چشم اندازی به اخلاق در اسلام


چشم‏اندازى به‏"اخلاق در قرآن‏"
مقدمه
اخلاق که با چگونگى رفتار و حالتهاى اختیارى انسان سروکار دارد، همواره جاذبه ویژه‏اى براى او داشته است و آدمى به دیده احترام در آن نگریسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پایه تشکیل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است که حتى کسانى هم که خود به زیور اخلاق آراسته نیستند، آراستگان به فضایل اخلاقى را با دیده عزت مى‏نگرند و شان آنها را والا مى‏دانند.
جذبه و دلربایى اخلاق، اگر از چشم‏انداز قرآنى به آن نگریسته شود، دوچندان خواهد شد. زیرا قرآن آخرین کلام الهى با بشر است و به اقتضاى این ویژگى، کامل‏ترین سخن را در باره اخلاق بیان کرده است. فضایل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسیله‏اى براى سامان‏دهى به رفتار این جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نیست، بلکه از آن مهم‏تر، چونان مصالح ساختمانى براى پى‏ریزى بناى حیات ابدى او به حساب مى‏آید.
این نگرش فرجام شناسانه به فضایل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهمیت آنها مى‏افزاید که بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى که مطلوب همیشگى آدمى است، ناممکن مى‏نماید.
از نگاه قرآن مى‏توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظیم و تنسیق قواعد کلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (۱) قرآنى هموار کرد. به علاوه، مى‏توان با تامل در قواعد مذکور و بهره‏گیرى از نصوص و ظواهر آیات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را کشف کرد و زمینه حصول اخلاق هنجارى (۲) یا نظریه اخلاقى (۳) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اینها، مى‏توان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظریه اخلاقى برگرفته از آن، در کنار بهره‏گیرى از هستى‏شناسى، و بویژه انسان‏شناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوین فرااخلاق (۴) ملهم از قرآن پرداخت. (۵)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقه‏بندى رایج اندیشه اخلاقى (۶) ، به حوزه اخلاق توصیفى (۷) مربوط است، زیرا این شاخه است که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى قرآن کریم و مکتب اسلام مى‏پردازد، اما بى‏تردید اخلاق قرآنى صرفا توصیف اخلاقیات نیست و چنانچه اشاره شد مى‏تواند زمینه لازم براى اندیشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پیش‏فرضها، مفاهیم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه این که توصیفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگیزشى آن نیست. زیرا قرآن کتاب هدایت و رستگارى است و توصیف راه رستگارى، بهترین نوع ایجاد انگیزش در کسانى است که به قرآن ایمان دارند; و به این جهت است که پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چیزى بیش از یک پژوهش علمى است و در واقع براى آنها که در این جهان گذرا و فانى، دل در گرو حیات جاویدانى دارند که نشانه‏هایش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خویش، در پژمردگى و فناپذیرى جلوه‏هاى مختلف زندگى این جهانى مى‏بینند یک فریضه است.
کتاب اخلاق در قرآن (۸) بخشى از سلسله دروس "معارف قرآن‏" استاد مصباح یزدى در حوزه علمیه قم است، که به اخلاق قرآنى مى‏پردازد. این کتاب از جنبه‏هاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مى‏کند. بخش اول کتاب به تحلیل مفاهیم اخلاقى و تبیین پیش‏فرضهاى اخلاق و نیز ارائه نظریه اخلاقى قرآن مى‏پردازد. مجموعه مباحث‏بخش اول کتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مى‏گیرد و مى‏توان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آیات قرآن دانست. سه بخش دیگر کتاب به ترتیب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با دیگر انسانها مى‏پردازد.
مطالعه کتاب دیگر ایشان یعنى دروس فلسفه اخلاق (۹) مى‏تواند سهم زیادى در فهم دعاوى استاد در کتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
این مقاله گزارشى از بخش اول کتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است که گزارش، مطابق با متن کتاب باشد; به این معنا که نکته‏اى بیش از آنچه در کتاب آمده، در متن مقاله راه نیابد و از طرف دیگر چیزى از نکات اصلى کتاب برجا نماند.
۱. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبیین نظریه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضیح چند پیش‏فرض اخلاق است که خود قرآن هم به آنها اشاره کرده است:
الف) انسان موجودى است که توانایى کسب کمال را دارد و مى‏تواند خود را به زیور اخلاق (۱۰) بیاراید. او افزون بر این که توان چنین کارى را دارد، به این توانایى خود آگاهى دارد. به بیان دیگر، او هم موجود مختار است و هم به اختیار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختیار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تایید قرآن کریم است و تفصیل بحث‏به حوزه انسان‏شناسى قرآنى مربوط مى‏شود. (۱۱)
البته مفهوم اختیار انسان باید با توجه به این نکته فهمیده شود که از دیدگاه قرآن همه امور، از جمله کسب کمال خود آدمى و هدایت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حیطه اقتدار الهى قرار دارد:
"انک لا تهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین‏" (۱۲) (قصص/۵۶).
براساس بینش قرآنى، حتى میل و عطف توجه آدمى به خدا یا شیطان که اساس ایمان یا الحاد اوست، به دست‏خود خداوند است:
"…ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون‏" (۱۳) (حجرات/۷).
این نگرش توحیدى قرآن نباید به معناى انکار اختیار انسان تلقى شود. چرا که فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان است، و این دو در عرض هم نیستند تا نافى یکدیگر باشند. (۱۴)
بینش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محیط و تغذیه در شکل‏دهى به رفتار آدمى، عامل تعین بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مى‏آورد و اندازه مسولیت هرکس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مى‏داند.
باید به این نکته ظریف توجه داشت که اختیار انسان از بدیهى‏ترین اصول اخلاقى اسلام است و از محکمات عقیدتى قرآن به شمار مى‏آید که باید در پرتو آن، متشابهات روایى و قرآنى را تفسیر و تبیین کرد، نه آن که با تکیه بر برخى آیات و روایات متشابه در صدد ایجاد تردید در اصل اختیار انسان برآمد.
ب) از تحلیل اختیار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختیارى او حاصل مى‏آید. زیرا آنچه انسان را به انجام کارى وامى‏دارد، انتظارى است که از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غایى نامیده مى‏شود. علت غایى البته غیر از غایت است، که معمولا گفته مى‏شود در هر حرکتى وجود دارد. چرا که علت غایى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بیانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس تردیدى در اصل هدف‏دارى افعال اختیارى انسان نیست و این نکته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم این نکته است که برخى هدفها چنانند که خود، مقدمه و واسطه دستیابى به هدفى دیگرند و اگر انسان از انجام کارى آنها را قصد کرده است تعلق این قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطه‏اى آنها در راه تحصیل هدفهاى بالاتر است. به بیان دیگر، مطلوبیت‏برخى هدفها بالغیر است و از مطلوبیت چیز دیگرى سرچشمه مى‏گیرد، در حالى که هدفى هم هست که مطلوبیت‏بالذات دارد و محبوبیت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دلیل نقش واسطه‏اى که در تحصیل چیزى محبوب‏تر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطه‏اى یا مقدماتى تردیدى نیست، اما چه دلیلى بر وجود هدف بالذات است؟
دلیل وجود هدف و غایت‏بالذات، امتناع تسلسل در علل غایى ذکر شده است; به این صورت که اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه یابد و سلسله مطلوبهاى غیرى در جایى که مطلوبیت ذاتى دارد پایان نگیرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق تردید مى‏افتد و این خلاف قطع و یقینى است که به وجود آنها داریم. اگر مطلوب بالذات در کار نیست پس باید مطلوب بالغیر هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغیر هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممکن است هدف میانى و مقدماتى کسى، براى دیگرى هدف غایى و نهایى باشد. یعنى آنچه براى کسى مطلوبیت غیرى دارد، براى دیگرى مطلوبیت ذاتى داشته باشد. دو کس که غذایى مى‏خورند، یکى قصدش از این کار، سیرى است که البته همراه با لذت است و در وراى آن چیز دیگرى نمى‏جوید، اما دیگرى علاوه بر سیرى، مى‏خواهد نیرویى بیابد تا به عبودیت‏خداوند بپردازد. پس سیرى توام با التذاذ، در یک جا هدف غایى است، چنانکه در حیوانات چنین است: "الذین کفروا یتمتعون و یاکلون کما تاکل الانعام والنار مثوى لهم‏" (۱۵) (محمد/۱۲)، و در جاى دیگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن کریم خصوصا، غایت نهایى (۱۶) آدمى را سعادت یا فلاح مى‏دانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مى‏آورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پایدار است و سعید کسى است که به صورت پایدارى از لذتها بهره‏مند باشد.
اسلام تغییرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى انسان تلقى کرده است. اما البته به تصحیح نگرش انسان درباره شناسایى مصادیق التذاذ پایدار و چگونگى تحصیل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم‏اندازهاى بدیع از حیات اخروى و مقایسه آن با نعمتهاى دنیوى نشان مى‏دهد که گمشده آدمى، یعنى سعادت یا التذاذ پایدار، بدون توجه به حیات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمى‏آید. (۱۷)
اصل لذت‏جویى در نهاد انسان است و نمودى از نیروى حیات آدمى به شمار مى‏آید. زندگى چیزى جز دل‏باختن به مظاهر مختلف لذت نیست و در اصل کام‏جویى و لذت‏خواهى، اعتراضى بر آدمى نیست. به بیان دیگر، اصل وجود نیروى لذت‏خواهى از حوزه اختیار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همین دلیل از دایره احکام اخلاقى بیرون است. اگر سعادت یا التذاذ پایدار، گاهى به وصف حسن موصوف مى‏شود به ناچار نباید آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از این روى است که در هیچ جاى قرآن بر لزوم تحصیل سعادت اشاره نرفته و تشویقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى که در جاى‏جاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذیب اخلاق به غرض تحصیل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى این سخن آن است که احکام اخلاقى که در قالب حکم به حسن و قبح یا الزام عرضه مى‏شوند، همواره به چیزهایى تعلق مى‏گیرند که مطلوبیت غیرى دارند و غرض از یک حکم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بین موضوع آن حکم، که معمولا یک فعل اختیارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب این تفسیر، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بین فعل مورد نظر و غایت نهایى مى‏دهد. مثلا معناى "باید راست گفت‏"، بیان وجود رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل راست‏گویى و سعادت آدمى است. به این صورت که سعادت جز از رهگذر راستگویى فراچنگ نمى‏آید. یا معناى "نباید دزدى کرد"، بیان رابطه امتناع بالقیاس بین دزدى و سعادت است. یعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظیر "عدالت‏خوب است‏"، "ترحم به دیگران وظیفه ماست‏" و "ظلم خطاست‏"، همگى براساس نوع رابطه‏اى که با سعادت آدمى دارند، تحلیل مى‏شود. (۱۸)
با این حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختیارى با سعادت یا التذاذ پایدار آدمى است. سعادت چنان است که خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمى‏شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهایى در رفتار آدمى باید سه نکته دیگر هم مورد شناسایى و تاکید قرار گیرد. اول این که سعى و کوشش خود آدمى است که سعادت را براى او به ارمغان مى‏آورد و تلاش انسان در جهت تحصیل آن به هدر نمى‏رود. آدمى سود و زیان کار خود را خواهد دید:
"فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره‏" (۱۹) (زلزال/۷و۸);
دوم آن که بى‏تلاش و کوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمى‏آید: "و ان لیس للانسان الا ما سعى‏" (۲۰) (نجم/۳۹); سوم آن که نتیجه هدایت و ضلالت هرکس به خود او برمى‏گردد و تلاش هرکس در مسیر رستگارى فقط براى خود او به ثمر مى‏نشیند: "من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولا تزر وازره وزر اخرى' و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا" (۲۱) (اسراء/۱۵).
۲.ویژگیها و حیثیتها در مفاهیم اخلاقى
گفته شد که جملات اخلاقى حکایت از نحوه ارتباطى دارند که بین موضوع آنها با غایت نهایى آدمى وجود دارد. به بیان دیگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعیت‏خارجى را وصف مى‏کنند. اگرچه برخى از آنها مثل "باید راست گفت‏"، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند که از هرگونه وجه خبرى و توصیفى فارغند، اما در تحلیل نهایى مفاد آنها حکایى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس این تحلیل داراى موضوع و محمول هستند که باید درباره چگونگى آنها بحث‏شود.
نکته مهم آن است که جملات اخلاقى ضمن آن که توصیفى‏اند، بار ارزشى هم دارند و همین آنها را از توصیف محض که در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مى‏کند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزش‏گذارانه در یک جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحلیل و تبیین دقیق‏تر است.
ارزش ذاتى فقط به غایت نهایى آدمى تعلق مى‏گیرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، به‏ناگزیر در ارتباط و از رهگذر نقشى است که در حصول آن غایت نهایى دارد.
گفتن "راست‏گویى خوب است‏" اگرچه حکایت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دلیل مطلوبیت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راست‏گویى هم متعلق ارزش‏گذارى انسان مى‏شود. گویى در متن توصیف واقعیت ارتباط راست‏گویى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راست‏گویى هم وجود دارد. وصف راست‏گویى وصف چیزى است که مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى "باید راست‏گویى کرد" از همین جا ریشه مى‏گیرد. (۲۲)
موضوعات احکام اخلاقى نمى‏توانند از مفاهیم ماهوى باشند. زیرا عناوین اولیه یا مفاهیم ماهوى مستقیما نمى‏توانند موضوع حکم اخلاقى قرار گیرند، مگر آن که یک عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمى‏توان گفت "راه رفتن‏"، "خندیدن‏" و… موضوع یک حکم اخلاقى است، مگر آن که یک جهت انتزاعى عقلى مثل "غصب‏"، "مسخره کردن‏" و… واسطه شود. به عبارت دیگر، حکم اخلاقى ابتدا به عناوین انتزاعى تعلق مى‏گیرد و از رهگذر آنها عناوین افعال خارجى (مفاهیم ماهوى) مى‏توانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن یا خندیدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نیست، مگر آن که در ذیل عناوینى مانند غصب کردن یا مسخره کردن قرار گیرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مى‏گوییم "این راه رفتن خطاست‏" چنین حکمى در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن غصب است پس خطاست، و یا اگر مى‏گوییم "این راه رفتن خوب است‏" در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن کمک به یک انسان دیگر است‏خوب است. (۲۳)
مى‏توان گفت موضوعات واقعى احکام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، یعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مى‏شوند. معناى این سخن آن است که فعل اختیارى بماهو، موضوع حکم نیست‏بلکه این چگونگى وجود آن است که موضوع حکم اخلاقى قرار مى‏گیرد.
محمولات احکام اخلاقى هم این ویژگى را دارند که از چگونگى ارتباط موضوع حکم با غایت نهایى انسان انتزاع مى‏شوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثیر مثبت‏یا منفى موضوعات احکام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مى‏کند.
اضافه بر اینها، حتى عناوین حاکى از غایت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مى‏آیند. مفهوم فوز و فلاح که از رابطه نفس با امور ملایم با آن انتزاع مى‏شود و همین طور مفهوم سعادت که از حیثیت وجدان امور ملایم با نفس انتزاع مى‏شود معقول ثانى فلسفى است.
مفهوم سعادت و مفهوم کمال با یکدیگر تصادق دارند. یعنى هرجا سعادتى هست کمالى وجود دارد، و هرجا کمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چیزى به نفس آدمى مى‏افزایند که به تعبیر فلسفى از آن با نام کمال یاد مى‏کنند.
پس در هر سه نوع مفاهیم مربوط به اخلاق، چه آنجا که پاى موضوع اخلاقى در کار است و چه آنجا که پاى محمول اخلاقى، و چه در زمینه غایت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروکار داریم.
این نکته هم یادکردنى است که قرآن از واژه‏ها و مفاهیم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مى‏کند. گروهى از این مفاهیم فقط بر غایت اخلاق تطبیق مى‏شوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمى‏گیرند. مثلا نمى‏توان گفت "راست‏گویى فلاح است‏"، اما مى‏توان گفت "نتیجه راست‏گویى فلاح است‏". مفهوم سعادت و فوز هم‏چنین‏اند.
گروهى دیگر از این مفاهیم، عام هستند یعنى هم وصف غایت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختیارى، و به علاوه، اشیاء و اعیان خارجى قرار مى‏گیرند. مفهوم "خیر" و "شر" یا "حسن‏" و "سوء" از این قبیل هستند; بنابراین همه کاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمى‏گیرد.
اما دسته سوم از مفاهیم مذکور چنانند که فقط وصف افعال اخلاقى قرار مى‏گیرند. مثل مفهوم "بر" و مفهوم "فجور". البته مفاهیم دیگرى هم در قرآن به کار رفته‏اند که مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم "هدایت‏" و "ضلالت‏" که از حیثیت در راه رستگارى بودن و یا گم کردن راه رستگارى انتزاع مى‏شوند. بعد از شناسایى غایت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسیدن به آن دچار خطا شویم عنوان "ضلالت‏"، و اگر راه درست را که به مقصد منتهى مى‏شود طى کنیم عنوان "هدایت‏" بر فعل ما منطبق مى‏شود. (۲۴)
این دو مفهوم ویژه اخلاق نیستند، اما اگر در موردى استعمال شوند که هدف و مقصد نهایى رستگارى باشد وصف اخلاقى مى‏شوند.
واژه "معروف‏" و "منکر" که گاهى وصف اخلاقى مى‏شوند، اشاره به حیثیت‏شناخته شده بودن فضایل اخلاقى و مورد انکار عقل بودن رذایل اخلاقى دارند و از این جهت انتزاع مى‏شوند.
۳. مفاهیم عام اخلاقى در قرآن
چنانکه اشاره شد، در قرآن کریم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژه‏هاى مختلفى استفاده مى‏شود که برخى از آنها، مثل مفهوم "خیر"، علاوه بر کاربرد اخلاقى در موارد دیگرى هم استعمال مى‏شوند.
بررسى تفاوتهاى مفهومى ظریفى که میان این واژه‏ها وجود دارد، مثل تفاوت "خیر" با "بر" یا "خیر" با "حق‏"، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نکته مهم‏تر، یافتن مفهومى است که بتواند به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم "تقوا" چنین نقشى دارد. هر کار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.
"وقایه‏" که ریشه لغوى "تقوا" است در جایى به کار مى‏رود که انسان احساس خطرى بکند و به منظور حفظ خویش از آن خطر رفتار خاصى را برگزیند. در چنین صورتى گفته مى‏شود: "هو اتقى‏". البته هر ترسى، تقوا نیست، بلکه خطر مورد احتراز باید از ناحیه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبیعى به حوزه اخلاق مربوط نیست. به علاوه، خطر مذکور که از جانب فاعل مختار است‏باید متوجه سعادت ابدى و کمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمى‏تواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آید.
پس تقوا از دیدگاه اسلام به این معناست که آدمى از خطرى بترسد که از ناحیه فعل اختیارى خود یا ترک آن متوجه سعادت او مى‏شود. البته براساس بینش توحیدى، این خطر گرچه از ناحیه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از این روى است که گاهى متعلق تقوا، خداوند ذکر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن که گاه به خداوند نسبت داده مى‏شود و گاه به عذاب آخرت (که نتیجه فعل خود انسان است) بر این اساس قابل توجیه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. یعنى در معناى تقوا، ترس نیست، بلکه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است که نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد که پاى ترس و خوف از چیزى در میان باشد.
تقوا دو کاربرد دارد; یکى عام و دیگرى خاص. "تقوا" در معناى عام خود با مفهوم "بر" تصادق دارد و به هر کار نیکى اطلاق مى‏شود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد که به معناى پرهیز کردن است و در عرف مردم به پرهیزگارى ترجمه مى‏شود.
تقوا در آیه
"فالهمها فجورها و تقویها" (۲۵) (شمس/۸)،
به معناى مطلق کار نیک (بر) است، اما در آیه
"…تعاونوا على البر و التقوى…" (۲۶) (مائده/۲)،
به معناى خاص، یعنى ترک و پرهیز کردن است.
با توجه به کثرت استعمال واژه تقوا و هم‏خانواده‏هاى آن در قرآن که بیش از دویست‏بار است، و تاکید خود قرآن بر جنبه معیارى آن در آیه
"…ان اکرمکم عند الله اتقاکم…" (۲۷) (حجرات/۱۳)،
مى‏توان نتیجه گرفت که معیار اخلاق قرآنى، تقواست. (۲۸)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى کارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ایمان به خداوند، معاد و نبوت است. زیرا بدون ایمان به خداوند یا معاد، جایى براى وجود تقوا نخواهد بود. این ابتناى نقش معیارى تقوا بر اصل ایمان به خداوند دلیل آشکارى بر پیوستگى اخلاق اسلامى با جهان‏بینى اسلامى است. (۲۹)
۴. تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى دیگر به مفهوم برنمى‏گردد; یعنى در معناى سعادت اختلافى نیست. همچنین در اصل این که آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نیست. اما از آنجا که سعادت، یک شى‏ء عینى و موجود خارجى و یا حتى یک حیثیت نفسانى و پدیده روحى و روانى نیست تا به آسانى بازشناسى شود، زمینه اختلاف در شناسایى مصداق آن زیاد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبى لذت انتزاع مى‏شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مکتب بستگى دارد.
قرآن که حیات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مى‏داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروى بازشناسى مى‏کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن آمده است‏بر سعادت اخروى تطبیق شده است." (۳۰)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، رکن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت که غایت زندگى انسان است از دیدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مى‏گیرد و در حیات اخروى (معاد) ظهور تام مى‏یابد. به این دلیل است که قرآن همواره سعادت انسان را که در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مى‏دهد: "… اولئک لهم اجرهم عند ربهم…" (۳۱) (آل‏عمران/۱۹۹).
گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به این معنا خواهد بود که تاثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانى انسان، در حیات اخروى او هم سنجید و این کارى دشوار است. این دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود که آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهایى که وحى مى‏دهد) و عوامل موثر در آن بى‏خبر است.
نقش وحى پرده‏بردارى از سازوکار تاثیرگذارى افعال اختیارى در مجموعه زندگى انسان است. بر این اساس ما در شناسایى دقیق وضعیت اخلاقى افعال (که از تاثیر آنها بر سعادت آدمى انتزاع مى‏شود) محتاج وحى هستیم. به عبارت دیگر، اگرچه به رابطه تکوینى عینى بین فعل اختیارى و سعادت آدمى باور داریم، اما این رابطه را به دلیل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى، فقط از رهگذر وحى مى‏شناسیم. نقش امر و نهى الهى، پرده‏بردارى از رابطه‏اى است که افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى این سوال هست که چرا این پرده‏بردارى از واقعیت و حکایت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.
براى توضیح پاسخ این سوال لازم است اشاره کنیم که براساس جهان‏بینى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
"یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید" (۳۲) (فاطر/۱۵).
بر این اساس، اگر فرض کنیم که امر و نهى الهى برخاسته از ملاکهاى واقعى نیست و به صورت دلبخواه است و حکایت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و این که همه چیز از خداوند است، انسان باید مطیع خدا باشد. زیرا اقتضاى رابطه فقیر و غنى چنین است. حال اگرچه اسلام مى‏پذیرد که خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمى‏اند و از این جهت ارزیابى مى‏شوند و امر و نهى الهى نیز با لحاظ آنها صورت مى‏گیرد، اما توجه به این نکته مهم است که حیثیت امر و نهى نیز خود، جداى از حیثیت واقعى افعال، مى‏تواند زمینه ارزش دیگرى فراروى انسان بگشاید و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقیاد است. پس در بسیارى از موارد، دو حیثیت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مى‏شوند; اما مواردى هم وجود دارد که فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهیم(ع) براى کشتن فرزند گرامى خود، اسماعیل(ع)، که مصلحتى جز همین ظهور یافتن مراتب بندگى حضرت ابراهیم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت این دو حیثیت‏باعث مى‏شود تا کسانى از سر دلدادگى به ارزش عبودیت، ارزش واقعى افعال اختیارى را انکار کنند. براساس تحلیل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. این یک تقریر از نظریه امر الهى (۳۳) است.
چنین تحلیلى با نگرش قرآنى سازگار نیست. زیرا برخى آیات قرآن تاکید دارند که خداوند به‏عدل و احسان امر مى‏کند و از فحشا و منکر نهى مى‏کند:
"ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلکم تذکرون‏" (۳۴) (نحل/۹۰).
از این آیه‏چنین‏استفاده مى‏شود که عناوین فحشا و منکر یا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مى‏گیرد. (۳۵)
۵. اساس ارزش اخلاقى در اسلام
اخلاق اسلامى یک تفاوت عمده با نظریه‏هاى اخلاقى دیگر (غیر از نظریه کانت) دارد، و آن به مساله نیت مربوط است.
اگرچه اخلاق کانت هم، همچون نظریه اسلامى، بر مساله نیت تاکید دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نیت انجام آن مى‏نمایند، اما در تبیین چگونگى نیت درست، که اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر کانت، کار اخلاقى آن است که به مقتضاى انجام وظیفه عقلى صورت گیرد و فاعل هیچ چشمداشتى نسبت‏به پاداش یا آثارى که بر آن مترتب مى‏شود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمایلات، یا رسیدن به کمال نفسى هم نباید در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاى کانت، به تفصیل، در جاى خود بررسى شده است (۳۶) اما در اینجا ذکر این نکته لازم است که آیا مى‏توان کارى را صرفا به حکم عقل و بدون هیچ چشمداشتى به نتایج آن انجام داد؟ به نظر مى‏رسد چنین کارى ناممکن است. زیرا همواره جاى این سوال هست که چرا باید به حکم عقل عمل کرد؟
اگر جواب آن باشد که انسانیت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (۳۷) در آن صورت باز پاى غایت و نتیجه فعل به میان آمده است. زیرا معناى این سخن آن است که انجام عمل بر طبق حکم عقل موجب کمال انسانى و یا مایه ظهور انسانیت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگیزه عمیق‏ترى مانند کمال نفس نهفته است. (۳۸)
اما از دیدگاه اسلام، کار اخلاقى و ارزشمند آن است که صرفا براى تحصیل رضاى خداوند صورت گیرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هرکس به فراخور حال خویش ممکن است در جستجوى مرتبه‏اى از آن باشد. یکى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مى‏طلبد، دیگرى دل در گرو رهایى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گریز از غضب او مى‏طلبد، و بالاخره کسى هم هست که دل از بهشت و جهنم فارغ کرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مى‏طلبد.
اهمیت پى‏جویى رضاى الهى چنان است که در موارد متعدد مورد تاکید قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به کتاب روشنگر الهى هم وجود چنین انگیزه‏اى (طلب رضوان الهى) ذکر شده است:
"یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام…" (۳۹) (مائده/۱۶).
از دیدگاه قرآن، هرگاه نیت غیر الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خویش را انفاق کند، بهره‏اى عاید او نخواهد شد و کار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (۴۰)
نیت‏یک مقوله اعتبارى و قراردادى نیست، بلکه یک امر واقعى است که نتایج تکوینى دارد و اثرى حقیقى و گریزناپذیر بر نفس فعل انسان باقى مى‏گذارد. این نیت است که به عمل روح مى‏دهد. عمل بدون نیت ارتباطى با حیث فاعلى عامل ندارد. نیت است که عمل را با دل و جان آدمى پیوند مى‏دهد و ثمرات آن کار را به عمق جان انسان ارزانى مى‏دارد. زکات اگر از سر نیت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:
"و ما آتیتم من زکاه تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون‏" (۴۱) (روم/۳۹).
در متون روایى هم بر اهمیت نیت و این که عمل به نیت‏بستگى دارد تاکید شده است:
"انما الاعمال بالنیات و لکل امرء ما نوى‏" (۴۲)
روح ارزش اخلاقى افعال، نیت است و نیت‏باید الهى باشد و این کار جز از رهگذر ایمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمى‏آید و از اینجا نقش ایمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مى‏گردد.
ایمان کار اختیارى قلب آدمى است که اگر حاصل آید مى‏تواند زمینه تحقق نیت الهى را فراهم کند و وجود نیت الهى همراه با انجام اعمال صالح مى‏تواند سعادت آدمى را تضمین کند.
۶. راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى
با توجه به پیوستگى مفهوم تقوا با ایمان به خداوند، مى‏توان گفت معیار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنیاد ایمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زیستن باید کارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنین کارى لاجرم باید ایمان به خداوند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، براى ورود به ساحت اخلاق باید از گذرگاه ایمان گذشت و در جرگه مومنان درآمد. (۴۳) راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى گزینش ایمان است و ایمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بى‏خبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرایز حیوانى بیرون آید و دمى در سرنوشت‏خویش و مبدا و معاد بیندیشد، آنجا اولین نقطه عزیمت‏به ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبیند، آدمى گرفتار غفلت مى‏شود و مرتبه‏اى فروتر از حیوانات مى‏یابد:
"لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون‏" (۴۴) (اعراف/۱۷۹)
غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام که در عالم غفلت‏به سر برد راهى به روشنایى ندارد. آنگاه که گام اول برداشته شود و انسان از غفلت‏به در آید، باید در جستجوى یقین برآید. یقین که همان ایمان است محصول دو چیز است: یکى علم و دانایى، و دیگرى خضوع و خشیت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به این علم و دانایى خود است. مومن کسى است که عواطف و تمایل خود را همراه با دانش خود مى‏سازد. ایمان یعنى همراهى گرایشها با بینشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهایى کافى نیست اگرچه لازم است، بلکه باید نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در کار آید. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمایل است، اما این تمایل باید به ساحت‏خودآگاه او برسد و ظهور یابد تا واسطه ایمان قرار گیرد.
علم علاوه بر آن که حقیقتى را به انسان مى‏نمایاند و مثلا وجود خداوند را نشان مى‏دهد، نقش مثبت دیگرى هم دارد و آن برانگیختن احساسهاى خفته آدمى و یا تقویت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقویت‏شود، به ناگزیر میل او به خداوند که اساس ایمان است‏بیشتر مى‏شود.
اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفکر در آسمان و زمین علاوه بر نقش حقیقت‏نمایى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگیزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زیادتر شود، آدمى به آن دلباخته‏تر مى‏شود و این دلباختگى مى‏تواند زمینه‏اى براى دل‏سپردن به خالق آن باشد.
دلیل دعوت خداوند به تدبر در فرجام ملتها یا افراد، بیش از آن که آگاهى از تاریخ زندگى آنها باشد، به عبرت‏آموزى از سرنوشت آنها مربوط است.
دانستن سرنوشت‏شوم قوم عاد مى‏تواند دل انسان را از اعمالى که آنها انجام مى‏دادند بیمناک کند و زمینه اجتناب از آنها باشد. و از طرفى آشنایى با سرنوشت‏خوش صالحان و پیامبران مى‏تواند دل انسان را به اعمالى که آنها انجام مى‏دادند متمایل و شایق کند.
۷. عوامل کلى سقوط اخلاقى
عوامل سقوط اخلاقى از دیدگاه قرآن سه چیز مترابط است. هواى نفس، دنیا و شیطان، هواى نفس که در قرآن کریم بارها به آن اشاره شده است "…لاتتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله…" (۴۵) (ص/۲۶)، نه فقط عامل سقوط اخلاقى است، بلکه زمینه گرایش به الحاد را هم فراهم مى‏آورد.
نفس به معناى "خود" یا "من‏" است، نه به معناى روح. زیرا به خداوند هم اطلاق شده است، در حالى که خداوند روح ندارد.
"تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسک…" (۴۶) (مائده/۱۱۶).
این خود یا نفس آدمى گاه مورد مدح و ستایش است و معناى ارزشى مثبت دارد و گاه مورد نکوهش است و معناى ارزشى منفى دارد. دلیل این موضوع به گرایشهاى نهادى و فطرى انسان مربوط است. آدمى برحسب فطرت خود چیزهاى مختلفى را مى‏طلبد. برخى از مطلوبهاى آدمى خوب و برخى بد هستند.
توجه به این نکته ظریف لازم است که آنچه متعلق میل فطرى انسان است مصداق خوب و بد است، بدون این که حیثیت‏بدى و خوبى هم در آن ملحوظ باشد. (۴۷)
نفس یا خود غریزى انسان فقط در صدد ارضاى تمایلات خویش است و کارى به وصف اخلاقى آنها ندارد. ما که در خود مى‏نگریم حالتهاى متفاوتى را بازشناسى مى‏کنیم. آنجا که نفس، به اصرار، چیزى را مى‏طلبد که مصداق "بد" و "سوء" است، آن را "اماره بالسوء" یا "اماره‏" مى‏نامیم و آنجا که چیزى را مى‏طلبد که مصداق کمال انسان است و موصوف به "حسن‏" و "خوبى‏" است نفس متعالى مى‏نامیم. همه اینها به "خود" برمى‏گردد و این که گرایشهاى متفاوتى دارد:
"فالهمها فجورها و تقواها" (۴۸) (شمس/۸).
پس ذات انسان ترکیبى از تمایلات مختلف است. از میان تمایلات مذکور، آنچه به حیات فردى مادى آدمى مربوط است‏حضور فعالى در ساحت ذهن او دارد. مثل تغذیه و برآوردن شهوت جنسى و…. اما تمایلات متعالى حالت نهفته‏اى دارند که باید بیدار شوند تا در ذهن آدمى حضور یافته و منشا حرکت انسان به کمال باشند. وقتى که این تمایلات متعالى نشاط و سرزندگى خود را بیابند به ملامت نفس اماره مى‏پردازند و این حالت را نفس "لوامه‏" مى‏گویند که خداوند به نیکى از آن یاد مى‏کند:
"و لا اقسم بالنفس اللوامه‏" (۴۹) (قیامت/۲).
همین خود و نفس آدمى است که اگر رو به سوى کمال آورد و در جستجوى آرامش و کمال معنوى خود برآید و به ساحل نجات رسد نام نفس "مطمئنه‏" مى‏گیرد:
"یا ایتها النفس المطمئنه‏" (۵۰) (فجر/۲۷).
نفس یک حقیقت است که مراحل و ظهورهاى متعددى دارد. انسان مادام که زندگى مى‏کند نفس دارد و نفس او ظهورهاى مختلف دارد; گاه به سوى شر مى‏خواند و گاه به سوى خیر.
آنچه قرآن هواى نفس مى‏خواند و نکوهش مى‏کند، ماندن در ساحت نفس اماره و برده آن شدن است. اگر انسانى تمام نیروى خویش را به اجابت‏خواست نفس اماره یا نفس حیوانى که فاقد تمییز و درک است، صرف کند چنین کسى از ساحت اخلاق و ایمان به دور است.
پس نفس نکوهیده آن دسته از تمایلات است که سرکش‏تر از آن باشند که به تور عقل صید شوند و بى هرگونه محاسبه‏اى در صدد ارضا شدن باشند; اما نفس ستوده آنجاست که این تمایلات سنجیده شوند و با محک حسن و قبح ارزیابى گردند. آنچه گاهى از آن به اسم "عقل‏" در مقابل "نفس‏" و به عنوان خصم آن یاد مى‏شود چیزى جز همین تمایلات معقول نیست. چراکه عقل، به‏معناى قوه مدرکه، از سنخ نفس به معناى گرایشها نیست تا خصم او باشد.
راه مبارزه با نفس اماره، تفکر در حال و روز بردگان نفس اماره است و به قول حکما، تفکر مى‏تواند شوق خفته معنوى انسان را بیدار کند.
عامل دوم سقوط، دنیاست، که البته منظور نعمتهاى موجود در آن نیست. زیرا آنها مایه قوام حیات انسان و مسیر عبور به منزل رستگارى اخروى‏اند. آنچه عامل سقوط اخلاقى است دل‏سپردن به این تنعمات و اشتباه گرفتن راه با مقصد است. به تعبیر زیباى قرآن، آنچه مایه انحراف است فریفته و مغرور دنیا شدن است نه بهره بردن درست از آن:
"فلا تغرنکم الحیاه الدنیا…" (۵۱) (لقمان/۳۳).
آنچه مایه سقوط است، احساس رضایت از این جهان و فارغ شدن از دغدغه حیات اخروى است، نه صرف استفاده کردن و حتى التذاذ از نعمتهاى این جهانى:
"ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیاه الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون اولئک ماواهم النار بما کانوا یکسبون‏" (۵۲) (یونس/۷و۸).
عامل سوم انحراف اخلاقى، وسوسه‏هاى شیطان است. شیطان یا ابلیس، بنابر مشیت الهى، موجودى مستقل است که در طرح کلى هستى جایگاه خاصى دارد. شیطان از راههاى مختلفى همچون زینت دادن و آراستن کارهاى زشت در نظر انسان، دادن وعده‏هاى دروغ و ترساندن از آینده، آدمى را به وادى تباهى اخلاقى مى‏کشاند.
شیطان راهى براى ورود به عالم اختیار انسان ندارد، مگر از رهگذر هواى نفس خود او. اگر آدمى هواى نفس نداشت‏سر و کارى هم با شیطان نداشت. دنیا مواد و مصالح هواى نفس را در اختیار او مى‏گذارد و شیطان زشتى آن را مى‏پوشاند و مى‏آراید تا آدمى به آراستگى آنها مجذوب شود و گام در راهى گذارد که سرنوشتى جز شقاوت و بدبختى ندارد.

پى نوشتها:
۱. Morality.
۲. Normative ethics.
۳. Ethical theory.
۴. meta ethics.
۵. مجموعه مباحث فلسفى درباره اخلاق که فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود، به دو بخش اخلاق هنجارى (یا نظریه اخلاقى) و فرااخلاق (یا اخلاق تحلیلى) تقسیم مى‏شود. مباحث مربوط به تدوین و تنسیق نظام اخلاقى یا علم اخلاق از حوزه فلسفه اخلاق خارج است.
۶. بخشهاى اصلى اندیشه اخلاقى عبارتند از: اخلاق توصیفى، که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى فرد یا ملت‏یا مکتب خاص مى‏پردازد و در این کار از شیوه‏هاى خاص خود استفاده مى‏کند; اخلاق تطبیقى، که در واقع تطبیق و بهره‏گیرى از نظریه یا نظریه‏هاى اخلاقى در مورد کلیات افعال اختیارى است; فلسفه اخلاق; و بالاخره اخلاق تربیتى، که به فرآیند چگونگى کسب اوصاف اخلاقى مى‏پردازد.
۷. Discriptive ethics.
۸. این کتاب به سه صورت چاپ شده است که اولى از سوى انتشارات امیرکبیر مى‏باشد که کل بخش اول و قسمت عمده بخش دوم را در یک جلد چاپ کرده است و مشخصات آن چنین است: محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۷۳. مشخصات چاپ دیگر که کامل‏تر است از قرار زیر است: محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، تدوین محمد حسین اسکندرى، قم، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۷۶.
و بالاخره چاپ سوم با این مشخصات: محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قران، تنظیم على شیروانى، انتشارات پارسایان.
۹. محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۴.
۱۰. واژه اخلاق یا اخلاقى گاه به معناى فضایل اخلاقى به کار مى‏رود و گاهى به معناى نهاد اخلاق یا آنچه مربوط به آن است; و در استعمال دوم اعم است‏یعنى رذیلتهاى اخلاقى را هم در بر مى‏گیرد. در معناى اول، این مفهوم بار ارزشى مثبت دارد، اما در معناى دوم فارغ از این جهت است.
۱۱. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، ۱۳۶۷، ص‏۳۷۴.
۱۲. "در حقیقت، تو هر که را دوست دارى نمى‏توانى راهنمایى کنى، لیکن خداست که هر که را بخواهد راهنمایى مى‏کند، و او به راه‏یافتگان داناتر است."
(ترجمه آیات، همگى از استاد فولادوند است.)
۱۳. "لیکن خدا ایمان را براى شما دوست داشتنى گردانید و آن را در دلهاى شما بیاراست و کفر و پلیدکارى و سرکشى را در نظرتان ناخوشایند ساخت. آنان [که چنین‏اند] ره‏یافتگانند."
۱۴. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، انتشارات در راه حق، ۱۴۰۵ هجرى قمرى، ص‏۴۵۶.
۱۵. کسانى که کافر شده‏اند [در ظاهر] بهره مى‏برند و همان‏گونه که چارپایان مى‏خورند، مى‏خورند و[لى] جایگاه آنها آتش است."
۱۶. استدلال امتناع تسلسل در علل غایى که اشاره شد، تنها مى‏تواند اصل وجود مطلوبهاى بالذات را ثابت کند و درباره این که این مطلوب ذاتى، واحد است‏یا متعدد حرفى براى گفتن ندارد و براى اثبات وحدت مطلوب بالذات باید دلیل دیگرى آورد که در متن کتاب اشاره‏اى به آن نشده است. از این جهت، چگونگى انتقال از اصل وجود مطلوب بالذات به وحدت آن، که در ادامه مورد استناد است، ناگفته مانده است.
۱۷. این سخن که سعادت به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى آدمى از دیدگاه اسلام است و از این جهت اسلام با مکاتب دیگر تفاوت ندارد، اگرچه در ارائه مصداقهاى این سعادت پایدار تفاوت چشمگیرى بین اسلام و مکاتب دیگر است، جاى بررسى و تامل بیشتر دارد. زیرا پیوستگى التذاذ با برآمدن خواستهاى آدمى، داورى در این مورد را که کدام یک از این دو امر متلازم (لذت یا مثلا سیرى) مطلوب ذاتى هستند، مشکل مى‏سازد. در خصوص تمایلات علوى نیز مساله چنین است و مثلا میل به حقیقت‏جویى در صورت دستیابى به حقیقت‏با نوعى التذاذ همراه است، اما این که کدام یک از آن دو مطلوب ذاتى هستند محتاج بحث و بررسى است. تردیدى نیست که قرب الى الله همراه با نوعى التذاذ معنوى است، اما کدام یک از آن دو مطلوب ذاتى هستند؟ قرب الى الله یا التذاذ همراه با آن؟
۱۸. براى آگاهى بیشتر ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏۱۱۸.
۱۹. پس هر که هموزن ذره‏اى نیکى کند [نتیجه] آن را خواهد دید و هر که هموزن ذره‏اى بدى کند [نتیجه] آن را خواهد دید.
۲۰. "و این که براى انسان جز حاصل تلاش او نیست."
۲۱. "هرکس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هرکس به بیراهه رفته تنها به زیان خود رفته است. و هیچ بردارنده‏اى بار گناه دیگرى را برنمى‏دارد، و ما تا پیامبرى بر نگزینیم، به عذاب نمى‏پردازیم."
۲۲. البته دشواریهایى در تحلیل دقیق این مطلب وجود دارد. زیرا جاى این سوال هست که بار ارزشى چه نقشى در ساحت معنایى جملات اخلاقى دارد؟ آیا قوام اخلاقى بودن جمله به جهت توصیفى آن برمى‏گردد تا بگوییم جمله خبرى است‏یا به حیثیت ارزش‏گذارانه آن، تا بگوییم جمله انشایى است. به بیان دیگر، باید دید کدام یک از دو وجه مذکور، در اخلاقى بودن جمله نقش اصلى و کدام یک نقش تبعى را دارند.
۲۳. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب اصطلاحات فلسفى بیان کنیم مى‏توان گفت: حیث تقییدى هر حکم اخلاقى یکى از عناوین انتزاعى یا معقولات ثانى فلسفى است.
۲۴. اگر کسى در شناسایى خود مقصد دچار خطا شود و به جاى آن که تصدیق کند که رستگارى هدف نهایى آدم است گمان برد که التذاذ این جهانى مقصد نهایى است، آیا عنوان ضلالت‏بر چنین کسى تطبیق نمى‏شود؟ پس باید گفت که انطباق عناوین "ضلالت‏" و "هدایت‏"، فرع شناسایى هدف نهایى نیست.
۲۵. "سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد."
۲۶. "در نیکوکارى و پرهیزگارى با یکدیگر همکارى کنید."
۲۷. "در حقیقت ارجمندترین شما در نزد خدا پرهیزگارترین شماست."
۲۸. بر این اساس داورى درباره فعل انسان [البته از جهت استناد به فاعل و نه مستقل از آن] معلق به احراز تطبیق عنوان "تقوا" یا عدم تطبیق آن است. اما ممکن است‏بین معیار اخلاقى فعل، (Action) و معیار اخلاقى شخصیت، (Character) تفاوت گذاشت و این احتمال را مطرح کرد که اگرچه ارزیابى اخلاقى افراد براساس تقواست اما ارزیابى اخلاقى خود افعال چنین نیست و ملاک یا ملاکهاى دیگرى در کار است. ظاهرا گریزى از این تفکیک نیست زیرا اگر بگوییم که ملاک عمل اخلاقى تقواست لاجرم به قبول یکى از تقریرهاى نظریه امر الهى تن داده‏ایم که مولف محترم هم آن را نمى‏پسندند.
۲۹. منظور این است که اصل تحقق مفهوم تقوا به جهان‏بینى خاصى بستگى دارد و بدون ایمان به خداوند و معاد، جایى براى ترس از عواقب اخروى کارها باقى نمى‏ماند.
۳۰. سوره هود/۱۰۵۱۰۸.
۳۱. "اینانند که نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت."
۳۲. "اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و خداست که بى‏نیاز و ستوده است."
۳۳. Divine command theory.
از این نظریه، تقریرهاى دیگرى هم وجود دارد که در همین شماره مجله مى‏توان دید.
ر.ک: مقاله "پى‏ریزى اخلاق بر مبناى دین‏" در همین شماره مجله
۳۴. "در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید."
۳۵. توجه به این نکته لازم است که عناوین مذکور، همگى به موضوعات اخلاقى مربوط هستند، در حالى که قائلین به نظریه الهى، محمولات اخلاقى مثل حسن و قبح و باید و نباید را وابسته به امر و نهى الهى مى‏دانند و این قبیل آیات نمى‏توانند ادعاى آنها را نفى کنند.
۳۶. ر.ک: مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏۸۸.
۳۷. برداشت استاد مصباح از جواب کانت چنین است.
۳۸. جاى تامل است که آیا آثار مترتب بر نفس تبعیت از حکم عقل، حتما باید مورد لحاظ فاعل باشد یا نه؟ این احتمال وجود دارد که بین آثار مترتب بر تبعیت از حکم عقل با آثارى که بر خود فعل مترتب مى‏شود تفاوت بگذاریم. غایت‏گرایى در فلسفه اخلاق که در مقابل وظیفه‏گرایى مطرح است‏به معناى آن است که فعل اختیارى داراى نتایجى است که اساس الزام آدمى به انجام آن کار است. پس چنین نتیجه یا نتایجى مقدم بر الزام به آن است و با نتیجه یا نتایجى که فرع خود الزام و ناشى از عمل به آن هستند، فرق مى‏کند.
۳۹. "خدا هر که را از خشنودى او پیروى کند، به وسیله آن [کتاب] به راههاى سلامت رهنمون مى‏شود."
۴۰. بقره/ ۲۶۴ و۲۶۵.
۴۱. "آنچه را از زکات در حالى که خشنودى خدا را خواستارید دادید، پس آنان همان فزونى یافتگانند [و مضاعف مى‏شوند].
۴۲. "اعمال به نیتها بستگى دارند و آنچه براى آدمى مى‏ماند نیت اوست‏" ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، بیروت، ج‏۷۰، ص‏۲۱۲، ح‏۳۸.
۴۳. البته ملحدانى هستند که راست مى‏گویند و دزدى نمى‏کنند…، اما بحث در این است که از نظر قرآنى چون چنین کارهایى در بستر مناسب که همان تقوا و ایمان باشد صورت نمى‏گیرد دیرى نخواهد پایید و ثمرى براى آخرت فاعل آنها ندارد و خانه‏اى را مى‏ماند که بى‏پایه و بنیان باشد که سرایى مناسب اقامت نخواهد بود.
۴۴. "دلهایى دارند که با آن [حقایق] را دریافت نمى‏کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى‏بینند و گوشهایى دارند که با آنها نمى‏شوند. آنان همانند چارپایان بلکه گمراه‏ترند. [آرى،] آنها همان غافل ماندگانند."
۴۵. "زنهار از هوس پیروى مکن که تو را از راه خدا به در کند."
۴۶. "آنچه در نفس من است تو مى‏دانى، و آنچه در ذات توست من نمى‏دانم."
۴۷. به عبارت فلسفى، خوبى و بدى حیث تقییدى تعلق میل فطرى انسان به چیزى نیستند، گرچه لزوما بر آنچه آدمى مى‏طلبد منطبق مى‏شوند.
۴۸. "سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد.". این تفسیر که وجه گرایشها بر خود آدمى پوشیده است‏با ظاهر این آیه تنافى دارد و به علاوه، در آن صورت خود نفس قابل آن نخواهد بود که مراتب متعدد در آن فرض شود.
۴۹. "و سوگند به (نفس لوامه و) وجدان بیدار و ملامتگر."
۵۰. "اى نفس مطمئنه!"
۵۱. "زنهار تا این زندگى دنیا شما را نفریبد."
۵۲. "کسانى که امید به دیدار ما ندارند، و به زندگى دنیا دل خوش کرده و بدان اطمینان یافته‏اند و کسانى که از آیات ما غافلند، آنان به [کیفر] آنچه به دست مى‏آورند، جایگاهشان آتش است."

(( علم اخلاق و غریزه جنسی ))

علاقه جنسی یا گناه ذاتی
برای ما مسلمانان که علاقه دو همسر را به یکدیگر یکی از نشانه های بارز وجود خداوند می دانیم. (1)1 و نکاح را "سنت" و تجرد را یک نوع "شر" حساب می کنیم. هنگامی که می خوانیم یا می شنویم بعضی از آئین ها علاقه جنسی را ذاتا پلید، و آمیزش جنسی را _ولو با همسر شرعی و قانونی) موجب تباهی و سقوط می دانند دچار تعجب می شویم. عجب تر آنکه می گویند: دنیای قدیم عموما گرفتار این وهم بوده است. برتراندراسل فیلسوف اجتماعی مشهور معاصر می گوید:" عوامل و عقاید مخالف جنسیت در افصار خیلی قدیم وجود داشته و به خصوص در هر جه که مسیحیت و دین بودا پیروز شد عقیده مزبور نیز تفوق یافت و سر تارک مثال هایی از این فکر عجیب مبنی بر این که چیز ناپاک و تباهی در روابط جنسی وجود دارد ذکر می نماید. در آن نقاط دنیا نیز که دور از تاثیر مذهب بودا و مسیح بوده است که ادیان و راهبانی بوده اند که طرفداری از تجرد می کرده اند، مانند "اسنیت ها" در میان یهودیان و بدین طریق یک نهضت عمومی ریاضت در دنیای قدیم ایجاد شد. در یونان و روم متمدن نیز طریقه کلبیون جای طریقه اپیکور را گرفت. افلاطونیان نو نیز به اندازه کلبینون ریاضت طلب بوده اند. از ایران ، این عقیده (دکترین) به سمت باختر پخش شد که ماده عین تباهی است و به همراه آن این اعتقاد به وجود آمد که هر گونه رابطه ی جنسی ناپاک است و این عقیده با جزئی اصلاح، اعتقاد کلیسای مسیحیت محسوب گردید: (1)2 . این عقیده قرن ها وجدان انبوه عظیمی از افراد بشر را تحت نفوذ ترس آور و نفرت انگیز خود قرار داده و به عقیده روانکاوان نفوذ این عقیده، اختلالات روانی و بیماری های روحی فراوانی را موجب شده است که از این جهت مانند ندارد. منشا پیدایش اینگونه افکار و عقاید چیست؟ چه چیز سبب می شود که بشر به علاقه و میل طبیعی خود به چشم بدبینی بنگرد و در حقیقت جزئی از وجود خود را محکوم کند؟ مطلبی است که مورد تفسیر متفکرین قرار گرفته است و ما اکنون در صدد کاوش در آن نیستیم مثلا علل گوناگونی می توانند در گرایش بشر به این گونه افکار و آراء دخیل باشند. ظاهرا علت این که فکر پلیدی "علاقه و آمیزش جنسی" در میان مسیحیان تا این حد اوج گرفت، تفسیری بود که از بدو تشکیل کلیسا، از طرف کلیسا برای مجرد زیستن حضرت عیسی مسیح، صورت گرفت. گفته شد علت این که مسیح تا آخر مجرد زیست پلیدی ذاتی این عمل است و به همین جهت روحانیون و مقدسین مسیحی شرط وصول به مقامات روحانی را آبوده نشدن به زن در تمام مدت عمر دانستند و "پاپ" از میان اینچنین افرادی انتخاب می شوند. به عقیده ارباب کلیسا تقوا ایجاب می کند که انسان از ازدواج خودداری کند، راسل می گوید: " در رسالات قدیسین به دو یا سه توصیف زیبا از ازدواج بر می خوریم، ولی در سایر موارد، پدران کلیسا از ازدواج به زشت ترین صورت یاد کرده اند. هدف ریاضت این بوده که مردان را متقی سازد بنابراین ، ازدواج که عمل پستی شمرده می شد. بایستی منعدم شود. "با تبر بکارت درخت زناشوئی را فرو اندازید." این عقیده راسخ سن ژروم درباره هدف تقدس است." (1)3
کلیسا ازدواج را به نیت تولید نسل جایز می شمارد. اما این ضرورت، پلیدی ذاتی این کار را از نظر کلیسا از میان نمی برد.، علت دیگر جواز ازدواج، دفع افسد به فساد است یعنی به این وسیله از آمیزش های بی قید و بند مردان و زنان جلوگیری می شود. راسل می گوید:" طبق نظریه سن پول، مسئله تولید نسل هدف فرعی بوده و هدف اصلی ازدواج همان جلوگیری از فسق بوده است. این نقش اساسی ازدواج است که در حقیقت دفع افسد به فاسد شمرده است." (1)4 کلیسا ازدواج را غیر قابل فسخ و طلاق را ممنوع می شمارد، گفته می شود کلیسا خواسته است بدین وسیله ازدواج را تقدیس و از تحقیر آن بکاهد. ممکن است علت ممنوعیت طلاق و غیر قابل فسخ بودن ازدواج از نظر کلیسا این باشد که خواسته است برای کسانی که از بهشت تجرد رانده شده اند جریمه و مجازاتی قائل باشد. چنانگه می دانیم فقاید تحقیر آمیز راجع به خود زن در میان ملل و اقوام قدیم مبنی براین که زن انسان کامل نیست، برزخی است میان انسان و حیوان، زن دارای نفس ناطقه نیست، زن به بهشت هرگز راه نخواهد یافت! و امثال این ها وجود داشته است، این فقاید و آراء تا آنجا که از حدود ارزیابی زن تجاوز نمی کند اثر روانی، غیر از احساس غرور در مرد و احساس حقارت در زن ندارد. اما عقیده پلیدی علاقه و آمیزش جنسی مطلقاً روح زن و مرد را متساویاً آشفته می سازد و کشمکس جانکاهی میان غریزه طبیعی از یک طرف و عقیده مذهبی از طرف دیگر به وجود می آورد. ناراحتی های روحی که عواقب وخیمی بار می آورد همواره از کشمکش میان تمایلات طبیعی و تلقینات مخالف اجتماعی پیدا می شود. از این جهت است که این مسئله فوق العاده مورد توجه محافل روانشناسی و روانکاوی قرار گرفته است. با توجه به نکات فوق منطق عالی اسلام فوق العاده جلب توجه می کند، در اسلام کوچکترین اشاره ای به پلیدی علاقه جنسی و آثار ناشی از آن نشده است، اسلام مساعی خود را برای تنظیم این علاقه به کار برده است. از نظر اسلام روابط جنسی را فقط مصالح اجتماعی حاضر یا نسل آینده محدود می کند و در این زمینه تدابیری اتخاذ کرده است که منجر به احساس محرومیت و ناکامی و سرکوب شدن این غریزه نگردد. متاسفانه دانشمندانی امثال برتراندراسل که از عقاید مسیحیت و بودائی و غیره در این زمینه انتفاد می کنند ، درباره اسلام سکوت می نمایند. راسل در کتاب زناشوئی و اخلاق همین قدر می گوید: "کلیه بانیان مذاهب با استثناء محمد (ص) و کنفوسیوس، اگر بتوان مسلک او (کنفوسیوس) را مذهب نامید، توجهی به اصول سیاسی و اجتماعی نداشته و کوشیده اند تکامل روح را از راه اشراق، تفکر و فنا فراهم کنند" (1)5 به هر حال از نظر اسلام علاقه جنسی نه تنها با معنویت و روحانیت منافات ندارد، بلکه جژء خوی و خلق انبیاء است. در حدیثی می خوانیم: " من اخلاق الانبیاء حب النساء" (2) رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) طبق آثار و روایات فراوان که رسیده است، محبت و علاقه خود را به زن در کمال صراحت اظهار می کرده اند و بر عکس روش کسانی را که میل به رهبانیت پیدا می کردند سخت تقبیح می نمودند. یکی از اصحاب رسول اکرم (ص) به نام عثمان بن مظعون کار عبادت را به جائی رسانید که همه روزها روزه می گرفت و همه شب تا صبح به نماز می پرداخت، همسر وی جریان را به اطلاع رسول اکرم (ص) رسانید، رسول اکرم (ص) در حالی که آثار خشم از چهره اش هویدا بود از جا حرکت کرد و پیش عثمان بن مظعون رفت، و به او فرمود: "عثمان" بدان که خدا مرا برای رهبانیت نفرستاده است، شریعت من شریعت فطری آسانی است، من شخصا نماز می خوانم و روزه می گیرم و با همسر خودم نیز آمیزش می کنم، هر کس می خواهد از دین من پیروی کند باید سنت مرا بپذیرد. ازدواج و آمیزش زن و مرد با یکدیگر جزء سنت های من است. مطالبی که درباره پلیدی علاقه جنسی و آثار ناشی از آن گفتیم مربوط به گذشته دنیای غرب بود، دنیای غرب در زمان حاضر در زمینه اخلاق جنسی نسبت به گذشته، به اصطلاح یک دور 180 درجه ای زده است امروز همه سخن از تقدیس و احتراز علائق و روابط جنسی و لزوم آزادی و برداشتن هر قید و بندی در این زمینه است، درگذشته آنچه گفته شده است. به نام دین بوده و امروز نقطه مقابل آنها به نام علم و فلسفه پیشنهاد می شود. بدبختانه ما از ضرر افکار قدیم غربیها با همه ضعیف بودن وسایل ارتباطی میان اقوام و ملل، مصون نماندیم و کم و بیش در میان ما رخنه کرد، اما افکار جدیدشان در اوضاع و احوال حاضر سیل آسا به سوی ما روان است. (در قسمت دوم این بحث درباره افکار جدیدی که در زمینه اخلاق جنسی در جهان پیدا شده بحث می شود.)
در صفحات گذشته بحث مختصری در اطراف عقیده رائج جهان قدیم به پلیدی داتی روابط جنسی مطلقاً و تاثیر سوء عمیق متفکرین جدید در این زمینه که درست در نقطه مقابل اسلاف خودشان است مورد بحث و تحقیق قرار می گیرد.
اخلاق جنسی(1) اخلاق جنسی قسمتی از اخلاق به معنی عام است. شامل آن عده از عادات و ملکات و روش های بشری است که با غریزه جنسی بستگی دارد. حیاء زن از مرد، غیرت ناموسی مرد، عفاف و وفاداری زن نسبت به شوهر، ستر عورت، ستر بدن زن از غیر محارم، منع زنا، منع تمتع نظری و لمسی از غیر همسر قانونی، منع ازدواج با محارم، منع نزدیکی با زن در ایام عادت، منع نشر صور قبیحه ، تقدس یا پلیدی تجرد جزء اخلاق و عادات جنسی به شمار می روند. اخلاق جنسی به حکم قوت و قدرت فوق العاده غریزه که این قسمت از اخلاق بشری وابسته به آن است، همواره مهمترین بخش های اخلاق به شمار می رفته است. ویل دورانت می گوید:" سر و سامان بخشیدن به روابط جنسی همیشه مهمترین وظیفه اخلاقی به شمار مر رفته است. زیرا غریزه تولید مثل نه تنها در حین ازدواج بلکه قبل و بعد آن نیز مشکلاتی فراهم می آورد. و در نتیجه شدت وحدت همین غریزه و نافرمان بودن آن نسبت به قانون و انحرافاتی که از جاده طبیعی پیدا می کند، بی نظمی و اغتشاش در سازمان های اجتماعی تولید می شود." (1)6 نخستین بحث علمی و فلسفی که در اینجا به میان می آید این است که سرچشمه این اخلاق چیست؟ چطور شد که مثلا خصیصه حیا و عفت در زن پیدا شد؟ چرا مرد در مورد زن خود غیرت می ورزد؟ آیا این غیرت همان حسادت معمولی است که بشر آن را در همه جا محکوم کرد و استثناء در این یک مورد آن را پسندیده می داند؟ یا چیز دیگر است؟ اگر همان حسادئت است علت استثناء چیست؟ آیا سرچشمه اینها خود فطرت و طبیعت است؟ آیا فطرت و طبیعت برای این که به هدف های خود نائل آید و به زندگی بشر که طبعا اجتماعی است نظام بدهد این احساسات و عواطف را در بشر نهاده است؟ یا علل دیگری در کار بوده و در طول تاریخ در روحیه بشر اثر کرده تا تدریجا جزء ضمیر اخلاقی بشر قرار گرفته است. اگر سرچشمه این اخلاق، طبیعت و فطرت است چرا اقوام ابتدائی و اقوام وحشی زمان حاضر که هنوز ماند اقوام ابتدائی زندگی می کنند، این خصائص را لااقل به شکلی که انسان متمدن دارد، ندارند؟ و به هر حال اصل و منشا هر چه باشد و گذشته بشریت به هر نحو بوده است، امروز چه باید کرد؟ بشر در زمینه اخلاق جنسی چه راهی را بایست پیش بگیرد که به سرمنزل سعادت نائل آید؟
آیا اخلاق جنسی قدیم را باید حفظ کرد و یا باید آن را در هم ریخت و اخلاق نوین جایگزین آن ساخت. ویل دورانت، با این که ریشه ی اخلاق را نه طبیعت ، بلکه پیش آمدهایی که احیاناً تلخ و ناگوار و ظالمانه بوده است می داند!مدعی است که این اخلاق هر چند معایبی دارد اما چون مظهر انتخاب اصلح در مسیر تکامل است بهتر این است حفظ شود. وی درباره احترام بکارت و مسئله حیا و احساس شرم می گوید:" عادات و سنن قدیمی اجتماع، نماینده انتخاب طبیعی است که انسان در طی قرون متوالی پس از گذشتن از اشتباهات بیشمار کرده، و به همین جهت باید گفت با وجود آنکه احترام بکارت و احساس شرم از امور نسبی هستند و با وضع ازدواج از راه خریداری زن ارتباط دارند و سبب بیماری های عصبی می شوند، پاره ای فوائد اجتماعی دارند و برای مساعدت در بقای جنسی یکی از عوامل به شمار می روند.(1)7 فروید و اتباع وی عقیده دیگری دارند، مدعی هستند که اخلاق کهن را در امور جنسی باید واژگون کرد و اخلاق جدیدی را جایگزین آن نمود. به عقیده فروید و اتباع وی ، اخلاق جنسی کهن بر اساس محدودیت و ممنوعیت است و آنچه ناراحتی بر سر بشر آمده است از ممنوعیت ها و محرومیت ها و ترس ها و وحشت های ناشی از این ممنوعیت ها که در ضمیر باطن بشر جایگزین گشته آمده است. برتراندراسل نیز در اخلاق نوینی که پیشنهاد می کند همین مطلب را اساس قرار می دهد. او به عقیده خود در زمینه اخلاق جنسی از منطقی دفاع می کند که در آن احساساتی از قبیل احساس شرم، احساس عفاف و تقوا، غیرت (حسادت از نظر او) و هیچ گونه احساس دیگری از این گونه که وی و امثال او آنها را "تابو" می خوانند وجود نداشته باشد. معانی و مفاهیمی از قبیل: زشتی، بدی، رسوائی در آن راه نیابد، فقط متکی به عقل و تفکر بوده باشد، محدودیت جنسی را فقط آنقدر می پذیرد که در مورد ممنوعیت های غذایی قابل پذیرش است. وی در کتاب " جهانی که من می شناسم" در فصل مربوط به اخلاق تابو در پاسخ پرسشی که از وی می شود به این که: " آیا هیچ گونه پند و اندرزی برای کسانی که بخواهند درباره امور جنسی خط مشی درست و عاقلانه ای در پیش گیرند داریم؟ "می گوید:"…بالاخره لازم است که مسئله اخلاق جنسی را هم مانند سایر مسائل مورد بررسی قرار دهیم. اگر از انجام عملی زیانی متوجه دیگران نشود دلیلی نداریم که ارتکاب آنرا محکوم کنیم…" اشکال در پاسخ پرسش دیگر به اینکه :" بنا به عقیده شما باید هتک عصمت را محکوم ساخت ولی شما اعمال منافی عفت معمولی را چنانچه خسارتی بار نیاورد محکوم نمی کنید؟"
می گوید:" بله همین طور است، ازاله عصمت (بکارت) یک تجاوز جسمی در میان افراد است، اما اگر با مسائل اعمال منافی عفت واجه شدیم آنوقت باید موقعیت را در نظر گرفت و ملاحظه کرد در چنین موقعیت حساس دلائلی برای ابراز مخالفت وجود دارد یا نه؟"(1)8 ما فعلا وارد این بحث نمی شنویم که آیا احساساتی از قبیل حیا و غیره که امروز اخلاق جنسی نامیده می شوند ریشه فطری و طبیعی دارد یا ندارد، زیرا این بحث دامنه درازی دارد همین قدر می گوئیم این توهم پیش نیاید که واقعاً علوم به آنجا رسیده که ریشه این مسائل را به دست آورده است آنچه در این زمینه ها گفته شده جز یک عده فرضها ، و تخمین ها نسبت و خود فرض کننده ها به هیچ وجه وحدت نظر ندارد. مثلاً فروید منشا پیدایش احساس حیا را چیزی می داند، راسل چیز دیگر، ویل دورانت چیز دیگر، که ما برای پرهیز از اطاله از ذکر آنها خودداری می کنیم علت اصلی تمایل این افراد به غیر طبیعی بودن این احساسات عدم موفقیت برای توجیه صحیح این احساسات است. ما فرض می کنیم این احساسات هیچ گونه وسیله طبیعی ندارد، و می خواهیم مانند هر امر قراردادی دیگر بر مبنای مصالح فرد و اجتماع و سعادت بشریت برای اینها تصمیم بگیریم ، ببینیم منطق و تعقل به ما چه می گوید؟ آیا منطق و تعقل ایجاب می کند برای باز یافتن کامل سلامت روان و برای رسیدن اجتماع به حداکثر مسرت و سعادت تمام قیود و حدود و ممنوعیت های اجتماعی را بشکنیم یا خیر؟ مقتضای منطق و تعقل این است که با سنن و خرافاتی مبتنی بر پلیدی علاقه جنسی مبارزه کنیم و در عین حال موجبات طغیان و عصیان و ناراحتی غریزه را به نام آزادی و پرورش آزادانه فراهم نکنیم. طرفداران اخلاق جنسی نوین نظرات خود را بر سه اصل مبتنی کرده اند:
1. آزادی هر کسی تا آنجا که مخل به آزادی دیگران نباشد باید محفوظ بماند.
2. سعادت بشر در گرو پرورش تمام استعدادهائی است که در وجود وی نهاده شده است، خود پرستی و بیماری های ناشی از آن مربوط به آشفتگی غرائزاست. آشفتگی غرایز از آنجا ناشی می شود که میان غرائز تبعیض شود، بعضی ارضاء و اشباع و بعضی دیگر همچنان ارضاء نشده باقی بمانند. علیهذا برای این که انسان به سعادت زندگی نائل آید باید تمام استعدادهای او را متساویاً پرورش و توسعه داد.
3. رغبت بشر به یک چیز در اثر اقناع و اشباع کاهش می یابد و در اثر امساک و منع، فزونی می گیرد برای این که بشر را از توجه دائم به امور جنسی و عوارض ناشی از آن منصرف کنیم یگانه راه صحیح آن است که هر گونه قید و ممنوعیتی را از جلو پایش برداریم و به او آزادی بدهیم. شرارت ها و کینه ها و انتقام ها همه ناشی از اخلاق خشن جنسی است. اینها است اصولی که اخلاق نوین جنسی را بر آنها نهاده اند و ما باید انشاءا… مواد پیشنهادی این مکتب نوین را با بحث و تحقیق کافی در اصول سه گانه فوق مورد بررسی قرار دهیم.
اخلاق جنسی(2)
وعده دادیم که اصولی را که "اخلاق نوین جنسی" بر روی آنها پایه گذاری شده است تحلیل و انتقاد کنیم. ولی به نظر می رسد، قبل از بیان انتقادات طرفداران این سیستم اخلاقی، نسبت به اخلاق کهن جنسی و بیان مواد جدیدی که در زمینه اصلاح اخلاق جنسی پیشنهاد می کنند، انتقاد از اصول نامبرده چندان مفید نخواهد بود. ممکن است افرادی که اطلاع کافی ندارند طرح مباحث بالا را چندان لازم و مفید ندانند اما به نظر ما بحث در این گونه مسائل در اجتماع حاضر بسیار ضرورت دارد، نه تنها از آن جهت که افکار فلاسفه و متفکرین معروف و مشهوری را به خود جلب کرده است، بلکه از آن نظر که این افکار در میان طبقه جوان در حال پیشرفت و توسعه است، و چه بسا جوانانی هستند که سرمایه فکریشان وافی نیست که به بررسی منطقی این مسائل بپردازند، ممکن است شخصیت و شهرت صاحبان این افکار آنها را تحت نفوذ و تاثیر خود قرار دهد و عقیده پیدا کنند که این سخنان صد در صد مطابق با منطق است. به نظر ما ضرورت دارد خوانندگان محترم را در جریان بگذاریم و آگاه کنیم که افکاری که در این زمینه از غرب برخاسته و جوانان ما تازه با الف پای آن آشنا شده اند و احیاناً تحت عنوان های مقدسی نظیر "آزادی" و "مساوات" با جان و دل، آنها را می پذیرند به کجا منتهی می شود؟ آخر این خط سیر کجا است؟ آیا اجتماع بشر، قادر خواهد بود در این مسیر گام بردارد و راه خود را ادامه دهد؟ با این که این کلاهی است که برای سر بشر خیلی بزرگ است. این راهی است که ادامه دادن آن جز فناء بشریت چیزی در بر ندارد؟ از این رو ما لازم می دانیم که در اینجا ولو به نحو اختصار این مسائل را طرح کنیم و البته تفسیر کامل انها را در جای دیگر ذکر خواهیم کرد.(1)9
مدعیان اصلاح اخلاق جنسی ادعا می کنند که اخلاق کهن جنسی علل و اسباب و سرچشمه هایی داشته است که اکنون از میان رفته یا در حال از میان رفتن است، اکنون که آن علل در کار نیست، دلیل ندارد که ما باز هم این سیستم اخلاقی را که احیانا توام با خشونت هم بوده است ادامه دهیم. به علاوه اموری که منشا پیدایش این اخلاق شده جریاناتی جاهلانه و یا ظالمانه بوده است که با آزادی و عدالت و حیثیت ذاتی انسانی منافات دارد، علیهذا به خاطر انسانیت و عدالت هم که باشد باید با این اخلاق مبارزه کرد. می گویند اخلاق کهن جنسی را امور ذیل به وجود آورده است:
مالکیت مرد نسبن به زن، حسادت مردان، کوشش مرد برای اطمینان به پدری خود، اعتقادات مرتاضانه و راهبانه به پلیدی ذاتی رابطه جنسی، احساس پلیدی زن نسبت بخ خود به واسطه عادت ماهانه زنانه، و پرهیز مرد ار او در این مدت، مجازات های شدیدی که زن در طول تاریخ از ناحیه مرد دیده است، و بالا خره عوامل اقتصادی که زن را همواره نیازمند به مرد می کرده است. این علل و اسباب چنانکه واضح است یا ریشه ی تعدی و ستمگری دارد و یا از خرافات ناشی شده است و شرائط محدود زندگی آن وقت چنین ایجاب می کرده است. اکنون که مالکیت مرد نسبت به زن از میان رفته است، اطمینان پدری را از راه استفاده از داروهای پد آبستنی که در اثر پیشرفت طب پیدا شده< بدون به کار بردن روش های خشونت آمیز قدیم می توان بدست آورد، عقاید مرتاضانه و راهبانه به سوی زوال و نیستی می رود، احساس پلیدی عادت زنانه را با بالا بردن سطح معلومات و تفهیم این که یک عمل ساده وظایف الاعضایی بیش نیست می توان از بین برد، دوران آن مجازات های سخت و شدید هم دیگر سپری شده است، عوامل اقتصادی که زن را اسیر می کرد دیگر وجود ندارد و زن امروز استقلال اقتصادی خود را باز یافته است، به علاوه دولت تدریجا دستگاه های خود را بسط می دهد و زن را در ایام بارداری و زایمان و شیر دادن تحت حمایت خود قرار می دهد و او را از مرد بی نیاز می کند و در حقیقت دولت جانشین پدر می شود. حسادت ها را با تمرین های اخلاقی باید از میان برد و با وجود اینها دیگر لزومی ندارد ما همچنان به این اخلاق کهن بچسبیم.
این است انتقادات و خرده گیری هایی که بر اخلاق کهن جنسی گرفته می شود و این است دلائلی که ایجاب می کند حتما رفورمی در این بخش از اخلاق بشری صورت گیرد. اکنون ببینیم چه مواردی در این سیستم اخلاقی ژیشنهاد می شود، البته از اول باید توجه داشته باشید که همه این مواد اصلاحی بر محور شکستن قیود کهن و رفع منعها و محدودیت های قانونی گذشته می چرخد. اولین موضوعی که مورد توجه قرار گرفته است کامیابی آزادانه زنان و مردان از معاشرت های لذت بخش جنسی است و به عبارت دیگر آزادی عشق استه می گویند زن و مرد نه تنها قبل از ازدواج باید از معاشرت های لذت بخش آزادانه جنسی بهره مند باشند، بلکه ازدواج نیز نباید مانعی در این راه به شمار آید، زیرا فلسفه ازدواج و انتخاب همسر قانونی اطمینان پدر است به پدری خود نسبت به فرزندی که از زن معینی به دنیا می آید، این اطمینان را با به کار بستن داروهای ضد آبستنی که مخصوصا پیشرفت طب امروز آنها را به بشر ارزانی داشته است می توان به دست آورد. بنابراین هر یک از زن و مرد می توانند علاوه بر همسر قانونی ، عشاق و معشوقه های فراوانی داشته باشند، زن مکلف است که در حین آمیزش با عشاق خود از داروی ضد آبستنی استفاده کند و مانع پیدایش فرزند او گردد، ولی هر گاه تصمیم گرفت که صاحب فرزند گردد الزاما باید از همسر قانونی خود استفاده کند. "کمونیسم جنسی" تنها از آن نظر قابل عمل نیست که رابطه نسلی را میان پدران و فرزندان قطع می کند، بشر از اعتماد نسلی نمی تواند صرف نظر کند، هر پدری می خواهد فرزند خود را بشناسد و هر فرزندی می خواهد بداند از کدام پدر پیدا شده است. فلسفه ازدواج و انتخاب همسر قانونی همین است و بس، اختصاص جنسی را به همین اندازه باید محدود کرد، و با تامین رابطه نسلی به وسیله فوق موجبی برای تحدید بیشتر وجود ندارد. برتراند راسل می گوید: "جلوگیری وسائل (وسائل ضد آبستنی) تولید نسل را ارادی کرده و آنرا از صورت یک نتیجه اجتناب ناپذیر روابط بیولو"یک (تولید قهری فرزند در اثر آمیزش) بیرون آورده است. به دلائل متعدد اقتصادی که در فصول پیش شرح دادیم، محتملا پدر برای تربیت و اعشه اطفال کمتر اهمیت خواهد داشت، بنابراین دلیلی نیست که مادری برای پدری اطفال خود همان مردی را انتخاب کند که خاطرش را برای عاشقی و رفاقت می خواهد. "مادر" آینده ممکن است شانه از زیر این تعهد خالی کند بدون آن که لطمه ای به سعادت او وارد شود. برای مردان ، انتخاب مادر اطفال خود از این هم آسان تر و ساده تر خواهد بود. کسانی که مانند من معتقدند که روابط جنسی فقط هنگامی مسئله اجتماعی و (قابل تجدید) محسوب می شود که طفلی به وجود آید باید مثل من این دو تنیجه را بگیرند: اولا عشق بدون بچه آزاد است.(و ثانیا) ایجاد اطفال باید تحت مقرراتی شدیدتر از آنچه امروز هست قرار گیرد.(1)10 " راسل" بعداً به حل یک مشکل اجتماعی دیگر نیز می پردازد و آن مشکل بهبود نژاد بشر است. می گوید وقتی روابط جنسی بر این اساس قرار گرفت، اجتماع می تواند فقط به زنان و مردان معینی که از لحاظ شخصی و ارثی واجد شرایطی باشند اجازه تولید نسل بدهد، آن زنی که پروانه تولید نسل دارد از مردانی که از لحاظ ارثی ارجح شناخته شوند برای تخم گیری و تولید نسل استفاده می کند، در حالی که مردان دیگری که عشاق خوبی خواهند بود از حق پدری محروم خواهند بود.(1)11
راسل کم کم به گفته ها و پیشنهادهای خود جنبه ی اخلاقی نیز می دهد و به اندرز و موعظه می پردازد چون معتقد است یکی از ریشه های اخلاق جنسی کهن حسادت است، مردان و زنان را به ترک حسادت توصیه می کند، می گوید:" در طریقی که من پیشنهاد می کنم راست است که زوجین را از وفاداری نسبت به یکدیگر مبری می دارم، اما در عوض تکلیف دشوار منکوب کردن حسادت را به عهده شان می گذارم، یک زندگی هشیارانه بدون تسلط بر نفس غیر ممکن است در این صورت بهتر است یک احساس شدید و مزاحم را چون حسادت تحت انتظام در آوریم و نگذاریم مانع نمو عمومی احساسات عاشقانه بشود،اشتباه اخلاق قدیمی در آن نیست که کف نفس را توجیه می کند بلکه در آن است که در مورد استعمال آن اشتباه می نماید." (مقصود راسل این است که قدما از لحاظ اخلاقی به کف نفس توصیه می کردند، من نیز به کف نفس توصیه می کنم، اما نظر قدما در کف نفس بر این بود که غریزه جنسی محدود گردد و نظر من به این است که جلو حسادت در امر جنسی که نامش را غیرت گذاشته اند گرفته شود. مردان آنگاه که با عشق بازی های همسران خود مواجه می شوند و احساس ناراحتی می کنند باید کف نفس و اغماض کنند، مزاحم آنها نشوند بلکه از آن مرد بیگانه که همسر محبوب آنها را خوشحال و مسرور کرده اند شکرگزار باشند.)
هم او می گوید:" ایجاد فرزندان باید فقط در ازدواج صورت گیرد و روابط بیرون از ازدواج به وسائل مختلف خنثی گردد، و شوهران هم نسبت به عشاق همانقدر غمض عین داشته باشند که شرقیان نسبن به غلامان خنثی (مقصود غلامان اخته و خواجه سرایان است) داشتند، اشکال اساسی این طریق اطمینان اندکی است که به وسائل ضد آبستنی از یک طرف و صمیمیت زنان از طرف دیگر (که از عشاق خود باردار نشوند و به ریش شوهر نبندند) می توان داشت. اما این اشکال با مرور زمان کاهش خواهد یافت." رفورم و اصلاح! به همین جا خاتمه پیدا نمی کند ، موضوعات دیگری نظیر ستر عورت، ممنوعیت ازدواج با محارم، نشر صور قبیحه، استمناء ، تمایل به هم جنس، سقط جنین، آمیزش در ایام عادت و امثال اینها نیز مورد بحث قرار می گیرد. بعضی از این موضوعات از قبیل لزوم ستر عورت و منع نشر صور باصطلاح قبیحه صریحاً مورد انتقاد قرار گرفته و بعضی دیگر از قبیل استمناء از حوزه اخلاق خارج دانسته شده است و در قلمرو طب به شمار آمده است، احیانا از نظر طبی اگر عیر مجاز شناخته می شود کسی که به سلامت خود علاقمند است آن را ترک می کند، به هر حال نمی تواند ممنوعیت اخلاقی داشته باشد!
اکنون نوبت آن است که ما اصول اساسی و ارکان اصلی این سیستم اخلاقی را که قبلا بیان کردیم دقیقا بررسی کنیم، سپس فلسفه اخلاق جنسی اسلامی را که با اخلاق جنسی قدیم و جدید غرب مغایر است توضیح دهیم، تا یک بار دیگر روشن شود یگانه مکتبی که صلاحیت رهبری بشر را دارد اسلام است و هم روشن شود که کار غرب در فلسفه اجتماعی به هذیان و پریشانگوئی رسیده است. وقت آن است که غرب مانند همه زمان های دیگر با همه تقدمی که در علوم و صنایع دارد، فلسفه زندگی را از شرق بیاموزد.
اخلاق جنسی (3)
در قسمت گذشته از این بحث اصول اخلاق به اصطلاح نوین جنسی تشریح شد، اکنون نوبت آن است که اصول و پایه هائی که این مکتب بر روی آن ها بنا شده است ارزیابی نمائیم. آن اصول عبارت است از:
1. آزادی هر فردی مطلقاً محترم است و باید محفوظ بماند، مگر آنجا که مزاحم آزادی دیگران باشد، به عبارت دیگر : آزادی را جز آزادی نمی تواند محدود کند.
2.سعادت بشر در گرو پرورش استعدادهایی است که در نهاد دارد، خود پرستی ها و ناراحتی های روحی ، ناشی از آشفتگی غرایز و بالاخص غریزه جنسی است و آشفتگی غرائز از عدم ارضاء و اشباع آنها ناشی می گردد.
3. آتش میل و رغبت بشر، در اثر منع و محدودیت، فزونی می گیرد، و مشتعل تر می گردد و در اثر ارضاء و اشباع کاهش می یابد و آرام می گیرد، برای انصراف بشر از توجه دائم به امور جنسی و جلوگیری از عوارض ناشی از آن راه صحیح این است که هر گونه قید و ممنوعیتی را در این راه از جلو پایش برداریم چنانکه ملاحظه می شود، اصل اول از اصول بالا، فلسفی و اصل دوم تربیتی و اصل سوم روانی است. این سه اصل را ما از مجموع گفته ها ن نظرات طرفداران این سیستم اخلاقی استنباط می کنیم و الا هیچکدام از آنان به این ترتیب و تفصیل اصول سیستم اخلاقی خود را بیان نکرده اند.
اصل آزادی
طرفداران این سیستم اخلاقی از آن جهت به این اصل که تکیه گاه و اساس اصلی حقوق فردی به شمار رفته تکیه کرده اند که به گمان آنها این سلسله مسائل فاقد جنبه اجتماعی می باشد زیرا به عقیده آنها آزادی جنسی یک فرد به حقوق دیگران ضربه نمی زند . فقط آنجا که پای فرزند و اطمینان پدری و فرزندی به میان می آید ، حق شوهر پیدا می شود و لازم می گردد که زن از باردار شدن از غیر شوهر قانونی خود، خودداری کند، و تازمانی که وسائل ضد آبستنی در کار نبود لازم بود برای صیانت این حق مرد، زن عفاف و تقوا را رعایت کند تا نسبت به شوهر خود وفادار بماند فعلا با وسائل موجود چنین ضرورتی در کار نیست. علی هذا در اینحا درباره دو قسمت باید تحقیق شود:
یکی اینکه آزادی را جز آزادی دیگران و لزوم رعایت آنها نمی تواند محدود کند، دیگر این که روابط جنسی از ناحیه اطمینان پدر و فرزندی با اجتماع و زندگی عمومی و حقوق اجتماعی ارتباط ندارد. اما قسمت اول باید ببینیم آن جیزی که آزادی را باصطلاح حق مسلم بشر قرار می دهد چیست؟ بر خلاف تصور بسیاری از فلاسفه غرب آن جیزی که مبنا و اساس حق و آزادی و لزوم رعایت و احترام آن می گردد میل و هون و اراده فرد نیست، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است، اراده بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او ار در میبلا ترقی و تعالی بکشاند، اما آنجا که بشر ارا به سوی فنا و نیستی سوق می دهد و استعدادهای نهانی را به هدر می دهد احترامی نمی تواند داشته باشد، ما در آینده انشاءالله مستفلا و به طور تفصیل تحت عنوان انسان و آزادی مسئله آزادی را طرح خواهیم کرد، اینجا همین قدر یادآوری می کنیم که بسیار اشتباه است اگر خیلا کنیم معنی اینکه انسان آزاد آفریده شد هاین است که : به او میل و خواست و اراده داده شده است، و این میل باید محترم شناخته شود مگر آنجا که با میل ها و خواستهای دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل های دیگران را به خطر اندازد، ما ثابت می کنیم که علاوه بر آزادی ها و حقوق دیگران ، مصالح عالیه خود خرد نیز می تواند آزادی او را محدود کند. بزرگترین بیشه ای که به ریشه اخلاق زده شده به نام آزادی و از راه همین تفسیر غلطی است ه از آزادی شده است وقتی که از آقای "راسل" سوال می شود آیا خود را به هیچ یک از سیستم های اخلاقی مقید می دانید؟ جواب می دهد: آری، ولی جدا ساختن اخلاق از سیاست کار دشواری است، به عقیده من علم اخلاق بایستی بدین طریق عرضه شود: فرض کنید زیدی بخواهد فلان عمل را که برای خودش مفید بوده و در عین حال به همسایگانش زیان می رساند انجام دهد، اگر زید بدین طریق برای همسایگان خود ایجاد مزاحمت کند آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: " ما به هیچ وجه موافق نیستیم باید کاری کرد که او سوء استفاده نکند"بنابراین ملاحظه می شود که کار ما به یک امر جنائی مختوم می گردد و این قضیه کاملا منطقی و عقلانی است، روش اخلاقی من عبارت از ایجاد هماهنگی بین منافع عمومی و خصوص ی افراد اجتماع می باشد (1)12 این روش اخلاقی از لحاظ عملی بودن کمتر از مدینه فاظله افلاطون نیست، آقای راسل در اخلاق ، مقدساتی را به رسمیت نمی شناسد، معانی و مفاهیمی که انسان آنها را برتر از منافع مادی شخص خود بداند و به خاطر آنها میل و خواست و اراده خود را محدود کند سراغ ندارد، اخلاقی را که مبتنی بر چنین معانی و مفاهیم باشد اخلاق "تابو" می خواند، یگانه چیزی را که مقدس می شمارد آزادی خواست و اراده و میل را فقط با مواجه شدن با میل و اراده دیگران در جهت مقابل، قابل تحدید می داند، آنگاه گرفتار این بست می شود که در این صورت چه قدرتی می تواند آزادی شخص را محدود کند و او را در مقابل آزادی های دیگران وادار به تسلیم و احترام نماید, می گوید قدرت منع و جلوگیری دیگران, می گوید: من که به خاطر منافع خودم می خواهم منافع دیگران را به خطر اندازم آنها به خاطر منافع خودشان با یکدیگر اتفاق خواهند کرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسلیم خواهم شد و اجباراً منافع خصوصی خود ار با منافع عمومی هماهنگ خواهم کرد. آقای راسل می خواهد با این بیان منافع خصوصی را حافظ و نگهدار حقوق عمومی معرفی کند, همین جا است که عقیم بودن فلسفه اخلاقی او روشن می گردد. بدیهی است اگر فرض کنیم همیشه افراد اجتماع یا گروه های اجتماعی دارای قدرت و همیشه افراد و گروه ها, آماده اتفاق و اتحاد علیه متجاوز می باشند و همیشه یک فرد که دارای قدرت کمتری است تصمیم می گیرد علیه منافع اکثریت گام بردارد, البته در این صورت فرضیه آقای راسل درست از آب در خواهد آمد, اما آیا همیشه افراد و گروه ها دارای قدرت مساوی هستند؟ آیا همیشه کسانی که مورد تجاوز قرار می گیرند آماده اتفاق و اتحادند؟ آیا همیشه فرد علیه منافع اکثریت تصمیم می گیرد؟ متجاوز تا به زور و قدرت خود اعتماد نداشته باشد دست به تجاوز نمی زند. اخلاقی که آقای راسل پیشنهاد می کند قادر است تنها به ضعیفان توصیه کند که از زور نیرومندان بترسند و به حقوق آنها تجاوز نکنند اما قادر نیست زورمندانی را که علیه ناتوانان ابفاق می کنند و اطمینان دارند که می توانند اعتراض آنان را با قوه قهریه پاسخ دهند به ترک تجاوز توصیه کند چون که طبق این فلسفه عمل آنها ضد اخلاقی نیست. زیرا آ"ها ضرورتی نمی بینند. که منافع خصوصی خود را با منافع عمومی هماهنگ کنند. این فلسفه اخلاقی بهترین توجیه کننده حق زور گوئی و دیکتاتوری است, عجب این است که آقای راسل شعار خود را در همه عمر آزادیخواهی و حمایت از حقوق ناتوانان قرار داده است اما فلسفه ای که برای اخلاق ساخته است پایه های دیکتاتوری را استحکام می بخشد. در فلاسفه غرب از این نمونه ها باز هم هست که قیلسوفی فلسفه اش یک جور حکم می کند و شعار زندگیش طور دیگر. اما قسمت دوم: این قسمت مربوط به این است که ازدواج و تشکیل اجتماع خانوادگی تا چه حد جنبه فردی و خصوصی دارد و تا چه حد جنبه عمومی و اجتماعی؟ بدون شک در ازدواج تمتع بدون شک در ازدواج، تمتع شخصی و مسرت فردی وجود دارد، انگیزه افراد در انتخاب همسر بهره مند شدن از مسرت و لذت بیشتر زندگی است، اکنون باید ببینیم آیا از آن نظر که دو فرد به نام زن و شوهر می خواهند زندگی مشترک و
مقرون به خوشی و مسرتی تشکیل دهند و از شیرینی های زندگی بهره مند گردند، بهتر و عاقلانه تر این است که کانون خانوادگی را کانون خوشی ها و کامیابی های جنسی قرار دهند و حداکثر مساعی خود را برای لذت بخش نمودن این کانون صرف کنند و اما اجتماع بیرون، اجتماع بزرگ محیط کار و فعالیت و برخوردهای دیگر باشد، یا بهتر این است که لذادذ و کامیابی های جنسی از محیط خانوادگی به اجتماع بزرگ کشیده شود، کوچه و خیابان و مغازه ها و محیط های اداری و باشگاه ها و تفریحگاه های عمومی همه جا آماده انواع کامیابی های جنسی نظری و لمسی و غیره بوده باشد؟ اسلام طریق اول را توضیه کرده است، اسلام اصرار فراوانی دارد که محیط خانوادگی آمادگی کامل برای کامیابی زن و شوهر از یکدیگر داشته باشد، زن یا مردی که از این نظر کوتاهی کند مورد نکوهش صریح اسلام قرار گرفته است، اسلام اصرار فراوانی به خرج داده که محیط اجتماع بزرگ، محیط کار و عمل و فعالیت بوده و از هر نوع کامیابی جنسی در آن محیط خودداری شود، فلسفه تحریم نظر بازی و تمتعات جنسی از غیر همسر قانونی، و هم فلسفه حرمت خودآرائی و تبرج زن برای بیگانه همین است. کشورهای غربی که اما اکنون کورکورانه از آنها پیروی می کنیم راه دوم را انتخاب کرده اند. کشورهای غربی در انتقال دادن کامیابی های جنسی از کانون خانوادگی به محیط اجتماعی بیداد کرده اند و جریمه اش را هم می دهند، فریاد متفکرینشان بلند اس، آنها وقتی که می بینند برخی کشورهای کمونیستی جلو این کارها را گرفته و مانع هدر دادن نیروهای جوانان در اتجتماع شده اند، به جشم غبطه به آنها می نگرند. اگر زندگی و خوشی و مسرت در زندگی را مساوی با اعمال شهوت بدانیم و چنین فرض کنیم که هر کس بیشتر می خورد و می خوابد و عمل آمیزش انجام می دهد او از مسرت و خوشی بیشتری بهره مند است و به عبارت دیگر اگر استعدادهای بهجت زای انسانی و موجبات ناراحتی های او را محدود بدذانیم به آنجه حیوانات دارند، البته انتقال کامیابی های جنسی از کانون خانوادگی به اجتماع بزرگ لذت و مسرت بیشتری خواهد داشت.
اما اگر بتوانیم تصور کنیم که اتحاد روح زن و شوهر و عواظف صمیمانه ای که احیانا تا آخرین روزهای پیری که غریزه جنسی فعالیتی ندارد باقی است، برای زندگی ارزش بیشتر و بالاتری دارد، اگر بتوانیم تصور کنیم که لذتی که از یک مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با اذتی که یک مرد از مصاحبت یک زن هر جائی می برد تفاوت دارد کوچکترین تردیدی در این جهت نخواهیم کرد که خاطر بهره مند شدن از مسرت بیشتر و آرامش بیشتر، لازم است عواطف جنسی افراد را محدود به همسر قانونی کرده است و محیط و کانون خانوادگی به این کار و اجتماع بزرگ را به کار و فعالیت اختصاص دهیم. مطلب مهمتر جنبه های اجتماعی مسئله ازدواج است، تنها برای این نیست که زن و مرد از مصاحبت یکدیگر لذت بیشتری ببرند، ازدواج و تشکیل کانون خانوادگی ایجاد کانون پذیرایی نسل آینده است، سعادت نسل های آینده بستگی کامل دارد به وضع اجتماع خانوادگی. دست توانای خلقت برای ایجاد و بقاء و تربیت نسب های آینده علائق نیرومند زن و شوهری را از یک طرف و علائق پدر و فرزندی را از طرف دیگر به وجود آورده است.
عواطف اجتماعی و انسانی، در محیط زندگی رشد می کنند، روح کودک را حرارت محیط فطری و طبیعی چند صد درجه پدر و مادر نرم و ملایم می کند. ما وقتی که می خواهیم عواطف دو نفر را نسبت به یکدیگر تحریک کنیم، می گوئیم افراد یک ملت برادر یکدیگرند، یا می گوئیم افراد بشر همه برادر یکدیگر و عضو یک خانواده هستند، قرآن کریم عواطف پاک ایمانی مومنین را به عواطف برادری تشبیه می کند:"انما المومنون اخوه" عواطف برادری تنها از خویشاوندی و هم خونی پیدا نمی شود، عمده این است که دو برادر در یک کانون محبت بزرگ می شوند ، راستی اگر عواطف برادری که ناشی از کانون با صفا و پرمهر خانوادگی است از میان برود، آیا افراد اجتماع می توانند کوچکترین عواطفی نسبت به یکدیگر داشته باشند؟ می گوسند در اروپا تا حدود زیادی عدالت هست اما عواطف بسیار کم است، حتی در میان بردران و پدران و فرزندان عواطف کمی مشاهده می شود، برخلاف مردم مشرق زمین. چرا؟ برای این که اینگونه عواطف در کانون های باصفا و صمیمی و پرمهر خانوادگی رشد می کند، اما در اروپا چنین صفا و صمیمیت و وحدت و یگانگی میان زنان و شوهران وجود ندارد. چرا این یگانگی که معمولاً در مشرق زمین میان زنان و شوهران وجود دارد، در آنجا وجود ندارد؟ برای این که در آنجا عواطف جنسی زن و مرد به یکدیگر اختصاص ندارد، هر کدام به طور نامحدود می توانند لااقل از تمتعات نظری و لمسی در اجتماع بزرگ بهره مند شوند.
اخلاق جنسی (4)
اصل "آزادی" که پایه فلسفی اخلاق بااصطلاح نوین جنسی است به طور اجمال در صفحات قبل مورد بحث قرار گرفت، در اینجا می خواهیم اصل لزوم پرورش استعدادهای طبیعی انسان را که پایه تربیتی این سیستم اخلاقی است بررسی کنیم، پس از آن البته به بررسی پایه روانی آن خواهیم پرداخت.).
به استناد اصل لزوم پرورش استعدادها گفته می شود که تربیت سعادتمندانه برای فرد و مفید به حال اجتماع آن است که سبب گردد استعدادهای فطری و طبیعی بشر بروز و ظهور کند و شکوفان و بارور گردند. شکوفا شدن استعدادد ها علاوه بر این که موجب مسرت خاطر و نشاط کامل فرد می گردد، تعادل روحی او را حفظ می کند و او را حفظ می کند و او را آرام نگه می دارد و در نتیجه اجتماع نیز از او آسایش می بیند، بر خلاف جلوگیری و تحت فشار قرار دادن آنها که موجب هزاران ناراحتی و اضطراب و جنابت و انحراف می گردد. گفته می شود اخلاق جنسی کهن به دلیل انیکه مانع رشد و شکوفان شدن یک استعداد کامل طبیعی و فطری یعنی غریزه جنسی یا غریزه به اصطلاح "عشق" است و عشق را خبیث می داند محکوم است، اخلاق نو به دلیل آنکه عشق را آزاد و محترم می شمارد و با موجبات رشد و تقویت آن به مبارزه برنمی خیزد مزیت و رجحان دارد. ما برای این که بررسی کامل از این اصل کرده باشیم، لازم است مطالب ذیل را رسیدگی کنیم:
1. آیا اخلاق اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است؟
2. کشتن نفس یعنی چه؟
3. اخلاق نوین جنسی بزرگترین عامل آشفتگی غرائز و مانع رشد طبیعی و استعدادها است.
4. دموکراسی در اخلاق
5. مقایسه اخلاق جنسی با اخلاق اقتصادی و اخلاق
آیا اخلاق جنسی با رشد طبیعی استعدادها مباین است؟
اینکه می گویند استعدادهای طبیعی را باید پروراند و نباید از آن جلوگیری کرد، مورد قبول ما است. اگر دیگران فقط از راه آثار نیکی در پرورش استعدادها و آثار سوئی که در منع و جلوگیری از پرورش آنها دیده اند به لزوم این کار توصیه می کنند ما علاوه بر این راه از راه دیگر که با اصطلاح برهان "لمی" است بر این مدعا استدلال می کنیم. ما می گوئیم خداوند نه عضوی از اعضاء جسمانی را بیهوده آفریده است و نه استعدادی از استعدادهای روحی را و همانطوری که همه اعضای بدن را باید حفظ کرد و به آنها غذای لازم باید رساند، استعدادهای روحی را نیز باید ضبط کرد و به آن ها غذای کافی داد تا سبب رشد آنها شود. ما فرضاً از راه آثار به لزوم پرورش استعدادها و عدم جلوگیری از آن ها پی نبرده بودیم "خداشناسی" ما را به این اصل هدایت می کرد. همچنان که می بینیم در صد سال پیش که هنوز درست به آثار نیک پروراندن استعدادها و آثار سوء ترک پرورش آن پی نبرده بودند، دانشمندانی به همین دلیل به حفظ اعضاء بدن و مهمل نگذاشتن قوای نفسانی توصیه می کردند. پس در اثر لزوم پروراندن استعدادها به طور کلی جای تردید نیست، بلکه مفهوم لغت تربیت که از قدیم برای این مقصود انتخاب شده است همین معنی را می رساند، لغت تربیت معهومی جز پروراندن ندارد علیهذا بحث در این نیست که آیا باید استعدادها را پرورش داد یا نه؟ بحث در این است که راه صحیح پرورش طبیعی استعدادهای بشر که به هیچ وجه نوع آشفتگی و بی نظمی و اختلال منجر نشود چیست؟ ما ثابت می کنیم که رشد طبیعی استعدادها و از آن جمله استعداد جنسی تنها با رعایت مقررات اسلامی میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بی نظمی و حتی سرکوبی و زخم خوردگی این استعداد می گردد. اکنون لازم است نظری به منطق اسلام در زمینه اخلاق و تربیت به طور کلی و اجمال بیفکنیم:
برخی کوته نظران می پندارند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و بر اساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است، اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه تهذیب و اصلاح نفس بهانه و مستمسک قرار داده اند، در قرآن حکیم پس از چندین سوگند به صورت موکدی می فرماید:" قد افلح من زکیها" یعنی به حقیقت رستگار شد آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد، از این جمله فهمیده می شود که اولا قران کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن می شمارد، و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگی ها در اختیار خود شخص می داند و ثالثا آنرا لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند. این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند، ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلال پذیر است انسان آن اندازه که از ناحیه شخص خود در اثر آلودگی ها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه طبیعت یا انسان های دیگر آزار نمی بیند لهذا رستگاری انسان بدون پاکی وتعادل روانی میسر نیست ، درآنچه که مربوط به این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد . درقرآن کریم تعبیردیگری هست که نفس انسان رابا صفت "اماره بالسوء" (فرمان دهنده به شر) توصیف می کند این تعبیر این پرسش را پیش می آورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شریر است ؟ اگر قرآن از جنبه فلسفه نظری ، طبیعت نفسانی انسان را ذاتا شریر می داند ناچار در فلسفه علمی راهی که انتخاب می کند این است که پروراندن ورشد دادن این موجود شریر بالذات خطا است ، باید آنرا همواره ضعیف وناتوان وتحت فشار وزجر قرارداد ومانع ظهور وبروز وفعالیت وی شد واحیانا آنرا باید از میان برد ، یا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی شریر بالذات نیست ، بلکه در حالات خاصی وبه سبب عوارضی سر به طغیان وشرارت برمی دارد ، یعنی قرآن از جنبه فلسفه نظری ، به طبیعت نفسانی بدبین نیست وآنرا منشا شرور نمی داند وقهرا در فلسفه علمی راهی که انتخاب می کند نابود کردن ویا ضعیف نگهداشتن وموجبات طغیان فراهم نکردن است . دراین صورت پرسش دومی پیش می آید وآن اینکه چه چیزهایی سبب طغیان واضطراب وسرکشی قوای نفسانی می گردد ؟ واز چه راهی می توان آنرا آرام وبه اعتدال برگرداند . ما به هر دو پرسش پاسخ می دهیم : کوته نظران ، همین قدر که دیده اند اسلام نفس را به عنوان " فرمانده شرارت " یاد کرده است کافی دانسته که اخلاق وتربیت اسلامی را متهم به اینکه به چشم بدبینی به استعدادهای فطری ومنابع طبیعی وجود آدمی می نگرد وطبیعت نفسانی را شرارت بالذات ، وپروراندن آن را خطا می شمارد . ولی این تصور خطا است ، اسلام اگر در یکجا نفس را با صفت " اماره بالسوء" یاد کرده است درجای دیگر با صفت " النفس اللوامه " یعنی ملامت کننده خود نسبت به ارتکاب شرارت ودر جای دیگر با صفت " النفس المطمئنه " یعنی آرام گیرنده وبه حدکمال رسیده ، یاد می کند . از مجموع اینها فهمیده می شود که از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی مراحل مختلفی می تواند داشته باشد ، در یک مرحله به شرارت فرمان می دهد ، در مرحله دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت می شود وخود را ملامت می کند ، در مقام ومرحله دیگر آرام می گیرد وگرد شر وبدی نمی گردد . پس اسلام در فلسفه نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند وقهرا در فلسفه عملی خود نیز مانند سیستمهای فلسفی وتربیت هندی ، یا کلبی یا مانوی یا مسیحتی ، از روش نابود کردن قوای نفسانی ویا لااقل حبس با اعمال شاقه آنها پیروی نمی کند ، همچنانکه دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است . این مطلب که نفس انسان در مقامات ومراحل وشرائط خاصی بشر را واقعا به شرارت فرمان می دهد وحالت خطرناکی پیدا می کند مطلبی است که اگر در قدیم اندکی ابهام داشت ، امروز در اثر پیشرفتهای علمی در زمینه های روانی کاملا مسلم شده است ، از همه شگفت تر این است که قرآن کریم در توصیف نفس نمی گوید : داعیه بالسوء ( دعوت کننده به سوی بدی وشر ) می گوید : "اماره بالسوء" (فرمان دهنده به بدی وشر) قرآن کریم دراین تعبیر خود این مطلب را می خواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آنگاه که سر به طغیان برمی آورد بشر را تنها بسوی جنایت واعمال انحرافی دعوت نمی کند بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان می دهد ، قرآن با این تعبیر تسلط و استیلاء جابرانه قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه استعدادهای عالی انسانی می فهماند . واین رازی است که در دورانهای اخیر روانشناسی کشف نشده بود . امروز ثابت شده که احساسات منحرف احیاناً به طرز مرموزی بر دستگاه ادراکی بشر فرمان می راند ومستبدانه حکومت می کند ، ودستگاه ادراکی ناآگاهانه فرمانهای آنرا اجرا می کند ! اما پاسخ پرسش دوم که چه چیزهایی موجب طغیان وآشفتگی وچه چیزی سبب آرامش وتعادل روحی می گردد ؟ ما پاسخ این پرسش را آنگاه که در اطراف پایه سوم اخلاق نوجنسی که پایه روانی است بحث می کنیم ذکر خواهیم کرد .
کشتن نفس یعنی چه ؟ یک پرسش دیگر باقی است وآن اینکه اگر از نظر اخلاقی اسلامی استعدادهای طبیعی نباید نابود شود ، پس تعبیر به نفس کشتن ، یا میراندن نفس که احیاناً در تعبیرات دینی وبیشتر در تعبیرات معلمین اخلاق اسلامی وبالاخص در تعبیرات عارف مشربان اسلامی آمده است ، چه معنی وچه مفهومی دارد ؟ پاسخ این پرسش از آنچه قبلا گفتیم روشن شد ، اسلام نمی گوید طبیعت نفسانی واستعداد فطری طبیعی را باید نابود ساخت ، اسلام می گوید : " نفس اماره " را باید نابود کرد ، همچنانکه گفتیم ، نفس اماره نماینده اختلال وبه هم خوردگی ونوعی طغیان وسرکشی است که در ضمیر انسان به علل خاصی رخ می دهد ، کشتن نفس اماره معنی خاموش کردن وفرو نشاندن فتنه وطغیان را در زمینه قوا واستعدادهای نفسانی می دهد ، فرق است میان خاموش کردن فتنه ومیان نابود کردن افراد وقوائی که سبب آشوب وفتنه شده اند نیست ، بلکه مستلزم این است که عواملی که آن افراد وقوا را وادار به فتنه کرده است از بین برده شود . بعدا خواهیم گفت که این نوع میراندن گاهی به اشباع وارضاء نفس حاصل می شود وگاهی به مخالفت با آن . این نکته باید اضافه شود که در تعبیرات دینی ، ما هرگز کلمه ای که به معنی " نفس کشتن" باشد ، پیدا نمی کنیم ، تعبیراتی که هست که البته از دو سه مورد تجاوز نمی کند بصورت میراندن نفس است .
اخلاق جنسی (5) آشفتگی غرائز ومیلها مسائل را یک جانبه دیدن واز جوانب دیگر غفلت کردن ، گاهی زیانهای جبران ناپذیری به دنبال خود می آورد . کاوشها وکشفیات روانی دریک قرن اخیر ثابت کرد که سرکوبی غرائز وتمایلات وبالاخص غریزه جنسی ، مضرات وناراحتیهای فراوانی ببار می آورد ، معلوم شد اصلی که مورد قبول شاید اکثر مفکرین قدیم بود که هر اندازه غرائز وتمایلات طبیعی ضعیف تر نگهداشته شوند میدان برای غرائز ونیروهای عالیتر مخصوصاً قوه عاقله بازتر وبی مانع تر می شود اساسی ندارد ، غرائز سرکوب شده وارضاء نشده ، پنهان از شعور ظاهر ، جریاناتی را طی می کنند که چه از نظر فردی وچه از نظر اجتماعی فوق العاده برای بشر گران تمام می شود وبرای اینکه تمایلات وغرائز طبیعی بهتر تحت حکومت عقل واقع شوند آثار تخریبی به بار نیاورند باید تا حد امکان از سرکوب شدن وزخم خوردگی وارضاء نشدن آنها جلوگیری کرد . روانشناسان ریشه بسیاری از عوارض ناراحت کننده عصبی وبیماریهای روانی واجتماعی را احساس محرومیت ، خصوصا در زمینه امور جنسی تشخیص دادند ، ثابت کردند که محرومیتها مبدا تشکیل عقده ها ، وعقده ها احیاناً بصورت صفات خطرناک مانند میل به ظلم وجنایت ، کبر ، حسادت ، انزوا وگوشه گیری ، بدبینی وغیره تجلی می کند . اصل بالا در موضوع زیانهای سرکوب کردن غرائز ازنوع کشفیات فوق العاده با ارزش روانی است ودرردیف ارزنده ترین موفقیتهای بشر است . مردم غالباً بواسطه انس به محسوسات وآشنائی بیشتر با آنها برای کشفیاتی ارزش زیاد قائل می شوند که در زمینه قائل می شوند که در زمینه امور فنی وصنعتی واستخدام قوای طبیعت بی جان صورت گرفته باشد . اما کشفیاتی که در زمینه مسائل روانی وروحی صورت می گیرد کمتر مورد توجه عامه مردم می تواند قرار بگیرد ، ولی از نظر مردم دانشمند وآگاه اهمیت مطلب محفوظ است . هر چند کم وبیش در حکمتهائی که از گذشتگان به یادگار مانده وبالاخص درآثار اسلامی نشانه های زیادی از توجه به این حقیقت دیده می شود ، وعملاً بسیاری از معلمان ومربیان اخلاق از آن استفاده می کرده اند اما به طور مسلم اثبات علمی این حقیقت وکشف قوانین مربوط به آن از موفقیتهای علمی قرن اخیر است . اکنون ببینیم این اصل چگونه مورد استفاده قرار گرفت ؟ آیا مانند کشفیات پزشکی ، مثلا پنی سیلین ، مورد استفاده گرفت ، متاسفانه پیچیدگی وچند جانبه بودن مسائل روانی از یک طرف ، ارتباط موضوع وتمایلات بشر که خواه ناخواه در کور کردن بصیرت تاثیر دارد از طرف دیگر ، نگذاشت آن استفاده ای که باید بشود صورت گیرد ، بلکه خود این اصل ، بهانه و وسیله ای شد در جهت مخالفت ، یعنی برای اینکه موجبات سرکوب شدن غرائز وپیدایش آثار خطرناک روانی واجتماعی ناشی از آن خصوصاً در زمینه امور جنسی بیشتر فراهم گردد ، برعقده ها وتیرگیهای روانی افزوده گردد . آمار بیماریهای روانی ، جنونها ، خودکشیها ، جنایتها ، دلهره ها واضطرابها ، یاسها وبدبینی ها ، حسادتها وکینه ها به صورت وحشتناکی بالا رود ، چرا ؟ برای اینکه سرکوب نکردن غرائز به معنی آزاد گذاشتن میلها ، وآزاد گذاشتن میلها به معنی رفع تمام قیود وحدود ومقررات تفسیرشد . پس از آنکه قرنها علیه شهوت پرستی به عنوان امری منافی اخلاق وعامل برهم زدن آرامش روحی ومخل به نظم اجتماعی وبه عنوان نوعی انحراف وبیماری ، توصیه وتبلیغ شده بود ، یک باره ورق برگشت وصفحه عوض شد . جلوگیری از شهوات وپابند بودن به عفت وتقوا وتحمل قیود وحدود اخلاقی واجتماعی ، عامل برهم زدن آرامش روحی ومخل به نظم اجتماعی واز همه بالاتر امری ضد اخلاق وتهذیب نفس معرفی شد . فریادها بلند شد ، محدودیتها را بردارید تا ریشه مردم آزاری وکینه ها وعداوتها کنده شود ، عفت را از میان بردارید ، تا دلها آرام بگیرد ونظم اجتماعی برقرار گردد ، آزادی مطلق اعلام کنید تا بیماریهای روانی رخت بربندد .بدیهی است این چنین فرضیه به ظاهر شیرین ودلپذیری ، به عنوان اصلاح مفاسد اخلاقی واجتماعی ، طرفداران زیادی خصوصا در میان جوانان مجرد پیدا می کند . ما درکشور خودمان می بینیم چه کسانی از آن طرفداری می کنند ، چه از این بهتر که خود را در اختیار دل ، ودل را در اختیار هوس قرار دهیم ودر عین حال عمل ما اخلاقی وانسانی شمرده شود ونام مادر لیست محصلین اخلاقی اجتماعی قرار گیرد ، هم فال است وهم تماشا ، هم کامجوئی است وهم خدمت به نوع ، هم تن پروری است ، وهم اصلاح نفس ، هم شهوت است وهم اخلاق ، بی شباهت به عشق مجازی که در میان برخی از متصوف مابان خودمان معمول بوده نیست ، چه از این بهتر که آدمی از مصاحبت شاهدی زیبا روی بهره مند گردد واین کار او سلوک الی الله شمرده شود ! نتیجه چه شد ؟ از اول معلوم بود . آیا بیماریهای روانی معدوم شد ؟ آرامش روحی جای اضطراب ودلهره را گرفت ؟ خیر متاسفانه نتیجه معکوس بخشید ، بدبختی بر بدبختیهای پیشین افزود ، تا آنجا که بعضی از پیش قدمان آزادی جنسی که تیزهوشتربودند سخن خود را به صورت تفسیر وتاویل پس گرفتند ، گفتند از حدود مقررات اجتماعی چاره ای نیست غریزه را از تمتعات جنسی نمی توان بطور کامل ارضاء واشباع کرد ، باید ذهن را متوجه مسائل عالی هنری وفکری کرد وغریزه را بطور مستقیم بسوی این امور هدایت نمود ، فروید یکی از این افراد است . اخلاقی که امثال راسل از آن تبلیغ می کنند ونام آنرا اخلاق نوین گذاشته اند همان است که ثمره اش آشفتگی بیش از پیش غرائز وتمایلات است وبر خلاف مدعای آنها که اخلاق کهن را متهم به آشفته ساختن روح می کنند ، سیستم اخلاق
ی خود آنها سزاوار این اتهام است . امروز پدیده های اجتماعی خاصی وبه عبارت دیگر مشکلات اجتماعی مخصوصی پیدا شده که افکار علواء اجتماع را به خود مشغول داشته است . در جامعه امروز جوانان بطور محسوسی از ازدواج شانه خالی می کنند ، حاملگی وزائیدن وبچه بزرگ کردن بصورت امر منفوری برای زنان درآمده است . زنان به اداره امر خانه کمتر علاقه نشان می دهند ، ازدواجهائی که نمونه وحدت روح است جز در میان طبقاتی که به مقررات اخلاق کهن پایبندند کمتر دیده می شود ، جنگ اعصاب بیش از پیش رو به افزایش است بالاخره آشفتگی روحی عجیبی محسوس ومشهود است . گروهی می خواهند این عوارض را لازمه قهری انقلاب صنعتی جدید بدانند وراه برگشت را بدین وسیله ببندند ، در صورتیکه اینها ربط زیادی به زندگی صنعتی واز میان رفتن زندگی کشاورزی ندارد . این عوارض ناشی از یک نوع به اصطلاح انقلاب فکری است وافراد خاصی هستند که مسئولیت عمده این بدبختی بشریت را دارند . راسل درگفتار خود دچار تناقض گوئیها می گردد ، گاهی سخت از آزادی جنسی حمایت می کند که در شماره های پیش برخی عبارات اورا نقل کردیم ، وگاهی اجبارا لزوم یک سلسله حدود وقیود اجتماعی را در این زمینه می پذیرد . ما برای اینکه سخن طولانی نشود از نقل وانتقاد آنها خودداری می کنیم . حقیقت این است که اشباع غریزه وسرکوب نکردن آن یک مطلب است ، وآزادی جنسی ورفع مقررات وموازین اخلاقی مطلب دیگر ، اشباع غریزه با رعایت اصل عفت وتقوی منافی نیست بلکه تنها در سایه عفت وتقوی است که می توان غریزه را به حد کافی اشباع کرد وجلو هیجان های بیجا وناراحتیها واحساس محرومیتها وسرکوب شدن های ناشی از آن هیجانها را گرفت . به عبارت دیگر " پرورش " دادن استعدادها غیر از "پردادن" به هوسها وآرزوهای پایان ناپذیر است . یکی از مختصات وامتیازات انسان از حیوانات این است که دو نوع میل وتمنا در بشر ممکن است پیدا شود ، تمناهای صادق ، تمناهای کاذب . تمناهای صادق همانها است که مقتضای طبیعت اصلی است ، در وجود هر انسانی طبیعت میل به صیانت ذات ، به قدرت وتسلط ، به امور جنسی ، به غذا خوردن وامثال اینها هست ، هر یک از این میلها هدف وحکمتی دارد ، بعلاوه همه اینها محدودند ولی همه اینها ممکن است زمینه یک تمنای کاذب واقع شوند ، اشتهای کاذبی که افراد در مورد خوردنیها پیدا می کنند مشهور ومعروف همه است . در بعضی از میلها وغرائز جنسی از آنها است این تمنا غالباً بصورت یک عطش روحی درمی آید ، یعنی قناعت وپایان پذیری را در آن راه نیست . غریزه طبیعی را می توان اشباع کرد ، اما تمنای کاذب خصوصا اگر شکل عطش روحی به خودبگیرد ، اشباع پذیر نیست . اشتباه کسانیکه برای جلوگیری از سرکوبی غرائز وبه منظور رشد استعدادها ، رژیم اخلاق آزاد را باصطلاح پیشنهاد کردند ناشی از این است که این تفاوت شگرف انسان وحیوان را نادیده گرفتند وبه این جهت توجه نکردند که میل به بی نهایت در سرشت انسان نهفته است ، انسان چه در زمینه پول واقتصادیات ، چه در زمینه سیاست وحکومت وتسلط بر دیگران وچه در زمینه امور جنسی اگر زمینه مساعدی برای پیشروی ببیند در هیچ حدی توقف نمی کند ، خیال کردند که حاجت جنسی در وجود بشر فی المثل نظیر حاجت طبیعی هر کسی به ادرار وخالی کردن مثانه است ، منع وحبس ادرار از نظر پزشکی مضرات فراوانی دارد ، اما خالی کردن آن حدود وشرائطی ندارد . اگر فرضاً کسی قدم به قدم در کوچه ها وخیابانها محل مناسب وپاکیزه ومجانی برای ادرار بیابد بیش از مقدار حاجت به آنها توجهی نخواهد کرد . نهایت جهالت است که غریزه جنسی ، یا غریزه قدرت طلبی یا پول پرستی بشر را ازاین قبیل بدانیم وتوجه خودرا تنها به جنبه های محرومیت واشباع نشدن غریزه معطوف کنیم وعوارض حیرت آور وپایان ناپذیر جهت مخالف را نادیده بگیریم . اگر انسان در این زمینه ها مانند حیوانات ظرفیت محدود وپایان پذیری می داشت احتیاجی نبود نه به مقررات سیاسی ونه به مقررات اقتصادی ونه به مقررات جنسی ، از نظر اخلاقی نیز نه نیازی به اخلاق سیاسی واجتماعی بود ، نه به اخلاق اقتصادی ونه به اخلاق جنسی ، همان ظرفیت محدود طبیعی همه مشکلات را حل می کرد . اما همچنانکه از مقررات واخلاق محدودکننده ، در روابط اجتماعی وامور اقتصادی واز " عفت وتقوی سیاسی واجتماعی " گریزی نیست ، از مقررات واخلاق محدود کننده جنسی واز " عفت وتقوی جنسی" نیز گریزی نمی باشد .
اخلاق جنسی (6) انضباط جنسی ، غریزه عشق دموکراسی در اخلاق رشد شخصیت از نظر غریزه عشق در دموکراسی اخلاق نیز مانند سیاست ، باید اصول آزادی ودموکراسی حکمفرما باشد مطلب صحیح ودرستی است ، یعنی انسان باید با غرائز وتمایلات خود مانند یک حکومت عادل ودموکرات با توده مردم رفتار کند . ولی عده ای آنجا که پای مسائل اخلاقی در میان می آید ، یا آنجا که انسان در مقابل خودش قرار گرفته وباید درباره رفتار خودش قضاوت کند ، عمداً یا سهواً دموکراسی را با خودسری وهرج ومرج وبی بندباری اشتباه می کنند ، اسلام درباره اخلاق جنسی همان را می گوید که جهان امروز درباره اخلاق سیاسی واخلاق اقتصادی پذیرفته است . اخلاق سیاسی به غریزه قدرت وبرتری طلبی مربوط است واخلاق اقتصادی به حس افزون طلبی ، همچنانکه اخلاق جنسی مربوط است به غریزه جنسی ، از نظر لزوم آزادی از یک طرف ولزوم انظباط شدید از طرف دیگر هیچ تفاوتی میان این سه بخش اخلاق نیست ، معلوم نیست چرا طرفداران اخلاق نوین جنسی این گشاده دستی ها را تنها درباره اخلاق جنسی جایز می شمارند ؟
رشد شخصیت از نظر غریزه جنسی یکی از مسائل مهم اخلاق جنسی مسئله عشق است . چنانکه می دانیم فلاسفه از قدیم الایام برای عشق فصل مخصوصی بازکرده وبه بررسی ماهیت آن پرداخته اند ، ابن سینا رساله خصوصی در عشق فراهم آورده است ، عرفا عشق را در همه اشیاء ساری ، وعشق انسان به انسان را مظهر آن حقیقت کلی دانسته اند . شعراء اهل ادب با آنکه شهوت را امری حیوانی وپست شمرده اند ، عشق را ستایش کرده وبه آن افتخار کرده اند تا آنجا که مقایسه عقل وعشق وترجیح عشق بر عقل بخشی از ادبیات ما را تشکیل می دهد . عشقی که مورد ستایش واقع شده واز غیر مقوله شهوت دانسته شده است تنها عشق الهی نیست ، حتی عشق انسان به انسان نیز در بعضی از اقسامش امری شریف وخارج از مقوله شهوت معرفی شده است . نقطه مقابل این عده ، افرادی بوده وهستند که عشق را چه از لحاظ مبدا وچه از لحاظ کیفیت وچه از لحاظ هدف ، جز حدت وشدت غریزه جنسی نمی دانند وبه عشق مقدس ، ایمان واعتراف ندارند ، از نظر این عده استعمال عشق در مورد خداوند نیز خارج از نزاکت وادب وعبودیت است . از نظر دسته اول ، عشق تقسیماتی دارد ، یکی از اقسام آن عشق انسان به انسان است ، این عشق نیز به نوبه خود بردوقسم است جسمانی ونفسانی (وبه تعبیر دیگر : حیوانی وانسانی) ولی از نظر دسته دوم عشق تقسیمات واقسامی ندارد ، هرچه هست همان شهوت است وبس . امروز درمیان بعضی از فلاسفه جدید عقیده سومی پیدا شده است ، از نظر این عده ریشه همه عشقها امر جنسی است ، ولی همین امر جنسی در شرائط خاصی تدریجاً تغییر شکل می دهد وخاصیت جنسی وشهوانی خودرا از دست می دهد وجنبه روحی ومعنوی به خود می گیرد . این عده به دوگونگی عشق قائل هستند . اما به معنی دوگونگی از لحاظ حالت وکیفیت وهدف وآثار ، نه دوگونگی از لحاظ ریشه ومبدا . از نظر این عده جای تعجب نیست که یک امر مادی شکل معنوی بخود بگیرد ، زیرا میان مادیات ومعنویات آنچنان دیوار غیر قابل عبوری وجود ندارد وبه قول یکی از اهل نظر " هر امر معنوی ، اصل وپایه طبیعی دارد وهر امر مادی یک گسترش وبسط معنوی " . ما فعلاً نمی خواهیم وارد این بحث عمیق روانی وفلسفی بشویم وبه نقل ونقد عقاید وآراء زیادی که دراین باره قدیماً وجدیداً گفته شده بپردازیم ، در اینجا همین قدر می گوئیم خواه عشق ریشه غیر جنسی داشته باشد وخواه نداشته باشد ، وبه فرض اول خواه بتواند تغییر شکل وماهیت بدهد وجنبه معنوی وروحانی پیدا کند ، خواه نکند ، دراین جهت نمی توانیم تردید داشته باشیم که عشق از لحاظ آثار روانی واجتماعی ، یعنی از لحاظ تحولاتی که در روح فرد ایجاد می کند واز لحاظ تاثیراتی که در خلق آثار هنری وذوقی واجتماعی دارد ، با یک شهوت ساده حیوانی که هدفش صرفاً ارضاء واشباع است تفاوت بسیار دارد . حالت خاص شهوانی تا وقتیکه صورت شهوانی دارد مقرون به خودخواهی است ودراین حالت انسان به موضوع شهوت به چشم یک ابزار و وسیله نگاه می کند ، اما همینکه شکل عشق به خود گرفت ، موضوع دلخواه آنچنان اصالت پیدا می کند که حتی از جان خواستار عزیزتر وگرانبهاتر می گرددد وخواستار فدائی موضوع دلخواه خود می شود ، یعنی شخص خواستار از "خودی" بیرون می رود ولااقل خودی او خودی طرف را نیز دربر می گیرد ، از این رواست که عشق به عنوان مربی ، کیمیا ، معلم والهام بخش شده است .
سعدی می گوید :
هرکه عشق اندراو کمند انداخت
بمراد ویش به باید ساخت
هر که عاشق نگشت ، مردنشد
نقره فائق نگشت تا نگداخت
یا مثلاً حافظ می گوید : بلبل از فیض گل آموخت سخن ، ورنه نبود این همه قول وغزل ، تعبیه در منقارش ادبیات جهان پر است از این تعبیرات . عشق را ، هم غربی ستایش کرده ، هم شرقی ، اما با این تفاوت که ستایش غربی ، از آن نظر است که وصال شیرین دربردارد ، وحداکثر از آن نظر که به ازمیان رفتن خودی فردی که همواره زندگی را مکدر می کند وبه یگانگی در روح منجر می شود ، ودوشخصیت بسط یافته ویکی شده توام با یکدیگر زیست می کنند واز حداکثر لطف زندگی بهره مند می گردند . اما ستایش شرقی از این نظر است که عشق فی حدذاته مطلوب ومقدس است : به روح ، شخصیت وشکوه می دهد ، الهام بخش است ، کیمیا اثر است ، مکمل است ، تصفیه کننده است ، نه بدان جهت که وصالی شیرین در پی دارد ویا مقدمه همزیستی پر از لطف در روح انسانی است ، از نظر شرقی اگر عشق انسان به انسان مقدمه است ، مقدمه معشوقی عالیتر از انسان است واگر مقدمه یگانگی واتحاد است ، مقدمه یگانگی و وصول به حقیقتی عالی تر از افق انسانی است(1)13 . خلاصه اینکه درمسئله عشق نیز مانند بسیاری از مسائل دیگر طرز تفکر شرقی وغربی متفاوت است ، غربی در عین اینکه در آخرین مرحله ، عشق را از یک شهوت ساده جدا می داند وبه آن صفا و رقتی روحانی می دهد ، آن را از چهارچوب مسائل زندگی خارج نمی سازد ، وبه چشم یکی از مواهب زندگی اجتماعی به آن می نگرد ، اما شرقی عشق را در مافوق مسائل عادی زندگی جستجو می کند . اگر آن فرضیه را بپذیریم که می گوید عشق از لحاظ ریشه وهم از لحاظ کیفیت ، هدف وآثار ، جز غریزه جنسی نیست ، عشق در اخلاق جنسی فصل جداگانه ای نخواهد داشت ، آنچه درباره لزوم وعدم لزوم پرورش غریزه جنسی ، گفته شد دراین باره کافی است . واما اگر عشق را از لحاظ ریشه ولااقل از لحاظ کیفیت وآثار روانی اجتماعی ، با غریزه جنسی مغایر دانستیم ناچاریم فصل جداگانه ای برای لزوم وعدم لزوم پرورش این استعداد باز کنیم . لزوم اشباع غریزه جنسی کافی نیست که عشق را مجاز بشماریم ، همچنانکه اشباع غریزه جنسی برای پرورش این حالت نیمه معنوی کافی نیست ومحرومیت از این موهبت ممکن است عوارضی داشته باشد که با اشباع حیوانی غریزه جنسی چاره پذیر نیست . راسل در زناشوئی واخلاق می گوید : "کسانیکه هرگز از وحدت صمیمانه وعمیق رفاقت پرشور یک عشق طرفینی بوئی نبرده اند ، در حقیقت شیرینی جنبه های زندگی را نچشیده اند وبی آنکه خود بدانند محرومیت از آن ، عواطف آنان را بسوی قساوت ، حسادت وزورگوئی سوق می دهد " . معمولاً گفته می شود که مذهب دشمن عشق است ، باز طبق معمول این دشمن اینطور تفسیر می شود که چون مذهب ، عشق را با شهوت جنسی یکی می داند شهوت را ذاتاً پلید می شمارد ، عشق را نیز خبیث می شمارد . ولی چنانکه می دانیم این اتهام درباره اسلام صادق نیست ، درباره مسیحیت صادق است ، اسلام شهوت جنسی را پلید وخبیث نمی شمارد تا چه رسد به عشق که یگانگی و دوگانگی آن با شهوت جنسی مورد بحث وگفتگو است . اسلام محبت عمیق وصمیمی زوجین را به یکدیگر محترم شمرده وبه آن توصیه کرده است وتدابیری به کار برده که این یگانگی و وحدت هر چه بیشتر ومحکمتر باشد .نکته ای که در اینجا هست واز آن غفلت شده این است : علت اینکه گروهی از معلمان اخلاق با عشق از نظر اخلاقی به مخالفت برخاسته اند ولااقل آنرا اخلاقی نشمرده اند ضدیت عقل وعشق است . عشق آنچنان سرکش ونیرومند است که هر جا راه پیدا می کند به حکومت سلطه عقل خاتمه می دهد ، عقل نیروئی است که به قانون فرمان می دهد وعشق باصطلاح تمایل به آنارشی دارد وپایبند هیچ رسم وقانونی نیست ، عشق یک نیروی انقلابی انضباط ناپذیر آزادی طلبی است ، علیهذا سیستم هائی که اساس خود را بر پایه عقل گذاشته اند نمی توانند عشق را تجویز کنند . عشق از جمله اموری است که قابل توصیه وتجویز نیست ، آنچه در مورد عشق قابل توصیه است این است که اگر به حسب تصادف وبه علل غیر اختیاری پیش آید ، شخص باید چگونه عمل کند تا حداکثر استفاده را ببرد واز آثار مخرب آن مصون بماند . مطلب عمده ای که در اینجا هست رابطه عشق وعفت است . آیا عشق به مفهوم عالی ومفید خود در محیط های به اصطلاح آزاد ، بهتر رشد می یابد ویا عشق عالی توام با عفت اجتماعی است ، محیط هائی که در آنجا زن به حال ابتذال درآمده است ، کشنده عشق عالی است ؟ این مطلبی است که در قسمت آینده که آخرین قسمت این بحث است مطرح خواهد شد .
اخلاق جنسی (7) عشق وعفت ویل دورانت می گوید : درسرتاسر زندگی انسان ، به اتفاق همه "عشق " از همه چیز جالب تر است ، وتعجب اینجا است که فقط عده کمی درباره ریشه وگسترش آن بحث کرده اند در هر زبانی دریائی از کتب ومقالات ، تقریباً از قلم هر نویسنده ای درباره عشق پیدا شده است وچه حماسه ها ورامها وچه اشعار شورانگیزی که درباره آن بوجود آمده است ، با این همه چه ناچیز است تحقیقات علمی محض درباره این امر عجیب ، واصل طبیعی آن ، وعلل تکامل وگسترش شگفت انگیز آن ، از آمیزش ساده "پروتوزوئا" فداکاری "دانته" وخلسات "پترارک" ووفاداری "هلوئیز ، به ابلارد" (1)14. ما در صفحات قبل گفتیم آنچه مجموعاً از گفته های علمای قدیم وجدید درباره ریشه وهدف عشق ویگانگی یا دوگانگی آن با میل جنسی استنباط می شود سه نظریه است ، وگفتیم عشق هم در غرب وهم در شرق از شهوت تفکیک شده وامر قابل ستایش وتقدیسی شناخته شده است ، ولی این ستایش وتقدیس آنطور که ما استنباط کرده ایم از دو جنبه مختلف بوده است که قبلاً توضیح داده شد . مطلب عمده در اینجا رابطه عشق وعفت است ، باید ببینیم این استعداد عالی وطبیعی در چه زمینه وشرائطی بهتر شکوفان می گردد ؟ آیا آنجا که یک سلسله مقررات اخلاقی به نام عفت وتقوی بر روح مرد وزن حکومت می کند وزن به عنوان چیزی گرانبها دور از دسترس مرد است این استعداد بهتر به فعلیت می رسد یا آنجا که احساس منعی به نام عفت وتقوی در روح آنها حکومت نمی کند واساساً چنین مقرراتی وجود ندارد وزن در نهایت ابتذال در اختیار مرد است ؟ اتفاقاً مسئله ای که غیر قابل انکار است این است که محیط های باصطلاح آزاد مانع پیدایش عشقهای سوزان وعمیق است ، در این گونه محیط ها که زن به حال ابتذال درآمده است ، فقط زمینه برای پیدایش هوسهای آنی وموقتی وهر جائی وهرزه شدن قلبها فراهم است . این چنین محیطها ، محیط شهوت وهوس است نه محیط عشق به مفهومی که فیلسوفان وجامعه شناسان آن را محترم می شناسند ، یعنی آن چیزی که با فداکاری واز خودگذشتگی وسوز وگداز توام است ، هوشیار کننده است ، قوای نفسانی را در یک نقطه متمرکز می کند ، قوه خیال را پر وبال می دهد ومعشوق را آنچنانکه می خواهد در ذهن خود رسم می کند نه آنچنانکه هست ه خلاق وآفریننده نبوغها وهنرها وابتکارها وافکار عالی است ! بهتر است اینجا مطلب را از زبان خود دانشمندانی که طرفدار اصول نوینی در اخلاق جنسی می باشند بشنویم . ویل دورانت می گوید " یونانیان شعر عاشقانه را گر چه در مورد طبیعی آن (عشق مرد بمرد ) می شناختند ، داستانهای هزار ویک شب نشان می دهد که سرودهای عاشقانه از قرون وسطی جلوتر بوده ، ولی ترغیب عفت وپاکدامنی از طرف کلیسا که اورا به علت دور از دسترس بودن جذابیت بخشید مایه نضج غزل عاشقانه گردید ، حتی لارشکوفو نویسنده نیش زن می گوید :"چنین عشقی برای روح مانند جان برای بدن است" ….. این استحاله میل جسمانی را به عشق معنوی چگونه توجیه کنیم ؟ چه موجب می شود که این گرسنگی حیوانی چنان صفا ولطف بپذیرد که اضطراب جسمانی به رقت روحی تبدیل شود …. آیا رشد تمدن است که به علت تاخیر انداختن ازدواج موجب می شود تا امیال جسمانی برآورده نشود وبدرون نگری وتخیل سوق داده شود ومحبوب را در لباس رنگارنگی از تخیلات امیال نابرآورده جلوه گر سازد ؟ آنچه بجوئیم ونیابیم عزیز وگرانبها می گردد ، زیبائی به قدرت میل بستگی دارد ومیل با اقناع وارضاء ضعیف وبا منع وجلوگیری قوی می گردد "(1)15 هم او می گوید :"به عقیده ویلیام جیمس ، حیا امر غریزی نیست ، اکتسابی است ، زنان دریافتند که دست ودل بازی مایه طعن وتحقیر است واین امر را به دختران خود یاددادند ….. زنان بی شرم جز در موارد زودگذرمابرای مردان جذاب نیستند . خودداری از انیساط ، وامساک در بذل وبخشش بهترین سلاح برای شکار مردان است ، اگر اعضای نهانی انسان را در معرض عام تشریح می کردند توجه ما به آن جذب می شد ولی رغبت وقصد به ندرت تحریک می گردید . مرد جوان به دنبال چشمان پراز حیا است وبدون آنکه بداند حس می کند که این خودداری ظریفانه از یک لطف ورقت عالی خبر می دهد ، حیا ودر نتیجه عزیز بودن زن ومعشوق واقع شدن اوبرای مرد پاداشهای خود را پس انداز می کند ودر نتیجه نیرو وشجاعت مرد را بالا می برد واورا به اقدامات مهم وامی دارد وقوائی را که در زیر سطح آرام حیات ما ذخیره شده است بیرون می ریزد " (1)16 . هم او می گوید :" امروز لباسهای سنگین فشارآور که مانند موانعی بودند از میان رفته اند ، ودختر امروز خودرا با جسارت تمام از دست لباسهای محترمانه ای که مانع حمل بود رهانیده است ، دامنهای کوتاه برهمه جهانیان به جز خیاطان نعمتی است وتنها عیبشان این است که قدرت تخیل مردان را ضعیف تر می کند وشاید نوع اول در حقیقت پرواز وکنش وجذب وانجذاب دو روح متباعد است ونوع دوم وحدت ویگانگی دو روح معاشر ، فرضاً کسی در نوع اول تردید کند ، در نوع دوم نمی تواند تردید داشته باشد . در آیه قرآن آنجا که پیوند زوجیت را یکی از نشانه های وجود خداوند حکیم علیم ذکر می کند ، با کلمه مودت ورحمت یاد می کند چنانکه می دانیم ، مودت ورحمت با شهوت ومیل طبیعی فرق دارد ، می فرماید : "" ومن آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا وجعل بینکم موده ورحمه "" . یعنی یکی از نشانه های خداوند این است که از جنس خود شما برای شما جفت آفریده است ، ومیان شما وآنها مهر ورافت قرار داده است .
مولوی چه خوب این نکته را دریافته است آنجا که می گوید :
زین للناس حق آراسته است
زآنچه حق آراست کی تانندرست
چون پی یسکن الیهاش آفرید
کی تواند آدم از حوا برید
این چنین خاصیتی در آدمی است مهر ، حیوانرا کم است ، آن از کمی است
مهر و رقت وصف انسانی بود
خشم وشهوت وصف حیوانی بود
ویل دورانت این صفا وصمیمیت را که پس از خاتمه شهوت نیز دوام پیدا می کند این طور توصیف می کند : " عشق به کمال خود نمی رسد مگر آنگاه که با حضور گرم ودلنشین خود تنهائی پیری ونزدیکی مرگ را ملایم سازد ، کسانیکه عشق را فقط میل ورغبت می دانند فقط به ریشه وظاهر آن می نگرند ، روح عشق حتی هنگامی که اثری از جسم بجا نمانده باشد باقی خواهد بود . دراین ایام آخر عمر که دلهای پیر از نو با هم می آمیزند ، با شگفتگی معنوی ، جسم گرسنه به کمال خود می رسد " . با همه اختلافی که میان این دو نوع عشق وجود دارد ویکی مشروط به هجران است ودیگری به وصال ، یکی از نوع ناآرامی وکشش وشور است ودیگری از نوع آرامش وسکون ، دریک جهت مشترکند . هر دو گلهای با طراوتی می باشند که فقط در اجتماعاتی که برآنها عفاف وتقوی حکومت می کنند می رویند ومی شکفند محیطهای جنسی یا شبه اشتراکی جنسی نه قادرند باصطلاح شاعرانه ورمانتیک به وجود آورند ، ونه می توانند در میان زوجین آنچنان صفا و رقت وصمیمیت و وحدتی که بدان اشاره شد به وجود آورند .

نام کتاب : اخلاق جنسی
نویسنده : شهید آیت الله مرتضی مطهری
تاریخ نشر : 05/09/1381

1 و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنول الیها وجعل
بینکم موده و رحمه"-سوره روم آیه 21- یعنی یکی از نشانه های او این است که خود شما برای شما همسر آفرید تا با او آرام گیرید و میان شما مهر و محبت قرار داد.
2 کتاب زناشوئی و اخلاق صفحه 25 و 26
3 زناشوئی و اخلاق صفحه 30
4 زناشوئی و اخلاق صفحه31
5 زناشوئی و اخلاق صفحه 86(2) وسائل جلد 3 صفحه 3
6 تاریخ تمدن، جلد اول، صفحه 69
7 تاریخ تمدن، جلد اول، صفحه 74
8 جهانی که من می شناسم. صفحه 68-67
9 کتاب مبانی فلسفی حقوق زن که در دست تالیف است.
10 زناشوئی و اخلاق صفحه 122
11 زناشوئی و اخلاق صفحه 123
12 جهانی که من می شناسم. صفحه 65-64
13 رجوع شود به الهیات اسفار
14 لذات فلسفه، صفحه 117
15 لذات فلسفه، صفحه 133
16 لذات فلسفه، صفحه224
—————

————————————————————

—————

————————————————————

1