دیوید هیوم و دیدگاهایش



نام تحقیق :

درس :

استا د ارجمند :

دانشجو:

(( فهرست مطالب ))
عنوان صفحه
الف – مقدمه ای بر دیدگاه دیوید هیوم 3
ب – دیدگاههای هیوم 16
1- علیت استقراء 16
2- جهان خارج 20
3- نفس 24
4- هیوم و اخلاق 30
5- خدا و اختیار 38
6- معجزه و هیوم 40
7- شکا کیت و اول شخص 43
منابع و ماخذ 46

الف )مقدمه ای بردیدگاههای دیوید هیوم :
کسی که اکثرا او را بزگترین فیلسوفی می دانند که آثارش را به زبان انگلیسی نوشته مردی بنام دیوید هیوم که اصلا اسکاتلندی بود نه انگلیسی و در 1711 در ادینورو به دنیا آمد . هیوم بعضی از بهترین آثارش را هنگامی نوشت که هنوز بسیار جوان بود . در حدود 18 سالگی نوعی مکاشفه عقلی برایش دست داد و هشت سال بعد را صرف نوشتن کتابی کرد بنام رساله طبیعی انسان کرد که با اقبال ناچیز ودرک حتی ناچیزترروبه رو شد و به گفته خودش مرده از چاپخانه متولد شد . بنابراین در سنین بین سی چهل ، هیوم در صدد بر آمد دوباره آن را بصورتی مردم پسندتر بنویسد . نتیجه این کار دو مجله کوچکتر بود . یکی تحقیق درباره فهم انسان و دیگر تحقیق در مبادی اخلاق . اما اقبال عمومی به این دو کتاب هم بهتر از کتاب اصلی نبود . در سنین بین چهل و پنجاه کتابی در زمینه تاریخ بریتانیا نوشت .
هیوم در زمان حیات همچنین به عنوان اقتصاددان شهرتی به هم رساند . در جنگ جانشینی اتریش در دو لشکر کشی به عنوان افسر ستاد خدمت کرد و دو سال در سنین متجاوز از 50 دبیر سفارت بریتانیا در پاریس و بعد معاون وزارت خارجه بود.
در فرانسه هیوم به ( دیوید مهربان ) معروف بود و در شهر زادگاهش اسم او خیابان دیویدقدیس خوانده می شود . با توجه به چنین نسبتی شاید یکی از بازیهای روزگار بود که هیوم در آن ایام پنهانی سرگرم نوشتن آخرین شاهکار فلسفی خود یعنی نقدی عمیق و کوبنده بر دین بود . گفت و شنود درباره دین طبیعی که به عقیده بعضی بهترین کار اوست در 1779 به چاپ رسید . هیوم شخصیتی بی اندازه جذاب و دلنشین دارد ولی همچنین باید او را عامل شکوفندگی بزرگ حیات فکری و عقلی ادینبوردو در قرن 18 بدانیم که امروز از آن بعنوان نهضت روشنگری اسکاتلند یاد میکنیم .نهضتی که بزرگترین فیلسوف و بزرگترین اقتصاد دان و بزرگترین زندگینامه نویس انگلیسی زبان یعنی بترتیب دیوید هیوم . ادام اسمیت و جیمز بازول را بوجود آورد .
در حال حاضر کتاب و نوشته درباره هیوم فراوان است و پروفسور جان پاسمور استاد دانشگاه ملی استرالیا و نویسنده یکی از بهترین این کتابها موسوم به مقاصد هیوم برای بحث درباره آثار او با من در اینجا حضور دارد1 .
فیلسوف اسکاتلندی ، دیوید هیوم ( 1711تا 1776 ) مهمترین و تاثیر گذارترین تجربه گرای انگلیسی در قرن هیجدهم بود . او از خانواده ای اصیل و ثروتمند بود ، برای مدتی به کار سیاسی اشتغال داشت و در پاریس دبیر و منشی سفارشات شد . شاهکار فلسفی او – رساله درباره طبیعت آدمی – در اوایل بیست شش سالگی نوشته شد و با وجود آثاری که بعداً نوشت بی نظیر ماند . در بازگشت به اسکاتلند کار ادبی خود را در جو فعالیت فکری ای که ان زمان در ان کشور حاکم بود ادامه دارد ، و علاوه بر کتاب تحقیقات ( 1784 تا 51 ) ( که خلاصه ویراسته و تجدید نظر شده رساله میباشد )رسالات ادبی ،سیاسی و فلسفی فراوانی را به رشته تحریر در اورد . او همچنین کتاب تاریخ بریتانیای کبیر ( 7-1752 )را تالیف کرد ، که به جهت دقت ،دانش و بینش انسانی که در ان به کار رفته شایان ذکر است . هیوم از حیث دیدگاه فکری شکاک و ازاد اندیش ، و با وجود این محافظه کاری زبان اور و ثابت قدم بود ، مردی به ظاهر در صلح و سازش با جهان ، که به معاصران خود عشق به زندگی و صفای دیدگاه به ارمغان اورد و تقریبا به هر کسی که بر خورد محبت و احترام وی را نسبت به خود جلب کرد .
شهرت هیوم تا حدودی به واسطه شکاکیت اوست . او دید ، یا چنین تصور میکرد ، که دیدگاه تجربه گرایی امکانات شناخت را تا حدی محدود کرده است که اسلاف وی ان را تصدیق نکرده بودند . به علاوه ، او ادعا کرد که از این شکاکیت به دست امده تنها با رد مقدماتی چنان بنیادی میتوان رها شد که کنار گذاشتن انها در مواجهه با (( فهم عرفی ))عمیق تر موقتی خواهد بود . این مقدمات – یعنی تقدم مورد اول شخص، و نظریه معنای مبتنی بر تجربه گرایی – قبلا بر کلی را به ایده الیسم سوق داده بود. هیوم بر این اعتقاد بود که اگر ان مقدمات ان مقدمات به درستی فهم شوند لزوما به نوعی لا اداری گری و شک منتهی می شوند که هرگز نمی توان ان را با فکر بشری حل و رفع کرد . هیوم نه تنها علیه وجود خدا و حقیقت دین استدلال کرد ، او نه تنها نفس تصور خدا را رد کرد ؛ و اخلاق را موضوع احساس معرفی کرد که عقل نمی تواند اقتدار و نظارتی روی ان داشته باشد ؛ بلکه برای شکاک بودن درباره وجود اشیاء مادی ، درباره ماهیت و واقعیت ارتباط علی ، – حیرت انگیزتر – درباره وجود خود نفس انسانی انگیزه ای به دست آورد .
طبعا دلایلی که به چنان نتایجی منجر می شود باید به قدری قوی بوده باشند که مورد استهزا و تحقیر قرار نگیرند . گواه و شاهدش این که حتما مقدمان تجربه گرایانه هیوم بر اذهان معاصران وی تاثیر گذار بوده است که دلایل وی را بدان اندازه پریشان کننده یافتند .
فلسفه هیوم ، مانند فلسفه لاک ، با نظریه معنا می شود ، واین نظریه در اساس همان نظریه لاک است ، و غرض ازان بیان دقیق این اصل موضوع اساسی تجربه گرایانه است که هیچ مفهومی نمی تواند وجود داشته باشد مگر جایی که تجربه در کار باشد . بنابراین نه دلایلی برای باور به آموزه های ما بعد الطبیعی فلسفه عقل گرایانه ، و نه وسیله ای مناسب برای بیان ان می تواند وجود داشته باشد . بر کلی ( به گمان خود ) نظریه شناخت لاک را به نتایج منطقی اش رساند ، و بدین وسیله با قرار دادن فاعل و شناسایی و حالات ذهنی اوبه عنوان مقدمه و نتیجه فلسفه خود ، باور به وجود جهان مادی را نفی کرد . هیوم نظریه معنای لاک را به عنوان مبدا حرکت خود پذیرفت ، و به نتایجی دست یافت که نسبت به نتایج بر کلی هم افراطی تر و هم پریشان کننده تر بودند . آنها پریشان کننده تر بودند . آنها پریشان کننده تر بودند زیرا مستلزم این بودند که یا باید جهان بینی تجربه گرایانه را کنار گذاشت ، یا در غیر این صورت ، اگر به آن ملتزم باشیم ، شمار بسیار اندکی از دعاوی معرفتی ما را می توان با آن جمع کرد .
هیوم ، مانند تجربه گرایان دیگر ، فلسفه خود را طوری معرفی کرد که گویی مبدا آن علم ذاتی درباره ذهن انسان است ، یعنی نتیجه مشاهداتی است که خوانندگان او را از طریق درون نگری مستقیم فورا می توانند آنرا تایید کنند . او در میان محتویات ذهن بین (( انطباعات )) و (( تصورات )) فرق گذاشت . انطباعات در حکم چیزهایی هستند که می توانیم احساسات و ادراکات بنامیم ، و تصورات در حکم چیزهایی هستند که می توان آنها را مفاهیم یا معانی نامید . هنگامی که اسبی را ادراک می کنم ، انطباع خاصی ( در این مورد یک انطباع بصری ) دارم ؛ وقتی به اسبی می اندیشم ، تصوری را فرا می خوانم : این تصور به دستهای متعلق است که هم زمان معنای کلمه ((اسب)) را (برای من) می سازد .
فرق میان انطباعات و تصورات چیست ؟ به نظر هیوم این فرق به واسطه درجات (( قوت )) یا (( سر زندگی )) آنهاست . بدین ترتیب هیوم آن قلمروهایی از حیات ذهنی را که ما قلمروهای حسی و عقلی می نامیم یکی می گیرد . هیوم بر خلاف فیلسوف عقل گرا ، به هیچ وجه وجود تمایزی واقعی را میان انها را مسلم نگرفت ، آن نوع تمایزی که می گوید فقط تصورات ما می توانند ما را به شناخت رهنمون شوند ، در حالی که انطباعات به واسطه عملکرد طبیعت حیوانی آشفته و مبهم می مانند ، بلکه سنت لاک را پی گرفت و این تمایز راصرفا از جهت شدت و ضعف دانست . در عین حال آن تصورات (( قوی )) ( انطباعات حسی ) را که فیلسوفان عقل گرا بی ارزش میشمردند سر چشمه معرفت مادانست و اهمیت بسیار زیادی به آنها داد . دلر این مورد اگر مقدمه هیوم را تصدیق کنیم که محتویات فاهمه چیزی نیستند جز نسخه های رنگ ورو رفته و ضعیفی از محتویات تجربه حسی ، غیر ممکن است حجییتی را به اولی نسبت دهیم که دومی همان میزان یا درجه بهتری از آن را دارا نباشد . این تجربه گرایی پس از آن که هیوم نظریه معنای لاک را اختیار کرد بیشتر تثبیت گردید . او تاکید میکند که تصور جز از طریق (( کمرنگ شدن )) انتباعی که تصویر آن است حاصل نمی شود . هیوم در ادامه از این فرضیه تکوینی چنین نتیجه می گیرد که معنای هر چیزی را که گفته می شود باید در محتوای حسی ای جست و جو که کلام مورد نظر حاکی از آن است . او همچنین مخالفت بر کلی با مفاهیم انتزاعی را تصدیق کرد ، با این استدلال که یک لفظ کلیت خود را نه از طریق ارتباط با نوع خاصی از تصور (( کلی )) ، بلکه از طریق ارتباطی که با طبقه ای از تصورات جزئی دارد به دست می آورد ، تصوراتی که هر یک چیزی نیستند جز انتباع حسی ای خفیف و رنگو رو رفته ، و بیرون از ذهن اندیشنده هیچ وجود واقعی ندارند . اینک طبیعی است که چنین برداشت تازه ای از نظر هیوم اراعه دهیم که ، تصورات ضرورتن از انطباعات حسی سر چشمه نمی گیرند ، بلکه محتوای آنها باید بر حسب چنان انطباعاتی فراهم شود . ولی اهمیت فلسفی آن اموزه از هیچ حیث تغییر نمی کند . تا اینجا اختلاف اندکی میان هیوم و لاک وجود دارد ، و ، با پیروی از روش بر کلی در کنار گذاشتن پیش فرض های زائد لاک ، تعجب اور نخواهد بود که هیوم ، مانند برکلی ، به صورتی از ایده آلیسم دست یابد . اولاً او به تشریح آموزه ای می پردازد ( گاهاً به دو شاخه معروف است ) ، که بر اساس آن همه قضایای با معنی در دو دسته جا می گیرند ؛ قضایای دست نخست معنای خود را از تجربه میگیرند ؛ قضایای دست دوم صرفاً از روابط انتزاعی میان تصورات سخن می گویند . هیوم تمایز فوق را چنین شرح می دهد:
همه موضوعات عقل یا پژوهش آدمی را طبعاً می توان به دو دسته تقسیم کرد ، یعنی نسبت های تصورات و امور واقع . علوم هندسه ، جبر ، ریاضیات ، و خلاصه هر تصدیقی که به طور شهودی یا برهانی یقینی باشد از نوع اول است ……… قضایایی از این نوع صرفاً با فعالیت عقلی ، بدون اتکا به چیزی موجود در نقطه ای از جهان ، قابل فهم هستند ……. درباره امور واقع ……… به همان شیوه نمی توان به یقین رسید ، و گواهی ما بر صدق آنها نیز ، هر قدر هم که زیاد باشد ، وافی به مقصود نیست . خلاف هر امر واقع همچنان امکان پذیر است ، زیرا هرگز نمی تواند دال بر تناقض باشد .
هیوم در اینجا سه نکته اساسی را بیان می کند که، از زمان او تا به امروز به عنوان مشخصه های اصلی تجربه گرایی در اشکال متفاوت ظاهر شده است . نخست این که، احکام عقل تنها به این دلیل یقینی و ضروری می باشند که ، در صورت صادق بودن ، میان تهی هستند . حتی ریاضیات چیزی جز روابط میان تصورات را بیان نمی کند ، به طوری که قضایای آن تنها به واسطه تصوراتی که در آنها بیان شده اند صادق می باشند ، یا به تعبیر دیگر ، (( صدقشان به موجب معانی اصطلاحات است )) . دوم اینکه ، تنها شیوه دیگر شناخت ، یعنی شیوه مربوط به امور واقع ، موجد حقیقت ضروری نیست ، بلکه صرفاً آنچه را که اتفاقا درست است و آنچه را ممکن است نادرست بوده باشد جمع بندی می کند . سوم اینکه ( همان طور که هیوم در ادامه روشن می سازد )، تنها منشاء هر شناختی از امور واقع تجربه است . همه تصورات بیان شده در قضایای واقعی نهایتا محتوایشان را از انطباعاتی می گیرند که منشاء آنها بوده اند . بنابراین درباره هیچ امر واقعی برهان پیشینی ممکن نخواهد بود . به عنوان مثال ، ما به نحو پیشینی نمی توانیم اثبات کنیم که آیا جهان از خدا نشات می گیرد یا نه ، آیا ما عمر ابدی داریم یا نه ، آیا (( جواهری )) وجود دارند که واقعیت پشت پرده عالم ظاهر و نمود را تشکیل میدهند یا نه . به این نحو هیوم مطلبی را بیان می کند .
منصفانه ترین و قابل قبول ترین انتقاد علیه بخش قابل توجهی از مابعد الطبیعه است ، مبنی بر اینکه آنها در اصل علم نیستند ، بلکه یا ناشی از کوششهای بی ثمر غرور آدمی هستند ، که به کندو کاو درباره موضوعاتی می پردازد که کاملا از دسترس فهم انسان بیرونند ، یا حاصل صنعت گری خرافات رایج ، که ، چون نمی توانند با دلیل قابل قبول و روشن از خود دفاع نمایند ، این مطالب پیچیده و غامض را طرح می کنند تا ضعفشان را بپوشانند و از خود دفاع کنند .
از این دیدگاه هیوم قادر است اهداف شکاکانه خود را دنبال کند ، یعنی انتقاد هایی را که بر کلی از نظریه های مفروض لاک درباره (( جوهر مادی )) و (( تصورات انتزاعی)) کرده بود . هیوم بلافاصله اولی را ، به همراه تمایز مربوط میان کیفیات اولیه و کیفیات ثانویه ، به عنوان خرافه رد می کند ، بی آن که اصلا زحمت بررسی مقصود واقعی لاک یا استدلال مختصر ولی روشن بر کلی را به خود بدهد . ( همان طور که هیوم خاطر نشان می کند ، بر حسب نظریه معنای او – نظریه که به رغم جایگاه خاص آن بمنزله نتیجه مشاهده علمی ، به طور جزمی به آن معتقد بود – هیچ انطباعی از جوهر مادی نمیتواند وجود داشته باشد ؛ بنابراین نتیجه می شود که هیچ تصوری از آن نمی تواند بود ، پس خود اصطلاح (( جوهر مادی )) فاقد معنی است ) . هیوم آموزه تصورات انتزاعی را با فرض اساسی فلسفه خود ناسازگار می دانست ، او به (( کشف عظیم و ارزشمند )) بر کلی اشاره می کند که چون هر آنچه وجود دارد هم فرد است و هم همه صفاتش معین می باشد ، پس نفس تصور موجودی با صفت (( کلیت )) مستلزم امر محال است .هیوم به جای این فرض محال استدلال کرد که تصورات جزئی ممکن است چنان (( انباشته شوند )) که عنصر ضروری کلیت را وارد تفکر ما سازد . او کلیات این نظریه – نظریه تداعی تصورات – را از لاک گرفت
( لاک نیز آن را از هاروی گرفته بود ) . آن نظریه نزد هیوم جایگاه اصلی اش را به عنوان فرضیه قابل ابطال تجربی حفظ می کند . این حقیقت نهایتا باعث از اعتبار افتادن آن در برابر حملات بی امان نظریه معرفت کانت شد . با وجود این هیوم توانست از این سر آغاز هایی که امیدوار کننده نبودند فلسفه شکاکانه ای را سامان دهد و بدین وسیله پایه هر نوع اعتمادی که تا آن زمان نسبت به مطالعه ما بعدالطبیعه باقی بود را کاملاً سست کند . نخستین چیزی که هدف حمله شکاکانه او قرار گرفت مفهوم علیت بود ، مفهومی که برای هر کار علمی ، از جمله آن کاری که هیوم انجام آن را به عهده گرفته بود اساسی است 2.
فلسفه هیوم تاثیر بزرگی در رشد تفکر فلسفی غرب سپس از نیمه قرن 18 م به جا گذارده است . فلسفه ای است عمیقاًً مبتنی بر شکاکیت و نشاًت گرفته از این اصل غربی که هر انچه در ذهن انسان وجود دارد ، بیشتر در حواس او بوده است . و این اصل احتیاج محکمی را علیه بسیاری از ادعاها و نتایج بدست امده از فیلسوفان خرد گرای سده 17 م اقامه می کند . هیوم می گفت ما حق نداریم مدعی معرفت بر خداوند ، روح بشر یا ارزشهای اخلاقی مطلق باشیم . هدف وی این بود که طبیعت انسان و فهم بشر را در یابد . به گفته او زیرا هیچ مسئله مهمی وجود ندارد که تصمیم گیری درباره ان در حوزه ی علم بشر نگنجد . روش هیوم بر پایه ی به کار گیری تجربه و مشاهده استوار است3 .
هیوم در رساله ایی در باره طبیعت بشر ابتدا به بررسی هایی می پردازد که انسان به کمک انها دنیا را درک میکند . او می گوید که دو نوع ادراک وجود دارد . تاثرات که تمامی احساسات ، شورمندیها و عواطف ما را تشکیل می دهد . چرا که نخستین تجلی خود را در روح ظاهر می سازد . و تصورات که نقشهای ضعیف به لحاظ تفکر و استدلال هستند هیوم معتقد است که تاثرات و تصورات به دو صورت بسیط و مرکب هستند کلیه تصورات بسیط از تاثرات بسیط ناشی می شوند . تاثرات باعث تصورات می شوند ولی عکس ان صادق نیست . ما دارای یک استعداد حافظه هستیم که تصورات را حفظ کرده و موجب مرور انها در ذهن می شود و نیز یک استعداد تخیل داریم که قادر است تصورات نشاًًت گرفته از تاثرات را نظم مجدد بدهد بنابراین ، نیروی تخیل ما می تواند تصورات بر گرفته شده پیشین از تاثرات و کوه را در هم امیخته و تصور مرکبی بصورت یک کوه طلایی بوجود اورد . تصورات بسیط جدید فقط از تاثرات ناشی می شود .
از نظر هیوم تفاوت عمده میان تاثرات و قصورات به لحاظ تفاوت در درجه فوت و استحکام آنهاست . تاثرات شکل روشن تری از این دو نوع ادراک هستند . مفهوم گفته هیوم آن است که هیوم تمایزی را که فرد گرایان میان ادراک حسی و ادراک عقلی قایل بودند را رد میکند . در حالی که برتری که خرد گرایان برای فعالیتهای عقل در نظر می گرفتند بر مبنای تمایز مذکور قرار داشت . هیوم فقط برای ادعاهایی اعتبار قایل است که قابل تجزیه باشند و نشان دهند که در وهله نخست اشاره به تاثرات حسی دارند . لذا وی کلیه ادعاهای مربوط به معرفت بر وجود خداوند و روح و جوهر را که به عنوان چیزی بی رنگ و مقوم خواص بشمار می آید رد می کند . زیرا می تواند هیچ نفعت از طریق همباوری با بر کلی در این زمینه که تصورات جنبه جزئی و خاص دارد . کلیات درک امر انتزاعی محسوب نمی شوند ، و سپس از طریق یادآوری این مطلب تصورات شبیه به یکدیگر به هم متصل شده و یک تصور کلی را می سازند که نماینده یک گروه از تصورات متصل به یکدیگر باشند 4.
این عقیده هیوم را گاهی اوقات ( چنگال هیوم ) نامیده اند . اهمیت آن در این است که هر گزاره پر معنا و مهم باید با بیان گر نوعی رابطه میان تصورات بوده و بر طبف معنای کلمات آنها ضرورتا حقیقت داشته یا نداشته یا بیانگر یک حقیقت رایج و مرسوم باشد که فقط چند محتمل الوجود دارد و درست یا غلط بودن آن ضرورتی ندارد . که ارزه های مربوط به خداوند . روح و فضل آن را که قبلا ردشده اند زیرا تاثرات حسی نشات نگرفته اند . نمی توان بر روی هر یک از شاخه های چنگال جای داد 5.
هیوم در سرپرستی که هررساله ای درباره طبیعت بشر افزوده است به مساله خویشتن بر می گردد و اعتراف می کند تو به پیشین اورا بسیار ناقص می داند ، انچه راکه او قادر به تشریح ان نیست این است که چگونه ادراکات هر یک از انها مشخص و مستقل از سایرین است به یکدیگر متصل می شود تا مجموعه ای را بسازند . هیوم آشکارا اعلام می کند عقل و فهم من قادر به درک این مساله نیست .
موقعی که هیوم توجه خود را به اخلاقیات معطوف کی کند . دقیقا همان روش تحقیق مبتنی بر مشاهده را که در سایر مسائل بکاری برد در اینجا نیز بکار می گیرد . هر چند که این روش مضمن ارائه اصل میزان دو نظریه او در باب تصورات است . این اصطلاح عبارت از فرض کردن تصورات تفکر یعنی تصورات دریافت شده از طریق تفکر درباره حالات درونی ما ، مثلا خشم یا شادی . که ما بعدا از آ نها تصورات خشم و شاد کامی را می گیریم . مشکل هیوم در ارائه توضیحی برای اخلاقیات و داوری های اخلاقی در این است که نمی تواند بیان کند چه نوع ادراکات جزئی می تواند احتمالا موجه تصورات شده و تصورات ما را درباره فضیلت و رذیلت ، خیر و شر و نظایر آنها بسازید زیرا از دیدگاه هیوم ما فضیلت و رذیلت را در واقع ادراک نمی کنیم و حتی اگر بعدا بگوییم که ما کردار های جزئی فضیلت و رذیلت را درک میکنیم باز هم مشکل مشخص کردن رذیلت یا فضیلت جزئی در یک کردار خاص همچنان به قوت خود باقی است . هیوم در فرازی معروف در رساله ای در باره طبیعت بشر می گوید : یک کردار شرورانه تلقی شده را در نظر بگیرید ، مثلا قتل عمد.
آن را از کلیه جهات بررسی کنید و ببینید آیا می توانید یک موضوع واقع بار وجود واقعی را بیابید که شما آنرا رذیلت می نامید . به هر طریقی که آن را تفسیر کنید فقط مقداری شهوت ، انگیزه علف و افکار را می یابید هیچ موضوع واقع دیگری در آن مورد وجود ندارد . رذیلت ، ما دام که به بررسی آن می پردازید . کاملا از شما می گریزد6 .
ب ) دیدگاههای هیوم :
1- علیت و استقرا
هیوم بر این نظر بود که وقتی ما به وجود ارتباط علیّ میان وقایع حکم میکنیم . یعنی یکی را به واسطه دیگری تبیین میکنیم – منظورمان حکم بوجود نوعی (( ارتباط ضروری )) در جهان است . او میگوید ، در عین حال این ادعا را هرگز نمیتوان اثبات کرد ، و تصور یک چنین ارتباط ضروری مبتنی بر خطاست . اقتران دایم وقایع کل ان چیزی است که میتوان در عالم واقع مشاهده کرد . وقتی میگوییم الف علت ب است ،به این جهت است که مشاهده کرده ایم وقایعی از نوع ب در گذشته همواره بدنبال وقایعی از نوع الف روی داده است : در خصوص رابطه میان الف و ب ، غیر از این نسبت کلی توالی چیز دیگری را که ضامن (( ار- تباط ضروری )) باشد مشاهده نمیکنیم ، و در واقع چیز دیگری نیست که بتوانیم مشاهده کنیم . میتوان پرسید هیوم از کجا اینطور مطمئن است که (( ارتباطات ضروری )) میان وقایع را نمیتوان مشاهده کرد ؟ در اینجاست که او ان مطلب فلسفی را در کار می اورد که اکثر نتیجه گیری هایش بر ان مبتنی است . مطلب مورد نظر این است که اگر دو چیز یا واقعه مثل الف و ب در زمانهای جداگانه موجود باشند ، در فکر نیز قابل انفکاک خواهند بود . و این بدان معنی است که وجود یکی را میتوان بدون فرض وجود دیگری تصور کرد ، در این صورت هر حکمی به این مضمون که یکی همواره ملازم با دیگری است باید امری محتمل باشد نه حقیقتی ضروری . این اصل – که چیزهایی که تمایز زمانی دارند تنها میتوانند ارتباط احتمالی با هم داشته باشند – بارها در فلسفه هیوم تکرار میشود . اگر در ان اصل تردید می شد ، هیوم چنین پاسخ می داد : در هر لحظه ای ممکن است تجربه من به پایان برسد . با وجود این تا ان لحظه میتوانم شناخت کامل به ان داشته باشم . پس تجربه من چگونه میتواند ان سوی نقطه پایان تجربه بر روندی ضروری دلالت داشته باشد ؟ ظاهرا نتیجه میشود که همه روابط موجود میان دوره های زمانی مختلف احتمالی هستند . اگر هر شناختی بر تجربه مبتنی است ، پس باید همان ارتباط احتمالی ما بین دوره های زمانی ، به چیزهایی مربوط باشد که از طریق تجربه شناخته میشود ، زیرا تجربه در طول زمان روی می دهد . هیوم گزارش شکاکانه مذکور را با کوشش برای تبیین این امر توام کرد که با همه این او صاف به چه دلیل فکر میکنیم که در عالم واقع روابط ضروری وجود دارد . (( عادت ذهنی )) خاصی ما را به این نظر ترغیب میکند که، تحت تاثیر مشاهدات گذشته ، از انطباع حسی یک واقعه ضرورتا به فکر چیزی منتقل میشویم که معمولا در پی ان می آید . از همین تجربه (( تداعی )) است که تصور (( ارتباط ضروری )) حاصل می شود . ما در اینجا نمونه ای از چیزی را شاهدیم که هیوم لزوما اهمیت زیادی برای آن قایل بود ، یعنی گرایش ذهن آدمی بسوی
(( تسلط و اشراف داشتن بر موضوعات )) . به عبارت دیگر ، ما به جهان خارج صفاتی را نسبت می دهیم که در ما ریشه دارند و تصورات آنها ، نه به طریق عادی ( به واسطه فرایندی که در آن انطباعات حسی ضعیف و کم توان شده و آنچه حاصل می شود بقایای ذهنی آنهاست ) ، بلکه از راه نوعی فعالیت ذهنی بوجود می آیند که از تاثیراتی که ادراک خارجی موجب آنهاست بی نیاز هستند . این انتقاد از مفهوم عام علیت تازگی نداشتٰ ، ولی هیوم به تفصیل و با دقت فراوان آن را پی گرفت ، و مشاجره ای که بر سر آن بر خاست یکی از مسایل ماندگار مابعدالطبیعی باقی می ماند . علاوه بر این ، هیوم مشکل دیگری را به طرفداران تحقیق علمی نشان داد . این مشکل به مساله استقراء معروف شده است . از انجا که ارتباط میان اشیاء و امور در زمانهای مختلف همواره ضروری است ، پس نمی توان از گذشته به آینده استنتاج ضروری انجام داد. بنابراین کاملا قابل تصور است که واقعه ای که پیوسته و ظاهرا به طور منظم بر طبق آنچه قوانین طبیعت نامیده می شود روی داده است ، دیگر روی ندهد . ممکن است فردا خورشید طلوع نکند ، واین امر کاملا با تجربه گذشته ما سازگارخواهد بود . در این صورت چه چیزی به ما حق می دهد که بر اساس تجربه گذشته ، بر طلوع خورشید در فردا ، یا حتی بر امکان طلوع آن در فردا تاکید ورزیم ؟ می توان پی برد که این مساله کلیت دارد .چون قوانین علمی حقایق کلی را بیان می کنند ، یعنی در همه زمانها و در همه مکانها قابل اطلاق هستند ، پس ضرورتا هیچ شمار محدودی از شواهد نمی تواند حق مطلب را در باره مضمون انها ادا کند . از این رو هیچ دلیل و شاهدی که برای مخلوقات محدودیس مثل ما قابل دسترسی باشد نمی توان حقیقت انها را تضمین نماید .بنابراین چه چیزی به ما حق می دهد که از انها دفاع کنیم ؟7
به عبارت دیگر کسی که بخواهد رابطه علت و معلول را بر مبنای یکنواختی طبیعت تایین کند ، پنهان ان را باید ثابت کند مسلم فرض کرده است . 8
ما به اشتراک استدلالهای هیوم راجع به علیت و خود این است که در هر دو می گوید ما اینجا مفهومی داریم که محصول تجربه است مسلم شمرده می شود و بنا به فرض باید چگونگی واقعی هر چیز را در دنیای واقعی تشریح کند . چون این طور است . حالا بیایید ان تجربه را با مشاهده ای پیدا کنیم که نشان می دهد امور دنیا چگونه است و شالوده ان مفهوم می رویم تا کمال شگفتی را ملاحظه می کنیم کهپنین چیزی وجود دارد که یکی از عرضهای هیوم بظاهر این است که او می خواهد تفکر ساز دوباره جهان با واقعیات محصول مشاهده و تجربه سازگار کند و به عبارت دیگر با شواهدی بر تفکر ما وفق دهد . 9

2- جهان خارج
هر چند عمده ترین کمک هیوم را به ما بعدالطبیعه باید در حمله حساب شده او علیه مفاهیمی یافت که لازمه تحقیق علمی هستند ولی او همچنین بعد جدیدی به شکاکیتی که در گذشته رواج داشت افزود . این شکاکیتی است که از باریک اندیشی درباره اختلاف موجود میان شناخت ما از خودمان به مثابه فاعل شناسایی و شناخت ما از جهان عینی ناشی می شود . هیوم باز بررسی خود را با این نظر آغاز می کند که اشیا و اموری که در زمان های متفاوت وجود دارند هم باید متمایز و هم علی الاصول قابل تمیز باشند . عنصر اصلی در تصور ما از شیء مادی (( این همانی در طول زمان )) است . بدون این همانی در طول زمان تصور عینیت با مشکلاتی توام است . ظاهرا در جهان متشکل از امور ناپایدار ، متمایز کردن تجارب گذاری ما از اشیایی که موجب آنها می شوند غیر ممکن است . دلیل و گواه احکام ما در مورد هر دو دقیقا عین هم است ، در این صورت تمایز میان آنها ( بین نمود و واقعیت ) منتفی خواهد شد . هیوم مدعی شد که ما نمی توانیم برای برقراری این تمایز به مفهوم این همانی در طول زمان متکی باشیم . اگر می توانستیم به این مفهوم اتکا کنیم ، آن وقت می توانستیم به این نتیجه برسیم که اشیا در گذر لحظه ها پایدار و باقی اند ، و از این رو علی الا صول ، ممکن است بدون اینکه دیده شوند موجود باشند .
ولی ما چگونه می توانیم تصوری از موجود نامشهود داشته باشیم در حالی که هیچ انطباعی متناسب با آن نمی تواند وجود داشته باشد ؟ چنین تصوری را ( همان طور که هیوم دریافت ) فقط به قوه خیال خودمان می توانیم نسبت دهیم ، نه به جهان (( خارج )) قوه خیال دائما بر اساس احکام ناقص ادراک حسی صورت های خیالی چیزهای پایدار را می سازد . هویم این تصور – (( این همانی )) – را با دیگری – (( وحدت )) – متباین می داند . هرگاه انطباعی در ما به وجود می آید هم زمان انطباع ، و بنابر این از تصور (( شیء )) غیر قابل تمیز است . وقتی در دو زمان مختلف با دو انطباع مواجه می شویم ، انطباعی از دوگانگی داریم نه از وحدت ، و هیچ نوع کوشش قوه خیال نمی تواند به حق بودن تصور( این همانی ) به مثابه تجربه ای متمایز و قابل تشخیص را ثابت کند ، ولو به نحوی بتواند ان را ایجاد کند . ما با نداشتن انطباع این همانی ، تصور ان را نیز نداریم ، و ظاهرا از اینجا نتیجه می شود که کل تصور جهان بیرونی معروض شک و تردید است . همه انچه مجازیم با رجوع به چنین جهانی بگوییم عبارت است از وجود عنصری از (( ثبات )) و (( انسجام )) در میان انطباعات ما . باید خاطر نشان کرد که هیوم – هر چند هم بر مخالفت بر کلی با لاک ، پشت گرم بود وهم تا حدودی ان را تکرار کرد – در این استدلال جنبه کاملا جدیدی از مساله ی جهان بیرونی را در کانون توجه قرار داده است . هیوم با تشکیک در مفهوم ( این همانی در طول زمان ) توجه فیلسوفان بعدی را بسوی ان الگوی فکری اساسی جلب کرد که همه تصورات ما از عینیت در نهایت بر ان مبتنی است . اصل و مبداء شکاکیت او- یعنی از اصل ارتباط نا ضروری میان زمان های مختلف – نشان می دهد که مفهوم علیت و عینیت تا چه حد در مقابل ان تشکیکات اسیب پذیرند و تعا چه حد می توان ( همان طور که کانت تاکید داشت ) با همان تدابیر ضد شکاکانه به دفاع از انها برخاست . کمکم و به طور فزاینده معلوم شد که دو مساله در کار نیست – یکی درباره علیت و استقراء و دیگری درباره جهان بیرونی – بلکه فقط یک مساله شناخت عینی من حیث هی . این مساله را می شد به طرق فراوان بیان کرد ، ولی متناسب با توانایی فیلسوف برای اقامه دلیل به وجود پیوند و ارتباط واقعی ما بین زمانهای جداگانه ، یا اثبات نشد . این امر تا حدودی تمرکز روز افزون برهان بر مفهوم زمان را تبیین می کند . 10
از میان مطالب فلسفی که تحت تاثیر و نفوذ مسیحیت بودهاند ، مفهوم علت فاعلی را باید پس از مفهوم وجود بلکه قرین ان جای داد . فلاسفه جدید در ارائه داوری قاطع در مورد شکاکیت و ایده آلیسم جدید پس از وی می شناسند ، انتقاد انها کاملا مستدع است اما انها خود اگاه از درک این که امر مرموزنا شناخته ای در باره مفهوم علیت وجود دارد و این سر و راز نهفته در ان تا حدی ناشی از منشا مسیحیت ان است عاجز می مانند 11.
تشبیه جهانی مخلوق به خدا ، ناشی از سنخیت است که بین علت و معلول وجود دارد . مضافا این سنخیت جنبه ای از علت است که به معلول ان انتقال یافته است . بطوری که بین مفاهیم علیت ، سنخیت و بهره برداری وحدت ذاتی است در عالم موجودات که از فضیلت محض وجود مطلق ناشی شدهاند . هر مظهری از فعالیت که در انتقال چیزی از وجود خاص خود به معلولش نهفته است ، علت جریانی را از خود ، وجود معلول افاضه می کند . امکان این انتقال از انتقال پذیری صورت ناشی می شود که از لحاظ نوع در علت و معلول هر دو یکسان است . با این حال صورت می تواند بدلیل تفرد آن بوسیله موضوعات مختلف از نظر تعداد متفاوت گردد . از زمانی که دیوید هیوم این مفهوم را در معرض تحلیل نافذ خویش قرار داد ، علیت بندرت مفهومی معقول تلقی شده است . در حقیقت از همان لحظه که مابعدالطبیعه مفهوم وجدان را به عنوان آنچه که دارای فعلیت هستی است رد کرد ، تصور علیت فاعلی به عنوان انتقال بخشی از وجود یک علت به معلول ناممکن است . 12

3- نفس :
شاید حیرت انگیز ترین جنبه شکاکیت هیوم را باید در آموزه او راجع به خود یا نفس جستو جو کرد . شاید تصور شود که فیلسوفی چنان مصمم در تاکید بر نارسایی دعاوی معرفتی ما وقتی مبنای مطمئن تجربه را اتخاذ کرد ، حداقل با این موضع دکارتی موافق خواهد بود که ، من چون نسبت به تجربه نفس خودم یقین دارم ، پس میدانم که هستم . ولی هیوم می پرسد این (( من )) چیست که در هر تفکری چنین جسورانه بر وجودش پافشاری می شود ؟ وقتی او ذهن خویش را بررسی می کند ، انبوهی از امور جزئی مجزائی را می یابد : انطلاعات ، تصورات ، و فعالیت های تمثل یافته در روابط آنها ولی هیچ انطباع یا تصور جزئی نمی یابد که مطابق و ما به ازای آن (( من )) ای باشد که چنان با اطمینان در وجودش پای می فشاریم . اکر از خودم بپرسم که من چیستم ، تنها پاسخ قانع کننده این است که من مجموع انطباعات و تصوراتم هستم ، نه این یا آن انطباع یا تصور . این نظریه ، که گاهاُ با نام نظریه خود به مثابه (( بسته )) به آن اشاره شده است ، ایراد های وارد به مفهوم جوهر فردی را به قلمرو ذهنی نیز تعمیم می دهد . این ایراد ها را قبلا بر کلی بر نظریه جهان مادی لاک وارد کرده بود ، هیوم بیشتر آنها را تایید کرد . در صورت عدم وجود (( جوهر)) ذهنی ، چیزی جز یک انطباع ، یا یک تصور ، یا بسته ای از آنها وجود نخواهد داشت که با آن این همانی داشته باشد . هیوم با همان روحیه ای که کشف کرده بود چه چیزهایی می بایسد مسایل معرفت شناختی قابل قبول ما بعد الطبیعه تلقی شوند ، به آشکار کردن مشکلات بنیادی علم اخلاق همت گمارد . این مشکلات دو تا هستند ، که هر یک از آنها باعث تردید در امکان نظام اخلاقی عینی می شوند ، اولی به شرح زیر است : در هر نظام اخلاقی که تا کنون به آن بر خورده ام … مولف در ابتدای کار طبق روش متعارف استدلال پیش میرود … ناگهان با کمال تعجب می بینم که ، بجای است و نیست که رابط های عادی قضایا هستند ، با هیچ قضیه ای مواجه نمیشوم که باید و نباید در آن نباشد . این تغییر نا محسوس است ، ولی با وجود این نتیجه اش دیر پای می باشد . زیرا از انجا که این باید یا نباید بیانگر نوعی رابطه یا تصدیق جدید هستند ، باید ضرورتا مشاهده و تبیین شود ، و در عین حال باید ، برای این امر که روی هم رفته غیر قابل تصور می نماید ، دلیل اقامه کنیم که چگونه این رابطه جدید را می توان از روابط دیگری که کاملا با آن فرق دارند استنتاج کرد .
هیوم مانند انتقاد خود از استقرا ء ، در اینجا نیز استدلال می کند که رابطه میان قضایا و شواهدی که برای آنها می آوریم از سنخ رابطه استنتاجی نیست و نمی توند چنین باشد . در چنین مواردی ، بر چه مبنایی مطمئن می شویم که (( شواهد )) مورد نظر اساسا دلیلی برای تصدیق قضایایی که تصور می کنیم بر آن مبتنی هستند در اختیار ما می گذارند ؟ مشکلی که در اینجا با آن روبه رو هستیم عبارت است از یافتن ارتباط قانع کننده میان قضایایی که بیان می کنند چه چیزی هست و قضایایی که می گویند چه چیزی باید باشد . این نکته هیچ رابطه استنتاجی میان (( است )) و (( باید )) وجود ندارد نظری است که بعضا بنام اصل هیوم شناخته می شود . جمع کثیری گمان کرده اند که اگر این (( اصل )) درست باشد لزوما همه ادعاهای مربوط به معرفت اخلاقی متزلزل می شوند ، و علم اخلاق در اختیار هوس شخصی قرار می گیرد ، که علیه آن هیچ دلیل قانع کننده ای نمی توان اقامه کرد مشکل دومی که هیوم در مورد عینیت اخلاق تشخیص داد عمیق تر بوده و استلزامات وسیع تری دارد . آن مشکل نه در باره مفهوم حکم اخلاقی ، بلکه در مورد مفهوم بنیادی تری است که حکم اخلاقی وابسته به آن است ، یعنی مفهوم عقل عملی . هیوم امکان وجود چیزی بنام عقل عملی را منکر شد . عقل برای این که عملی باشد بکار بردن آن در موضوعات عملی کافی نیست ، بلکه همچنین باید بتواند نتایج عملی ببار آورد . همان طور که ارسطو در اخلاق نیکو ماخوسی تصریح کرد ، نتایج عملی از سنخ اعمال هستند نه از سنخ افکار . بنابراین عقل باید در کاربرد عملی اش موجد اعمال باشد دقیقا به همان نحو که در کاربرد نظری اش افکار و عقاید تولید می کند . ولی این امر چگونه امکان پذیر است ؟ انگیزه ها باعث اعمال هستند ، ولی ادعا کرد که عقل تنها هرگز نمیتواند انگیزه عمل باشد . همه کاری که عقل می تواند انجام دهد این است که تصویری از روش و طریقه نیل به اهداف معین را در اختیار ما می گذارد ، عقل هرگز نمی تواند ما را به اتخاذ با رد چنین اهدافی ترغیب کند . حوزه فعالیت عقل به امور واقع و روابط میان تصورات محدود است (( معلوم است که بعد از هر رویداد و هر نسبتی فهم نه مجال دیگری برای عمل دارد و نه موضوعی که بتواند با آن مشغول شود )) . با وجود هر نتیجه ای که ممکن است درباره چگونگی امور بگیریم ، هنوز تا انگیزه عمل راه درازی داریم . بنابراین
(( ترجیح ویرانی کل جهان بر خراشیدگی انگشتم متضمن تناقض نیست . )) آنچه ما تعقل عملی می شماریم صرفا عبارت است از یافتن بهترین روش و وسیله برای ارضاء خواهش هایی که در شهوت و انفعال ریشه دارند نه در عقل . در واقع ، هیوم تا بدان جا پیش می رود که می گوید ، (( عقل بنده انفعالات است و باید چنین باشد )) . به تعبیر فیلسوفان جدید ، همه دلایل عملی مشروط و موقوف میلی پیشین اند ، که از این رو یگانه منشاء توان تحریکی و قانع کنندگی آنهاست . بدین جهت ، کثرت ادله نمی تواند انسان شریر ( انسان دارای امیال بد ) را به انجام عملی غیر از آن عملی وا دارد که قبلا توجه وی را به خود جلب کرده است . این شکاکیت اخلاقی را می توان کار برد دیگر آن نظر دانست که می گفت ما بین زمانهای جداگانه فقط روابط احتمالی یا نا ضروری وجود دارد . اگر عقل می توانست انگیزه عمل را بوسیله دلیلی که مقدم بر آن است معین کرد . ولی طبعا می بایست رابطه و نسبت آن دلیل و عمل مورد نظر ضروری باشد که ناقص این پیش فرض است که عمل بدنبال دلیل می آید . هیوم به چه دلیل می گوید که عقل باید بنده انفعالات باشد ؟ یقینا این ادعا با شکاکیت دامنه داره هیوم درباره کلمه (( باید )) سازگار نیست . پاسخ به این پرسش را باید در بخشی از فلسفه هیوم جستو جو کرد که بی هیچ تردیدی حاصل جو فکری ای است که در آن پرورش یافت : یعنی نظریه او درباره عواطف اخلاقی و محوریت تغییر ناپذیر آنها در طبیعت آدمی . هیوم تاکید می کند که ، برغم تغییرات محلی ظاهری ، مشابهت اساسی میان عاطفه اخلاقی انسانها وجود دارد . هیوم ، مانند اخلاقیون انگلیسی که در فصل پیش از آنها سخن گفتیم ، فکر می کرد که در هر مکان و در هر دوره ای از تاریخ انسانها همدل و هم رای با هم نوعشان ، بر اساس گرایش درونی ، که از طبیعت و سرشت آدمی جدا نشودنی است ، به تایید بعضی چیزها و مخالفت با برخی چیزهای دیگر راغب بودند . به واسطه عاطفه همدلی ، که منشاء و موضوع آن در حالت اجتماعی انسان نهفته است ، و به واسطه نیک خواهی که به تنهایی آن وضع و حالت را امکان پذیر می سازد است که جهان به چشم ما آراسته به رنگو بوی اخلاقیات می نماید . ولی ما نباید به این جهت تصور کنیم که درست و نادرست ویژگی های ذاتی اشیا و امورند و به خلق وخوی ما برای تایید یا عدم تایید آنها هیچ گونه بستگی ندارند . هیوم با بسط معنی مفهوم کیفیت ثانوی لاک ، استدلال کرد که اینجا حقیقت امر چیزه دیگریست که جز عواطف اخلاقی ما نیست . (( فضیلت ورذیلت … چه بسا با اصوات ، رنگها ، گرما وسرما قابل مقایسه باشند که صفات و کیفیاتی در اشیا نیستند ، بلکه ادراکاتی هستند در ذهن ما )) وقتی شما می گوئید عمل یا رفتاری رذیلانه است منظورتان چیزی جز این نیست که شما بر اساس ساختار طبیعتتان احساس یا حالت نکوهش نسبت به آن دارید . هیوم در شرح خویشتن عواطف اخلاقی به تحلیلی از احساسات اخلاقی که توسط ارسطو ، هاچسن و تا حدودی اسپینوزا ارائه شده بود بسیار نزدیک شده بود . فهم او از پیچیدگی این احساسات و کوشش وی برای ارائه تبینی درست درباره اهمیت آنها به یک نظام اخلاقی منجر شد که شکاکیت او را راجع به جایگاه عقل در معین کردن عمل انسان تعدیل کرد . هیوم پس از بر انداختن نظامهای (( متداول )) اخلاقی ، بجای آنها تصویری متعادل و منصفانه از زندگی شایسته انسانی ترسیم کرد . این تصویر با تصویری که قبلا شافتسبری و هاچسن از آن طرفداری کرده بودند چندان بی شباهت نبود . 13

4- هیوم و اخلاق :
هیوم تاکید می کند که احکام اخلاقی نه ضروری و پیشینی اند و نه توصیف کننده یکی از ویژگیهای واقعی جهان ، زیرا همه آنچه واقعا در عالم خارج وجود دارد ف مجموعه هایی از انطباعات حسی است و هرگاه انطباعات حسی بالفعل از ویژگیهای جسمانی طبیعی اشیا داشته باشیم . ارزش اخلاقی اشیا در میان آنها به چشم نخواهد خورد . بنابراین وقتی واژه های اخلاقی یا زیبایی شناختی را بکار می بریم . مستقیما به چیزی در عالم خارج اشاره می کنیم بلکه به گرایشهای خودمان نسبت به این اشیا اشاره می کنیم . 14
هیوم و میل خرسند بودند از اینکه مقداری از اصول اخلاقی خوب را ارزه می کردند و هر یک از آنها را به نحو مستقیم یا غیر مستقیم از میلی همگانی به امنیت یا خوشبختی انسان استخراج می کردند اما چنین کاری نابود کردن استقلال اخلاق است یا دست کم فیلسوفان اخلاق تحلیل زبانی می گویند چنین است. 15
تلاش برای کشف سرشت ذاتی اخلاق و وجوه تمایز تصمیم گیریهای اخلاقی تحسین و تقبیح اخلاقی ، استدلال های اخلاقی با محدودیات های اخلاقی است این شیوه به یک معنا روش قدیمیست . روش هیوم . کانت و جان استوارت میل است . 16
احساس گرایان برای اثبات دعاوی خود عمدتا سه سبک متفاوت را در پیش گرفته اند:
1 – پاره ای از آنان ، نظیر هیوم اگر او را فیلسوفی احساس گرا قلم داد کونیم . نقطه ازیمتشان پیش فرضی
منطقی وپیش فرضی معرفت شناسانه است پیش فرضی منطقی هیوم عبارتند از تلقی باید اخلاقی بعنوان مفهومی بریده و مطلقا بی ارتباط با مفهوم ست اگرچه گمان ، مراد هیوم نفی ارتباط باید با همتهای بیرونی است و خود او برای اثبات باید های اخلاقی از نوعی هست که ناظر به تمایلات درونی انسانهاست سوای
پیش فرض معرفت شناختی او عبارتند از اصالت حسن که مقتضی این است که مفاهیم اخلاقی وجودی عینی نداشته است .
اولین و مهمترین پیامد احساس گرایی این است که گذاره های اخلاقی با استفاده از روشهای معمول و ادعا شده قابل بررسی و اثبات هر ابطال نیست :
1- گروهی از احساس گرایان مانند هیوم بر این باورند که هر چند گذاره های اخلاقی در ظاهر اوصافی را به اشیا و افعال عینی نسبت می دهند . وقتی می گوییم امانت داری خوب است در ظاهر وصف خوبی را به امانت داری نسبت می دهیم . اما چنین وصفی در واقع وجود ندارد و مضمون واقعی این سخن این است که امانت داری مورد پسند من یا همه انسانهاست . بر اساس این برداشت از احساس گرایی این گذاره ها خبری اند . اما نه از عالم بیرون که از عالم درون خبر می دهند و صدق و کذب انها نه با توصل و مراجعه به گذاره های عینی محض مانند خداست و قیامتی وجود دارد . بلکه از طریق گذاره های ناظر به گرایش های تمایلات درونی آدمیان قابل بررسی است و بدین ترتیب با درک پسند و ناپسند انسانها نسبت به افعال و اشیاء می توان خوبی و بدی و باید و نباید را اثبات کرد . هر چند هیوم منکر ارتباط است و باید حظورش نفی ارتباط باید با هست های بیرونی که بریده از احساسات انسانهاست نه نفی ارتباط آن با هست های نفسانی و درونی انسانها . بدین ترتیب بر اساس دیدگاه این دسته از احساس گرایان که گذاره های اخلاقی را بیان گر احساسات می دانند . این گذاره ها صدق و کذب پذیر می شوند و هر چند احراز صدق و کذب آنها از طریق بررسی جهان بیرونی ممکن نیست17
– از طریق بررسی حالت های نفسانی انسان ها ممکن است . هیوم امکان دارد گقته باشد که ایکس – خوب – درست – زیباست اگر فقط ایکس چنان باشد که احساس تایید خاصی را متناسب در خورسازد . برای آیندگانی که در باب ارزش به واقع گرایی قائل خواهند شد این تمثیل ( اگر به پدیدار شناسی ارزش وفادار باشد ) میتواند پیشرفتی باشد نسبت به این نظر هیوم که حساسیت های فاعل جهان را خوش نما و بد نما می کنند ، چرا که این نظر ظاهرا تلقی ارزشها بعنوان فرافکنیهای صرف را اجتناب ناپذیر می سازد . 18
آیا اصولا محور قرار دادن کردار کاملا عاقلانه طریق در رویکرد به اخلاق است . عده ای نظیر هیوم می گویند عقل به خودی خود به هیچ وجه نمی تواند کردار آدمیان را هدایت کند . زیرا تنها با نسبت های میان امور سه و کار دارد : عقل صرفا راه گزینش وسایل صحیح برای نیل به غایاتمان را به ما نشان می دهد . اما توان آن را ندارد که غایاتمان را برای ما برگزیند . به همین سبب ما به طبع احساسی مان نیاز داریم . قوه احساس ما درباره غایات است که ما را به اختیار کردن یا پس دادن آنها رهنمود می شوند گذشته از این شماری از طرفداران حقوق زنان بر این باورند که سرا پای این تصور کانتی از عقل را عینی و بر کنار از تاثیر شرایط تاریخی و اجتماعی می داند اساسا مردانه است . تصوری است که نمی تواند حق تجربه زنان را که ریشه احساس – پیوند و مراقب یا تیمار دارد . به جای آورد . 19
نسبی نگری وتمایز میان است و پایه میتوان نکته اساسی رابه کلی سوای تمایز عقاید خردمندانه و ابلهانه دیگر بیان کرد میان این مهم درقطعهای مشهوربه دیویدهیوم آمده است ( 1711 – 1776 ) درهرنظام اخلاقی که من تایپبه حال به آن برخورد ه ام همواره ملاحظه کرده ام که پدیدآورده مدتی به شیوه مالوف استدلال سرگرم میشود و وجود خداوند رابه اثبات میرساند . یا به اظهار نظرهایی درباب امور بشری میپردازد آنگاه ناگهان شگفت زده میشوم ازاینکه می بینم طه معمول گزاره ها هست ونیست .با هیچ گزاره ای مواجه نمیشوم که با یک باید یا نباید پیوند نیافته باشد. این دگرگونی جزئی است ، ولی با این حال نتیجه اساسی دربر دارد . زیرا ازآن جایی که این باید یانباید نسبت یا تصدیقی جدیدرا بیان میدارد .ضروری است که ملاحظه و شرح تبین مشهود دراین حال دلیل آن باید به دست داده شود – زیرا آنچه کاملا باورنکردنی به نظرمیرسد این است که چگونه امکان دارد این نسبت جدید استنتاجی از نسبتهای دیگر باشد که کاملا با آن متفاوتند . 20
نفی مفهوم درواجه های اخلاقی
گروهی که این نظریه راپذیرفته و برآن پا فشاری زیادی داشته اند معمولا به عنوان پپزیتوشیه منطقی ازآنان یادمیشود . منشاءچنین سخنی را میتوان در کلمات هیوم یافت . او می گفت الفاظی مانند نفس خود ، نیرو یا قوه همگی بی معناست . زیرا هرگز چنین جیزهای را مشاهد ه نکرده ایم و هیچ وقت نمیتئوانیم با مشاهده دریابیم سپس این کلمات فاقد معناست 21 .
یکی مسلکهای اخلاقی مکتبی این است که امروزه بنام اصالت نفع ( سود انگاری ) مشهور میباشد ، گرچه این مکتب به صورت کنونی آن و بااسم ورسم خاص منتسب به افرادی چون جرمی بنتام ، و جیمز میل و جان استوارت میل است . اما واقعیت آن رامیتوان درسخنان اشخاصی مانند ارپیست و ایپکور د ریونان قدیم و جان لاک هابز و هیو م درفلسفه جدید یافت . 22
هیوم ازفلاسفه جدید غرب نیز بار روشی افراط آمیز مسئله عدم آمریت عقل را ذکر میکند.
هیوم میگوید : هرسیستم اخلاقی که من تاکنون باآن برخورد نموده ام همیشه توجه یافته ام که مولف تازمان روش معمول استدلال را دنبال میکند وجود خدایی را اثبا ت مینماید ویا ملاحضات خود را پیرامون امورانسان ارائه میدهد ، اما ناگهان دچار شگفتی میشود که می یابم به جای بکار بردن روابط معمولی است.
نیست قضیه ای وجود ندارد که درآن از باید یا نباید برای ارتباط استفاده نشده باشد. این تغییر غیر قابل فهم است اما به هر حال آخرین نتیجه است که بدست می آید برای اینکه باید و نباید رابطه را اثبات تازه ای را ارائه میدهد لازم است که مورد ملاحضه و توضیح قرار گیرد و دراین حال باید دلیلی ارائه شود برای این مسئله کاملا غیر قابل پذیرش که چگونه این رابطه تازه میتواند از چیزهای که تماما با آن فرق دارند استنتاج شوند . 23
هیو م مشکل ادراک فضیلت ورذیلت رابه این طریق حل میکند که دوباره متوسل به گرایشهای طبیعی بشر میشود وی استدلال میکند که رذیلت رافقط موقعی میتوانید بیابید که فکر واندیشه تان را متوجه خودتان سازید ، رذیلت را در ذهن خود مجسم کنید . تا یک احساس ناخوشنودی نسبت به آن در شما پدید آید . دراینجا یک موضوع واقعی وجود دارد اما درخودتان قرار دارد و نه در موضو ع آن .
رذیلت ، فظیلت و سایر صفات اخلاقی بستگی به واکنشهای طبیعی ما دارد . آنها تاثرات تفکر هستند که در اثر تعمغ درباره احساستمان پدید آمده اند هیوم بی درنگ ناسازگاری میان داوریهای اخلاقی انسانها را میتوان دلیل ذکر میکند و نظریه خرد گریان را درباره وجود ارزشهای اخلاقی ابدی که از طریق کار بندی عقل فراهم میشود رد میکند از نظرگاه او اخلاقیات بیشتر یک مسئله احساسی است تاعقلی. تحلیل هیوم از رابطه علت ومعلولی که بیشتر بعنوان پیوستگی منظم حوادث به شمار می آید تا اتصال ضروری بین علت و معلول ،تاثیرا ت مزمنی را د رعقایدش پیرامون اراده آزاد به ما میگزارد . در تحقیقی درباره عقل وفهم بشر این عقیده را ابراز میدارد که با اینکه مابطور شفاعی مدعی استدلال از ضرورت علت و معلولی در کردارهایمان مستقیم ولی در عمل می پذیریم که توقع داریم نظمهای علیت در رفتار همنوهایمان به همان اندازه بیابیم که انتظار آن رادر طبیعت و در تمامی رویدادهای فیزکی داریم . 24
این نظر گاه از آزادی انسان که هیوم درآن با توماس هابز هم ئباور است و تاثیری قوی در بسیاری از مباحثات بعدی در باره آزادی اراده به جا گذارده است . غالبا مرسوم جبر علایم یا سازگار گزینی است . تعریف آزادی اراده به صورت استقلال در آنچه که بیشتر دلخواه یک شخص است رهایی از قانون علیت ،موجب باور به جبر علت و معلولی میشود با باور آزادی بشر سازکاری دارد .
فلسفه هیوم از نوع فلسفه طبیعت گرای و نیز فلسفه شکاکیت است . وی نظرگاهی را از طبیعت بشر به دست میدهد در انجام این منظور استدلال میکند که باورهای شکل گرفته توسط گرایشهای طبیعت بشری از طریق عقل توجیه کرد . بااین همه خود هیوم نیز نیروی عقل و استدالا لش را بکار گرفته تابه مزبور برسد . دراواخرکتاب رساله اش درباره طبیعت بشر ، معظلی روبرو میشود که زاییده بکارگیری عقل توسط خود او برای ابطال عقل است این معظل عبارت از این است که چنانکه وی کل استنتاج اصلاح شده یا دقیق را رد کند در این صورت به معنای نفی کامل کلیه علوم وفلسفه خواهد بود . امااگرچه معنای یکسان عقــل ( دریکه علوم ) بخواهد توجه کافی به همه چیز بکند . د راین حالت دچار تضاد شده است زیرا معنای آن پذیرش و کاربرد متسوای عقل بوده است و این تساوی دلیل واقعی عقل نیست باورهای یاد شده میباشد .، هیوم میگوید : من از این همه مسائل ، گیج و حیرت زده شده ام و احساس میکنم که در اسفبارترین شرایط قابل قبول قرار دارم . وی باتفکر درباره این حس است و در واقع با این استنتاج درباره آن ، نتیجه گیری می کند که چون عقل قادر به دور کردن این ابرهاست نیست لذا خود طبیعت برای ان منظور کفایت کرده و مالیخو لیای فلسفی مرا درمان می کند . من شام می خورم ، من تخته نرد بازی می کنم …….. منطقی که وی آن را شرح میدهد و افشا گریهای درباره ناامیدی او دراین راستا شاید که بیانگر مطلبی روشن درباره افراد بشر باشد ، که وی قبلا مدعی آن شده است ، یعنی طبیعت بشر بر طبق یک ضرورت مطلق و تسلط ناپذیر مارا وادارکرده است تا آن را داوری کنیم ، نفس بکشیم و احساس کنیم . 25

5- خدا و اختیار
دراین تردیدی نیست که شکاکیتی از نوع شکاکیت هیوم نمی توانست با دین از درسازش درآید . هیوم در کتاب مکالماتی پیرامون دین طبیعی که پس از مرگش منتشر گردید به دلخواه خود آنچه رابراهین اصلی برای وجود خدا میشمارد نفی میکند . بعلاوه در مقاله مشهوری سعی دارد نشان دهد که اعتقاد به معجزات هرگز با عقل قابل توجیه نیست . خود نشان میدهدکه اعتقاد به معجزات هرگز با عقل قابل توجیه نیست . خود قوانین طبیعت که لپبرای جمه بندی شناخت ما از عالم واقع کافی اند به خودی خود قوی ترین دلیل ممکن علیه تصدیق کسانی میباشد که میخواهند به طرفداری از وحی الهی ما را متقاعد سازند که آن قوانین در بعضی مواقع به طور موقت به حال تعلیق درآمده اند، گرچه چنین تصدیقی واقع شده است .
هیوم فقط در مورد آزادی انسان کوتاه آمد ، و موضع معتدلی را پیش گرفت که آن زمان به بعد بطور وسیع پذیرش قرار گرفته بود که میان حکم و تاکید بر این که انسانها آزاد هستند و باور به این طبیعت محکوم قوانین لاتغیر و کلی است هیچ تناقضی وجود ندارد .
او بالدلیل اثبات که اگر مامفهوم آزادی را بررسی کنیم درآن چیزی نخواهیم یافت که مستلزم نفی قوانین طبیعی باشد. بدین ترتیب چیزی که تصور میشد مسئله و مشکلی فلسفی است اساسا وجود نخواهد نداشت مشکل توهم منظمی است که از فهم تعبیر نادرست مفاهیمی کاملا واضح ، قابل فهم و جداگانه ناشی میشود.
( حل ) این مسئله دیرین مابعدالطبیعی – هرچند به یک معنا حاصل شکاکیت است – نشانگر کوشش هیوم برای برطرف کردن ، نه آفرین ، معضل فکری موجود در باره موضوعی است که پیچیدگی آنرا ساختگی میدانست نه طبیعی . 26
هدف هیوم اینست که از بیخ وبن ، احترام تازهای در مردم نسبت به واقعیت و حقایق محصول تجربه به وجود بیاورد و هرگونه حرفی را در باره این که برآن حقایق پی ریزی شده باشد نفی کند . علاوه براین شما بر این نکته مهم تکید میکنید که وقتی اوراجع به وارد کردن روش آزمایشی استدلال صحبت میکند مقصودش تجربه است نه آزمایش . 27

6- معجزه و هیوم
نزد هیوم معجزه درواقع نغز آنگونه قوانین طبیعت است که فقط تجربه مارا از وجود آن قوانین مطمئن کرده است درغیر اینصورت آنچه وقوع معجزه را محل تردید شما سازد و دلیل طبیعت است . البته امری که درجهت اقتضای طبیعت و موافق با تجارب عادی جریان پیدا میکند، معجزه خوانده نمیشود . فل مثل اینکه انسان درعین تن درستی ناگهان میمیرد معجزه خوانده نمیشود زیرا این طرز مرگ هرچند غیر عادی است اما تجربه عادی وقوع نظایر آن را دریافته است لیکن اینکه مردهای زنده شود معجزه خواهد بود . چون وقوع نظیر آن را انسان در هیچ زمانی و هیچ جا تجربه نکرده است . در این صورت وقتی یک امر را می توان معجزه تلقی کرد که تجارب عمومی کلی بر خلاف آن باشد . اما چون تجارب عمومی خود یک دلیل قابل استفاده است پس بقول عیوم همیشه یک دلیل مستقیم و کامل که ما از شهودات و محسوسات عام است . در مقابل امکان وقوع معجزه هست و این دلیل دامنه توان نقض کرد مگر به دلیلی که از آن بالاتر باشد . در این صورت وقتی کسی بر وقوع امری که خلاف جریان طبیعت است شهادت می دهد قبول آن شهادت در صورتی ممکن است که تصور قضایا کذب شاهد بهمان اندازه نامقبول باشد که اصل واقعه هست ، به عبارت دیگر فقط وقتی میتوان اینگونه شهادت را قبول کرد که آن را رد نتوان کرد یا وقتی که رد کردن آن بهمان اندازه مشکل باشد که قبولش مشکل . اما حقیقت آن است که هیچ شهادت نیست که با این درجه از صحت و خطا پذیری موصوف باشد از آن که اولاهیچ معجزه ای روایت نشده است که وقوع آن مستند به شهادت تعداد کافی از مکانی باشد که بکلی از هر گونه ریب خالی باشد ثانیا علاقه آن مایع لذت طبع انسانی است بقدری در افراد مردم در هر قبیل ریشه دارد که شهادت کمتر کسی را در این امور می توان جز همین علاقه افزوده شود چون سخنان راویان غالباً خود از اعجاز فصاحت نیز بهره دارد باز وقوع آنها مطمئن می کند ثالثا این نکته که نقل این گونه خوارق و معجزات در بین اقوام متمدن همدل نیست و وقوع دیگر آن در مجموعه روایات شفاهی خویش اینگونه روایت را نقل می کند اینجا هیوم با سخنی منکرانه خاطر نشان می کند که وقتی انسان تواریخ قدیم ملل را می خواند خود را در آن محیط می یابد که قوانین طبیعت حکومت واقعی ندارند اما هرگز از طبع انسان ریشه کن نمی شوند هیوم گمان می کند آنچه در حوادث به عنوان امور خارق العاده و خلاف طبع نقل و روایت شده است از همین مقدمه است و جالب آن است که خود هیوم با اسراری که در رفع معجزه دارد اصل علیت را بعنوان یک ضرورت تصدیق نمی کند و آن را از مقوله تجربه و احتجابات او در این باب یاد آور احوال اشاعره اسلام است28.
دیوید هیوم نیز مسئله را در باب فهم انسان بررسی کرد و به این نتیجه رسید که معجزه از لحاظ دلالت و وضوح از قانون طبیعت که وقوع معجزه که در حکم نفس آن است فروتر است اما هرکسی که اولین تاریخ دقیق و خاندنی را برای انگلستان نوشت دیوید هیوم بود و در قرن 18 تاریخ بریتانیای کبیر این فیلسوف مشهور اسکاتلندی نوشت به چنان شهرتی دست یافت که در مدت 1 قرن بعد از 5 مولف 50 بار تجوید طبع شده آنچنان که این اثر مخصوصا تازه بوده و فیلسوفانه و درجه حوادث با علاقه ای معقول . 29

7- شکاکیت و اول شخص :
اگر فلسفه هیوم از وابستگی بنظریه های باطل شده در باره معنا و اموزه منسوخ روانشناختی پیراسته شود ، میتوانیم استنتاج بخش قابل توجهی از نتایج شک دکارتی را در آن بیابیم عقب نشینی بعدی به محدوده اول شخص با هیچ رشته استدلالی توام نبوده و به او امکان خارج شدن از محدوده را بدهد هیوم خود را درون محدوده تجربه خود محبوص می یابد بدون اینکه حتی نسبت به وجود خودی که ان تجارب متعلق به اوست اطمینان داشته باشد فقدان متعلق شناسایی ظاهرا فقدان ذهن یا فاعل شناسایی را بدنبال دارد کانت این نکته را دریافت و متوجه نهایت عدم انسجام در فلسفه ای شد که ارزش تجربه شخصی را تا حد تنها پای شناخت بالا می برد در حالی که تصور فائل شناسایی را نفی می کند از این رو کوشید در مقابل شکاکیت هیوم بایستد و اثبات کند که هر گونه فرض قلمرو شناخت شخصی و ذهنی پیشاپیش مستلزم تاعید ذهنی همه چیزهایی است که هیوم در صدد انکار انها برامده است . اینک باید به بررسی اقدام کانت بپردازیم پس از آن می توانیم به اهمیت تاریخی فراوان هیوم پی ببریم . 30
گروهی فلسفه نظری کانت را در جهت تزلزل عقل دانسته و دیالکیتک استدلال ابیان دیگری از شکاکیت دوره جدید و نتایج آن را از نسخ کتابهای دیوید هیوم معرفی کردند 31 .
به نظر مایمون – فلسفه نقادی کانت که ادعا دارد کاملاً درست "اصلت عقل" نوع جزئی قرار دارد و نه کاملاً درست (اصالت تجربه) هیوم مبتنی به روشی است که کانت خود را مبداء ان می داند و در واقع زیر بنا و پایه اساس فلسفه نقادی است و آن قائل شدن به احکام تالیفی ما تقدم است . 32
شالوده رهبانیت : فلسفه کلی هیوم ، نوعی نظریه ضمنی در باره زبان و حساسیت حاصل کلام او این است که باید با تصور مشخصی مرتبط باشد تا از تجربه اخذ نشده باشد مضمون حقیقی نخواهد داشت پس اگر کسی بخواهد معنابی فلان واژه را بداند اگر چنین تجربه ای وجود نداشته باشد وازه دلالت معنی نخواهد داشت حتی راجع به علوم طبیعی اینطور نیست . هیوم به ریاضیات مخصوصا به هندسه توجه داشت در مورد فیزیک همیشه از نیوتن به لحن ستایش و اعجاب فراوان حرف می زند عقل و فکر انسان به چه پایه است موفقیت مکمل است . هیوم به مداومت می گوید که رشته ها براستی تحقیق علم سیاست و علم اخلاق و نقد ادبی و منطق است حتی فیزیک بر نظریه کافی و وافی کار کرد انسانی پی ریزی می شود . بنظر هیوم انسانها همین انسانهای شوریده کشش وکوشش را از هر چیز دیگری مهمتر می داند و این در حالی است که کاملا به ناراحتیها و خوشو نتها و خرافات و کارهای وحشت ناک و حماقت ها که در تاریخ بشرمنعکس است اگاهی دارد بسیاری به ظرافت و باریکیه نکته در این است که تا پیش از عصر خود ما تصور می شد قانون علمی قضیه ای معارف و کلی است که بر تعدادی از مشاهدات و آزمایشها یا مصداق ها پی ریزی شده است هیوم نشانم داد که برقرار کرن پیوند منطقی بین این دو غیر ممکن است یکی از شواهد شیرین این موضوع از تاریخ فلسفه بدست می آید . 33
شولزه کاملا تصور می کند که نه فلسفه نقادی کانت و نه تفسیرهای ریمولند در برطرف کردن شکاکیت بنحوی که در فلسفه هیوم دیده می شود و موفق نبوده است بنظر او تقریبا به همان نحوی که استدلال می کرده است به هر طریق فلسفه کانت مستلزم نوعی پیش فرض است و آنچه کانت مثلا در مورد علت قبول کرده و آن را مفهوم محض ما تقدم فاحمه داند است درست در واقع همان مطلبی است که به حق مورد اعتراض هیوم است .
برای هیوم روح چیزی نیست جز مشتی از تصاویر یا به اصطلاح معانی تنها اینها بی واسطه شناخته می شوند : قانون های کلی چیز دیگری نیستند ، جز نتیجه یا معلول تداعی که بوسله عادت بوجود می آیند بنا براین فاقد هر گونه ارزش عینی اند حتی هستی یک جهان واقعی نیز مبتنی بر باور است . اعتمادی با ایمان او را از شکاکیت یک پارچه نجات داد و گرنه همه چیز نزد وی مشکوک است : روح واقعیت و بویژه معرفت یا شناخت ……..
(( منابع ))
1- استیول داروال ، آلن گیبارد، پیتر ریلتن؛ نگاهی به فلسفه اخلاق در سده بیستم ، ترجمه مصطفی ملکیان ، تهران : سهروردی، 1381.
2- اسکورتن، راجز؛ تاریخ مختصر فلسفه جدید ، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران: حکمت ، 1380.
3- پوخنسکی ، ای . م ؛ فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی ، بی جا : شرف.
4- زرین کوب ، عبدالحسین؛ تاریخ در ترازو؛ تهران : امیر کبیر، 1384.
5- ژیلسون ، اتین؛ فلسفه مسیحیت؛ ترجمه محمد محمدرضایی و محمود موسوی، قم : اسلامی ، 1375.
6- گالینسون ، دایانه؛ 50 فیلسوف بزرگ ؛ ترجمه محمد رفیعی مهر آبادی، تهران : 1380.
7- مجتهدی، کریم ؛ نگاهی به فلسفه جدید و معاصر در جهان غرب؛ تهران : امیرکبیر ، 1371.
8- مگی، براین؛ فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت اله فولادوند، تهران : خوارزمی، 1377.
9- مدرسی، محمد رضا؛ فلسفه اخلاق ، تهران : بی نا ، 1371.
10- هولمز، رابرت؛ مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران : ققنوس، 1382.
11- وارونک ، مری؛ فلاسفه اخلاق در قرن بیستم ، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم : تبلیغات اسلامی ، بی تا.
1 – مگی ، براین ؛ فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب ، ترجمه عزت اله فولادوند ، تهران : خوارزمی ، 1377 – صفحات 235-237
2 – اسکورتن ، راجز؛ تاریخ مختصرفلسفه جدید ، ترجمه اسماعیل سعادتی ، تهران : حکمت ، 1380- صفحات 223 تا 215
3 – کالینسون ، رایانه ؛ 50 فیلسوف بزرگ ؛ ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی ، تهران : 1380 – ص 189
4 – 50 فیلسوف بزرگ – همان کتاب ص 191
5 – 50 فیلسوف بزرگ – همان کتاب ص 195
6 – 50 فیلسوف بزرگ – همان کتاب ص 195
7- تاریخ مختصر فلسفه جدید، همان کتاب ، صص 226تا 223.
8- فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب، همان کتاب، ص 242.
9- فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب، همان کتاب ، صص 245-244.
10- تاریخ مختصر فلسفه جدید ، همان کتاب ، صص 229 تا 226.
11- ژیلسون ، اتین؛ مبانی فلسفه مسیحیت؛ ترجمه محمد محمد رضائی، محمود موسوی ، قم : اسلامی ، 1375.
12- مبانی فلسفه مسیحیت، همان کتاب ، صص 307 تا 308.
13- تاریخ مختصر فلسفه جدید ، همان کتاب ، صص 229 تا 234.
14- مدرسی، محمد رضا؛ فلسفه اخلاق ، تهران : بی نا ، 1371.
15- فلسفه اخلاق در قرن 20 بیستم ، همان کتاب ، ص 221.
16- فلسفه اخلاق در قرن 20 بیستم، همان کتاب ، ص 222.
17- فلسفه اخلاق در قرن 20 بیستم، همان کتاب ، صص 228-229
18- استیول ، داروال ، آلن گیبارد، پیتر ریلتن؛ نگاهی به فلسفه اخلاق در سده بیستم، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران : سهروردی، 1381.
19- هولمز، رابرت؛ مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران : ققنوس، 1382، ص 249.
20- مبانی فلسفه اخلاق ، همان کتاب ، ص 336.
21- فلسفه اخلاق ، همان کتاب ، ص 24.
22- فلسفه اخلاق ، همان کتاب ، ص 222.
23- فلسفه اخلاق ، همان کتاب ، ص
24- 50 فلیسوف بزرگ ، همان کتاب ، صص 196-198.
25- 50 فیلسوف بزرگ ، همان کتاب ، ص 198.
26- تاریخ مختصر فلسفه جدید،همان کتاب ، صص 234-325.
27- مگی ، براین ؛ فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت اله فولادوند، تهران : خوارزمی، 1377، صص 244-245.
28- زرین کوب، عبدالحسین؛تاریخ در ترازو؛ تهران : امیر کبیر، 1384، ص 59.
29- ؛تاریخ در ترازو، همان کتاب ، ص91.
30- تاریخ مختصر فلسفه جدید، همان کتاب ، صص 235-236
31- مجتهدی، کریم ؛ نگاهی به فلسفه جدید و معاصر در جهان غرب؛ تهران : امیر کبیر، 1371، صص 218-219.
32- نگاهی به فلسفه جدید و معاصر در جهان غرب، همان کتاب ؛ ص 226.
33- فلاسفه بزرگ آشنایی فلاسفه غرب، همان کتاب ، ص 147.
—————

————————————————————

—————

————————————————————

5