دستور داده اندو خود تشخیص و اراده ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی …). برای مسئله ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می کند.
دوش وقت سحر ـ وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است ـ از غصه نجاتم دادند.
وندر آن ظلمت شب ـ آغاز خلقت ـ آب حیاتم دادند.
بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند؛ چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.
باده از جام تجلی صفاتم دادند
زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد.
باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می کند:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
پیمانه مظهر عشق است، همان "امانت" است، و عشق در گل آدم و در فطرتش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.
این تمام درسی است که مذهب هند می دهد.
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه نشین باده مستانه زدند
بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت "ودائی" می گوید ـ نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً جهان بینی فلسفی "ودا" را به وجود می آورد، جهان بینی ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است."[6]
3ـ جهان بینی و هستی شناسی حافظ: با همه زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه های عرفانی حافظ نشان می دهد، هستی شناسی او را مشتمل بر اندیشه های پوچ انگار و نیهیلیستی می بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی "اغتنام فرصت" و هدنیسم می گردد. بدیهی است که آشتی دادن این هستی شناسی با آن اندیشه های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در هر حال هم شعر حافظ مجموعه شگفتی از تناقض هاست و هم شریعتی جهان بینی عرفانی را متفاوت از جهان بینی دینی و هستی نگری پیامبرانه می داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود. شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.[7] از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی گیرد. "حافظ می گوید که: جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار" در این شعر دو پایه وجود دارد: پایه اول جهان بینی حافظ است. بر این اساس که حافظ جهان را چگونه می بیند: مجموعه ای از پدیده های بی شکل، بی ارتباط، بی هدف، بی مقصود، هیچ در هیچ! پایه دوم: پس دم را غنیمت بشمار! این شیوه و طریقه فرزانگی فردی و اجتماعی حافظ است…".[8]
جبرگرایی حافظ نیز با این جهان بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تایید دیگری بر اندیشه های معطوف به لذت و کام او فراهم می آورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشه ای جهت دار و دست آویز و دست پخت نظام های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می داند. این تعبیر دقیق که سال ها بعد در آرای یکی از برجسته ترین چهره های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تایید قرار گرفت،[9] شالوده رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی شمارد، با این وصف لحن ظنز آلود سخن او در روایت اندیشه های حافظ پنهان نمی ماند:
"وقتی حافظ می گوید:
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر
یعنی تو را صدا نزدند که: آقا این طور دوست داری یا آن طور؟ خودش ما را درست کرده، همان طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست. از ما که اجازه نگرفتند که چطور باشد؟ اختیار که به ما ندادند. به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این فلسفه درست تر است که: اگر همه اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!".[10]
4ـ سلوک اجتماعی ـ سیاسی حافظ: شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه های حافظ، پیشاپیش روشن است و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه های مدیحه گویی و بویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ جا، به تفصیل درباره مدیحه گویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحه گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط آلود می داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست آورد شاعران مدیحه گو به کار می گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می کند، یعنی ترکیب "ادرار شاه شجاع"، می توان نوع تلقی او را از مدیحه گویی های حافظ نیز دریافت. این ترکیب اضافی از دو بخش "ادرار" در معنی" ماهیانه و صله"، و نام ممدوح حافظ "شاه شجاع" ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی "مرا در نظامیه ادرار بود" گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می برد، تا دستاورد مدیحه گویی حافظ را نیز نشان داده باشد. شریعتی، مدیحه گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می دانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه گویان دوره های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی رغم فضای سیاسی ـ ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می سازد، و نه بهانه انکار ارزش های کار حافظ در زمینه های دیگر می کند. آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می شد که خود را از این فضای التهاب زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی های سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری بخش می کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می تواند اندیشه های حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحه گویی به پرسش و استیضاح بکشد!

5ـ شارحان حافظ و مفسران شعر او: حافظ شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را می گذرانید و با این که شاهکاری مانند "از کوچه رندان" نیز در میان آثار پدید آمده در حوزه شعر حافظ مشاهده می شد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصه حافظ شناسی حاکم بود. بیشتر این شرح و تفسیرها در زمینه نسخه شناسی و آمار و ارقام ادبی می چرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت. از این رو شریعتی در یک تعبیر گزنده و نیشدار ارزش کار این شیوه از حافظ شناسی را چنین گزارش می کند: "اینها می دانند که چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد. هر کدامش هم کجا هست. وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است! ـ این ها دانش است ـ و می دانند در هر نسخه ای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و می دانند که تمام اشخاص که در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بوده اند، اینها هر کدام چه کسانی بوده اند، چگونه زندگی می کرده اند، چه عصری داشته اند، چه وضعی داشته اند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است! این خصوصیات که حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی می کند، آن روایات کدام است و اشارات تاریخی کدام است! اما حافظ را به هیچ وجه نمی شناسند، یک غزل او را نمی توانند بفهمند، یک لطف بیان، یک ظرافت احساس حافظ را نمی توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیز دیگری است. اصلاً این حافظ دان ها تناسب روحی و فکری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن این ها می بود و یا این ها در زمان حافظ می بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با این ها زندگی کند! بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق درباره حافظ است."[11]
در کنار این سنت حافظ شناسی سطحی و خشک، که غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت می گرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت که به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانه خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انکار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد کسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشه حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد. "یک مدتی هم، گرفتار مسئله ای شده بودیم به نام "کتاب سوزان". عده ای می گفتند که تمام بدبختی ها، نه مال مغول است، نه فئودالیسم است، نه مال استعمار خارجی است و نه انحطاط داخلی، بلکه فقط مربوط به یک چیز است و آن هم طرز توصیف حافظ از معشوقه اش! زیرا که جامعه را به لاابالی گری و غزل سرایی و ادبیات و شعر می کشاند. پس هفته ای یک مرتبه جمع می شدند و با تشریفات و سخنرانی و هیجان، کتاب هایی نظیر دیوان حافظ و مثنوی مولوی و یا مثلاً مفاتیح الجنان را می سوزاندند. من نمی گویم که شعر قدیم ما باید تبرئه شود، و نمی خواهم بگویم که یکی از بزرگ ترین آثار ادبی و هنری جهان است، بلکه می خواهم بگویم که این مسئله را طرح نموده اند تا یک شعار کاذب و یک نقد کاذب و یک ایمان کاذب در جامعه ایجاد شود و در پناه آن عوامل واقعی و حقیقی انحطاط و بدبختی پنهان بماند … ."12
در برابر این گونه "حافظ دان " های بی ذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزی های ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته ای در ادراک ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان می داد. نقل یکی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است: "در این جهان پر از شگفتی و زیبایی، یکی "حافظ" است و دیگری "حاجی قوام" و در این گل گشت مصلی یکی با دیده حافظ می نگرد، و دیگری با چشم های حاجی قوام، و در این مصلّی (نمازگاه) یکی متولی است و دیگری امام! آیا حافظ را که چشمه سار رکن آباد از آن اوست، این حق هست که مشتی از آن آب برگیرد و به سر و صورت تافته و غبار گرفته اش بزند؟ و گر چنین اندیشه کند نه آن است که تا حاجی قوام فرود آمده است؟ و نه این که از آنچه از رکن آباد (هستی ـ جهان) از آن اوست غفلت کرده است؟"13
شیوه کار شریعتی در شناخت حافظ یک شیوه تاریخ نگرانه است، و در نتیجه تحولات دوره های زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزه تحول اندیشه او می داند. البته او خود نیز در حیات فکری ـ اعتقادی خویش، دستخوش چنین تحولی بوده است، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره می کند، و بی تردید در این یک مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشه خود سنجیده است: "مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجود مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حال تغییر و دگرگونی است، و در حال طی مراحل مختلف زندگی است، و برای او در هر مرحله از زندگی یک نوع بینش و یک نوع برداشت وجود دارد. این است که وقتی می گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند: کدام حافظ؟ و حافظ کی؟ حافظ جوان، حافظ پیر، یا حافظ دوره کمال؟" 14
در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همه نکته گیری ها و اشارات انتقادآمیزی که بر جبرگرایی حافظ دارد، می تواند گاهی هم از خرده گیری او بر "وضع موجود" سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوه اندیشه را در تناقض با یکدیگر نمی بیند "وقتی حافظ می گوید: "دستی از غیب برون آید و کاری بکند" نشان داده است که از وضع موجود راضی نیست، آنچه را که هست نپذیرفته است، و در جست و جو، یا لااقل در آرزوی تغییر وضع است."15 در حالی که به اعتقاد شریعتی " در برابر جبر حتی معترض بودن غلط است " .16
6ـ شریعتی و حافظ: برای مقاله ای که به موضوعی مانند "حافظ در نگاه شریعتی" می پردازد، یکی از مهم ترین نکته ها، تامل در بنیان های اندیشه و سلوک اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسه راهبردها و رهنمودهای آن دو با یکدیگر است.
اندیشمند برجسته، دکتر سروش، طی یک گفتار، شریعتی را "حافظ زمان ما"17 خوانده است. این تعبیر همان قدر که ممکن است برای برخی از دوستداران شریعتی، تعبیری مطلوب و دل نشین بوده باشد، برای بسیاری از شیفتگان حافظ و هم چنین منتقدان و مخالفان شریعتی نیز یک تعبیر گران و تحمل ناکردنی بوده است! زیرا شیفتگان حافظ، مقام او را بسیار فراتر از آن می دانند که یکی از روشنفکران دینی زمانه ما در حد سنجش با وی قرار گیرد، و منتقدان شریعتی نیز که او را زمینه ساز یک حکومت دینی در ایران معاصر می شناسند، همتراز شمردن او را با شاعری که هوشیارترین منتقد حکومت دینی در دوره امیر مبارز مظفری بوده است، کاری نااندیشیده و دور از تامل خواهند یافت! اما این نوشته قصد آن دارد که گفتار دکتر سروش را از نقطه نظر دیگری مورد بررسی قرار دهد، و آن ـ چنان که گفتیم ـ سنجیدن خطوط اصلی اندیشه حافظ و شریعتی است. از این رو توجه دکتر سروش و خوانندگان این نوشته را به نکته های زیر جلب می کنم:
6ـ1ـ حقیقت این است که برخلاف تصور دکتر سروش، شریعتی و حافظ نه در خطوط عمده اندیشه های فلسفی و اعتقادی، شباهتی با یکدیگر دارند، نه در شیوه سلوک اجتماعی ـ سیاسی، و نه دغدغه و درد روزگار آن دو، از یک نوع بوده است! البته سروش از زاویه دیگری زمانه حافظ را متفاوت از زمانه شریعتی دانسته است، و آن هم این است که شریعتی در دورانی اسطوره زدایی شده و بعد از مدرنیته می زیست، اما حافظ در روزگار غلبه سنت ها و اسطوره ها. درحالی که تفاوت روزگار آن دو پیش از هر چیز این بود که حافظ در روزگاری زندگی کرده است که مشغله و معضل اصلی آن قدرت و حکومت دین در جامعه او بوده است، قدرتی که به تعبیر حافظ "در میخانه ها را بسته بود تا در خانه تزویر و ریا بگشاید" و حافظ در سراسر این دوران کوشیده است تا از زورآوری دین و سران آن پیش بگیرد و تا می تواند آن را از اصطکاک با زندگی رندانه خود و نیز عرصه های سیاسی، اجتماعی و اعتقادی روزگار خود دور کند. در حالی که شریعتی در شرایطی از نوع دیگر می زیست و به همین دلیل مسئله اصلی روزگار او نه حضور و غلبه دین بر جامعه، بلکه درست غیبت آن از حیات اجتماعی ـ سیاسی آن روزگار بوده است! البته مشخصه اصلی و مشترک دین در هر دو دوره، تحجر، انحطاط، و خرافه زدگی و خشونت بود، اما در عصر حافظ همین خرافه و خشونت سیطره و حاکمیت نیز یافته بود، در حالی که در دوره شریعتی، گرفتار درماندگی بود و رو به زوال و انزوا داشت، و از این بعد مسئله و معضل اصلی زمانه او نبود و به همین دلیل نیز کوشش او معطوف به احیای دین و آوردن آن به متن زندگی و زمانه خود بوده است! البته شریعتی منتقد هوشیاری بود که بسیاری از سنت های خرافی و اعتقادات آلوده به ارتجاع و دروغ را به نام دین نمی پذیرفت و یکی از سه جریان تعیین کننده حاکم بر تاریخ را تزویر دینی می دانست، و در نتیجه با آن دشمنی ریشه داری داشت، اما دین در آن روزها حضور چندان ملموسی در حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران نداشت، و حتی دو حریف نیرومند آن یعنی مدرنیسم و ماتریالیسم، در حال منزوی کردن و از میان برداشتن آن بودند! بی تردید اگر شریعتی در دوره یک حکومت دینی می زیست وضعیت فکری متفاوتی می داشت و در یک بعد از تلاش های فکری ـ سیاسی خود مانند حافظ می اندیشید، با این تفاوت که هیچ گاه به دلیل دستاویز قرار گرفتن دین از سوی قدرت سیاسی، مردم را مانند حافظ به مستی و بی خبری فرا نمی خواند! زیرا او خود را مسئول هشیار کردن انسان ها می دانست و نه مست کردن آنها؛ و این بزرگ ترین اقتضای زمانه ای بود که شریعتی در آن می زیست.
6ـ2ـ شریعتی یک روشنفکر دینی است که همه انتقادات او از دین رسمی تاریخ، برای اصلاح و احیای آن است در حالی که حافظ هیچ گاه چنین دغدغه ای در زندگی خود نشان نمی دهد، و حتی در سراسر شعر خود یک بار هم دعوت به دین یا عرفان نمی کند، زیرا در اندیشه رندانه او جایی برای چنین دغدغه هایی وجود ندارد.18 اگر از مسئله "ادرار شاه شجاع" هم بگذریم و مدیحه گویی در برابر قدرت سیاسی را که برای شریعتی تحمل ناپذیر بود، کنار بگذاریم، باید بگوییم که همه زندگی حافظ بر حول یک محور چرخیده، و آن "خود" خواجه شیراز بود، حتی اگر اندیشه او را نوعی اندیشه عرفانی نیز بخوانیم، باز هم با عرفانی اختصاصی، اشرافی ـ به تعبیر استیس ـ و خود محور روبه روییم که در آن اندیشیدن به زندگی و حال و روز توده های مردم کاری است بی معنی و یاوه! و چنان که دکتر سروش هم آورده است، حافظ فقط می گوید: "رندی و تنعم":
هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار
غم خوار خویش باش، غم روزگار چیست؟
***
ببـُر زخلق و چو عنقا قیاس کار بگیر
که صیت گوشه نشینان زقاف تا قاف است
در برابر، بنیان اندیشه و دلمشغولی بزرگ شریعتی، زندگی مردم بوده است. هر چند که او دغدغه های عرفانی و معنوی و حتی هنری عمیق تری داشت اما برای پرداختن به همین دلمشغولی بزرگ دغدغه ها را برای مدتی نامعلوم دستخوش فراموشی کرده بود، تا زندگی اش بر گرد یک محور بچرخد، و آن زندگی انبوه انسان ها بود: "این بیست سال که تمامی عمر حقیقی من بوده است، همه بر سر یک حرف گذشته است و براده های حیاتم و ذرات وجودم و تکه تکه روحم و قطعه قطعه احساسم و خیالم و اندیشه ام و لحظه لحظه عمرم، همه در حوزه یک "جاذبه" و مجذوب یک "مغناطیس" بوده است و بدین گونه همه حرکت ها و تضادها و تفرقه ها و پریشانی ها، در من، یک "جهت" گرفته اند و با یک "روح" زندگی کرده اند، و با این که جوراجور بوده ام و گوناگون و پراکنده، و میان دلم و دماغم از فرش تا عرش فاصله بوده است، و احساس و اعتقاد و ذوق و اندیشه و کار و زندگی ام، هر یک اقنومی دیگر و با جنس و فصلی دیگر، با این همه، همه یک "جور" بوده، و هم بر یک "گونه" و با یک "گرایش" … و همه پیکره واحد یک "توحید" گرفته اند و همه منظومه یک "هیات" و یک "جاذبه" و یک "آفتاب" و این همان یک حرف بود، همان که تمامی عمر حقیقی ام بر سر آن رفت و همان که زبانم و قلمم جز آن یک حرف نگفت و ننوشت و نمی دانست …" و آن یک حرف: مردم!19
6ـ3ـ شاید بتوان گفت که تنها همانندی و همجواری اندیشه حافظ با شریعتی در طرح برخی دغدغه های وجودی و فلسفی است که در هر دو حاصل تاملات عمیق در فلسفه هستی و وضعیت انسان در آن است، اما این شباهت فقط تا حد طرح این گونه دغدغه هاست، و بعد از آن راهبردی که برای بیرون آمدن از آن ارائه می شود، تفاوت بسیار با یکدیگر دارد. شریعتی به یقین می پیوندد و دعوت به ایمان دینی می کند، و در این کار، ارتجاع و دروغ قدرت آن را ندارند که او را در دست یافتن به گوهر دین و حقیقت آن بلغزانند: "به من می گویند که: اگر دست از این و تبلیغ آن بکشی و به میان روشنفکران بازگردی بت روشنفکران می شوی، بویژه که امروز این دستاویز ارتجاع و دروغ است و نمایندگان آن پیوسته در کنار قدرت سیاسی و رویاروی تو ایستاده اند! اینان چه می دانند که تفاوت دینی که من از آن سخن می گویم با دینی که این اشباه الرجال دارند تا کجاست؟ من امروز به چنان یقینی در دین دست یافته ام که همه این نیرنگ و دروغ ها را مانند خس و خاشاکی بر روی اقیانوس دین می بینم و در نتیجه نه تنها این دروغ و تزویر در ایمان و یقین من کمترین تاثیری ندارد، بلکه اگر امروز خود محمد (ص) از غار حرا فرود آید و با اصرار بگوید که : " مردم، من دروغ گفته ام نه خدایی در کار است و نه حقیقتی، و آنچه که من به نام وحی آورده ام، جز اوهام و تخیلات خودم نبوده است " من کوچک ترین تردیدی در آنچه که بدان دست یافته ام نخواهم کرد."20
اما حافظ همین ارتجاع و دروغ را دستاویزی می کند برای گریز از دین، بی آن که خود را ملزم به تفکیک آن ها از حقیقت دین بداند:
کردار اهل صومعه ام کرد می پرست
این دود بین که نامه من شد سیاه ازو
***
می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب
چون نیــک بنگـری همه تزویـــر می کننـد
البته شعر حافظ نشان می دهد که او قدرت وقوف بر دو رویه دین یعنی دین دروغ و دین راستین را داشته است، و مسلمانی را آیینی جدا از سالوس و ریا می دانسته است:
گر چه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود
تا ریا ورزد و سالوس مسـلمان نشـــــود!
اما با همه این قدرت وقوف و هوشیاری در تفکیک دروغ و حقیقت، سرانجام راهبرد و رهنمودی که در پیش می گیرد، گریز از دین و دعوت به رندی و مستی است:
بیا به میکده و چهره ارغوانی کن
مرو به صومعه کانجا سیاه کارانند
6ـ4ـ مجموعه این تفاوت ها، از حافظ و شریعتی دو هویت و دو منش متفاوت پدید آورده است که گاهی هیچ گونه شباهتی با یکدیگر ندارند.21 شریعتی مانند عقاب بود، اما عقابی که حتی طعمه اش را هم در آسمان ها می جست و نه در روی زمین: "در میان غوغای زندگی، ندایی از عمق فطرتم مرا بی امان ندا می داد که: مشنو، به هیچ آوازی ]یا دعوتی[ گوش مده. از میان بی شمار رنگ های فریب این دنیا چشم به هیچ رنگی جز آبی پاک آسمان ندوختم … ]زیرا[ جهان برایم هیچ نداشت و من دلیر، مغرور و بی نیاز، اما نه از دلیری و غرور و استغناء، که از "نداشتن" و "نخواستن"؛ زندگی کوچک تر از آن بود که مرا برنجاند و زشت تر از آن که دلم بر آن بلرزد. هستی تهی تر از آن که "به دست آوردنی" مرا زبون سازد و من تهی دست تر از آن که "از دست دادنی" مرا بترساند."22
اما حافظ با آن که گهگاه بر دنیای سربلندی و غرور چشم می گشود و سر فرود آوردن در برابر دو جهان را دون شان رندانه خود می دانست، غالباً با ستایش قدرت سیاسی و سجده در آستان شاهان، همه گردن کشی های خود را از یاد می برد و آن همه فخر و غرور را بر خاک می ریخت و غلام سر به راه شاه شجاع یا وزیر او می شد:
جبین و چهره حافظ خدا جدا نکناد
زخاک بـارگـه کبـریای شـاه شجاع
به بندگان نظری کن به شکر این نعمت
که من غـلام مطیعـم تو پادشاه مطـاع
شریعتی و حافظ در دو دنیای متفاوت زیسته اند و دو اندیشه متفاوت داشته اند. از این رو کسی که از چشم انداز استغنای انسانی و سرکشی در برابر جاذبه های حقیر به این دو گونه سخن می نگرد، آرمان شریعتی را در چنان اوجی می یابد که سنجیدن حافظ را با او بی وجه می بیند و در برابر، آن که در زندگی به رندی و کام می اندیشد، اندیشه های شریعتی را بلند پروازی های خامی می شمارد که هیچ گاه ارزش آن را ندارد که کسی بدان ها بیندیشد!
این دو حوزه اندیشه، دو اهتمام جداگانه پدید آورده است که نادیدن تفاوت آنها، کار یک پژوهش و سنجش را ناتمام می گذارد: حافظ شاعر بزرگی است، در تمام دوره های ادبیات سنتی ایران یک استثناست. اندیشه او آبشخور دوردست بسیاری از اندیشه های شکاک و عاصی امروز و منتقد هوشیار برخی از بی رسمی ها و ناروایی های عصر خویش است. در برابر چیرگی ریا و دروغ آرام نمی نشیند، اما با این همه، نهایت اهتمام او چیست؟: "وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید" یا "دو یار زیرک و از باده کهن دومنی، فراغتی و کتابی و گوشه چمنی" چیزی که اندیشیدن به آن برای شریعتی مانند فرود آمدن یک "عقاب" بر روی گندزار و لجن است! آن کسی که شریعتی را از روی "کویر"، "هبوط" و "گفت و گوهای تنهایی" شناخته باشد، می داند که این گونه مشغله ها در نگاه او تا چه حد حقیرند! و آن کسی که در شناخت او این سه کتاب را کنار بگذارد، در حقیقت از شریعتی هیچ ندانسته است.23 کویریات شریعتی سرشارند از اندیشه های بلند و آرمان های دوردست، چیزی که کارنامه روشنفکری پس از شریعتی از آن تهی مانده است و این حدیث تفصیلی دور و دراز می طلبد که مجال آن در اینجا نیست.
گمان می کنم که دکترسروش برخلاف بسیاری از سخنرانی های مستدل و پربار خود، در این سخنرانی آمادگی و تمهید پیشینی برای ارائه موضوع نداشته است. این است که به نظر می رسد آسمان ریسمان می بافد، تا به گونه ای موضوعی به نام "شریعتی، حافظ زمانه" را پـُر کند.24 مثلاً با استناد به بیت زیر می گوید حافظ اتوپیاساز نبود، در حالی که شریعتی چون ایدئولوگ بود، یوتوپیاساز هم بود:
من آدم بهشتی ام اما در این سفر
حالی اسیر عشق جوانان مه وشم
اما اگر بنا باشد که از چنین بیت هایی اندیشه واقع گرایی و ضد اتوپیا بیرون بیاوریم، مطابق بیت های دیگری از شعر او نیز می توان گفت که حافظ هم به اتوبیا و نوعی دنیای آرمانی می اندیشیده است؛ از آن جمله است این بیت ها:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد
من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک
آدمی در عالم خاکی نمی آید به دست
عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی
پی نوشت ها:
[1]ـ شریعتی، علی: مجموعه آثار 33، ص 912.
2ـ شفیعی کدکنی، محمدرضا : گاهنامه ویژه شعر نو ، چاپ خارج ، شماره 1 ، ص 32 : گفت و گو با دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی ( این گفت و گو بعدها در یکی از شماره های ایران فردا و نیز در کتاب " در جست و جوی نیشابور " درج شد).
3ـ مندور، محمد: در نقد و ادب، ترجمه علی شریعتی، 53.
4ـ شریعتی، علی: مجموعه آثار 35، ص 382، ادامه این بحث را در همان جا ببینید.
5ـ همان، 33، ص 53.
6- همان،14، صص 276-278
7- همان، 11، ص 135
8- همان، 23، صص 5 -6
9- نصر حامد ابوزید : نقد گفتمان دینی ، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و … ، 90 .
10- شریعتی ، علی : مجموعه آثار 25 ، ص 138
11- همان، 16، ص 7 .
12- همان،20، ص 272.
13- همان، 33، ص 69.
14ـ همان، 17، ص 184، نیز 17، ص 77.
15- همان، 19، ص 291
16- همان، 25 ، ص 138
17- ویژه نامه طبرستان سبز، خرداد 80.
18- تفصیل اندیشه های رندانه حافظ و دغدغه های روزانه او را در نوشته زیر ببینید: درگاهی، محمود: حافظ و الهیات رندی، تهران، قصیده سرا، 1382.
19ـ شریعتی، علی: 19، صص 4 و 5.
20ـ این سخنان را سال ها پیش در یکی از آثار شریعتی خوانده ام و مرکوز ذهن من شده است. دریغ که امروز آدرس دقیق آن را به یاد ندارم.
21- برخی از ادبای رسمی خواهند گفت که : جل الخالق ، آخر الزمان است ، حافظ را با شریعتی می سنجند ! و … اما گذشته از این که من آغازگر این مقایسه و سنجش نبوده ام و در این کار پیشگامی دکتر سروش شایسته ستایش است ، باید بگویم که از آن ادبای رسمی هم نباید انتظار داشت که شریعتی یا نوگرایی دینی و مقولاتی مانند آن را بهتر بشناسند ، زیرا آنان اصلاً در چنین دنیایی نیستند ، و تنها این را می دانند که از روی تاریخ ادبیات صفا ، متن سخنرانی تهیه کنند و پس از خواندن آن در سمینارها ، برای هم دیگر دست بزنند ! اما دریغ از یک خلاقیت و نو اندیشی و حتی آشنایی با ادبیات نو ! دو سال پیش بیست هزار صفحه هزیان در شرح شعر حافظ چاپ شد ، و نفس کسی هم در نیامد ، چون همه حجم آن در ستایش و اغراق و غلو در حق حافظ بود ، اما وای به آن روز که یک نوشته انتقاد آمیز نـظـربـازیِ ما بی خبـران حیران اند!
حافظ
رندی در ادبیاتِ عرفانیِ فارسی یک مفهومِ نمادین و پرابهام است. در شعرِ حافظ نیز یکی از محوری ترین و پُربسامدترین مفهوم ها ست و همچنین، در میدانِ بازی هایِ زبانیِ او، یکی از دشوارفهم ترین ها.

در زمینه حافظ شناسی ارائه شود!
22- شریعتی ، علی: هبوط ( انتشارات سروش ) ، صص 75-76
23! حافظ؛ رند عالم سوز، منوچهر تقوی بیات. خواجه ی شیراز آگاهانه و رندانه، جهان بینی خود را در سرودهای روشنگرانه اش پنهان کرده است. او اندیشه های تابناک خود را در گنجینه های تو در توی واژه ها پیچیده و به گنجور روزگار سپرده تا اندیشه گران آگاه با گذشت روزگار رازهای آن را بگشایند. نگارنده بر این باور است که با پدید آمدن فرمانفرمایی دین باوران و فقیهان در روزگار ما کار بازخوانی حافظ به شیوه ی رندان صد چندان آسان تر شده است. چهل و چند سال پیش، بگیریم در خرداد ماه سال ۱۳۴۲ فقیهان سالوسی و دین باوران ساده انگار ، بی آزار می نمودند. در آن روزگار، سروده های حافظ و واژگانی چون زهد، ریا، فقیه، مسجد، میخانه و مانند این ها، برای مردم ما تنها سرودهای بزمی و عاشقانه به شمار می آمد. اما امروز با آنچه فقیهان ، واعظان و دین باوران برسر مردم ما آورده اند، آسان تر می توان پذیرفت که سروده ها ی حافظ با زندگی روزانه ی مردم ما پیوند داشته، انسانی و اجتماعی بوده، سراسر رهنمودهای داهیانه ی زندگی زمینی و جاودانه بشمار می آید. ژرفای این سرود ها و ترانه ها، با همه ی شیرینی و شیوایی، سرشار از نکوهش و نیشخند به نادانی و خرافه ها است .
حافظ هفت سده پیش از زمستان هستی سوز ۱۳۵۷ گفته بود :" در میخانه ببستند خدا یا مپسند ـ که در خانه ی تزویر و ریا بگشایند ۶ / ۱۹۷". افسوس که کسی این سخن نغز راهمچون سرودی بیدارگر، به آواز بلند بر مردم ما بانگ نزد. هنوز هم هستند بسیاری از کتاب خوانده ها که باور نمی کنند که " خانه تزویر و ریا " همان مسجد است. هنگامی که می خوانیم : " واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر می کنند ـ چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند ۱ / ۱۹۴ " پس از این همه سال دروغ و نیرنگ، با پوست و گوشت خود در می یابیم که حافظ از زبان مردم ما سخن گفته است. یا هنگامی که می شنویم : " یارب این نو دولتان را بر خر خودشان نشان ـ کاینهمه ناز از غلام و اسب و استر می کنند ۵ / ۱۹۴" خود پرستی و خود بزرگ بینی فقیهان نشسته بر اریکه فرمانفرمایی پیش چشمانمان نمودار می شود. نگاه کنید به : ۱۲ / ۵، ۵ / ۱۱، ۵ / ۲۲، ۱ / ۳۶، ۴ / ۴۵، ۷ / ۵۳، ۳ / ۷۰، ۱۱ / ۷۰، ۱ / ۷۲ ۱۰/ ۷۲، ۸ / ۷۵، ۷ / ۸۳، ۷ / ۸۴ ، ۲ / ۸۸، ۶ / ۱۲۷، ۷ / ۱۲۷، ۶ / ۱۳۵، ۸ / ۱۴۱، ۶ / ۱۴۶، ۳ / ۱۵۴، ۵ / ۱۵۸. . . ، ۱ / ۲۲۰، ۴ / ۲۲۲، . . . ۷ / ۳۰۲، ۶ / ۳۸۹، . . .
خواجه ی شیراز در سراسر دیوانش به زاهد ، شیخ، فقیه، صوفی و دیگر پندار گرایان بیهوده گو تاخته، بهشت و دوزخ ، کتاب و دفتر ، این جهان و آن جهان، زمین و آسمان ، ملکوت ، هپروت، طامات و دیگر باورهای آنان را به باد شوخی و ناسزا گرفته است. با اینهمه دین فروشان در هفتصد سال گذشته به ویژه پس از روی کار آمدن پادشاهان دین باور و دست نشانده ی صفوی، کوشیده اند تا با دست کاری دیوانش ، با کم و زیاد کردن شعرهایش، با دیگرگون نشان دادن اندیشه هایش ، وی را پندارگرا و شاعری دریوزه گر نشان دهند. اما خورشید را با خاک و گِل و یا خار و خاشاک دین نمی توان پوشاند. تاکنون هیچ یک از آن تلاش های ناجوانمردانه نتوانسته است جلوی گسترش اندیشه های انسانی و والای این اندیشمند فرهنگ ایران زمین را بگیرد. یوهان ولفگانگ گوته، در دیوان غربی ـ شرقی خود به حافظ این اندیشمند بزرگ غبطه خورده و فردریک ویلهلم نیچه، فردریک انگلس، ویکتور هوگو و دیگر اندیشمندان اروپایی از راه دور و از لابلای برگردان های دست و پا شکسته، توانسته اند به سترگی اندیشه های او پی برده و پیام های ناب و انسانی او را دریافته و به ستایش او بپردازند.[1]
سال هاست که رسانه های همگانی و دستگاه های آگهی های بازرگانی دین فروشان هرساله درباره ی پندارگرایی و دین باوری حافظ سمینار برگزار می کنند، سخنرانی برپا نموده و نویسندگان قلم به مزدشان کتاب های آنچنانی درباره ی صوفی بودن و دین دار بودن حافظ، چاپ و پخش می کنند. اما صدای سخن عشق او در این گنبد دوار برتر و رسا تر از همه چیز بگوش انسان های شیفته ی عشق می رسد.
حافظ خود را " رند " می نامد و با صدای بلند و بارها به شیوه های گوناگون آن را باز می گوید: " عاشق و رند و نظربازم و می گویم فاش ـ تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام ۲ / ۳۰۵[2] " و یا " گر من از سرزنش مدعیان اندیشم ـ شیوه ی مستی و رندی نرود از پیشم ۱ / ۳۳۳ " و با عشق ژرف و جهانگیرش درباره ی دلبرش ؛ " مغبچه " و " آدمی بچه " ، چنین می گوید: " بباختم دل دیوانه و ندانستنم ـ که آدمی بچه ای شیوه ی پری داند ۵ / ۱۷۴" و نیز: " عاشق و رندم و میخواره به آواز بلند ـ وین همه منصب از آن حور پریوش دارم ۲ / ۳۲۱ " و نگاه کنید به : ۲ / ۲، ۲ / ۷، ۲ / ۲۵، ۹ / ۳۱، ۷ / ۴۳، ۵ / ۴۴، . . . ۶ / ۴۷۰، ۳ / ۴۷۹، ۱۰ / ۴۸۴. . . همانگونه که در پایین خواهد آمد درست ترین و رساترین معنی " رند " رها بودن از بند دین و پندارهای بنده وار و نیز از بند هر خداوند گاری است. " رند " آزاده و آزاد اندیش است. حافظ رند، می داند که اگر دست دهد، دین باوران کوربین با او همانگونه رفتار می کنند که با حلاج کردند و بیهوده نیست که با ریشخند به دین باوران ( شافعی ، خنفی و . . .) چنین می سراید:" حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید ـ از شافعی نپرسید امثال این مسائل ۴ / ۳۰۱" و یا " گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند ـ جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد ۶ / ۱۳۶ ". حافظ خوب می داند که پشت پا زدن به دین و باور نداشتن به بهشت و " روز داوری " ، پادافره ای جز مرگ ندارد. پس برای او، دل بستن به جهان و هر چه در او هست بیهوده می نماید ( ۴ / ۴۶ ) و می گوید: "جهان و هرچه درو هست سهل و مختصر است " ( ۵ / ۲۴۲) . او یکی از عاشق ترین و برترین ستایش گران انسان در روی زمین است. حافظ انسان را بر اریکه ی خدایی می نشاند و او را ( نه انسان برتر دبستان نیچه را ) با همه ی کاستی هایش دوست می دارد و ستایش می کند: " دلم ربوده ی لولی وشی است شور انگیز ـ دروغ وعده و قتال وضع و رنگ آمیز ۱ / ۲۶۰ " و یا : " به ولای تو که گر بنده ی خویشم خوانی ـ از سر خواجگی کون و مکان برخیزم ۲ / ۳۲۸" و نیز : "عهد ما با لب شیرین دهنان بست خدا ـ ما همه بنده و این قوم خداوندانند ۳ / ۱۸۸" و نگاه کنید به : ۸ /۷، ۴ / ۵۲ ،۱۰/ ۷۲، ۱ / ۱۲۱، ۴ / ۲۲۷، ۶ / ۲۲۷، ۵ /۲۶۰. . . حافظ با پذیرفتن تمام و کمال مسئولیت انسانی مانند آزاده ای سرمست از عشق و آزادگی، به سهمناک بودن شیوه اندیشه ی خود آگاهی دارد. او آماده ی پذیرفتن هر گونه خطری است و می گوید : " از بند و زنجیرش چه غم آن کس که عیاری کند ۷ / ۱۸۶". او دنیا و آخرت را به هیچ می شمارد و" مانند حلاج جان خود را برسر این پیمان و شرط عشق خود می نهد: " اهل نظر دو عالم دریک نظر ببازند ـ عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد ( ۶ / ۱۵۱) " او از همه چیز جهان دست شسته است مگر عشق به انسان و عاشقانه می سراید: " من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق ـ چارتکبیر زدم یک سره بر هرچه که هست ۲ /۲۱". بیهوده نیست که حافظ خود را جهان سوز و رند عالم سوز می خواند زیرا نه به جهان باقی باور دارد و نه به جهان فانی بهایی می دهد. او همه چیز هستی را برای انسان می خواهد و با سرفرازی می گوید : " جهان فانی و باقی فدای شاهد و ساقی ـ که سلطانی عالم را طفیل عشق می بینم ۵ / ۳۴۶".
در این بررسی ما می کوشیم تا به شیوه ی کار خود وفادار باشیم ، بیت های هر غزل را در پیوند با یکدیگر رسیدگی کنیم و بیشتر درخود دیوان، گواه درستی سخن حافظ را جستجو نماییم . شاید شماری از خوانندگان آوردن برخی از واژه های آسان را در نوشتار ما نپسندند و آن ها را پیش پا افتاده بدانند. نوشتن واژه ها، معنی ها ، چم ها و چند و چون آن ها، برای آن است که خواننده نیز با کنار هم گذاشتن آن ها، با داوری ها و باورهای خود بتواند درک و شناخت بهتری از سخنان خواجه بیابد. غزل ۲۷۱
بحررمل مثمن مقصور
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلان
۱ـ باغبان گر پنج روزی صحبت گل بایدش
برجفای خار هجران ، صبر بلبل بایدش
۲ـ ای دل اندر بند زلفش از پریشانی منال
مرغ زیرک چون به دام افتد تحمل بایدش
۳ـ باچنین زلف و رخش بادا نظربازی حرام
هر که روی یاسمین و جعد سنبل بایدش
۴ـ رند عالم سوزرا با مصلحت بینی چه کار
کار مُلک است آن که تدبیرو تامل بایدش
۵ ـ تکیه برتقوا ودانش درطریقت، کافریست !
راهرو ، گر صد هنر دارد توکل بایدش!
۶ـ نازها زان نرگس مستانه اش باید کشید
این دل شوریده تا آن جعد کاکل بایدش
۷ـ ساقیا در گردش ساغر تعلل تا به چند؟
دورچون با عاشقان افتد تسلسل بایدش
۸ ـ کیست حافظ تا ننوشد باده بی آوازرود؟
عاشق مسکین ، چرا چندین تجمل بایدش؟
درباره ی غزل ۲۷۱ : این غزل در بیشتر دیوان های چاپی کم و بیش همین گونه است که ما در اینجا آورده ایم. دردیوان خانلری در بیت ششم بجای " نرگس مستانه اش " نوشته شده است " نرگس ترکانه اش ". انجوی شیرازی در بیت سوم بجای " زلف و رخش" آورده است؛ " زلف و رخی" و مسعود فرزاد در بیت هشتم بجای " عاشق مسکین " برپایه ی نسخه ی ویژه ای نوشته است " عاشق مفلس" و برخی نسخه ها نیز در بیت آخر بجای" تجمل " نوشته اند" تحمل " که نادرستی آن روشن است.
این غزل با واژه ی" باغبان " آغاز می شود که " حافظ " یا همان " رند عالم سوز" ، " عاشق مسکین " و یا " بلبل " باشد. " گل "، دراندیشه ی او کنایه از انسان ( گل در اندیشه که چون عشوه کند در کارش ۱ / ۲۷۲ ) و همان معشوق جاودانه ای است که دل حافظ روزی ازراه کنجکاوی " به تماشاگه زلفش۱۰/ ۱۷۵ " رفت و " اندر بند زلفش " ، " جاوید گرفتار بماند۱۰/ ۱۷۵" و " نازها زان نرگس مستانه اش باید کشید ۶ /۲۷۱" تا به " آن جعد کاکل " ازسرمهر، دستی بیابد. تا به امروز نیز" از صدای سخن عشق " او، کسی " یادگاری"، " خوشتر" " در این گنبد دوار۸ / ۱۷۵" سراغ نداشته است. در این غزل " باغبان " یا حافظ در زندگی روزانه مردم، همان نقشی را دارد که باغبان واقعی در باغ و در برابر گل و گیاه دارد. کارِ او تیمار و پرستاری گل های باغ است و این کار را باعشق و ازخود گذشتگی انجام می دهد، نه با ورد خواندن و" توکل " . نزد حافظ ، گل، سرو،ارغوان ودیگر روییدنی ها،( باغ و دشت) هم نماد های هستی بشمار می آیند و هم به انسان تشبیه و مانند می شوند. او با همت، بردباری، پشت کار، دل سوزی و نیز خونِ جگر : " نماز در خم آن ابروان محرابی ـ کسی کند که به خون جگر طهارت کرد ۴ / ۱۲۷" و نیز ( ۳ / ۱۰۶، ۱ / ۱۳۰، ۳ / ۱۴۰، ۷ / ۱۴۹، ۶ / ۱۶۶، ۲/ ۲۰۴، ۶ / ۲۰۷، ۱/ ۳۳۲، ۹ / ۴۵۹ . . . ) همه ی عمر در پرورش این باغ کوشیده و آرزوی او اعتلای انسان تا به منزلگه خورشید بوده است: " کمتر از ذره نئی پست مشو مهر بورز ـ تا به منزلگه خورشید رسی چرخ زنان ۴ / ۳۸۰ ). دیوان حافظ خود بهترین گواه این عشق است.
* * *
بیت یک غزل۲۷۱:
۱ ـ باغبان گرپنج روزی صحبت گل بایدش
برجفای خارهجران ، صبر بلبل بایدش
" باغبان" یعنی پرورش دهنده ی گل و گیاه. لغت نامه ی دهخدا درزیرواژه ی" باغبان" می نویسد: " نگاهدارنده ی باغ . آن که حفاظت باغ و پرورش گل ها و درخت های میوه کند. کسی که پرستاری از باغ می کند". " پنج روزی" به معنای روزگاری کوتاه ، چند روزی است. " صحبت " یعنی آمیزش، دوستی، نشست و برخاست، همنشینی و نیز به معنی عشق و محبت است. در اینجا حافظ خود را به باغبان و یار را به گل مانند می کند و وظیفه ی خود را خدمت به گل می داند." جفا " یعنی ستم ، جور، بی وفایی ، بی مهری و آزار. پیوند تصویری " خار" در برابر گل، باغبان و بلبل بافت زیبایی از تصویرهای گوناگون می سازد. بلبل نیز در اینجا کنایه از خود شاعر است یعنی باغبان هم مانند بلبل باید شکیبا باشد ( فکر بلبل همه آن است که گل شد یارش ۱ / ۲۷۲ ) . اضافه ی استعاری " خارهجران " به معنای غم دوری می باشد. غم، صبر، دوری ، بیابان و سنگ خارا را به یاد می آورد. " هجران " به معنی دوری ، می تواند کنایه از بیابان دوری نیز باشد که سنگ خارای آن، یعنی غم، پای عشق و شوق را می آزارد. باغبان با گل، خار و بلبل، پیوند تصویری دارد، همانگونه که "صحبت"، با جفا، هجران و صبر.
معنی بیت یک:
اگرهمنشینی گل برای باغبان ، پرورش دهنده وعاشق گل، یک " باید" است، دربرابرآزار تیغ دوری هم " باید " شکیبایی بلبل را داشته باشد.
بیت دوم غزل۲۷۱:
۲ـ ای دل اندر بند زلف اش ازپریشانی منال
مرغ زیرک ، چون به دام افتد تحمل بایدش
" دل" را به مرغ، زلف یار را به دام مانند کرده است. ضمیر پیوسته ی" اش " به معنی او، همان انسان، یار، دوست، شاه خوبان، شاه، ماه، جان، جانان و واژه هایی از این دست؛ معشوق شاعراست که دربرخی غزل ها او را " تو " نیز می نامد و نام های گوناگون دیگری نیز بر آن می نهد. حافظ انسان را در روی زمین " جان جهان " ۸ / ۲۸۸، ۸ / ۴۱۵، ۲ / ۴۶۳ " محبوب جهان " ۹ / ۱۳۳ و مانند این ها، می نامد و او را گران بها ترین وعزیزترین موجود روی زمین و در همه ی هستی می شناسد و در سراسر دیوانش او را تا آستانه ی پرستش، ستایش می کند.
" بند"، هم به معنی پیوند، هم به معنی دام وهم به معنی رشته ی زلف یار است. حافظ در اینجا، هم زلف یار و هم حال " دل " و یا همان " مرغ " را ، پریشان، توصیف نموده است. زلف پریشان یار، دل حافظ را به بند کشیده و این دل در پریشانی زلف، پریشان است و حافظ دل را پند می دهد که دربند این گرفتاری و در پذیرش این پریشانی، بردبار باشد." تحمل " همان برتافتن، تاب داشتن، شکیب داشتن، شکیبایی و . . . بردباری است. " تحمل " با زیرک، پریشانی و دام، پیوندهای نهفته ی گوناگونی دارد. زلف یار پریشان است، عشق به این زلف هم خود پریشانی ببار می آورد و از پریشانی آن زلف، دل نیز پریشان می گردد. هر کسی که عاشق انسان بشود پریشانی او پایانی ندارد: " گفتم گره نگشوده ام زان طره تا من بوده ام ـ گفتا منش فرموده ام تا با تو طراری کند ۴ / ۱۸۶ ". حافظ می داند که عشق به انسان، در روزگار دین باوران و خداپرستان کوته بین، نابسامانی، پریشانی و مرگ ( مهدور الدم شدن ) را ببارمی آورد. برای همین هم دل خود را به بردباری و زیرکی می خواند که از ویژگی های برجسته ی رند است.
معنی بیت دوم:
ای دل که دربند زلف پریشان یار گرفتار شده ای ازپریشانی کار خود و از پریشانی زلف یار ناله مکن، زیرا مرغ زیرک هنگامی که در بند( دلبندی) گرفتار می شود باید بردبار باشد.
بیت سوم غزل۲۷۱:
۳ـ با چنین زلف و رخش بادا نظربازی حرام
هر که رویِ یاسمین و جعد سنبل بایدش
" زلف " و" رخ " در این بیت نیز اشاره به موی و روی یار دارد. حافظ سر و روی انسان را با سنبل و گل می سنجد و می گوید: هرکس که بجای زلف و رخ یار به " جعد سنبل " و" روی یاسمین " نگاه کند، کاری ناروا وحرام انجام می دهد. چرا که انسان، برتر، کامل تر و زیباتر از هر پدیده ی دیگری است. همان گونه که در بالا گفته شد جهان بینی حافظ برپایه ی عشق ورزیدن به انسان، پی ریزی شده است. او نام های گوناگونی بر معشوق خود می نهد مانند: یار، دوست، معشوق، جان، جانان، لیلی، سلمی، آدمی بچه، مغبچه، ترسا بچه، مردم، انسان و واژه های بسیاردیگری که در جای جای دیوان او به کاررفته است.
واژگان" نظربازی " و" نظرباز"، هرکدام پنج بار، " علم نظر" یک بار، " نظر" و مشتقات آن نزدیک به صد و سی بار در دیوان حافظ آمده است. فرهنگ فارسی درباره ی " نظربازی " می نویسد : " ( حا مص.)۱ـ عمل نظرباز( هـ.م.)، نگریستن به چهره ی زیبارویان؛ چشم چرانی.۲ـ رد و بدل نظر بین عاشق و معشوق : . . . ۳ـ شعبده بازی ". این واژه ها نزد حافظ ارزش ویژه ای دارد و مراد از آن ها مفاهیمی مانند سنجیدن، با چشم دیدن و سپس باورکردن، با نگاه عشق ورزیدن، اندیشیدن، تامل کردن، نگاه کردن و یا دیدن ( بین، ببین و مانند آن ) است. با نگاه عشق ورزیدن به پدیده های جهان و درباره ی آنها تامل کردن نزد حافظ پسندیده و شورانگیز تر است: " کمال دلبری وحسن درنظربازی است ـ به شیوه ی نظر از نادران دوران باش ۸ / ۲۶۸". البته نگاه، دیده، چشم، عین، نگریستن ومانند این ها نیز در ارتباط با همین مفهومِ " نظر" دردیوان وی به کارگرفته شده است: " هرکس که دید روی تو بوسید چشم من ـ کاری که کرد دیده ی ما بی نظر نکرد ۶ /۱۴۰ ".
" حرام " در فرهنگ فارسی چنین معنا شده است: " (ع.) (اِ.)۱ـ ناروا، ناشایست. ۲ـ (شرعـ . ) کاری که اسلام آن را منع کرده و ارتکاب آن گناه باشد. . . ". " حرام " واژه ای فقهی است و حافظ با بکار بردن این گونه واژه ها ، شرع و دین را ریشخند می کند. " بادا نظر بازی حرام " یک دعا یا آرزو است. می گوید کسی که دربرابر" زلف " و" رخ " یار،" روی یاسمین " و" زلف سنبل " را شایسته و بایسته ی نگاه کردن می داند، آرزو می کنم که نتواند نظربازی کند. به گفته ای دیگر؛ آرزومی کند عاشقانه و تحسین آمیز نگاه کردن بر چنین کسی ناگوار و ناروا بشود و یا از چنین کاری ناتوان گردد.
" یاسمین " درختچه ای است از تیره ی زیتونیان که گل های آن سفید و گاهی قرمز و یا زرد می باشد. در شعرفارسی بیشتررنگ سفید و بوی خوش یاسمن ستایش می شود. " سنبل " گیاهی است از تیره ی سوسنی ها ، گلهایش بنفش خوشه ای و بسیارخوشبو است، گلبرگ های آن کوچک است و تاب ( جعد ) دارد.
معنی بیت سوم:
با چنین زلف و رخی که یار (انسان) دارد، اگر کسی به جای آن، به روی یاسمین و یا به تاب سنبل نگاه کند،آرزو دارم عشق بازی ( از راه چشم ) برای او ناروا وحرام گردد.
بیت چهارم غزل۲۷۱:
۴ ـ رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار
کارملک است آن که تدبیر و تامل بایدش
" رند " یعنی آزاده، لاابالی، کسی که در بند دین و باورهای آن نباشد. لاابالی : یعنی باک ندارم ( لا، به معنی نه، نا، بی ـ چون برسر کلمه ای آید آن را نفی نماید، مانند لامکان. ابا بمعنی باک ازچیزی داشتن است.)." رندان"، پای بند آداب و رسوم عمومی و دینی نیستند. یعنی کسانی چون حافظ در بند فقیه و شیخ یا نماز و روزه و نیز بهشت و جهنم نیستند. فرهنگ فارسی در زیرواژه ی رند می نویسد : " زیرک، حیله گر، محیل، آنکه پای بند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد. . ."
" عالم سوز" به معنی سوزنده ی عالم و هرچه درآن هست؛( جهان و کارجهان جمله هیچ درهیچ است ۲/ ۲۹۲ ـ جهان و هرچه در او هست سهل و مختصر است ۵ / ۲۴۲ و ۷ / ۳۷ ، ۴ / ۴۶ ، ۷ / ۲۲۶ ، ۲/ ۲۵۱، ۳ / ۲۹۵ ، . . . ). حافظِ رند، به عالم و جهان ارزش و بهایی نمی دهد، آن را گذران، بی ارزش، هیچ، فانی، خراب، سوزاندنی و از اینگونه می داند : ۲ / ۲۱ ، ۴/ ۳۶، ۷/ ۴۴، ۴/ ۶۴، ۵/ ۴۹، ۱/ ۷۵، ۱/ ۱۴۷، ۶/۱۵۰، ۷/۲۲۶، ۲/ ۳۸۸ و . . . " رند عالم سوز " یعنی آزاده ای جان بر کف که جان خود را همراه با جهان ، بهشت، جهنم و باورهای این چنینی می سوزاند، به شریعت و طریقت باور ندارد و به هیچ چیز درجهان پابند و دل بسته نیست مگرعشق یار، که آن را نه تنها به این عالم بلکه به دوعالم نیز تاخت نمی زند و برابر نمی داند: ( ۸/ ۱۷، ۴/ ۳۶، ۵/ ۴۸، ۶/ ۱۵۰، ۴/ ۳۵۵، ۵/۶۲، ۲ /۲۵۱، ۱ /۳۱۰، ۳/۳۹۵، . . . " مصلحت بینی " به معنای سنجیدن سود وزیان کارها است، خیر و صلاح کاری را سنجیدن : " مصلحت دید من آن است که یاران همه کار، بگذارند و سرزلف نگاری گیرند ۲/۱۸۰". " با مصلحت بینی چه کار" دراینجا برای آن به کار گرفته شده است تا در رابطه با بیت پیشین نشان دهد که " نظربازی " را روا می داند و از گفتن آن بیم و هراسی ندارد.
" کار" به معنای شغل، عمل، فعل، صنعت، هنر، امر، رفتار، تمرین، رنج و . . . است. " مُُلک " یعنی بزرگی، پادشاهی، کشور، مملکت و . . . درتصوف به معنی عالم شهادت و محسوسات است. گمان می رود که حافظ دراینجا هم به کشوردارها و هم به پیروان عالم شهادت کنایه می زند." تدبیر" یعنی؛ پایان کاری را دیدن، درامری اندیشیدن، رای زدن، مشورت کردن. " تامل" به معنای نیک نگریستن، اندیشه کردن، درنگ و . . . است. دراین جا اگر" مُـلک" را صوفیانه؛ جهان مادی وعالم ناسوت بدانیم، طنزی کنایه آمیز فراراه "شاه "های خانقاهیان مانند شاه نعمت الله خواهد نهاد زیرا که آن هاهم واژه ی شاه و هم واژه ی الله را یدک می کشند. اما اگر" مُـلک " را کشور بدانیم، آنگاه این پاره از این سرود، پندی است برای پادشاه یا فرمانروای شیراز تا در کار ملک تدبیر و تامل داشته باشد.
معنی بیت چهارم:
آزاده ای که ازبند دوجهان آزاد است با سبک و سنگین کردن کارها و یا با سود وزیان، کاری ندارد. این، کارهای جهانِ فرودین( برای صوفیان) وکشورداری( برای فرمانروایان) است که با رایزنی و سنجش باید همراه باشد. رندان در بند هیچ چیز در جهان نیستند ( و لاهوت و ناسوت برایشان هیچ است.)
بیت پنجم غزل۲۷۱:
۵ ـ تکیه بر تقوا ودانش درطریقت کافریست
راه رو ، گرصد هنر دارد ، توکل بایدش !
این بیت با دیگر بیت ها بویژه بیت یک و شش در یک زمینه و راستا نیست، زیرا باغبان با تلاش و ناز کشیدن گل و گیاه سر و کار دارد نه با توکل. رند، ساقی، آواز و رود نیز با طریقت و توکل سازگاری ندارد. دراین بیت نیزحافظ با بکار بردن اصطلاحات صوفیان به آن ها کنایه می زند. این برداشت ما برپایه ی اشعاری است که حافظ درسراسردیوانش درآن ها به صوفیان ناسزا می گوید وآنان را به ریشخند می گیرد مانند: " صوفی نهاد دام وسرحقه بازکرد ـ بنیاد مکربا فلک حقه باز کرد۱/۱۲۹" ونگاه کنید به : ( ۱ / ۷، ۲ / ۷، ۱ / ۱۰۱، ۱ / ۱۵۵، ۲ / ۱۵۵ ، ۳ / ۱۶۵، ۶ / ۲۳۷، ۸ /۲۷۲ ، ۴/ ۴۵۸ ، ۱۲ / ۴۸۰ و. . . ).
" تکیه بر" یعنی پشت به چیزی دادن، پشت گرم بودن به چیزی یا کسی. " تقوا"( تقوی) به معنی پرهیزکاری، ترس کاری، فرمانبرداری وترس ازخدا است. " دانش" یعنی دانایی، آگاهی، شناخت، توانایی و. . . " طریقت"( طریقه)؛ به معنی روش، راه، مسلک، مذهب، سیرت و نیزمسلک صوفیان است. " کافری" یعنی کافربودن و کافریعنی ناسپاس ، کسی که پیرو دین یا مسلکی نباشد، بی دین، پیرو دینی دیگر. " راهرو" به معنی رونده راه، سالک، مسافر و کوچ کننده است و درتصوف به کسی می گویند که در طریقت صوفیان وارد شده باشد."هنر" یعنی شناختن همه ی ریزه کاری ها وفوت وفن کاری یا صنعتی، شیوه ی انجام کاربرپایه ی روش های آن کار، شناسایی همه ی قوانین عملی مربوط به شغل و فنی. " توکل "یعنی کار واگذاردن ، کاربا کسی افکندن ، به دیگری اعتماد کردن ، کارخود را به خدا واگذاردن، به امید خدا بودن، سپردگی.
رندِ آزاده ای که سربه دنیا وعقبا فرود نمی آورد(۲/۲۶،۷/۹۴) با کنایه، رو به اهل طریقت دارد و می گوید که تقوا و دانش برای شما نه تنها ارزش ندارد بلکه بی دینی و کفر است و به طنزمی خواهد بگوید که اهل طریقت بی تقوا و بی دانش هستند. آن ها، سالکان خود را عاری ازهنر و متوکل می پسندند. یعنی اهل طریقت، بی دانش، بی هنر و بدور از پرهیزکاری و تقوا هستند. دربیت شش " نازها زان نرگس مستانه اش " می کشد و برتلاش انسان(عاشق) برای تیمار و نگه داری از" گل "( معشوق) پافشاری می کند، نه بر " توکل ". همان معشوق و دلداری که جهان بینی حافظ برعشق ورزیدن به او پی ریزی شده است : " میان عاشق ومعشوق هیچ حایل نیست ـ تو خود حجاب خودی حافظ ازمیان برخیز ۹ / ۲۶۰ " و نیز ۲ / ۷۹، ۲ / ۸۱ ، ۲ / ۱۱۸،۱/ ۱۴۵، ۲ /۱۹۰، ۷ / ۲۰۲، ۵ / ۲۳۹، ۳ / ۳۰۴. . .
معنی بیت پنجم:
در طریقت( شیوه اندیشه و رفتار صوفیان) دانش و پرهیزکاری نا پسنداست زیرا راهرو، اگر صد هنر هم که داشته باشد به کاری نمی آید و باید کارها را به خدا واگذارد.( پس برای اهل طریقت، تنها توکل بس است ! دانش، هنر و پرهیزکاری کافریست ).
بیت ششم غزل۲۷۱:
۶ ـ نازها زان نرگس مستانه اش باید کشید
این دل شوریده ، تا آن جعد کاکل بایدش
" نازها . . . باید کشید"؛ نازکشیدن یعنی خواسته های یاررا پذیرفتن، غنج وکرشمه ی یاررا به جان خریدن، نوازش کردن، مهر فراوان ورزیدن و. . . در بیت پنجم،" توکل "را به طنز، دربرابر ناز کشیدن، این تلاش پیوسته و عاشقاته ی " باغبان"، قرارداده است. " نرگس" نام گیاهی است تک لپه ای، سه گلبرگ و سه کاسبرگ آن، هم رنگ، سفید و گاهی زرد می باشد، در میانه ی گل، گلبرگ ها مانند حلقه یا کاسه ای زرد رنگ هستند که به آن زیبایی ویژه ای می دهد. در ادب فارسی چشم یار را به نرگس مانند می کنند." نرگس مستانه اش" یعنی چشم مست گونه، چشم پر از ناز و خواب آلوده اش. در دیوان خانلری دراین بیت" نرگس ترکانه اش" نوشته شده است که به نظر نادرست می آید چون در دیوان حافظ بیش از چهل و چهاربار نرگس همراه مست و مستانه آمده است و این بارهم باید همان " نرگس مستانه اش " درست باشد. جعدِ زلف یار، با نازکشیدن و مهربانی فراوان به دست می آید نه با " توکل " ! " شوریده " یعنی؛ آشفته، پریشان، عاشق، شیدا، دیوانه. " جعد " به معنی تاب، پیچش گیسو، پیچیدگی ( برای مو و گیسو). " کاکل "؛ به معنی موی میان سر و بالای پیشانی است، برای مرد و اسب نیز بکار می رود. در برخی نسخه های چاپی و همچنین در چاپ خانلری" جعد و کاکل " آمده است، یعنی هم جعد و هم کاکل. اما " جعدِ کاکل " به معنی تابِ گیسو است که یک خَمَ و یا یک کم از گیسو است ـ که زیباتر و شاعرانه تر می نماید.
معنی بیت ششم:
اگراین دل شیدا و دیوانه می خواهد تاب زلف یار را بدست آورد، باید همیشه برابر خواست و کرشمه ی آن نرگس زیبا و به دل خواه وی رفتارکند.
بیت هفتم غزل ۲۷۱ :
۷ ـ ساقیا درگردش ساغر تعلل تا به چند
دور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش
" ساقیا " ( ساقی + ا ) یعنی ای ساقی؛ ساقی به معنی کسی است که درمجلس رندان می وشراب به مهمانان می دهد، شراب دهنده. ساقی، در تصوف به معنی پیر یا مرشد است و نیز خدا ( حق تعالا ). اما در اینجا معنی صوفیانه نمی تواند داشته باشد چون درسلسله مراتب و عوالم صوفیانه نه پیر را می شود از " تعلل " سرزنش کرد و نه خدا را . " گردش" به معنی گردیدن ، دورزدن ، تحول ، تغییر، چرخش ، به نوبت می و شراب دادن ، می باشد. " ساغر" یعنی پیاله ی شرابخواری ، جام و. . . " تعلل " یعنی بهانه آوردن ، بهانه جستن ، درنگ کردن ، سستی کردن ، دست به دست کردن ، بهانه جویی و . . . " دور" به معنی به گردش در آوردن جام شراب می باشد و نیز گردش یا حرکت دورانی چیزی ، نوبت، پیرامون ، اطراف ، عصر، دوره و. . ." تسلسل " یعنی پیوسته شدن ، پشت سرهم بودن ، پی درپی بودن ، بهم پیوستگی ، پی درپی و. . . از ساقی می خواهد که برای دادن شراب در بزم رندان، درنگ و سستی نکند و جام را پی در پی به گردش در آورد. دراینجا شاید حافظ به تسلسل و پیوستگی دور باده در بزم رندان و نیز تسلسل دور عاشقان نوع بشر، مانند حلاج و خودش نظر دارد و می گوید عاشقان پیوسته و پشت در پشت ، باید نازها از " نرگس مستانه " ی هم نوعان خود بکشند. یعنی " عاشقان " و " باغبان " ها دورشان نباید گسسته شود و " صدای سخن عشق درین گنبد دوار ۸/ ۱۷۵ " باید همچنان پی درپی شنیده شود. پیگیری این اندیشه را در سروده های حافظ نباید فراموش کرد.
معنی بیت هفتم :
ای ساقی تا کی می خواهی در دادن می، درنگ کنی ، هنگامی که نوبت به عاشقان می رسد می باید گردش ساغر پی درپی و پیوسته باشد.
بیت هشتم غزل ۲۷۱ :
۸ ـ کیست حافظ تا ننوشد باده بی آواز رود ؟
عاشق مسکین چرا چندین تجمل بایدش ؟
" کیست " واژه ی پرسش است ، ساخته شده ازواژه های " که " یا " کی " و " است " یعنی ؛ که است ؟ ، کی است؟ یا چه کس است ؟ به آن کلام یا جمله ی استـفهام گفته اند. " رود " سازی است زهی که به آن عود یا بربط هم می گویند." رود " به معنای نام همگانی ساز هم هست. شاید بین آواز و رود یک " واو " هم بوده که از بین رفته است ، زیرا آواز و ساز با هم، پرمعنی تر است. " مسکین " به معنی تهیدست ، بی چیز، بی چاره می باشد. " چندین " قید مقدار است از دو واژه ی ( چند + این ) ساخته شده است ؛ یعنی این همه یا این اندازه . " تجمل " به معنی زیور بستن ، آذین کردن ، خود آرایی ، جاه و جلال و . . . به ساقی می گوید درنگ مکن، حافظ بی تجمل و ساده است، بدون ساز و آواز نیز باده می نوشد.
معنی بیت هشتم :
حافظ ( مگرچه کسی است ؟) کسی نیست که بی آواز ساز ( بی آواز وساز) شراب ننوشد. چرا باید عاشق بیچاره تا این اندازه در پی جاه و خود آرایی باشد ؟
نتیجه :
رند ( حافظ ) مانند باغبان با بردباری، کار عشق ورزیدن به انسان را پیشه ی خود ساخته است و در بند زلف او ، با شکیبایی و زیرکی به نظربازی خود ادامه می دهد. از هیچ چیز نمی هراسد ، هیچ زیبارویی حتا یاسمین وسنبل را بهتر و برتر ازمعشوق یعنی انسان نمی داند. اهل طریقت را دور از دانش و پرهیز می شمارد. توکل را بدور ازتلاش و تیمار یار می داند ، نازکشیدن از یار را برای رسیدن به مهر و دوستی بایسته می بیند که با " توکل " سازگار نمی باشد. رند را بی پیرایه و بی تجمل می داند.
ویژگی های رند در این غزل چنین است:
· چون باغبان تیماردار انسان ( یار ) است ( بیت ۱ )
· دربرابر سختی های عشق و انساندوستی شکیبا است ( بیت ۱ )
· درگرفتاری ها بردبار و دوراندیش است ( بیت ۲ )
· انسان را زیباترین موجود می داند و به او عشق می ورزد ( بیت ۳ )
· رند به جهان دل بستگی ندارد و بی پروا است ( بیت ۴ )
· اهل طریقت را بی دانش و بی تقوا می شمارد (بیت ۵ )
· رند در تیمار و عشق ورزی به یار، توکل را بی جا می داند ( بیت ۵ )
· رند برای خدمت به معشوق ( انسان ) باید مهربان و ناز کش باشد ( بیت ۶ )
· رندان؛ می را که یادگار فرهنگ ایرانی است دوست دارند و عاشقان نوع انسان هستند، این شیوه را پیوسته و زنجیروار پیگیری می کنند ( بیت ۷ )
· رند از تجمل و خودآرایی دوری می کند و حتا بی آواز رود و موسیقی نیز می می نوشد ( بیت ۸ )
منوچهر تقوی بیات
استکهلم ـ آبانماه هزار و سیصد و هشتاد و چهار
برابر اکتبر دوهزار و پنج ترسایی
نوشته ی زیر در دفترهای آزادی در بهار ۱۳۸۴ چاپ شده است . ( www.azadi-iran.org)
بهار ۱۳۸۴
باز خوانی شعر حافظ به شیوه رندان
منوچهرتقوی بیات
در این چهل واندی سالی که آقای تقوی بیات را می شناسم گاه گاهی درمیان صحبت هایش یادی از حافظ می کرده است. یک بارهم درمیان یک صحبت تلفنی گریزی زد به حافظ چندین دقیقه ای درباره انساندوستی حافظ سخن گفت واورا بزرگترین متفکرانساندوست درجهان خواند.او گفت: " این که مردم ما به حافظ عشق می ورزند دلیلش این است که ازخلال شعرش درک می کنند که تا چه اندازه حافظ به آنها عشق می ورزیده،.حافظ خدا را ازآسمان به زمین کشیده وانسان را به جای آن نشانده است. البته این طرزفکرریشه درپانته ایسم ایرانی دارد."
چندی پیش که اورا درپاریس دیدم ازاودرباره تفسیری که آن روزها منتشرشده بود پرسیدم. گفت:" بسیارگم راه کننده است." گفتم نظرت را درباره آن بنویس .درپاسخ گفت "هرکس را درگورخودش می گذارند. مگراین ها نمی دانند که حافظ چندین سده وچندین سروگردن ازنیجه وگوته بزرگتراست البته آن بزرگواران خود به این نکته اعتراف کرده اند." به او گفتم چرا این مطالب را نمی نویسی؟ " گفت: دارم می نویسم، حافظ بیش از نود غزل دارد که درآن ها واژه "رند" به کار رفته است وبه نظرمن این واژه یکی از کلیدهای اصلی پیچیدگی های دیوان حافظ است و من تا به حال نزدیک به پنجاه تا ازاین غزل را بازخوانی کرده ام وآن ها را موبه مو شکافته ام." گفتم بحثی جالب است وازاوخواستم تا یکی ازآن ها را برای چاپ درآزادی برایم بفرستد.اوهم به گفته خود وفاکرد که برای آگاهی وقضاوت، در اختیارخوانندگان قرارمی گیرد.
هدایت متین دفتری

پیشگفتار
از پدرم آموخته بودم تا هنگام تنهایی شعرحافظ را همچون وردی جادویی با خویش زمزمه کنم. گاهی برای آگاهی درون مایه ی شعرحافظ به واژه نامه ها نگاه می کردم. هرکجا درباره ی شعر او نوشته ای می دیدم با شیفتگی فراوان می خواندم . درکناردیگرکارهای زندگی، با حافظ سرکردن یکی ازسرگرمی های همیشگی من بود، تا آن که همسرم کاررساله ی دکتری اش درباره ی " اندیشه پردازی شاعرانه درغزل های حافظ، بررسی متنی" را در سال۱۹۷۳ در فرانسه آغاز کرد.
ازآن روزکاراندیشیدن به سروده های حافظ وگفتمان درباره ی چم وخم شعراوبرای ما ناگزیرپژوهشی و دانشگاهی شد. ما شدیم گدای خوشه چین خرمن نغز پرمغز شعرحافظ. یکی از نخستین کسانی که با گشاده رویی ومهر فراوان درِ معنی برویمان گشود وپرسش های ما را با بخشندگی یک آموزگارپاسخ گفت، زنده یادعلی اکبرسعیدی سیرجانی بود. همسرم کلاس های درس وسخنرانی های اوراهرگزازدست نمی داد، گاهی نیزبه دفترکارش دربلوارآب کرج می رفتیم. درآن روزگارپروفسورشارل هانری دوفوشه کور Charles Henri de Fouchécourوابسته فرهنگی فرانسه درایران، درانجمن ایران وفرانسه به کاروپژوهش سرگرم بود وما از راهنمایی های ایشان بسیار بهره مند شدیم این خوشبختی را اگرچه ازراه دور، هنوزهم از دست نداده ایم.
کارِ پایان نامه ی نخست آن بانودراستراسبورگ پایان گرفت[3]. پایان نامه ی دوم وی نیز که " پژواک سخن حافظ در فرانسه"[4] نام داشت درسال ۲۰۰۱ دراُپسالا درسوئد، با ستایش وآفرین فراوان به انجام رسید. اما برای من واژه ی "رند" درشعر حافظ ، یکی دیگرازچیستان های بزرگی بود که همچنان ناگشوده مانده بود. هرچه بیشتر درباره ی آن می جستم کمترمی یافتم . درباره ی رندی حافظ بسیار نوشته اند، ما نیز کوشیدیم این راز سربه مهر را ازآن نوشته ها دریابیم . کمترنوشته یا پژوهشی ، خشنود کننده ویا حافظانه بود. بر آن شدم تا خود با وسواس، بالا، پایین، پیش، پس، زیروروی واژه ها را دردیوان بکاوم تا شاید رمز این چیستان را دریابم. پس جستجوی من نیز درکوچه باغ ها ، دالان وپستوهای بازار رندی حافظ آغاز شد.". . . سرفروبردم درآنجا تا کجا سربرکنم ۵/ ۳۳۸ [5] ". گام نخست را با بررسی غزل هایی آغازکردم که واژه ی" رند " درآن ها بکار رفته بود.
غزلی که بازخوانی آن را دراینجا به پیشگاه شما دوستداران حافظ پیشکش می کنم چهل وهفتمین غزلی است که کوشیده ام با وسواس وژرف نگری، با کمک دیگرواژه ها وشعرهای دیوان حافظ، بررسی کنم. شیوه ی این کار را سال ها پیش باهمسرم پس از ژرف اندیشی وبررسی سخن ریموند پی کارد بدست آوردیم او گفته است:". . .اندیشه ها وتصویرهای ویژه ای که موضوع اصلی یک متن را پدید می آورد، انتخاب ادبی وآگاهانه ی شاعریا نویسنده برپایه ی جهان بینی اش می باشد، نه . . ."[6] پس برای رسیدن به جهان بینی شاعراز راه واژه ها، اندیشه ها وتصویرها می بایست به درون متن دست می یافتیم واین متن بود( étude thématique ) که ما را به جهان بینی حافظ رهنمون می شد. این شیوه یکی از پایه های دو پژوهش پیشین همسرم درباره ی حافظ بود. اما درآن روزگار هنوز" فرهنگ واژه نمای حافظ " نوشته ی خانم دکتر مهین دخت صدیقیان نوشته نشده بود، ازهمین روی همسرم خود واژه شماری حافظ را برای پژوهش نخستین اش انجام داده بود.
از نگاه ما ، راز رندی حافظ باید ازدرون متن خود دیوان وبرپایه ی جهان بینی حافظ بررسی می شد. البته هرکجا حافظ به متنی دیگرمانند قران یا نوشته های سرایندگان دیگراشاره کرده ، روشن است که به آن ها نیزپرداخته ام به گفته ای دیگر، بررسی " میان متنی " نیزانجام داده ام. از راه بررسی همان واژه ها، تصویرها، کنایه ها، طنزها، تمثیل ها، تلمیح ها ودیگرفوت و فن های شاعرانه ( رتوریک ) بود که حافظ خود مرا با دیرمغان، پیرمغان، رند، مغبچه، ساقی، پیرمی فروش، جام جم و. . . آشنا ساخت. دراین پژوهش، من هرکجا نمونه ای می آورم بدنبال آن گاهی تا ده ها شاهدازدرون متن دیوان برمی شمارم . این واژه ها همچون کلیدهایی، درهای گنج خانه ی اندیشه ی حافظ را یکی یکی برما می گشاید. ما می توانیم با کمک این کلیدها و پیوندهایی که آن ها با یکدیگردارند، به نهانخانه ی رازهای این اندیشمند بزرگ اجتماعی فرهنگ ایران، راه بیابیم.
شماره ی غزل ۴۷۹
بحررمل مثمن مخبون اصلم
فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فع لن
۱ـ سحرم هاتف میخانه به دولت خواهی
گفت بازآی که دیرینه ی این درگاهی
۲ ـ همچوجم جرعه ی می کش که زاسرارجهان
پرتو جام جهان بین دهدت آگاهی
۳ـ بر در میکده رندان قلندر باشـــند
که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی
۴ ـ خشت زیر سر و بر تارک هفت اختر پای
دست قدرت نگر و منصب صاحب جاهی
۵ ـ سرِ ما و درِ میخانه که طرف بامش
بفلک برشد و دیوار بدین کوتاهی
۶ـ قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی
۷ـ اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دل
کم ترین ملک تو از ماه بود تا ماهی
۸ ـ تو درِ فقر ندانی زدن از دست مده
مسند خواجگی و مجلس توران شاهی
۹ـ حافظ خام طمع شرمی ازاین قصه بدار
عملت چیست که مزدش دوجهان می خواهی
درباره ی غزل۴۷۹: این غزل دردیوان خانلری نُه بیت دارد اما درحاشیه بیتی دیگررا که به حافظ نسبت می داده اند نیزآورده است. مسعود فرزاد آن بیت را به خودِغزل وچهاربیت دیگررا هم به حاشیه افزوده است. از نگاه ما نیزآن بیت که خانلری درحاشیه گذاشته است ازآن حافظ نیست. نام خواجه جلال الدین تورانشاه دربیت هشتم این غزل آمده است وچنین می نماید که این غزل درستایش این وزیرمی باشد. دکترقاسم غنی در کتاب " تاریخ عصرحافظ یا تاریخ فارس ومضافات وایالات مجاوره درقرن هشتم، جلد اول، بحث درآثار و افکار واحوال حافظ " رویه ی۲۶۷ می نویسد: "خواجه جلال الدین توراتشاه که نام اودراین تاریخ آمده وبعد نیزخواهدآمد درچند مورد صریحاً با ذکرنام، مورد مدح خواجه حافظ واقع شده است واز مضامین این غزل ها برمی آید که طرف علاقه ومحبت خواجه بوده است . . .". با ژرف نگری و موشکافی این غزل ها می توان دریافت که نه تنها درون مایه ی این غزل ها درستایش تورانشاه نیست بلکه ازبرخی کنایه ها بوی گلایه و گاهی ناسزا می آید. حتا حافظ گاهی ازنوشتن نام این وزیرودیگروزیران نیزدر شعرخودداری کرده وبه نوشتن واژه ی"آصف" بسنده نموده است. این شیوه ی نگاه کردن به غزل های" مدح" نزد حافظ، وی را از زمره ی شاعران مدیحه سرا جدا می کند ونشان می دهد که اوبا چه زبردستی وهوشیاری پیام خود را درباره ی ستمگران ودشمنان مردم به ما رسانیده است.
ازنزدیک باوسواس به همین غزل۴۷۹ نگاه می کنیم تا ببینیم که این غزل درستایش کیست؟ دوبیت نخست آن درباره ی حافظ ومیخانه است . بیت های سه وچهاروپنج به ستایش رندان ومیکده می پردازد. بیت شش، هفت، هشت و نه با ضمیرتو سروکار دارد وهمراه با زنهارواگراست. این ضمیر" ت" دربیت شش روی به حافظ ویا هررند دیگری دارد که پای درراه میخانه می گذارد. دربیت هفت، با دل خود سخن می گوید، اما روی به صوفی دارد که درباره ی سلطنت فقرطامات می بافد وازماه تا ماهی را کوچکترین ملک خود می داند. دربیت هشت ونه، با واژه ی" تو" با زاهد سخن می گوید که دربرابردین فروشی، نماز و روزه هم سروری دراین جهان وهم کامرانی دربهشت را می خواهد. تورانشاه نیزچون درزمره ی صبح خیزان و زهد فروشان می باشد( نگاه کنید به غزل ۴۴۵ ) وبرمسند وزارت تکیه داده است نیزخود درزمره ی همین" خام طمع " ها جای می گیرد." ازدست مده ، مسند خواجگی ومجلس تورانشاهی" نیز، همان گونه که درزیرخواهد آمد، نه تنها ستایش نیست بلکه کنایه ایست به مقام پرستی تورانشاه. پس هیچ یک از بیت های این غزل درستایش تورانشاه نمی باشد وهمان گونه که درپایین خواهد آمد سرزنش درآن بیشتر است تا ستایش. بیت نُه غزل۴۷۹ با نام حافظ همراه است ، اما همچنان روی به (زاهدان)، ازآن میان تورانشاه و کسانی دارد که با خام طمعی وخودخواهی چشم داشت وآز" دوجهان" را درسر دارند. واژه ی حافظ دربیت پایانی غزل ها از نگاه ما به معنی همگانی وعام" انسان" یعنی شما، من و دیگر آدمیان می باشد، با چنین نگاهی شعرحافظ جهان شمول تر می شود و جایگاه راستین وانسانی خود را درپهنه ی فرهنگ جهانی باز می یابد.
دکترغنی چندغزل دیگررا که نام تورانشاه درآن ها آمده است درهمین شمارمی آورد. مانندغزل۳۳۵ که نام تورانشاه دربیت نهم آن آورده شده است .اما حافظ درآغازاین غزل می گوید:" چهل سال رفت و بیش که من لاف می زنم ـ کز چاکران پیرمغان کمترین منم" او نمی گوید که ازچاکران تورانشاه است بلکه می گوید ازچاکران وسرسپردگان پیرمغان می باشد. پیرمغان که حافظ دربسیاری ازسروده های خود سربرآستان وی می ساید ازنگاه ما نمادی ازفرهنگ کهن ایران است. درهمین غزل پس ازستایش پیرمی فروش ورندان پاکبازازشاه، وزیروهمچنین ازگوشه نشینی خود گلایه وشکایت می کند. در بیت هفتم، نه تنها شاه و وزیر واهل شیراز، بلکه تمام فارس را به باد ناسزا می گیرد ومی گوید:" آب وهوای فارس عجب سفله پروراست"ومی افزاید حتا یک نفرهم نیست که با من همراه شود. دربیتی که ازتورانشاه نام برده شده است اورا خودستا و فضل فروش می خواند ومی گوید قلاده ی منت های اوگردنش را می آزارد ( نگاه کنید به شرحی که برغزل۳۳۵ نوشته ام). درغزل۴۴۵ نیزکه به مدح تورانشاه نسبت داده شده است، اورا درزراندوزی وخودکامی سرزنش می کند. درغزل۳۵۳ نیزنام تورانشاه آمده است اما این غزل نیزآغازغم انگیزوگلایه آمیزی دارد وچنین می گوید:" آنکه پامال جفا کرد چوخاک راهم" وازبیم جان ولی با کنایه بدنبال آن می گوید:" . . .عذر قدمش می خواهم" عذرکسی یا چیزی را خواستن یعنی نپذیرفتن، رد کردن وازخود دورکردن. فرهنگ معین درزیر واژگان" عذرخواستن "، می نویسد:" مودبانه امری را رد کردن". در بیت هشتم همین غزل ازبی اعتنایی وزیر شکایت می کند ومی گوید: " مست بگذشتی وازحافظت اندیشه نبود ـ آه اگردامن عیش تو بگیرد آهم۸ / ۳۵۳"عیش یعنی زندگی وخوشی . درغزل۴۷۲ همراه با زنهار وسرزنش های دیگر با الهام ازنظامی، به خواجه جلال الدین می گوید:" تکیه برجای بزرگان نتوان زد به گزاف ـ مگراسباب بزرگی همه آماده کنی". به جای " آماده کنی " نظامی سروده است: " مگر. . .آماده شود". باپذیرفتن آنچه که دربالا آمد وبا ژرف نگری درغزل هایی که متهم به مدح هستند،ارزش حافظ در برابرتورانشاه وکسانی چون او روشن می شود.
اما چرا نام برخی ها مانند جلال الدین تورانشاه یا آصف، دردیوان حافظ آمده است؟ پاسخ این است که اواز بزرگان شهروازدوستان شاه ووزیر بوده وناچاردرجشن ها ومهمانی ها شعری یا آوازی می خوانده است وبه این بهانه ها پیام های خود وشیوه ی اندیشه ی خویش را نیزبرای مردم بازگو می نموده است. گاهی نیز ناگزیر نام میزبان خود را در شعرمی گنجانیده است. اوخود برای فرارازمحاکمه ومجازات قاضی های شرع وفقیهان گرانجان، به مردمان اندیشمند، فرهیخته ورند گوشزد کرده است که:( من این حروف نوشتم چنان که غیرندانست ـ توهم زروی کرامت چنان بخوان که تودانی۴ / ۴۶۷ ). اینکه شعرحافظ پیچیده وچند پهلواست برکسی پوشیده نیست اما خواننده آنگاه دچار شگفتی بیشتری می شود که درباره ی واژه های بسیارساده که برایش روشن است به واژه نامه نگاه می کند وورای دانسته های خود نکات تازه ای از حافظ می آموزد. ما دربررسی غزل های او به این کار دست خواهیم زد وازاین شگرد سود خواهیم برد.
با موشکافی در سروده های حافظ وواژگان کلیدی دیوان اومانند رند، میخانه ، مغان، آتش، آتشکده و. . . می توانیم بیشتربه ژرفای اندیشه او پی ببریم. دریافت درست جهان بینی حافظ ، بما نشان خواهد داد که با اندیشمندی پیشرو و بسیار بزرگ روبرو هستیم. ما دراینجاغزل۴۷۹ را که درآن واژگان" رندان قلندر" آمده است با نگاه تازه ای بررسی می کنیم ونقاب" لسان الغیب " را ازچهره ی حافظ برمی گیریم. رندی در ادبیاتِ عرفانیِ فارسی یک مفهومِ نمادین و پرابهام است. در شعرِ حافظ نیز یکی از محوری ترین و پُربسامدترین مفهوم ها ست و همچنین، در میدانِ بازی هایِ زبانیِ او، یکی از دشوارفهم ترین ها. من در کتابِ عرفان و رندی در شعرِ حافظ نخست کوشیده ام ردّ ِ تاریخیِ پیدایشِ این واژه و معنایِ اصلیِ آن را در زبانِ فارسی پیدا کنم، و سپس با دنبال کردنِ دگردیسیِ معناییِ آن در فضایِ ادبیّاتِ عرفانی، جایگاهِ معناییِ آن را در پیکربندیِ مفهوم ها در شعرِ حافظ بیابم، به ویژه در رویاروییِ دو مفهومِ زهد و رندی. اکنون در این پژوهش می خواهم از درِ یک رهیافتِ زبانی، با تحلیلِ یک خوشه یِ واژگانی، بارِ دیگر به معنایِ رندی و جهان بینیِ رندانه نزدیک شوم.