حافظ؛ قرآن و چارده روایت

 حافظ؛ قرآن و چارده روایت
در فرهنگ بشری هیچ خط از خطوط وابسته به زبانهای معروف نیست که نشان دهنده ی تلفظ کامل فصحای آن زبان باشد. پدید آمدن لهجه ها و گویش ها در درون هر زبان هر امری طبیعی و ناگزیر است. از سوی دیگر، خطها در جنب کاستی ها، کژی هایی هم دارند، یعنی امکان تصحیف نویسی. در خط عربی – فارسی چندین حرف یا گروه حرف هست که تفاوتشان با یکدیگر فقط در نقطه است و در قدیم تا قرنها این نقطه ها را کتابت در نمی آوردند. بعدها هم که رعایت آنها شایع شد، همچنان امکان تصحیف نویسی و تصحیف خوانی وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به این دلایل و دلایلی که بعداً گفته خواهد شد، اختلاف قرائات در هر متنی، به ویژه متون کهن پیش می آید.
در همین دیوان حافظ اختلاف قرائات فراوانی رخ داده است. حتی اگر نسخه ی اصلی از دیوان حافظ به خط خود او در دست بود، باز هم این اختلافات پیش می آمد. مگر آنکه هرگز از روی آن استنساخی نکرده باشند و نکنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طریق چاپ عکسی کاملاً روشن و خوانا به طبع برسانند. در این صورت هم فقط یکی از علل اختلاف آفرین، یعنی دخالت نسخه نویسان حذف می شد، ولی بقیه ی علل به قوت خود باقی بود و پدید آمدن اختلاف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزای جمله و نظایر آن ناگزیر بود. بعضی از معروفترین اختلاف قرائات شعر حافظ – که فرآورده ی طبیعت و تفاوت زبان و خط و تصحیحات و تجدید نظرهای خود او و تصحیفات نسخه نویسان و علل و عوامل دیگر، از جمله دخالت دقت یا بی دقتی و ذوق یا بی ذوق مصححان و طابعان – است از این قرار است:
ورخود / ارخود / گر خود + می دهد هر کسش افسونی / می دمد… + طفلِ یکشبه / طفل، یکشبه؛ سپهرِ بر شده پرویز نیست / سپهر، بر شده پرویز نیست + کشتی شکستگان / کشتی نشستگان + عَبوس زهد / عُبوس زهد (قرائت شاذّ) + به وجه خمار بنشیند / خمار ننشیند + زین بخت / زین بحث + مهیّا / مهنّا + آن تحمل که تو دیدی / آن تجمل که تو دیدی + بخور، دریغ مخور/ مخور دریغ و بخور + از سر فکر / از سر مکر + شیخ خام / شیخ جام + بخروشم از وی / نخروشم از وی + بادپیما / باده پیما + پیرانه سر مکن هنری / پیرانه سر بکن هنری + به هوس ننشینی / به هوس بنشینی + به آبی فلکت دست بگیرد / بی ادبیست + بدین قصه اش / بدین وُصله اش + صلاحِ کار / صلاحکار (قرائت شاذ)؛ در باب / دُریاب + گل نسرین / گل و نسرین + شکر ایزد / شکر آنرا + همه ساله / همه ی سال و دهها نظیر اینها.

در قرآن مجید نیز همین مساله، حتی به طر عمیقتر و سیعتر، پیش آمده است. همه ی قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند که قرآن در عهد رسول اکرم(ص) و با نظارت همه جانبه ی ایشان نوشته و در چندین نسخه جمع شده بود، ولی مدوّن بین الدّفـَتین، مانند یک کتاب عادی نبود. حتی اتفاق نظر – ولی در درجه ی کمتری – هست که ترتیب توالی سوره ها را نیز از آغاز تا پایان، یا در مورد اکثر سوره های قرآن، خود حضرت رسول (ص) تعیین کرده بود. علت آنکه در حیات پیامبر(ص) قرآن به تدوین نهایی نرسید این بود که تا آخرین سال، باب وحی گشوده بود، و علاوه بر آن گاه گاه از طریق وحی به پیامبر(ص) گفته می شد که جای آیاتی را جابجا کند. لذا امکان نداشت و پیامبر(ص) ماذون نبودن که قرآن را به شکل نهائی مدون کنند. به ویژه که شمار حافظان قرآن و اعتماد بر حفظ آنان بسیار بود. در عهد ابوبکر، علی المشهور بر اثر تکانی که بر اثر شهید شدن عده ی کثیری از قرّاء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعیان نبوت پیش آمد، به اهمیت تدوین قرآن پی بردند و زید بن ثابت یکی از جدی ترین و قدیمی ترین کاتبان وحی را مامور تهیه ی مقدمات این امر حیاتی کردند. او بر مبنای همه ی نوشته های کاتبان وحی و گرفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آیه ی مکتوب، این امر سترگ را آغاز کرد که در عهد خلافت عمر هم، به ویژه با پیگیری او و نیز ترتیب دادن هیاتی از کاتبان و حافظان وحی برای مشورت با زید، جمع و کتابت و تدوین قرآن ادامه یافت.

علل عمده ی اختلاف قرائات چند امر بود از جمله: 1) اختلاف لهجات. چنان که مثلاً تمیمی ها به جای "حتّی حین"، "عتّی عین" می گفتند؛ 2) نبودن اِعراب در خط عربی و مصاحف امام؛ تا عهد علی بن ابی طالب(ع) که به رهنمود ایشان و به پیگیری ابوالاسود دولی اقدامات اولیه ای صورت گرفت ولی کمال و تکمیل ان دو سه قرن به طول انجامید؛ 3) نبودن اعجام یا نقطه و نشان حروف. برای رفع این نقیصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن یوسف، کوششهائی به میان آمد ولی کمال و تکمیل آن نیز تا آخر قرن سوم طول کشید؛ 4) اجتهادات فردی صحابه و قاریان و به طور کلی قرآن شناسان که هر یک استنباط نحوی و معنایی و تفسیری خاصی از یک آیه و کلمات آن داشتند؛ 5) دور شدن یا دور بودن از عهد اول اسلام و مهد اول اسلام – مکه و مدینه؛ 6) نبودن علائم سجاوندی و وقف و ابتدا و هر گونه فصل و وصلی که بعدها علم قرائت و تجوید عهده دار تدارک آن شد. نمونه ی معروفی که از این کمبود زاده شده و اختلاف نظر کلامی دامنه دار و دراز آهنگی در میان فریقین پدید آورده، وقف یاعدم وقف در کلمه ی "الله" و "العلم" در آیه ی هفتم سوره ی ال عمران است: … و ما یعلم تاویله الاّ الله [ ] و الراسخون فی العلم [ ] یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربنا؛ که طبق علامات وقفی که در تمامی یا اکثریت قرآنهای خطی و چاپی آمده، پس از "الله" و "وقف لازم" تجویز شده است. ولی بعضی، و بلکه بسیاری از مفسران شیعه این وقف را نه در آنجا، بلکه پس از کلمه ی "العلم" لازم می دانند. این تفاوت در وقف، یا به تعبیر امروز در نقطه گذاری، باعث تفاوت معنایی عمیقی می شود. چه در صورت اول و وقف پس از "الله"، معنای آیه این می شود که تاویل آیات متشابهه را فقط خداوند می داند؛ و راسخان در علم سر تسلیم و ایمان و اذعان فرود می آوردند. و در صورت دوم "الراسخون فی العلم" عطف به "الله" می شود، و چنین معنا می دهد که آنان نیز تاویل آیات متشابهه را می دانند.

اختلاف قرائات در سراسر قرآن مجید، طبق کتاب التیسیر فی القراءات السبع، تالیف ابوعمر و عثمان بن سعید دانی ( 372-444ق)، که از معتبرترین و کهن ترین منابع ثبت قرائات هفتگانه و روایان چهارده گانه است، در حدود 1100 مورد، از مهم و غیرمهم است و بیشتر از دو سوم از آنها به ادغام یا اظهار یا حاضر / غایب خواند صیغه ی مضارع ( به اختلاف "یـ" و "تـ" بر سر فعل مضارع) مربوط می شود

حال باید دید مراد از چارده روایت چیست؟ از قرّاء سبعه عده ی کثیری نقل کرده اند، ولی قران شناسان و قرائت شناسان بعدی، روایت دو تن از راویان هر قاری را که از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاریان یا مقریان هفتگانه، دقیقتر و پذیرفتنی تر بوده است، به اصطلاح استاندارد کرده اند، لذا چهارده روایت پدید آمده است. در اینجا اسامی قاریان هفتگانه و راویان چهارده گانه ی آنها را – که صاحبان چهارده روایت اند نقل می کنیم:

1) عبدالله بن عامر دمشقی (متوفای 118 ق). راوی اول او: هشام بن عمار (153-245ق)؛ راوی دوم او: ابن ذَکْوان، عبدالله بن احمد (173-242ق).

2) عبدالله بن کثیر مکی (45-120ق). راوی اول: البَزّی، احمد بن محمد (170-ح 243ق)؛ راوی دوم: ابوعمر محمد بن عبدالرحمن ملقب به قُنْبُل (195-291ق).

3) عاصم بن ابی النَّجود (76-128ق). راوی اول: حفص بن سلیمان (90- ح 180ق)؛ راوی دوم: شعبه بن عیّاش (95-194ق).

4) زَبّان بن علاء = ابوعمر و بصری (ح 68-154ق). راوی اول: حفص بن عمر الدوری (متوفای 246ق)؛ راوی دوم: ابوشعیب سوسی، صالح بن زیاد( 190-261ق).

5) حمزه بن حبیب کوفی (80-156ق). راوی اول: خَلاّد بن خالد کوفی = ابوعیسی شیبانی (142-220ق)؛ راوی دوم: خَلَف بن هِشام (150-229ق).

6) نافع بن عبدالرحمن مدنی (70-169ق). راوی اول: وَرْش، عثمان بن سعید مصری 0110-197ق)؛ راوی دوم: قالون، عیسی بن مینا 0120- ح 220ق).

7) کسائی، علی بن حمزه (119-189ق). راوی اول: لیث بن خالد (متوفای 240ق)؛ راوی دوم: حفص بن عمر الدوری (که راوی ابوعمر و بصری، زبّان بن علاء هم بوده است). (برای تفصیل بیشتر ← التیسیر دانی، استانبول 1930، صص 4-7؛ النشر ابن جزری، قاهر، ج 1، صص 99-174؛ ترجمه ی الاتقان تهران، امیرکبیر، 1363، ج 1، ص 246).

باید گفت که پس از احراز اعتبار و اشتهار این روایات چهارده گانه، بعضی قرائت شناسان قرون بعد، سه قاری بزرگ دیگر را نیز پذیرفته اند، ودیگر به روایات و قرائات دیگران اعتنا و اعتماد نکرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روایت و قرائت از این میان بر سایر قرائات تفوق یافته است که عبارتند از روایت الدوری از ابوعمر و بصری؛ روایت ورش از نافع؛ و روایت حفص از عاصم. بعدها روایت عاصم بر روایت الدوری فایق شد و جز در مغرب، روایت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامی که عصر طبع قرآن فرا رسید، عمدتاً روایت حفص از عاصم را مبنا قرار دادند و امرزه اکثریت قریب به اتفاق قرآنهای سراسر جهان اسلام به این روایت و قرائت است.

اینکه حافظ قرآن را به چارده روایت از برداشته به این معنی است که در هر سوره، کلمات و تعابیر هر آیه ای را که دارای اختلاف قرائت بوده، بر طبق روایات چهارده گانه ی استاندارد که بر شمردیم، باز می شناخت؛ و فی المثل می دانسته است که حفص – راوی عاصم، و به روایت از او – در آیه ی سیزدهم از سوره ی احزاب، "لا مُقام لکم" را به ضم میم مقام خوانده است بقیه، یعنی 13 راوی و 6 قاری دیگر، به فتح میم خوانده اند. طبعاً در همه ی قرآنهای چاپی موجود هم، که روایت حفص از عاصم را مبنا قرار داده اند، طبق روایت او ضبط شده است.

به عبارت دیگر می توان گفت که حافظ حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآنی را (طبق ثبت کتاب التیسیر که از دیر باز معتبر و مطرح بوده) از برداشته و نسبت به آنها چنان احاطه و استحضار ذهنی داشته که در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد به بعضی از راویان چهارده گانه – یعنی به بعضی از چارده روایت – بیان می کرده است. بدیهی است که درهر مورد از اختلاف قرائات، چهارده قول یا قرائت یا روایت نداریم، بلکه یکی یا گروهی از راویان، آن قرائت را روایت کرده اند و باقی قرائت دیگر را. و بندرت اتفاق افتاده است که گروه قاریان و راویان در یک مورد، سه یا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته باشند.

حال نظری به معنای این بیت حافظ:

عشقت رسد به فریاد ارخود به سان حافظ

قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

بیندازیم. اتفاقاً این بیت نمونه ای بارز از ابیات حافظ است که خود چند فقره و در چند مورد اختلاف آراء و اختلاف قرائت برانگیخته است. چارده روایت آسانترین مشکل این بیت بود که به تفصیل شرح شد. اولین لغزشگاه معنایی این بیت در عبارت "عشقت رسد به فریاد است، که بعضی – حتی از افاضل – چنین تصور می کنند که مراد از آن رسیدن عشق به مرحله ی فریاد است، یعنی نوعی اوج گرفتن و به فریاد پیوستن عشق. منشا این اشتباه خوانی و اشتباه اندیشی آنست که عادتاً عشق با آه و ناله و فریاد قرین است. ولی رسیدن عشق به اوجی به نام فریاد، چیز مهمی یا کمالی برای عشق نیست. آشنایان ره عشق اعم از عرفا و عشق ورزان دیگر نگفته اند که بالاترین مرحله و معراج عشق، داد و فریاد" است. اتفاقاً فریاد و قیل و قال متعلق به مرحله ی فرودین و نازل عشق است، نه مرحله ی متعالی آن. به فریاد رسیدن یک تعبیر عادی و مانوس در زبان فارسی قدیم و جدید است. حافظ خود می گوید:

– به فریادم رس ای پیر خرابات …

– رحم کن بر من مسکین و به فریادم رس…

فریادرس هم از همین به فریاد رسیدن ساخته شده است. مراد حافظ از "عشقت رسد به فریاد" این است که عشق به فریاد تو می رسد، به داد تو می رسد، از تو دستگیری می کند. یک منشا دیگر اشتباه در این قرائت غلط، جهش یا رقص یا جا به جا شدن ضمیر است. در شعر فارسی از همان آغاز تا کنون این امرسابقه دارد که گاه محل ضمیر در جمله جا به جا می شود که در شعر سعدی و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدی گوید:

وگر به چشم ارادت نگه کنی در دیو

فرشته ایت نماید به چشم، کروبی

(گلستان، اول باب پنجم)

(یعنی فرشته ای کروبی نماید به چشمت. حافظ گوید:

شاه اگر جرعه ی رندان نه به حرمت نوشد

التفاش به می صاف مروّق نکنیم

مشکل دیگر این بیت در ارخود یا ورخود یا گرخود است. ضبط قزوینی ارخود، ضبط سودی گرخود و ضبط خانلری، جلالی نائینی – نذیر احمد، عیوضی – بهروز ورخود است. بعضی ها در تفاوت معنای این سه شکل مبالغه کرده اند و تصور کرده اند فقط با ورخود می توان معنای درست این بیت را پیدا کرد. حال آنکه – چنان که خواهیم دید – سودی با ضبط گرخود درست ترین و سر راست ترین معنا را به دست داده است.

باید گفت که این سه شکل تفاوت محسوسی با هم ندارند و معنای هر سه برابر است با حتی اگر یا اگر هم. چنان که حافظ در موارد دیگر گوید:

گرخود[=حتی اگر] رقیب شمعست، اسرار از او بپوشان

کاین شوخ سربریده بند زبان ندارد

سیلست آب دیده و هر کس که بگذر

گرخود[=حتی اگر] دلش ز سنگ بود هم ز جا رود

تاج شاهی طلبی، گوهر ذاتی بنمای

ورخود [= حتی اگر] از تخمه ی جمشید و فریدون باشی

حال به معنای کلی بیت بپردازیم. بعضی بر آنند که این بیت فحوای متشرعانه دارد و تاکید آن بر اهمیت و احترام نهادن به قرآن مجید و قرآن شناسی است و چنین معنی می کنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روایت بخوانی، آنگاه با احراز این شرط است که عشق رهایی بخش و رستگار کننده به تو روی می آورد و دستگیر و راهنمایت می شود و به فریادت می رسد. یعنی ژرف کاوی در قرآن و حفظ و قرائت ماهرانه ی آن و تامل در بطون معانی آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است اشکال این معنی – که در جای خود معنای متینی است – این است که جمله را شرطی می گیرد و ورخود [= ارخود، گرخود] را به معنایی که گفتیم و در حافظ سابقه دارد، برابر با حتی اگر نمی گیرد.

قرائت دوم قرائتی است عارفانه که برای عشق اولویت و اهمیت نهایی قائل است و می گوید حتی اگر مانند حافظ قرآن خوان و قرآن دان باشی، بایدت از عشق بی نصیب نباشی و به فضل و فهم و زهد و علم اکتفا نکنی و بدانی که سرانجام آنچه رهایی می بخشدت و به فریادت می رسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

سودی – با آن که ضبطش گر خود است – جمله را شرطی معنا نکرده و حق معنای این بیت را به خوبی ادا کرده است: "اگر تو هم مثل حافظ قران شریف را چهارده روایت از حفظ بخوانی، باز هم برای وصول کافی نیست، بلکه عشق به فریادت می رسد. وصول الی الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن سبعه [= هفت سُبع] با چهارده روایت. والاّ به قیاس این لازم می آمد تمام کسانی که قرآن شریف را خوانده اند، اولیاء الله باشند." (شرح سودی، ج 1، ص 581). بعضی از معاصران قرائت تازه ای پیش نهاده اند: قرآن زبر نخوانی، به جای بخوانی: که راهی به دهی نمی برد. زیرا "بسان حافظ" (که حافظ قرآن بوده) و "از بر خواندن" به خوبی می رساند که انتظار فعل مثبت باید داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به این نکته هم باید اندیشید که حافظ پس از آن که بارها به حفظ قرآن و قرآن شناسی خود مباهات کرده است، گویی با این بیت حدیث نفس، یا عتاب و خطابی نیز به خود دارد که غره مشو و "بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش".

قرآن و ادب فارسى/ ع – ح. صفایی
زبان و کارکرد فرهنگی ارتباطی

‏

از زمانى که سخنان خدا و وحى به میان آمده و قرآن، آخرین کتاب آسمانى بر صفحه گیتى"نزول اجلال" کرده، آدمى را متحیر و شیفته خود ساخته است. آنان که بار دیگر در این جهان به فرمان خدا و قرآن"قالوابلى" گفتند، پیوسته سعى داشته‏اند که از"گلستان" قرآن"گلى" برچینند.
هر قوم و گروهى که قرآن را امام و پیشواى خود دانستند، به گونه‏هاى مختلف از فرهنگ آن بهره جستند؛ از میان آنها ادبیان و فارسى زبانان نیز از این"مائده آسمانى" بهره‏ها جسته و وجود تشنه خود را سیراب نموده‏اند و سفره بیان و کلام خود را مزین به"واژگان و مضامین" آن کرداند.
گروهى"تمثیلات" آن را بر گرفتند و برخى پاره‏اى از آیات را"تضمین" نظر و نثر خود کردند و بعضى از نور آیات"اقتباس" جستند و واژگان قرآن را سر مشق دفتر خود ساختند. عده‏اى دیگر آیاتى که به صورت"ضرب المثل" در میان مردم رایج شده بود در نوشتارهاى خود به بند کشیدند و برخى به ترجمه و تفسیر ادبى و عرفانى آیات پرداختند و گروهى محتواى آیات را به صورتى ماهرانه"تحلیل و حل" کردند و بعضى با"تلمیح" به داستان‏هاى قرآنى، بر شیرینى کلام خود افزودند و بازار ادب خود را رونق بیشترى دادند و در عین حال هر یک از آنان یک دل و یک صدا اعتراف کردند که"هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم" و خلاصه فرهنگ ملى خود را با فرهنگ قرآنى آمیختند و"شهد" آیات را با"موم" گفتار و نوشتار خود"عجین" ساختند و جان خود را در چشمه سار کلام خدا شست و شو دادند. به هر حال این تاثیر پذیرى از قرآن و در پى آن احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه اطهار(علیهم السلام) از زمانى که کهن‏ترین نسخه‏هاى ادبى ما در دست است، پیشینه‏اى دیرینه دارد. به ویژه از قرن ششم هجرى قمرى به این طرف این انس با قرآن بیشتر نمایان مى شود؛ یعنى در آثار نویسندگان و شاعران"سبک عراقى"؛ مانند: عطار، سنایى، خاقانى، مولانا، سعدى، حافظ و جز اینان. از آن زمان تا عصر حاضر به ویژه پس از انقلاب این تاثیر پذیرى نمایان‏تر شده است و مى شود.
ما در این نوشتار با رعایت اختصار به امور زیر مى پردازیم: آوردن نمونه هایى از"تاثیر پذیرى از قرآن" همراه با چشم اندازى گذرا به زندگانى برخى از سرایندگان و نویسندگان ادب فارسى و تعریف اجمالى پاره‏اى از صنایع و آرآیْهاى ادبى؛ ذکر پاره‏اى از آیات قرآن که به صورت ضرب المثل در میان فارسى زبانان راه یافته و همچنین واژگان فارسى راه یافته است.

صنایع یا آرایه‏هاى ادبى
در این بخش آن دسته از آرایه‏هاى ادبى را که در رابطه با تاثیر پذیرى ادب فارسى از قرآن است به اختصار معرفى مى کنیم.(16)در ضمن براى پرهیز از درازنویسى مثال‏هاى هر کدام را در بخش بعدى همراه با معرفى شاعران و نویسندگان مى آوریم.
اشاره
اشاره در لغت: به معنى نمودن به دست و چشم و ابرو و جز آن است. و در اصطلاح: این است که گوینده یا نویسنده در الفاظ اندک، معانى بسیار(بدون شرح و تفسیر) بگنجاند و کلام او همراه با کنایه و رمز باشد و در عین اختصار براى شنونده محتواى بسیارى را بیان نماید. در حقیقت بسیارى از آیات قرآن و همچنین احادیث معصومین(علیهم السلام )این ویژگى را دارد که در عین ایجاز، حاوى نکته‏هاى فراوانى است ولى درک آن بدون تدبر و ممارست دست یافتنى نیست.
تلمیح
تلمیح در لغت:"سبک نگریستن" و"به گوشه چشم اشاره کردن" است و در اصطلاح: عبارت از این است که نویسنده یا شاعر براى تایید گفتار خود به آیه یا حدیثى یا قصه و مثلى مشهور و معروف اشاره کند.
تضمین
تضمین در لغت: به معنى"گنجانیدن" است و در علم بدیع عبارت است از: آوردن آیه، حدیث، مصراع یا بیتى از شاعرى دیگر در اثناى کلام خود.
به عبارت دیگر: تضمین آن است که نویسنده، آیه و حدیثى یا مصراع و بیتى یا دو بیت از شعر یا نوشته شاعران و نویسندگان پیشین یا معاصر خود مى آورد که اگر آن سخن مشهور نباشد نام او را در سخن خود ذکر مى کند.
حل یا تحلیل
حل در لغت: به معناى"گشودن" و"از هم باز کردن" است، یک معناى حل که در قرآن بکار رفته به همین معناى لغوى است؛ یعنى"حل العقده" مانند آیه شریفه"واحلل عقدْ من لسانى"(طه، 20 . 27)(مفردات راغب – حل).
در اصطلاح ادبیان: گرفتن الفاظ آیه‏اى از قرآن کریم یا حدیث از احادیث و یا شعرى از اشعار و یا مثلى از امثال در گفتار و نوشتار است، با خارج ساختن عبارت آن از وزن و صورت اصلى‏اش‏به طور کامل یا ناقص.
اقتباس
اقتباس در لغت:"پاره آتش" یا"نور و فروغ گرفتن" است، اقتباس به این معنا در سه جاى قرآن آمده.(17)
آیه 13 سوره حدید"انظرونا نقتبس من نورکم"؛
آیه 10 سوره نمل"لعلى آتیکم منها بقبس او اجد على النار هدى"؛
و آیه 7 سوره نمل"سآتیکم منها بخبر او آتیکم بشهاب و بس لعلکم تصطلون".
اقتباس در اصطلاح: آوردن آیه‏اى از قرآن یا حدیث یا بیت معروفى است به نحوى که معلوم باشد قصد، اقتباس است نه سرقت و انتحال.
تفاوت اقتباس و تلمیح
تفاوت اقتباس با تلمیح در این است که تلمیح آن است که در اثناى کلام اشاره‏اى لطیف به آیه قرآن یا حدیث و مثل سایر یا داستان و شعرى معروف مى شود ولى عین آن را نمى‏آورند؛ اما در اقتباس شرط است که عین عبارت مورد نظر یا قسمتى از آن را که حاکى و دلیل بر تمام جمله اقتباس شده باشد بیاورند.(18)
تمثیل
تمثیل در لغت: به معنى"همانند ساختن" است و در اصطلاح عبارت از تشبیه چیزى به چیزى یا شخصى به شخصى است تا از آن فایده معنوى حاصل شود؛ اما اصل مثل ماخوذ از مثال است و در تعریف آن گفته‏اند: قولى سایر یا مشهور است که در آن حال چیز دوم را به چیز اول همانند سازند و اصل در آن تشبیه است. امروزه هر سخن نغز متداول در زبان‏ها را که نکته‏اى اخلاقى، فلسفى، دینى، سیاسى، و ادبى در آن باشد مى توان آن را مثل گفت.(19)
به عبارت دیگر: تمثیل یا ارسال المثل، کلامى است که ضرب المثلى را در بر دارد و یا خود ضرب المثل است؛ ارزش یک مثل در جلب توجه شنونده و یا خواننده گاه بیشتر از چندین بیت یا چندین صفحه مقاله است.
تعبیر به"ضرب المثل" در قرآن کریم در چند جا آمده از جمله، آیه 27 زمر و 58 روم که مى فرماید:"و لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من کل مثل"
و همینطور آیه 35 سوره نور و آیات 24 و 25 و 45 ابراهیم.
در این نوشتار پاره‏اى از آیات که به صورت ضرب المثل در میان فارسى زبانان رایج شده است در بخشى جداگانه مى آوریم؛ ولى"تمثیلات قرآنى" که بسیار است و بحث مفصلى دارد در اینجا متذکر نمى‏شویم؛ علاقه‏مندان مى توانند به کتاب هایى که در این زمینه نوشته شده مراجعه کنند.(20)

قرآن و سخن سرایان
در این بخش نمونه هایى از تاثیرى پذیرى از برخى سخن سرایان فارسى زبان را – به اختصار – گرد مى آوریم؛ لازم به یاد آورى است که اشعار و نمونه هایى را که مى آوریم گاه متاثر از"ثقلین" – قرآن و حدیث – هر دو مى باشد؛ ولى متناسب با موضوع بحث فقط آیات قرآن را یاد آور مى شویم.

رودکى
ابو عبدالله جعفر بن محمد رودکى شاعر بزرگ آغاز قرن چهارم هجرى(متوفاى 329 ه.ق) است. درباره‏اش نوشته‏اند که وى نخستین بار به شعر فارسى ضابطه و قاعده معین داد و آن را در موضوعات گوناگون به کار برد. لذا نزد شاعران زمان خود و بعد از آن به"استاد شاعران" مشهور شد. وى نابینا بوده است که نابینایى او یا مادر زادى بوده و یا بعدها نابینا شده است. از بررسى اشعار بجا مانده او به روشنى بر مى آید که وى با مفاهیم دینى و فرهنگ اسلامى آشنا بوده است. اینک چشم اندازى به اشعارش:
زمانه پندى آزاد وار داد مرا زمانه را چون نکو بنگرى همه پند است‏
به روز نیک کسان گفت تا تو غم نخورى بسا کسا که به روز تو آرزومند است‏
که گفته‏اند: تلمیحى است به آیه"عسى ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم"(بقره، 2 . 216)
نگارینا شنیدستم که گاه محنت و راحت سه پیراهن سلب بودست یوسف را به عمراندر
یکى از کید شد پر خون دوم شد چاک از تهمت سوم یعقوب را از بوش روشن گشت چشم تر
که این دو بیت اشاره دارد به سه آیه‏اى که در قرآن راجع به پیراهن حضرت یوسف علیه‏السلام آمده است و هر کدام جریان و داستانى جداگانه دارد:
آیه 18 یوسف"و جا و على قمیصه بدم کذب"؛
آیه 25 یوسف"و استبقا الباب و قدت قمیصه من دبر"؛
و آیه 93 یوسف"اذهبوا بقمیصى هذا فالقوه على وجه ابى یات بصیراً".

فردوسى
حکیم ابوالقاسم فردوسى توسى(متولد حدود 329 ه.ق، متوفاى 411 یا 416) یکى از بزرگ‏ترین حماسته سرایان جهان مى باشد که وى جزو و سرانیگدان"سبک خراسانى" است و"شاهنامه" اثر مشهور اوست.
نمونه هایى از تاثیر پذیرى او:
بیاراى خوان و بپیماى جام زتیمار گیتى مبر هیچ نام‏
اگر چرخ گردان کشد زین تو سر انجام خشت است بالین تو
دلت را به تیمار چندین مبند بس ایمن مشو بر سپهر بلند
که تلمیح است به آیاتى چون"کل نفس ذائقْ الموت"(آل عمران، 3 . 185) و آیه"کل من علیها فان"(الرحمن، 55 . 26) و آیه"اینما تکونوا یدر ککم الموت و لو کنتم فى بروج مشیدْ"(نسا، 4 . 18)
بیا تا جهان را به بد نسپریم به کوشش همه دست نیکى بریم‏
نباشد همى نیک و بد پایدار همان به که نیکى بود یادگار
که آن گنج و دینار و کاخ بلند نخواهد بدن مر تو را سودمند
که تلمیحى است به آیاتى چون آیه 17 سوره رعد"فاما الزبد فیذهب جفا و اما مما ینفع الناس فیمک فى الارض…" و آیه 88 شعرا"یوم لا ینفع مال و لا بنون" و آیه 34 توبه"و الذین یکنزون الذهب و الفضْ و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم".

ناصر خسرو
ناصر خسرو و قبادیانى بلخى از شاعران بزرگ قرن پنجم است"متولد 394، متوفاى 481 ه.ق). وى نیز مانند بسیارى از شاعران بنام از قرآن کریم به صورت‏هاى گوناگون استفاده کرده است.
نمونه‏هاى از تاثیر پذیرى او:
کراناید گران امروز رفتن بر ره طاعت گران آید مر آن کس را به روز حشر میزان ها
اشاره دارد به آیه 18 اعراف"و الوزن یومئذ الحق فمن ثقلت موازینه فاولئک هم المفلحون" و آیات 6 تا 9 القارعه"فاما من ثقلت موازینه، فهو فى عیشْ راضیْ. و اما من خفت موازینه. فامه هاویْ".
چون از آن روز بر نیندیشى که بریده شود در او"انساب"
که اقتباس از آیه 101 مومنون است:"فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بینهم یومئذ و لا یستالون"
هو الاول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن منزه مالک الملکى که بى پایان حشر دارد
اقتباس از آیه 3 حدید"هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم" و آیه 26 آل عمران"قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشا…".
بر آنچه دارى در دست شاد مانه مباش وز آنچه از کف تو رفت از آن دریغ مخور
اشاره و تلمیح به آیه 23 حدید دارد"لکیلا تاسوا على مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم".

سنایى عزنوى
ابوالمجد مجدود بن آدم، شاعر و عارف فارسى زبان سده ششم هجرى نیز از جمله کسانى است که تاثیر پذیرى لفظى و معنوى زیادى از قرآن و حدیث در آثار او دیده مى شود. از جمله:
هر چه دارى براى حق بگذار کز گدایان ظریف‏تر ایثار
سید و سر فراز آل عبا یافت تشریف سوره"هل اتى"
ز آن سه قرص جوین بى مقدار یافت در پیش حق چنین بازار
که"حل" یا"تحلیل" از سوره"انسان" یا"هل اتى" است که مفسران شیعه و سنى همه معتقدند در شان حضرت على و فاطمه و حسن و حسین(علیهم السلام) که در آیه 8 همین سوره مى فرماید:" و یطمعون الطعام على حبه مسکیناً و یتیماً و اسیراً".
آن دلبر عیار اگر یار منستى کوس"لمن الملک" زدن کار منستى‏
گویند که جز هیچکسان را نخرد یار من هیچ کسم کاش خریدار منستى‏
که اقتباس از آیه"لمن الملک الیوم الله الواحد القهار"(غافر، 40 . 16)؛ در ضمن"لمن الملک زدن" کنایه از مفاخره کردن و دعوت به مبازره است.

خاقانى
افض الدین خاقانى شروانى شاعر نامدار ایرانى قرن ششم هجرى که وفات وى را سال 595 هجرى نوشته‏اند.
عروسى عافیت آنگه قبول کرد مرا که عمر بیش بها دادمش به شیر بها
مرا به منزل"الاالذین" فرود آور فرو گشاى زمن طمطراق"الشعرا"
که اقتباس از آیه 224 تا 227 شعرا است:"و الشعرا یتبعهم الغاوون. الم‏تر انهم فى کل واد یهیمون. و انهم یقولون ما لا یفعلون. الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذکروا الله کثیراً…"
خاقانیا به سائل اگر یک درم دهى خواهى جزاى آن دو بهشت از خداى خویش‏
پس نام آن کرم نهى اى خواجه بر منه نام کرم به داده روى و ریاى خویش‏
بر داده تو نام کرم کى بود سزا تا داده را بهشت‏شناسى سزاى خویش‏
اشاره دارد به آیاتى چون آیه 264 بقره"یا ایها الذین امنوا لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الاذى" و آیه 262 بقره"الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله ثم لا یتبعون ما انفقوا مناً و لا اذى…" و آیه 6 مدثر"و لا تمنن تستکثر".

مولانا
مولانا جلال الدین محمد بلخى رومى(متولد 604، متوفاى 672 ه.ق) از شاعران بنام قرن هفتم است. گاه او را مولوى بلخى و گاه ملاى رومى مى خوانند و این بدین سبب است که بلخ در آن روزگار جز و خاک ایران بوده و چون مولانا به زبان فارسى سخن مى گفت ادیبان ما او را"بلخى و ایرانى" مى خوانند؛ گر چه دیگران به خاطر اینکه او و خانواده‏اش از ابتدا در آناتولى اقامت داشته است و آناتولى هم ایالتى ترک بوده او را"ترک" مى خوانند و چون در گذشته آناتولى بخشى از امپراتورى روم بوده است لذا این شاعر عارف به"رومى" هم شهرت یافته است.(21)
اما نمونه هایى از تاثیر پذیرى وى از قرآن:
جسم خاک از عشق بر افلاک شد کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق جان طور آمد عاشقا طور مست"و خر موسى صاعقا"
که آیه 143 اعراف همراه با تفسیرى در شعر خود حل کرده(صنعت تحلیل):"فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعفاً".
تا الیه یصعد اطباب الکلم صاعداً منا الیب حیث علم‏
هکذا تعرج و تنزل دایماً ذا فلا زلت علیه قایماً
پارسى گوییم یعنى این کشش ز آن طرف آید که آمد آن چشش‏
که این ابیات چند آیه را در خود حل کرده است:
آیه 10 فاطر"الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه" و آیه 4 حدید"یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السما و ما یعرج فیها."
"زین للناس" حق آراسته است ز آنچه حق آراست چون تانند رست‏
چون پى"یسکن الیها" ش آفرید که تواند آدم از حوا برید؟
که متاثر از آیات زیر است:
آیه"زین للناس حب الشهوات من النسا و البنین…"(آل عمران، 3 . 14) و آیه"هو الذى خلقکم من نفس واحدْ و جعل منها زوجها لیسکن الیها"(اعراف، 7 . 189)

سعدى
مشرف الدین بن مصلح الدین عبدالله شیرازى معروف به شیخ سعدى که گاه او را مطلق"شیخ" مى خوانند از بزرگ‏ترین نویسندگان و شاعران زبان فارسى در قرن هفتم است. تاریخ تولد او را مختلف نوشته‏اند از 571 تا 606 هجرى قمرى و تاریخ وفات او را 691 ذکر مى کنند؛ صاحب دو کتاب مشهور"گلستان" و"بوستان".
نمونه هایى از اشعار وى:
بوى پیراهن گمگشته خود مى شنوم گر بگویم همه گویند ضلالى است قدیم‏
تلمیح به آیات 94 و 95 سوره یوسف است که قرآن از زبان حضرت یعقوب نقل مى کند و مى فرماید:
"انى لاجد ریح یوسف لولا ان تفندون. قالوا تالله انک لفى ضلالک القدیم".
چون کنعان را طبیعت بى هنر بود پیمبر زادگى قدرش نیفزود
هنر بنماى اگر دارى نه گوهر گل از خار است و ابراهیم از آزر
که بیت اول تلمیح به آیات 42 و 43 سوره هود دارد که حضرت نوح به فرزندش کنعان مى گوید: با ما در کشتى نشین و با کافران مباش و او را غرق کرد و همچنین تلمیح به آیات 45 و 46 که حضرت نوح علیه‏السلام خطاب مى کند به خداوند: خدایا این پس من است و تو وعده فرموده بودى که دودمان مرا هلاک نکنى، خدا مى فرماید: اى نوح! این پس از دودمان تو نیست او کارهاى ناشایست انجام داد و بیت دوم نیز تلمیح به آیه 74 سوره انعام دارد که مى فرماید:
"و اذ قال ابراهیم لابیه ازر اتتخذ اصناماً الهْ"
مرا هر آینه خاموش بودن اولى‏تر که جهل پیش خردمند عذر نادان است‏
و ما ابرى نفسى و ما ازکیها که هر چه نقل کنند از بشر در امکان است‏
که اقتباس از آیه 53 سوره یوسف است"و ما ابرى نفسى ان النفس لا مارْ بالسو الا ما رحم ربى…"
نمونه هایى از کتاب گلستان:
"جان در حمایت یک دمست و دنیا وجودى میان دو عدم، دین به دنیا فروشان خرند، یوسف فروشند تا چه خزند."الم اعهد الیکم یا بنى ادم ان لا تعبدوا الشیطان"(یس، 36 . 60)
(باب هشتم صفحه 183)
که نویسنده آیه‏اى از آیات را تضمین کلام خود کرده است.
"صیاد بى روزى ماهى در دجله نگیرد و ماهى به اجل در خشک‏[ خشکى‏] نمیرد"(باب هشتم صفحه 185) که تلمیح است به آیه 6 سوره هود"و ما من دابْ فى الارض الا على الله رزقها" و آیه 145 عمران"و ما کان لنفس ان تموت الاباذن الله کتاباً موجلاً"
"… دیدم که نصیحت نمى‏پذیرد و دم گرم من در آهن سر او اثر نمى‏کند، ترک مناصحت گرفتم و روى از مصاحبت بگردانیدم و قول حکما کار بستم که گفته‏اند: بلغ ما علیک فان لم یقبلوا ما علیک…"
که ظاهراً اقتباس یا حل آیه 67 سوره مائده است"یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک" و یا تلمیح است به آیه 20 آل عمران"و ان تولوا فانما علیک البلاغ".
زبان بریده بکنجى نشسته صم بکم به از کسى که نباشد زبانش اندر حکم‏
اقتباس از دو آیه 18 و 171 بقره"صم بکم عمى فهم لا یرجعون(فهم لا یعقلون)"

حافظ
شمس الدین محمد معروف به خواجه حافظ شیرازى و ملقب به"لسان الغیب"، شاعر و غزل سراى بلند آوازه ایران در سده هشتم هجرى است"متوفاى 791 ه.ق). با بررسى دیوان اشعار وى در مى یابیم که حافظ با قرآن مانوس و همدم بوده است تا جایى که مى‏گوید"هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم."
در اینجا تعدادى از ابیات که لفظ"قرآن" در آن بکار رفته است در ذیل مى آوریم.
– حافظا دصر کنج فقر و خلوت شبهاى تار تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور
– ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآنى که اندر سینه دارى‏
– حافظا مى خور و رندى کن خوش باش ولى دام تزویر منه چون دگران قرآن را
– این چنگ فرو برده به خون دل حافظ فکرت مگر از غیرت قرآن و خدا نیست؟
– عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ قرآن زبر بخوانى با چارده روایت‏
– حافظ به حق قرآن کز شید وزرق باز آى باشد که گوى عیش در این میان توان زد
– ز حافظان جهان کس چون بنده جمع نکرد لطائف حکمى با نکات قرآنى‏
– صبح خیزى و سعادت طلبى چون حافظ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم‏
– زاهد ار رندى حافظ نکند فهم چه شد دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند
نمونه‏هاى دیگر از تاثیر پذیرى:
من اگر نیکم اگر بد برو خود را باش هر کسى آن درود عاقبت کار که کشت‏
که تلمیح است به آیات 39 نجم"و ان لیس للانسان الاماسعى" و آیه 46 فصلت"من عمل صالحاً فلنفسه و من اسا فعلیها" و آیه 38 مدثر"کل نفس بما کسبت رهینْ"
عیب رندان مکن اى زاهد پاکیزه سرشت که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت‏
که تلمیح به آیاتى است که چند بار در قرآن تکرار شده از جمله آیه 164 انعام"… و لا تزر وازرْ وزر اخرى…"
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
تلمیح به آیه 14 مومنون دارد"ثم انشاناه خلقاً آخر تبارک فتبارک الله احسن الخالقین"
نیست در دایره یک نقطه خلاف از کم و بیش که من این دایره بى چون و چرا مى بینم‏
تلمیح به آیه 27 ص"و ما خلقنا السما و الارض و ما بینهما باطلاً"و آیه 191 آل عمران"… و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً"
با تو آن عهد که در وادى ایمن بستیم همچو موسى"ارنى" گوى به"میقات" بریم‏
اقتباس از آیه 143 اعراف"و لما جا موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنى انظر الیک قال لن ترانى…"
آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه قال به نام من دیوانه زدند
تلمیح و اشاره دارد به آیه 72 سوره احزاب"انا عرضنا الامانْ على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً"
شب وصلست و طى شد نامه هجر"سلام هى حتى مطلع فجر"
اقتباس از آیه 5 سوره قدر.

امثال قرآنى
بخشى از آیات قرآن کریم به صورت ضرب المثل در میان مسلمانان رایج شده است؛ در اینجا پاره‏اى از آن آیات که در میان فارسى زبانان رایج است گرد مى آوریم؛ ولى به جهت دورى از دراز نویسى، بدون شرح و توضیح مى آوریم(جز اینکه در بعضى موارد اشاره‏اى به کار برد آن مى کنیم) و کار برد هر یک را به خوانندگان گرامى وا مى گذاریم. در ضمن بخشى از آیات در میان توده مردم و همین طور مبلغان و اهل قلم رایج است و برخى فقط در میان خواص و اهل قلم. از جمله این آیات زیر:
1."الحمدلله رب العالمین" این آیه کاربرد متفاوت دارد و در سوره‏هاى زیر آمده است،(فاتحه، 1 . 2)، انعام، 6 . 45، یونس، 10 . 10 صافات، 37 . 182 زمر، 39 . 75 غافر، 40 . 65)
2. "صم بکم"(بقره، 2 . 18 و 171)
3."اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسکم"(بقره، 44)
4."ان البقر تشابه علینا"(بقره، 70)(در مورد بهانه جویى چون بنى اسرائیل)
5."افتومنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض"(بقره، 85)
6."اینما تولوا فثم وجه الله"(بقره، 115)
7."صبغهْ الله و من احسن من الله صبغهْ"(بقره، 135)
8."انا لله و انا الیه راجعون"(بقره، 156)(هنگام مرگ شخصى و رد پیشنهادى و…)
9."و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکهْ"(بقره، 195)
10."کم من فئْه قلیلْه غلبت فئهْ کثیرهْ"(بقره، 249)
11."فبهت الذى کفر"(بقره، 258)(محکوم شدن خصم و متحیر ماندن مدعى)
12."لا یکلف الله نفساً الا وسعها"(بقره، 286)
13."و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا"(آل عمران، 3 . 103)
14."و شاورهم فى الامر"(آل عمران، 159)
15."و لو کانت فظاً غلیظ القلب لا نفضوا من حولک"(آل عمران، 159)
16."کل نفس ذائقهْ الموت"(آل عمران، 185)ودر چند جاى قرآن آمده)
17."ارض الله واسعهْ"(نسا، 4 . 97)
18."ما على الرسول الا البلاغ"(مائده، 5 . 99)
19."لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین"(انعام، 6 . 59)
20."الله اعلم حیث یجعل رسالته"(انعام، 124)
21."و لا تزر وازرْه وزر اخرى"(انعام، 164)
22."کلوا و اشربوا و لا تسرفوا"(اعراف، 7 . 31)
23."و لا ید خلون الجنْه حتى یلج الجمل فى سم الخیاط"(اعراف، 40)(محال بودن امرى)
24."اولئک کالانعام بل هم اضل"(اعراف، 179)
25."فلیضحکوا قلیلاً و لیبکوا کثیراً"(توبه، 9 . 82)
26."ان الظن لا یغنى من الحق شیئاً"(یونس، 10 . 36)
27."فاستقم کما امرت"(هود، 111 . 112)
28."و فوق کل ذى علم علیم"(یوسف، 12 . 76)
29."ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم"(رعد، 13 . 11)
30."الا بذکر الله تطمئن القلوب"(رعد، 28)
31."لئن شکرتم لا زیدنکم"(ابراهیم، 14 . 7)(شکر نعمت نعمتت افزون کند)
32."و کان الانسان عجولا"(اسرا، 17 . 11)
33."یوم ندعوا کل اناس بامامهم"(اسرا، 71)
34."جا الحق و زهق الباطل"(دیو چون بیرون رود فرشته در آید)(اسرا، 81)
35."هذا فراق بینى بینک"(کهف، 18 . 78)
36."و السلام على من ابع الهدى"(طه، 20 . 47)
37."لو کان فیهما آلهْ الا الله لفسدتا"(انبیا، 21 . 22)(دو خدا و دو پادشاه و دو رئیس…نشاید)
38."خسر الدنیا و الآخرْ ذلک هو الخسران المبین"(حج، 22 . 11)
39."ضعف الطالب و المطلوب"(حج، 73)
40."کل حزب بمالدیهم فرحون"(مومنون، 23 . 53)(تا سمند زمان در یورش اس کس نگوید دوغ من ترش است)
41."نور على نور"(نور، 24 . 35)
42."و سیعلم الذین ظلموا اى منقلب ینقلبون"(شعرا، 26 . 227)
43."ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت "(عنکبوت، 29 . 41)
44."هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون"(زمر، 39 . 9)
45."یدالله فوق ایدیهم"(فتح، 48 . 10)
46."انما المومنون اخوهْ"(حجرات، 49 . 10)
47."ان بعض الظن اثم"(حجرات، 12)
48."ان اکرمکم عندالله اتقاکم"(حجرات، 13)
49."و نحن اقرب الیه من حبل الورید"(ق، 50 . 16)(دوست نزدیکتر از من به من است…)
50."لیس للانسان الا ماسعى"(نجم، 53 . 39)
51."کل من علیها فان"(ارحمن، 55 . 26)
52." لکیلا تاسوا على ما فاقکم و لا فرحوا بما آتاکم"(حدید، 57 . 23)
53." لم قولون ما لا تفعلون"(صف، 61 . 2)(دو صد گفته چو نیم کردار نیست)
54." نصر منم الله و فتح قریب"(صف، 13)
55."و لا تمنن تستکثر"(مدثر، 74 . 6)
56." بل الانسان على نفسه بصیرهْ"(قیامت، 75 . 14)
57."یا لیتتنى کنت ترابا"(نبا، 78 . 40)(در مقام افسوس و حسرت)
58."ان مع العسر یسرا"(انشراح، 94 . 6)
59."فمن یعمل مثقال ذرْ خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرْ شراًیره"(زلزله، 99 . 7 و 8)
60." لکم دینکم ولى دین"(کافرون، 109 . 6)

واژگان فارسى در قرآن
در دیدگاه صاحب نظران"علوم القرآنى" بحث است که آیا در قرآن، لغات و واژگان غیر عربى و معرب وجود دارد یا نه؟ در واقع آنان بحثى را تحت عنوان"واژگان دخیل در زبان عربى" مطرح کرده‏اند که آیا زبان عربى از غیر خودش واژگانى را وام گرفته است یا نه؟ ظاهراً اکثر محققان پذیرفته‏اند که زبان عربى هم مانند سایر زبانها از این جریان طبیعى مستثنا نیست که"واژگان دخیل" در هر زبانى یافت مى شود؛ چرا که این پدیده طبیعى در برخورد دو فرهنگ و زبان براى تفهیم و تفاهم یکدیگر به وجود مى آید؛ ولى آنچه محل اختلاف آرا واقع شده است درباره راه یافتن این واژگان به قرآن است.
"سیوطى" در کتاب"الاتقان فى علوم القرآن" بحثى را به همین عنوان مطرح کرده و نظرات مختلفى را ذکر مى کند. وى مى گوید:
در این باره دانشمندان نظرات گوناگونى دارند و اکثراً معتقداند که در قرآن"معرب" و دخیل و جود ندارد و سپس دلیل هر کدام را به اختصار مى آورد، ولى عده‏اى هم قایل اند که در قرآن چنین واژگانى هست، چون وجود چند واژه به زبان غیر عربى قرآن را از راه عربى بودن، خارج نمى‏سازد و منافاتى با آیه"قرآناً عربیاً"(یوسف، . 212) ندارد. گروهى نیز دلیل مى آورند که فلسفه بودن این واژگان در قرآن به خاطر این است که قرآن تمامى علوم اولین و آخرین را در بر دارد و از هر چیزى خبر مى دهد و اشاره به انواع لغات و زبانها دارد تا احاطه بر هر چیزى را برساند.
عده‏اى هم در جمع بین دو نظریه مى گویند: ما هر دو نظر را جمع مى کنیم؛ چوناین الفاظ ریشه‏اش عجمى است ولى عرب زبانها هم استعمال کرده‏اند(البته پس از تفسیر و تبدیل بر اساس قانون صرفى و نحوى خودشان) و هنگامى که قرآن نازل شد این واژگان و حروف با کلام عرب آمیخته شده بود. عده‏اى هم معتقداند که این الفاظ از باب"توارد" است؛ یعنى به طور همزمان این واژگان در عربى و فارسى و حبشى و نبطى و غیره کار برد یکسان داشته است و یک معنى خاص اراده کرده‏اند.(22)

فتی – حافظ و قرآن – خرمشاهی – حافظ

منصور پایمرد

برگرفته از: کتاب ماه 83، ادبیات و فلسفه

پیوند اشعار حافظ با قرآن چه در زمینه ساختار غزل و نظم پاشانش، که آقای خرمشاهی در مقاله "اسلوب هنری حافظ و قرآن" به آن پرداخته اند، چه در زمینه مفاهیم و ارتباط معنایی با آن، چنان بدیهی می نماید که تصور می کنم دیگر نیازی به آوردن دلیل و شواهد نداشته باشد، زیرا هم تخلص خواجه خود بهترین گواه این مدعاست و هم اشارات و تاکیدهایی که در ضمن اشعارش بر این امر کرده است:
عشقت رسد به فریاد ار خود بسان حافظ
قرآن زبر بخوانی با چهارده روایت
یا:
ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ
به قرآنی که اندر سینه داری
یا:
صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ
آن چه کردم همه از دولت قرآن کردم

درباره این پیوند مبارک و در هم تنیدگی قرآن و حافظ، مقالات متعددی نوشته شده و کتاب "آنچه کردم همه…"از آقای هوشنگ فتی از آخرین کارهایی است که در این زمینه به دست مشتاقان حافظ رسیده است.
کتاب آنچه کردم همه….1 یا "حافظ و قرآن" از سه بخش تشکیل شده است. بخش اول را پیشگفتاری در ارتباط با قرآن و تلمیحات خواجه به بسم الله و سوره های فاتحهالکتاب و اخلاص تشکیل داده است که این پیشگفتار کمک چندانی به خواننده نمی کند تا بداند که مولف چه شیوه ای را برای تدوین اثرش در پیش گرفته و تا چه اندازه از آثار دیگران خوشه برداشته و چه معیارها و ضوابطی را برای استنادات قرآنی اش با ابیات حافظ در نظر داشته است. آوردن سوره فاتحهالکتاب، که هر مسلمانی آن را از حفظ است و اگر اهل نماز باشد هفده بار در روز آن را از حفظ می خواند. با دو معنا یکی ترجمه قصص الانبیای عتیق نیشابوری و دیگری با معنای ساده امروزی، که حکمت این کار را درنیافتم؛ و همچنین سوره اخلاص در این بخش، شاید از جهت تبرک و تیمن بوده وگرنه روال کار چنین حکم می کرد که هر دو سوره در فصل سوم کتاب آورده شوند.
بخش دوم کتاب را ابیاتی از حافظ همراه با اشارات قرآنی در بر می گیرد. اصولاً رویکرد عرفای شاعر و به تبع آنها حافظ به قرآن به سه شیوه انجام گرفته است.
1- تضمین یا اقتباس. .آن آوردن آیه ای عیناً با تغییری اندک در بیت است. مانند "جنات تجری من تحت الانهار" در بیت:
چشم حافظ زیر بام قصر آن حوری سرشت
شیوه جنات تجری من تحت الانهار داشت

که آیات مختلفی از جمله آیه 89 سوره توبه عیناً آمده است.
یا
شب قدر است و طی شد نـامه هجر
ســلام فیــه حتـــی مطلــــع الفــــجر

که حافظ با تعبیر "هی" به "فیه" آیه آخر آن سوره را تضمین کرده است.
2- تلمیح، که آقای جلال الدین کزازی معادل "چشمزد" را برای آن برگزیده اند و آن اشاره با آیه یا حدیث یا داستان و حکایتی مشهور، چه قرآنی و چه غیر آن است و بدین طریق شاعران به شعر خویش عمق و وسعت معنای بیشتری می بخشد. مانند:
یوسف گمگشته بازآید به کنعان غم مخور
کلبه احزان شود روزی گلستان غم مخور
یا:
با تو آن عهد که در وادی ایمــن بستیـم
همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم
یا:
حضور مجلس انس است و دوستان جمعند
و ان یکــــاد بخوانیــــــد و در فـــــراز کنیـــــد

خوانندگانی که آشنایی و انس کمی هم بر ادبیات دارند در صورتی که طالب باشند به راحتی می توانند با رجوع به المعجم المفهرس ذیل نام یوسف و موسی و واژه "ان یکاد" آیات مربوط به آنها را بیابند. خصوصاً اکنون که لوح های فشرده (CD) قرآنی و حافظ در کمتر از دقیقه ای می توانند تمام واژه های مورد نظر و بسامد آنها چه در قرآن مجید و چه در اشعار حافظ در اختیار خواهان آن بگذارند.
3- شکل دیگری از تلمیح که می توان آن را شیوه ی "حل" نامیده و هنری ترین و ژرف ترین نوع این آرایه است که تشخیص آن در شعر هر شاعری و به ویژه حافظ، که با زیرکی و ظرافت خاصی از آن بهره برده است، هم مطالعه و شناخت و تسلط مفاهیم قرآنی احادیث را می طلبد. و هم درک و دریافت معانی شعر خواجه را. در این نوع تلمیح هیچ گونه اشاره آشکار به آیه یا حدیث نمی شود بلکه شاعر مفهوم فشرده آیه یا حدیث را به شکلی کاملاً هنری در قالب واژگان و ترکیباتی تازه و متفاوت به خواننده عرضه می دارد و عمق درک و دریافت و میزان مطالعه خواننده است که می تواند به زیر ساخت این ابیات نقبی بزند و آن معنای قرآنی پنهان را بیابد؛ و همین تلاش و دریافت است که لذت دیگر گونه ای به خواننده مشتاق می بخشد. به عنوان مثال در بیت:
عرضـه کــردم دو جهـــان بر دل کــار افتــاده
به جز از عشق تو، باقی همه فانی دانست
که تلمیحی است به آیه "کل من علیها فان و یبقی وجهک ذوالجلال و الاکرام" و همچنین "کل شیء هالک الا وجهه" (قصص 88) و یا بیت:
غمناک نباید بود از طعن حسود ای دل
شاید که چو وابینی خیر تو در آن باشد
که مستفاد از آیه 216 بقره است:
" وعسی ان تکر هوا شیئناً و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئناً و هو شر لکم والله یعلم و انتم لا تعلمون"
(شاید چیزی را ناخوش بدارید و در آن خیر شما باشد و شاید چیزی را دوست داشته باشید و برایتان ناپسند افتد. خدا می داند و شما نمی دانید).
بخش دوم کتاب حافظ و قرآن 160 بیت خواجه را که از هر سه نوع و شیوه اقتباس و تلمیح بهره برده است در بر می گیرد. از این 160 بیت، 18 بیت دارای تضمین و 67 بیت دارای تلمیح نوع اول و 75 بیت دیگر از شیوه تلمیح نوع دوم "حل" استفاده شده است. برای سهولت دستیابی خوانندگان بهتر بود که اقتباس ها و تلمیح های نوع اول از فصل دوم حذف می شد و به فصل سوم منتقل می گشت، زیرا تقریباً تمام ابیات و احادیث این دو قسمت دوباره در فصل سوم آورده شده است که در ادامه بحث به آن خواهیم پرداخت.
از 75 بیتی که از شیوه "حل" بهره برده است، بعضی از ابیات با آیه مورد استناد همخوانی موضوعی ندارد و معلوم نیست چه عامل یا عواملی مولف را واداشته است تا بیت و آیه را در ارتباط با هم بداند. برای نمونه بیت:

بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
بــاده از جــام تجـــلی صفاتم کردند

را مستفاد از آیه 110 سوره کهف دانسته اند "فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً و لا یشرک بعباده ربه احدا"
( هر کس به بقای او امیدوار است باید نیکوکار شود و هرگز در پرستش خدا احدی را با او شریک نگرداند) (ص33)

حافظ در این بیت اثرات تجلی ذاتی و صفاتی خداوند را بر دل و جان خویش بیان کرده و من نتوانستم پیوند بیت را با مفهوم آیه دریابم چون در بیت به لقای پروردگار، که موضوعی است مطرح و مورد منازعه بین بعضی اهل سنت و تشیع، اشاره ای نشده است.
و بیت دیگر از همین غزل که در همان صفحه آمده:

بعد از این روی من و آینه حسن نگار
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

مستند به آیه 54 از سوره فصلت "الاانهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شیء محیط"
(به هوش باش که آنها از دیدار پروردگارشان در تردیدند. به هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد) "ترجمه عبدالمحمد آیتی"
که باز تنها نکته مشترک همان لقای پروردگار است که در اینجا خطاب به کافران است که از این دیدار در شک و تردیدند
تصور می کنم مفهوم این دو آیه با این بیت خواجه:
این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست
روزی رخش ببینـــم و تسلیـــم وی کنـــم
نزدیک تر است و در ثانی که اگر ما جای این دو آیه را با هم عوض کنیم آیا اتفاق خاصی می افتد؟
آقای فتی معتقدند که بیت:
گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد
بـالله کـز آفتــاب فــلک خوبتـــر شــوی
برگرفته از آیه "و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الکتب و جیء بالنبیین و الشهداء و قضی بینهم بالحق و هم لا یظلمون" (زمر96)
(وزمین "محشر" به نور پروردگار روشن گردد و نامه "اعمال خلق در پیشگاه حق" نهاده شود و انبیاء و شهدا "برگواهی"احضار شوند و میان خلق به حق حکم کنند و به هیچ کس ابداً ظلمی نخواهد شد): (ص 49) تنها قسمتی از آیه که می توان آن را با بیت به شکلی پیوند داد ابتدای آیه است که "زمین به نور پروردگار روشن گردد" و اینکه ای زمین محشر می تواند همان دل و جان رهرو باشد جای حرف و حدیث دارد! بیت:
در کعبه کوی تو هر آن کس که بیاید
در قبله ابروی تو در عین نماز است
را مستفاد از آیه 145 سوره بقره دانسته اند که این آیه به تعبیر قبله از
بیت المقدس به مکه معظمه دلالت دارد که در اینجا به آوردن معنای آیه بسنده می شود.(ما توجه تو را بر آسمان به انتظار وحی و تغییر قبله بنگریم و البته روی تو به قبله که بدان خشنود شوی بگردانیم. پس روی کن به طرف مسجدالحرام و شما مسلمین نیز هر کجا باشید باید در نماز روی بدان جانب کنید و گروه اهل کتاب به خوبی می دانند که این قبله به حق و راستی از جانب خداست نه به دلخواه کس، و خدا غافل از کردار آنهاست(ص 38 و 39)
تنها وجه مشترک بین خواجه و این آیه کاربرد کلمه"کعبه" در هر دو است وگرنه چگونه می توان "قبله ابروی تو" را به تغییر قبله تاویل کرد. اگر این بیت را در پیوند با آیه "ولله المشرق و المغرب فاینما تولوافثم وجه الله، ان الله واسع علیم" (بقره 115)"مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جای که رو کنید، همان جا رو به خداست. خدا فراخ رحمت و داناست" مناسب تر بود.
عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم
دریغ و درد که غافل زکار خویشتنم
که در نسخ قزوینی و خانلری"کجا بودم" ضبط شده است. و این بیت را تلمیح به آیه 172 سوره اعراف دانسته اند:
"و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوابلی"
"و ای رسول ما به یادآور(و خلق را متذکر ساز) هنگامی که خدای تو از پشت فرزندان آدم ذریه آنها را برگرفت و آنها را بر خود گواه ساخت که من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند بلی ما به خدایی تو گواهی می دهیم" (ص58)
که این آیه کریمه از آیات پایه ای در زیربنای عرفان اسلامی است و مفهوم آن دلالت بر آن دارد که ما از کجا آمده ایم و برای چه آمده ایم و درحقیقت استناد به این آیه برای این بیت نقیض غرض است.

من اگر خارم اگر گل، چمن آرایی هست
که از آن دست که می پروردم می رویم

بیت را در ارتباط با این آیه دانسته اند که:
"ما تشاون الا ان یشاءالله ان کان علیماً حکیما" (دهر،30)
"و آنها (اولیای حق) چیزی جز آنچه خدا بخواهد نمی خواهند که البته خدا به احوال خلق دانا و به صلاح بندگان آگاه است".
این بیت جزء آن گروه ابیاتی از خواجه قرار می گیرد که باور خواجه را به تقدیر گرامی می رساند در حالی که مفاد آیه دلالت بر رضا و خرسندی اولیا حق به خواست و اراده خداوند دارد و یکی از استنادات عرفا برای مقام رضاست و با ابیات زیر قرابت بیشتری دارد:
بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت
که در مقام رضا باش و زقضا مگریز
یا:
در این بازار اگر سودیست با درویش خرسند است
خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی
و این بیت سست را:
برو گدای در هر گدا مشو حافظ
تو این مراد نیابی مگر بشیءالله
که با هیچ ترفندی نمی توان به خواجه نسبت داد مستفاد از آیه "انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول کن فیکون"(نحل، 40)
"فرمان ما به هر چیزی که ارده اش را بکنیم، این است که می گوییم. موجود شو، موجود می شود"
دانسته اند که هیچ گونه ارتباط معنایی نمی توان بین بیت و آیه یافت مگر اینکه بگوییم در هر واژه "شیء" مشترک است. "شیءالله" هم اصطلاحی است به معنای تکدی و گدایی کردن که رفته رفته معنای گدا و سائل به خود گرفته است.(لغت نامه) و ربطی با شیء که درآیه کریمه آمده ندارد.
این بیت را هم:
دل حافظ شد اندر چین زلفت
به لیل مظلم والله هادی(خداوند در شب تاریک رهنماست)
تلمیح به آیه 53 حج دانسته اند:
"لیجعل ما یلقی الشیطان فتنه للذین فی قلوبهم مرض و القاسیه و ان الظالمین لفی شقاق بعید"
"چنین شود، تا آنچه شیطان در سخن او افکنده برای کسانی که در قلب هایشان بیماری است و نیز سخت دلان، آزمایشی باشد و ستمکاران در اختلافی بزرگ گرفتارند"(ص39)
تصور می کنم که چین زلف دلدار را که حافظ آن چنان دل بسته و گرفتار رنگ و بوی مشکین آن است، معادل القائات شیطان گرفته اند، زیرا شب تاریک (لیل مظلم) در مصراع دوم، جانشین چین زلف در مصراع اول و استعاره از آن است. بقیه آیه را هم نتوانستم برایش محملی بیابم.
و با این رباعی که خودش جار می زند که به هیچ وجه نمی تواند از طبع خلایق و فیاض خواجه اهل راز برآمده باشد:
گفتم که لبت، گفت: لبم آب حیات
گفتم دهنت گفت: زهی حب نبات
گفتم سخن تو: گفت حافظ می گفت
شادی، همه لطیفه گویان صلوات
به این آیه استناد کرده اند:
"بگو (ای محمد) که خدا را به اسم الله یا به اسم رحمان و به هر اسمی بخوانید. اسماء نیکو همه مخصوص اوست و تو صدایت را به نماز بلند مکن و نیز صدایت را بدان آهسته مکن و میان این دو راهی برگزین" (اسراء 110)
که هیچ وجه مشترکی نه در معنا و نه در لفظ بین این رباعی مجهول با آیه مورداشاره نتوانستم بیابم. بهتر بود که این رباعی را مستند به این آیه
می ساختند:
"ان الله و ملائکته یصلون علی النبی یاایها الذین آمنوا صلوا علیه و سلموا تسلیما" (احزاب 56)
"خدا و فرشتگان بر پیامبر صلوات می فرستند. ای کسانی که ایمان آوردید، بر او صلوات می فرستید و سلام کنید، سلامی نیکو".
کتاب حافظ و قرآن، کتابی نیست که خواننده از ابتدا تا انتهایش را بنشیند و یکسره بخواند و تمام کند، بلکه این کتابی مرجع گونه است و در چنین کتاب هایی خواننده اشعار، گاه برای دستیابی به معنای بهتر بیت و اطمینان از تلمیح به کار رفته در آن می تواند به آن رجوع کند و در چنین کتابی می بایست از اسلوب های علمی که بهره گیری خواننده را تسریع می کند و دستیابی او هرچه بهتر و بیشتر به مطالب کتاب آسان می سازد، سود برد. اما متاسفانه کتاب از این نظر بسیار ناکارآمد است، که در اینجا به مواردی از آنها اشاره می شود:
1- فصل دوم کتاب که اشعار حافظ را با آیات مورد تلمیح آورده است، بسیار آشفته است. نه بیت ها شماره گذاری شده و نه حداقل براساس الفبای قافیه ردیف شده است. بنابراین خواننده ای که مثلاً می خواهد بداند که این بیت خواجه طفیل هستی عشقند آدمی و پری
ارادتــی بنمــا تــا سعــادتی ببــری
تلمیحی به آیه ای دارد یا نه؟ و در این کتاب به آن اشاره شده است یا نه، باید 56 صفحه بخش دوم را ورق بزندو 160 بیت از نظر بگذراند و آخر هم ممکن است دست خالی بازگردد، که البته در مورد این بیت چنین نخواهد بود.
2- چنین کتابی حتماً می بایست فهرست ابیات و آیات گذشته داشته باشد با شماره های صفحه ای که بیت در آن استفاده شده است، که کتاب از چنین
نمایه هایی هم خالی است.
3- تکرار آفت اصلی این کتاب است. به احتمال قریب به یقین می گویم که اگر ابیات و آیات تکراری را حذف کنیم حجم کتاب به نزدیک نصف کاهش می یابد به عنوان نمونه به بیت هایی که بر داستان حضرت یوسف اشاره دارد نگاه می کنیم:

ماه کنعان من مسند مصر آن توست
وقت آن است که بدرود کنی زندان را

یکبار در صفحه 44 و بار دیگر در صفحه 397 کتاب

الا ای یوسف مصری که کردت سلطنت مغرور
پدر را باز پرس آخر کجا شد مهر فرزندی

یکبار در صفحه 43 و بار دیگر در صفحه 397

عزیز مصر به رغم برادران غیور
زقعر چاه برآمد و به اوج ماه رسید

یکبار با استناد با آیه سوره یوسف در صفحه 40 و بار دیگر در صفحه 396 آورده شده است.

من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم
که عشق از پرده ی عصمت برون آرد زلیخا را

یکبار همراه با آیه 20 سوره یوسف در صفحه 45 و بار دیگر در صفحه 397.

یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد
آن که یوسف به زر ناسره بفروخته بود.

یکبار با تلمحیش به آیه 20 سوره یوسف در صفحه 45 آمده و بار دیگر در صفحه 393. و درمورد تمام اعلام قرآنی یعنی آدم، ابراهیم، مسیح، سلیمان، داوود، نوح و حتی قارون، روال کار همین گونه است که در مورد حضرت یوسف به آن اشاره رفت؛ و تازه کار به همین جا خاتمه نمی یابد. بسیاری از واژگان عام ترکیبات نیز به همین صورت در دو جا و بعضی در چند جا آورده شده است و معمولاً در قسمت دوم با توضیح بیشتری. مثلاً واژه "اجرا" در ادبیات:
دلا در عاشقی ثابت قدم باش
که در این ره نباشد کار بی اجر
ستم از غمزه بیاموز که در مذهب عشق
هر عمل اجری و هر کرده جزایی دارد
یکبار در صفحه 40 به آن اشاره رفته است و یکبار دیگر در بخش سوم در صفحه 95 به بعد با طول و تفصیل بسیار.
"لا تذرنی فردا" در بیت:
مگر وقت وفا پروردن آمد
که فالم لا تذرنی فردا آمد
یکبار همراه با آیه 89 سوره انبیا در صفحه 51 و با ردیگر در صفحه 77 در صفحه 33 کلمه قصاص در ابیات مشکوک:

رحیم سکر خمار بود روزی چند
بدان دلیل که القاص لایحب القاص

بریخت خون صراحی و بکشتن او
زمانه نیز درآمد که الجروح قصاص
یکبار در صفحه 56 به سوره بقره آیه 178 استناد شده است و مجدداً در
صفحه های 324 و 325 با استناد به همان آیه و آیات دیگر
"عظم رمیم" دربیت:
بعد از صد سال اگر بوی تو برخاک وزد
سربرآرد ز کفن رقص کنان عظم رمیم

در صفحه 63 همراه با آیه 259 بقره یکبار آمده و دیگر بار در صفحه های 290 به بعد با شرح و تفسیر و تفصیل و آیات متعدد.
حضور و مجلس انس است و دوستان جمعند
و ان یکاد بخوانید و در فراز کنید

یکبار به استناد به آیه 51 قلم در ص 58 و دیگر بار در ص 114. و کلمات و ترکیبات دیگر چون:
کراماً کاتبین (ص 55 و ص 327) کعبه(ص 54 و ص 329) و همین گونه قیاس کنید الفاظ حشر ـ درالسلام ـ زرق ـ عهد است ـ جوی شیر ـ جنت الماوی ـ اجل ـ طلاق ـ الحکم الله ـ صلوات ـ صمد ـ تسبیح ـ عفو الهی ـ عاد و ثمود ـ شب قدر و….بسیار واژگان دیگر که با ابیات و آیات مربوط به آن در بخش دوم کتاب شرح داده شده است مجدداً در بخش سوم کتاب نیز آورده شده است.
4- توضیح و استناد به آیات از یک حدود و معیار خاصی تبعیت نمی کند. مثلاً در مورد 4 بیت حافظ که لفظ "اجرا" در آن بکار رفته است 35 آیه از سور مختلف قرآن را شاهد آورده اند و به 35 آیه دیگر نیز ارجاع داده شده و حدود 9 صفحه کتاب را به آن اختصاص داده، در حالی که درباره لفظ "اجل" که بعد از آن آمده و بیتی از حافظ را بر پیشانی دارد به یک آیه استناد شده است، با وجود اینکه لفظ "اجل" هم کاربردی گسترده تر ار "اجرا" در قرآن کریم دارد.
5- آوردن کل یک آیه برای ارتباطش با بیت در حالی که تنها قسمتی از آیه با آن بیت مورد نظر پیوند دارد. و گاهی این کار نه تنها کمکی به روشن تر شدن بیت نمی کند که باعث بد فهمی خواننده نیز می شود. و همچنین آوردن آیات مختلف که قسمتی از آنها در همه ایات مشترک است. و مثلاً در مورد این بیت:

چشم حافظ زیر بام قصر آن حوری سرشت
شیوه جنات تجری تحتها الانهار داشت

16 آیه از سور مختلف قرآنی با معنی آنها آورده شده که در همه آنها عبارت "جنات تجری من تختها الانهار" مشترک است، آوردن یک آیه و ارجاع به آیات دیگر کفایت می کرده است.
6- استفاده از دیوان شاعر ساحر به تصحیح دکتر رکن الدین همایون فرخ که طبق ادعای ایشان مورخ 805 کتابت شده است، ابیات سست و مشکوک بسیاری را به کتاب "آن چه کردم همه" راه داده است. این تاریخ ادعایی همایون فرخ را هیچ کدام از حافظ پژوهان، از جمله دکتر نیساری، هوشنگ ابتهاج"هـ. ا. سایه" دکتر مرتضوی و استاد خرمشاهی نپذیرفته اند و تاریخ این نسخه را مخدوش و جعلی می دانند. بهتر است نظر خرمشاهی را در این باره بیاوریم:
"….به دلایل نسخه شناسی، خط شناسی، حافظ شناسی و جنات شناسی، این نسخه سقیم می نماید. رقم و تاریخ کتابت این نسخه بسیار مغلوط چنین است "تحت الکتاب بعون الله الملک العلی الوهاب. فی تاریخ شهر جمادی الاول سنه خمس و ثمانمائه". اما از نظر ناظر و ناقد تیز بین دور نیست که "ثمانمائه" قلم خوردگی دارد.
قلم خوردگی در تاریخ کتابت در نود و نه در صد موارد حاکی از جعل و در یک درصد حاکی از اتفاق است که کاتب سهو کرده باشد، و این کلمه مهم و حیاتی که ناموس نسخه به شمار می آید بی خود و بی جهت غلط بنویسد و سپس آن را با قلم خوردگی اصلاح کند. حدس این جانب است که کلمه "ثمانائه" (یعنی هشتصد) در اصل "تسعمائه" (یعنی نهصد) بوده است و سپس حک و اصلاح شده است. این نکته اول. نکته دوم این است که حافظ شناسان و نسخه شناسان بصیر و خبیری چون دکتر نیساری و هـ.ا.سایه(هوشنگ ابتهاج)، تردید جدی خود درباره اصالت این نسخه و تاریخ مشکوک آن با بنده در میان
گذاشته اند…و غزل "تا جمالت عاشقان را زد به وصل خود صلا" که در بیت دوم آن می تواند نسخه را تا عصر صفوی جلو بیاورد این است:
"آنچه جان عاشقان از دست هجرت می کشد
کس ندیده در جهان جز عارفان کربلا"
و غزل:
"لطف باشد گرنمایی با گدا هاروت را
تا به کام دل ببینید دیده ماروت را"2

و همچنین هر ذوق سلیم و خاطری که با غزل های حافظ اخت و الفت گرفته باشد به راحتی می تواند ابیات سست و نازلی را که حتی برای یک شاعر متوسط یا درجه سوم هم سرودنشان افتخاری نیست از ابیات محکم و شیوای خواجه تمیز دهد. و متاسفانه این ابیات مشکوک همراه با استناد به آیات مختلف قرآنی شان کتاب حافظ و قرآن را حجیم کرده است. فقراتی از این ابیات که در نسخ خانلری، قزوینی، سایه و نیساری نیامده، آورده می شود تا خود شما درباره آنها حکم کنید:
1- حافظ اول ز مصحف رخ دوست
خواند الحمد و سوره اخلاص

2- گفتم ای دوست شوم عاشق آن روی چو ماه
گفت لاحول و لا قوه الا بالله

3- برو گدای در هر گدا مشو حافظ
تو این مـــراد نیابی مگــر بشیء الله
(ص 34)
4- چو من ماهی کلک آرم به تحریر
تو از نون و القلم می پرس تفسیر
(ص 46)
5- باده بده که دوزخ ار نام گناه من برد
آب بر آتشش زنــد معجـــزه محــمدی
(ص 46)
6- رحیم منکر خمار بود روزی چند
بدان دلیل که القاص لا یحب القاص
(ص 55)
7- بریخت خون صراحی ولی بکشتن تو
زمانه نیز درآمد کــه الجـــروح قصــــاص
(ص 56)
8- با فریب و رنگ این نیلی خم زنگار خام
کار بر وفق مـــراد صیغــــه الله می کــنی
(ص68)
9- تا نفخت فیه من روحی شنیدم شد یقین
بر من این معنی که ما زان وی و اوزان ماست
(ص 50)

10- نور خدا نمایدت آینه مجردی
از در ما آ اگر طالب عشق سرمدی
(ص 50)
11- ز مصحف رخ دلدار آیتی بر خوان
که آن بیان مقامات کشف کشاف است
(ص 51)
12- بگوش جان رهی منهی ندا در داد
ز حضرت احدی لا الا الا الله
(ص 53)
13- تا به کی از لا سخن گویی بیا ای حافظا
این زمان فتراک عشق از سوی الا الله گیر
(ص 53)
14- الله شهیدا و کفی الله شهیدا
کاین گریه کم از ریزش خون شهدا نیست
(ص 78)
15- نیست کس راز کمند سر زلف تو خلاص
می کشی عاشق مسکین و نترسی ز قصاص

16- آتش روی بتان در خود مزن
یا بر آتش خوش گذر کن چون خلیل
(ص 94)
17- گفتم که لبت گفت لبم آب حیات
گفتم دهنت گفت زهی حب نبات
گفتم سخن تو گفت حافظ می گفت
شادی همه لطیفه گویان صلوات

و این ابیات نمونه هایی است که بنده از بخش دوم کتاب بیرون کشیدم وگرنه تعداد آنها بسیار بیش از اینهاست.
و حرف آخر اینکه کتاب حافظ و قرآن به یک ویراستار مجدد نیاز دارد تا بخش اول و دوم را حذف کند و از بخش سوم نیز آیات متعددی که کمکی به فهم یک بیت
نمی کند کنار گذاشته شود و در صورت نیاز تنها به آنها ارجاع داد، و همچنین فهرست ابیات و آیاتی برای کتاب ترتیب داده شود تا برای اهلش بیشتر قابل استفاده باشد.

– اجمال بعد از تفصیل

چند یادداشت از دروس دکتر فردید (خانم دکتر مستعان)

ادراکات ارتسامی

میستیک و گنوستیک

نسبت میان وجود و موجود

قرب فرائض و قرب نوافل

تاسیس تاریخ

ایدئولوژی و عمل

هرمنوتیک و فهم معنا

ذکر و فکر اختیاری

چند یادداشت از دروس دکتر فردید

– "لازمه هبوط انسان قدرت او به اخذ و ترک فعل است، انسان بالنسبه به گناه، نه مجبور است و نه مختار بلکه گناه قدر ماست. اما قدرت نتیجه همین قدر است. این قدر قدرت پیش روی ما و در عین حال پشت سر ماست. از یک طرف قدر و از سوی دیگر قدرت جمع آمده موجد هیبت شده است. حد عدمی از یکسو و حیث امکانی از سوی دیگر ترس آگاهمان میکند".

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

– "میتوان برای ماهیت سه معنای متمایز قائل شد:

الف: ماهیت به معنی مفهوم کلی که در جواب ماهو واقع میگردد.

ب: ماهیت به معنی امکان ذاتی Contingence یعنی امری که در علم قدیم باری تعالی یا در علم حادث انسانی هنوز نه هست و نه نیست و در مورد آنها وجود و عدم علی السواء و یکسان است.

ج: ماهیت به معنی مابه الشیء هو هو: ماهیت بدین معنی است که مورد نزاع قائلان به ایده آلیسم افلاطونی و حکمای اشراق و ذوق متالهین و قائلان به اصالت وجود ارسطوئی و افلوطینی از بوعلی سینا و قدیس توماس و نومدرسیان جدید گرفته تا صدرالدین شیرازی است".

(تمیز و تشخیص اقسام ماهیت به صورت بالا از آقای دکتر سید احمد فردید است)

"قدما ادراک معنی جزوی را "وهم" گفته اند که در کتب لاتین قرون وسطی به Estimative تعبیر شده است. شاید استعمال کلمه وهم در مورد ترس از همینجا باشد"

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

"مدار فلسفه جدید بر شک به معنی دکارتی لفظ است و این شک فی نفسه و از درون حاوی تناقض است زیرا دکارت چون درست بنگریم مقدم بر همه چیز وجود حضوری را مورد شک قرار میدهد، با این شک فقط به قطعیت غیر تحقیقی نسبت به وجود مفهومی و حصولی نفس و جسم و خدا باز می گردد و بدینسان وجود حضوری انسانی و وجود متعالی الهی مورد غفلت قرار می کیرد"

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

منبع : کی یرکه گور(متفکر عارف پیشه)، دکتر مهتاب مستعان صفحات 144 ، 130 ، 125 ، 80

ادراکات ارتسامی

" ادراکات ارتسامی " یا " صورتهای ارتسامی" در ترجمه impressions به اصطلاح خاص هیوم – در اصطلاح هیوم آثار و عوارض نفس که در علم النفس متداول امروز معمولا به سه قسمت اصلی ادراکات ( کیفیات ) و انفعالات و و افعال منقسم گرفته میشود ، بطور کلی بنام ادراکات محسوس Perceptions خوانده میشود و بدو قسم Impressions و Ide'es تقسیم گردیده است . قسم اول را به ادراکات ارتسامی یا انطباعی یا حلولی و قسم دوم را به ادراکات حصولی یا معنوی یا تصورات میتوان ترجمه کرد . بنا براین معنی " تصورات " یا "ادراکات حصولی " بنزدیک هیوم اخص از معنی آن در عرف لاک خواهد بود، و پدیدارهائی که لاک آنها را بنام تصورات یا مفاهیم میخواند همانست که هیوم آنها را بنام " ادراکات محسوس" یاد میکند – در نظر هیوم آنچه این دودسته از ادراکات حلولی و حصولی را از یکدیگر متمایز میسازد همان شدت و ضعف آنها نسبت به یکدیگر است. دسته اول را که تاثیر آنها در نفس و تاثر نفس از آنها بالنسبه بدسته دوم دارای شدت و قوت بیشتری است میتوان بمنزله اعیان و دقایق دسته دوم ، و دسته دوم را بمثابه اشباح و رقایق آن اعیان و دقایق ملحوظ داشت. مدرکات حلولی و دقایق نفسانی اموریست قائم بنفس ما و حال در آن ، در صورتی که مدرکات حصولی و رقایق نفسانی یعنی تصورات که هیوم آنها را بنام مفهومات(Concepts )نیز یاد میکند فقط " حاصل" در نفس ماست نه "حال " در آن و قائم بدان .

اما قضایای علمی ما از مدرکات حصولی ماست که فراهم آمده و مناط اعتقاد ما بالنسبه به " نسبت حکمی " این قضایا – چنانکه دسته ای از سوفسطائیان و حسبانیان ( عندیه و لاادریه ) نیز می گفتند – نه عبارتست از وجود خارجی یا ثبوت نفس الامری آنها ، بلکه جز در نفس " وجود " نفسانی آنها یعنی صرف " یافت " و " وجدان " انها برای ما نیست .مدعائی که امروز مخصوصا از طرف بعضی از مناطقه " حلقه وین " از هیوم باز گرفته شده و در تقسیم قضایای علمی بدو دسته خارجی فیزیکی ، و متکررالمعلوم Tautologiques ریاضی و منطقی بتدقیق تفصیلی درباره آنها پرداخته شده است .

حاصل آنکه بعقیده هیوم رجوع اموری که ما آنها را بنام موجود خارجی و ماده وجسم و نفس و روح می خوانیم جز به " مفهوم " وجود آنها یعنی به صورت حاصل آنها در نفس ( وجود شبحی ) و رجوع این صورت حاصل در نفس نیز خود جز به نفس ادراکات ارتسامی (وجود حلولی ) ما نیست . " ماهیت " یا "حقیقت " موجود خارجی و همچنین موجود نفسانی امریست برای ما مجهول و نامعلوم . ونیز اینکه علت ایجاد ادراکات حلولی در نفس ما ، که علم ما به ماهیت و حقیقت آن تعلق نتواند گرفت ، عبارت از چیست : موجود خارجی یا خود نفس یا آفریدگار جهان ؟ این خود نیز از مسائلی است که بتصریح هیوم جواب به آنها برای ما غیر ممکن می باشد . و همین است معنی شکاکیت و حسبانیت دیوید هیوم .

و نیز همین نحوه نظر کسانی چون دیوید هیوم در بیان اشیاء و امور است که بعضی از پدیدارشناسان معاصر آن را بنام " مذهب اصالت وجود نفسانی " یا " مذهب اصالت نفسانیات " ( Psychologisme ) خوانده اند و نخست موسس پدیدار شناسی معاصر ادموند هوسرل در کتاب مفصلی در سه جلد بنام "پژوهشهای منطقی " ( Logische Untersuchengen 1900 چاپ دوم 1913 با تجدید نظر)با بیان تفصیلی کیفیت تعلق علم ما به ماهیات و اعیان اشیاء ، که بنظر هوسرل غیر از اکوان آنهاست ، از راه حیث التفا`تی (Intentionnalite') نفس که وی آنرا ماخوذ در تعریف علم و ادراک ما نسبت به اشیاء وامور قرار میدهد ، بنحو تازه ای در صدد رد و ابطال این مذهب برآمده است . وهمچنین در فلسفه ، با توجه به احکام پدیدار شناسی وجودی مارتین هیدگر ، توجه مطلوبی به جهات اشتباه و غفلت مذاهب مختلف اصالت وجود تحصلی (Positivisme) و اصالت وجود اجتماعی (Sociologisme) و اصالت وجود تاریخی (Historisme یا Historicisme) و اصالت وجود حیاتی (Biologisme) می خواهد حاصل بشود . مآل همه این مذاهب بترتیب به مذهب اصالت وجود نفسانی و مذهب اصالت وجود بشری (Antropologisme) و مذهب اصالت وجود موضوعی (Subjectivisme) است و بازگشت این مذهب نیز بگفته ماتین هیدگر جز به خوداثباتی (Autoaffirmation) مطلق و نیست انگاری (Nihilisme) حق و حقیقت نیست .

منبع :

فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه،انتشارات دانشگاه تهران،1347، حاشیه ذیل صفحات 136 و 137

بالای صفحه

میستیک و گنوستیک

آنچه در دوره جدید بنام میستیک خوانده اند – و ما ترجمه به عرفان میکنیم – اصالت ندارد ، این میستیک سوبژکتیو است و از آنجا ابژکتیو و از آنجا خود بنیادانه و متافیزیک است . در میستیک به Intuition اصالت میدهند که باید ترجمه کرد به شهود وبینش ………این انتوسیون همان Erschein است به تعبیر کانت و توجه دارد کانت که این انتوسیون و Erschein حصولی است نه حضوری . این انتوسیون و این بینش و شهود است که در قرن نوزده با فلسفه های حیویت به Erlebenis و مصدر آن Erleben است…….. بنده اجمالا عرض کنم که خلط و اشتباه شهود حقیقی ، بینش حقیقی و حضور حقیقی با حصول ، با این Erlebenis است که در غرب تمامیت پیدا میکند ، خلط و اشتباه وجود و موجود و به زیست دریافتن موجود که امروز برای من روشن است که بازگشت آن جز به علم حصولی نیست……….

در همان صدر مسیحیت میدانیم جریان دیگری بنام گنوس و گنوسیس است که اینها نحوه تفکرشان خیلی فرق دارد با حکمت اشراق نوافلاطونیان …… بنده حکمت معنوی اصیل را با حکمت اشراق متافیزیک و متافیزیک یونانی فرق میگذارم و تعبیر میکنم حکمت اصیل را به حکمت انسی یا استیناسی….

انسان در نظر اهل انس یعنی گنوستیک ها وقتی میتواند انس به حق و حقیقت پیدا کند که قبلا از سبحه جلال حق ، از حجاب حق حالی برای او بدست بدهد بنام هیبت ، این مبنای تصوف اصیل است در تمام کتب تصوف ، حالا این سبحه جلال چیست ؟ عدم چیست ؟ عدمی که آینه هستی است چیست ؟ همین آینه است ، عین ثابت اشیاء است که خود ما هستیم و نیستیم

آینه هستی چه باشد نیستی

نیستی بگزین گر ابله نیستی

هستی اندر نیستی بتوان نمود

مالداران بر فقیر آرند جود

عدم آئینه هستی است مطلق

در او پیداست عکس تابش حق

همه ما " اعدامیم ، همه ما " اعدام اضافی" هستیم ، همه ما سبحات جلال هستیم در مقابل این ( حال هیبت) ، حال خاصی است که هیدگر بنام Langweile می خواند . درست مانند تصوف اسلامی یعنی حکمت استیناسی اسلامی که انسان در آناتی " انس" به حق و حقیقت ، به "وجود" پیدا میکند ، به جمال حق در مقابل جلال حق ، به لطف حق در مقابل قهر حق . این مساله برای بنده بسیار اساسی است . میتوان یکی از خصوصیات " میستیک متا فیزیک " – عرفان مابعدالطبیعه – را در عدم توجه به همین " عدم" دانست ، به این هستی که آینه جلال حق است ، حجاب حق است ، " وجود" است و بدین اعتبار وجود محدود، وجود متعین است . وجود به این معنی ذات غیبی حق نیست ، بطون ظهور حق نیست ، ظهور حق است ، متعین ثانی است ، فیض مقدس است نه فیض اقدس . در باب تعین اول ، تعین ثانی و مرتبه لا تعین ، مساله ماهیات و اعیان ثابت و وجود بنده همواره منتظر بوده ام تا وقت آن فرا برسد که تفصیل بدهم .

یکی از خصوصیات عرفان متداول هیچ و پوچ انگاشتن "عدم" است و حجاب حق و تفسیر سبحات جلال به وجود تا به متاخرین قائل به اصالت وجود . در "اصالت وجود به معنی متافیزیک" متاخرین دوره اسلام و هچنین به لحاظی دیگر ( در ) " میستیک متافیزیک" برگسون ، عدم به هیچوجه مطرح نیست ، حتی ماهیت که سابقا "حد وجود" می گفتند صرف اعتباری است ، آنچه هست وجود است و مراحل وجود به عنوان نور مشکک . پیداست در چنین متا فیزیکی دیگر جای هیبت در مقابل سبحه جلال به نظر بنده برای آدمی به زحمت باقی میماند.

(قسمتهائی از یک سخنرانی تلویزیونی در اوائل دهه 1350 با عنوان درآمدی به حکمت معنوی)

منبع : سالنامه موقف 1383 صفحه 49 تا 59

بالای صفحه

نسبت میان وجود و موجود

چه نسبتی است میان وجود و موجود ؟ باید پرسید ، آسان نیست مثل حاج ملا هادی سبزواری ، باید با تفکر شروع شود . اما این وجود ( که)خود ظاهر است و جامع کثرات ، باطنی دارد . باطنش زمان باقیست . باطن زمان باقی چیست ؟ خداست .

چگونه انسان میتواند با متافیزیک از وجود پرسش کند ؟ معمولا در یونان از کثرت رفته اند به پرسش از وجود و باز به کثرت برگشته اند و از این وجود به زمان باقی پس فردا نرفته اند – باید منتظر پس فردا بود – اما این زمانی که یونانی تفسیر میکند ، یا زما ن را عین وجود میگیرد و یا عین موجود که بعدا برگسون این دومی را اصل میگیرد و زمان را فرع بر وجود قرار میدهد . دیگران کاری انجام میدهند که گاهی خدا با وجود مشوب میشود ، خدا را واجب الوجود میگویند در حالی که در قرآن واجب الوجود و ممکن الوجود نیست ، چنین حرفهائی ( در قرآن ) نیست ، اینها فلسفه است و متافیزیک . قبل تر که بشر زندگی میکرده چنین کلماتی نبوده و انسان نوعی دیگر با خدا نسبت داشته و به خدا میرفته است .

اگر به اگوست کنت توجه کنید خیلی از مطالب در باب تعالی به خدا روشن میشود. اگوست کنت در پایان تاریخ تفسیری و تقسیمی دارد که مستلزم تمامیت تاریخ است . او میگوید بشر سه دوره داشته است . ( دوره اول ) دوره تئولوژی است – یعنی دوره ربانی که من به این دوره ، دوره لقاءالله و ملاقی نفس می گویم – مردمان در آن دوره در اداره دنیا اصلا به علل اصالت نمی دادند ، آنها برای هریک از حوادث رب النوعی قائل بودند و به او پناه می بردند . ( اگوست کنت ) میگوید بشر میخواسته به زبان امروزی از این فنومن ها بهره برداری کند یا اینکه از شر آنها نجات پیدا کند ، بتابراین یک موجودات متعالی از این عالم شهادت در خیالش فرض میکرده و آنها رب النوعش میشده و خدایان مختلفی به وجود می آورده است . به عقیده کنت این خدایان ( برای بشر) متعالی بودند و فقط از طریق نذر و نیاز و قربانی جلب نظر خدایان میکرده و وسایلی را برای عبادات و آدابی را برای آن مهیا میکرده است . مثلا اگر خشکسالی میشده برای اینکه خدایان برایش باران ببارانند و برای جلب نظر خدایان اعمالی را باید بجا می آورده است . همینطور که انسان تکامل پیدا میکند یرای این حوادث اعم از رعد و برق و باران و غیره عللی را می یابد . عقلش را برخلاف دوره قبل بکار می اندازد و عللی را در باطن اشیاء می یابد . مثال اگوست کنت ، ارسطوست . ارسطو وقتی از ماهیت نبات و چیستی آن میپرسد ، پاسخ میدهد که سه قوه دارد : قوه غاذیه ، قوه نامیه و قوه مولده ، حتی تعریفاتی که ( ارسطو ) میدهد تعریفات قواست . ارسطو وقتی به انسان میرسد میپرسد نفس چیست ؟ پاسخ میدهد انسان قوائی دارد و اینها حال در درون ماست . اگوست کنت این مرحله را " دوره متافیزیک " مینامد و میگوید هر دو دوره علت را جستجو میکنند ، یکی علت تئولوژیک را و دیگری علت متافیزیک را . اگوست کنت میگوید کمال عقل انسان این است که اصلا از علت اشیاء پرسش نکند . به یک معنائی در متافیزیک علت العلل یکبار خداست ، یکبار ماده و یکبار روان . (اگوست کنت میگوید) من کاری به اینها ندارم و هیچیک از اینها و هیچ یک از این ایسمها را نمیپذیرم – پیداست که برای تقریب به ذهن بسط می خواهد – این مساله اساسی است که افلاطون بینابینی و برزخی است ، مثل شیخ اشراق که بین تئولوژی و متافیزیک است و بیشتر عقول طولی و عرضی را منشاء اثر میداند ، افلاطون " مثل " را ( منشاء اثر میداند) و میگوید این عالم منشاء اثر نیست ، یعنی آتش نمیسوزاند بلکه این رب النوع آتش است که میسوزاند . این رب النوع را افلاطون " ایده " می نامد . یا فرض کنید در حکمتی که من از آن دفاع میکنم ( منشاءاثر) اسماء است . در ارسطو این خود انسان و نبات است که منشاء اثر است و این مساله جبر و اختیار است که بخواهیم وارد شویم تفصیل میخواهد.

اگوست کنت میگوید این مباحث بیخود است . یک موجودی که می خواهد از عالم بهره برداری کند باید تجربه کند ، اصول علمی این تجربه بقول فقها "علیت دورانی " است . اینکه علت منشاش خداست یا ماده یا روان بی مورد است . پرسش از وجود موجود – وجود مطلق – به هر عنوان غلط است . اینکه بپرسید چه نسبتی میان من و وجود ، یا من و مبدا وجود دارد اساسا غلط است . باید تجربه کنید و محاسبه ریاضی کنید و احکامی را بدست آورید و اگر دیدید این احکام غالبا منشاء اثر بود اسمش را می گذارید علت دورانی به کثرت . شما داروئی را به کسی میدهید و تجربه می کنید و بعد می بینید که این دارو خوب میکند پس این را نامش را میگذارید علت دورانی . دوره ای که چنین احکامی اصالت پیدا میکند " دوره تحصلی " است و نام تجربه را می گذارند تجربه تحصلی . این عبارت است از اصالت موجود و زمان فانی و این تمامیت یافتن در غربزدگی است. ( قسمتی از درسگفتار ایراد شده در بهمن 1358)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان 1381 صفحه 203 تا 205

بالای صفحه

قرب فرائض و قرب نوافل

تو ز قرآن باز خوان تفصیل بیت

گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر آن نی زماست

ما کمان و تیر اندازش خداست

مساله قرب فرائض و نوافل است و اینکه وقتی (برای) انسان کثرت نهان بشود و در آینه کثرت ، وحدت را ببیند که این قرب فرائض است . یا اینکه به عکس وحدت نهان بشود و در آینه نهان بودن وحدت ، کثرت را ببیند . در هر دوره تاریخی انسان برحسب اسم همینطور است . غرب جدید هم این دو قرب (را) دارد و این نکته اساسی است برای بنده و روی میکنم به جوانها ، که جای آن است که باهم سعی کنیم که توجه کنیم به این نکته . غربی است ، وحدتش چیست ؟ اسمی است که مظهرش است و آن طاغوت مضاعف است . ( وحدتش) نهان میشود ، کثرت را می بیند ، کثرت نهان میشود ، اوج میگیرد به کجا ؟ به خودکامگی انانی و نحنانی ، می شود شاعر ، می شود متعهد ، (متعهد) به چه تعهد ؟ به تعهد شیطانی ، فداکار فی المثل . عمده این است که ببینیم این مساله (سیر) از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت تعلق به چه تاریخی دارد ؟ به چه " وقتی یابی" ای دارد ؟ چون این مساله از نظر حکمت و فلسفه و علم الاسماء تاریخی اهمیت بسزائی برای بنده دارد ، بعد هم باید این مطلب را توضیح کنم . بنابراین در یک مرتبه قرب فرائض ، ما رمیت اذ رمیت ، قرب فرائض اصلا تحقق پیدا میکند با این امر . در قرب نوافل هم اوست که فاعل است ولی لازم این است که بنده چنان رفتار کنم که تو گوئی این منم که فاعلم . در این مرتبه من چنان رفتار میکنم که (گوئی) الله بنده هستم . در قرب فرائض حق فاعل است و بنده آلت ، در قرب نوافل الله آلت است و من فاعل ، من خودم را فاعل توهم میکنم ، به اعتبار دیگر تعقل به معنی متداول لفظ یا با احساسات یا با اراده . برحسب اینکه من در چه مرحله ای از مراحل تاریخ و در چه دوری از ادوار تاریخی باشم ، قرب فرائض و نوافل هردو هم هست .

منبع: سلسله سخنرانیهای " بحران غربزدگی" برنامه شماره 11 سال 1365

بالای صفحه

تاسیس تاریخ

تاسیس تاریخ به یک معنی انقلاب است . در انقلاب صورتی میرود و صورتی می آید و انسان مظهر این صورت جدید میشود . مثلا در صدر اسلام صورتی نو ظهور پیدا میکند و صورتی غایب و نهان میشود .

در رنسانس و انقلاب فرانسه نیز انسان مظهر اسم دیگری میشود که این به معنی نسخ تاریخ گذشته است . پس با آمدن صورت جدید ، یک تاریخ نسخ میشود و یک تاریخ دیگر و وقت دیگری پیدا میشود و آن صورت گذشته نهان شده و موقف تاریخ جدیدی میشود و صورتی ظهور میکند که میقات تاریخی آن است . حال در رنسانس در چهار صد پانصد سال گذشته اسمی ظهور پیدا میکند و اسمی غیاب و جریانهای جدیدی پیدا میشود و سریان این اسم جدید در میان مردم و موضع گیری مردم در مقابل اسم قدیم به انحاء مختلف در دوره جدید شروع میشود . یک نسبت جدیدی با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم از نو پیدا میشود ، یک احساسی پیدا میشود به عالم که آلمانها به آن Weltichgefohl می گویند . انسان یک احساسی پیدا میکند نسبت به این عالم که این احساس را دیگر خودش نمیتواند بیان کند ولی عملا انجام میدهد.

اینجا یک Sentiment Cosmique جدید پیدا میشود . بدین ترتیب به "مبدا عالم" و عالم و آدم احساس جدیدی پیدا میشود ، نسبت انسان با مبدا و خدا نسبت جدیدی میشود و از آنجا با موجودات و ماسوی الله ، و تاریخ جدیدی تاسیس میشود . در شئون مختلف تاریخ جدید – فلسفه های مختلف ، هنر، تاریخ ، سیاست ، دین و بحثهائی که را جع به خدا بوجود می آید – می بینیم که همه به هم مدد میرسانند و پشت همه یک جهان احساسی و یک احساس جهانی است . یعنی در انسان یک احساس نسبت به جهان پیدا میشود و دید انسان تغییر پیدا میکند و جهان بینی جدیدی پیدا میکند . آلمانها جهان بینی را Weltanschaung می گویند و انگلیسی ها Word Wiew و به ایتالیائیdel Mondo Concezione و در زبان فرانسه Conception du monde و روسها به آن Mirovozzreniye می گویند ولی تعبیر انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی از جهان بینی قدری دور است و اساسا در برخی زبانهای اروپائی جدید ، لفظی به معنی جهان بینی وجود ندارد و در نتیجه در بسیاری از آثار انگلیسی و فرانسوی واژه آلمانی جهان بینی بکار میرود . البته جهان بینی به ابصار میرود و چشم ظاهر در آن غلبه دارد ولی آن احساس جهانی ورای تصور و صورت حسی جهان است ، جهان احساسی قویتر است و انسان با تمام وجود احساس میکند . انسان با تمام وجودش به عالم و آدم و مبدا عالم و آدم و از آنجا به زمان باقی و فانی نسبت پیدا میکند .

جهان بینی بیشتر معنای سیاسی دارد ، وقتی شروع میشود و بسط پیدا میکند نظریه های مختلف بوجود می آید که با آن شروع میکنند به گفتگو و مجادله ، جنگ و اختلافات هست ، ولی در یک اصل همه با هم موافق هستند ، در انتها در یک احساس با هم مشترکند که عبارت است از احساس خاصی نسبت به عالم و آدم و مبدا عالم و آدم . وقتی این احساس ر امی خواهند بیان کنند اختلاف پیدا میکنند در اینکه کدام فلسفه درست است و کدام دید سیاسی درست ، ولی یک اصل باقی است . با آن اصل تاریخ به یک صورتی ظهور پیدا کرده و به صورتی غیاب .

حالا روی این اسم اختلاف پیدا میکنند . یکی میشود دکارت و یکی کانت ، این دو مظهر یک اسم اند . مثلا کانت می آید نظر دکارت را رد میکند ، یعنی" فسخ" میکند ، ولی وقتی دوره جدید می خواهد بیاید دوره قدیم " نسخ " میشود . یعنی وقتی مشروطه آمد اسمی که مظهرش بودیم نسخ شد و تاریخ جدیدی آمد . روزنامه نگارهای مختلف عقاید یکدیگر را فسخ میکنند . این کلمه نسخ به معنی خراب کردن است ، کم و بیش کردن را فسخ می گویند . حال پس از نسخ ، این تاریخ جدید جلو می آید و به جائی میرسند که شروع می کنند اصول همدیگر را فسخ کردن و به جائی میرسند که تاریخ مسخ میشود و دیگر تاریخ رشد نمی کند و فساد در کار می آید .

پس تاریخ ، یک دوره نسخ تاریخ گذشته دارد که تاریخ جدید تاسیس میشود و بعد یک دوره فسخ که همه یکدیگر را رد میکنند و یک دوره مسخ و در این دوره دیگر تاریخ تمام میشود .

فرانسه قرن هجدهم و انقلاب کبیر یعنی مسخ تاریخی و پایان تاریخ و اکنون دارد به نهایت ممسوخیت میرسد و جهان انتظار صورت جدیدی را می کشد و تاریخ آماده است که صورت جدیدی در آن ظاهر شود . من این صورت( جدید) را " پس فردا " میگویم . پس الآن ما در دیروز و امروز و فردای ممسوخیت تاریخ قرار داریم و این وقت ممسوخ که ما داریم همان صورت نوعی است که غرب و غربزدگی مظهرش بوده و حتی اگر بخواهید شرقزده شوید ، آن هم باز صورت ممسوخ خواهد داشت .

به صورتی که امروز مسائل را مطرح می کنند جهان در حال بحران است . این جهان در مممسوخیت خویش پیش میرود . حال آیا میشود دوباره از تشیع صفوی دفاع کرد ؟ ممکن است سیاست چنین باشد ، یک دفعه شما از تشیع صفوی و یک دفعه از تشیع علوی دفاع کنید . اینها حاوی بحران جهان است و من میگویم اگر به افق پس فردا توجه شود مسیر سریعتر خواهد بود . غربی ها بسیار توجه میکنند ، توجه آنها قویتر و جدیتر است . اینجا انقلاب شده ، بسیار صحیح ولی بهر صورت جهان در بحران است ، اگر ما غربزده مضاعف نباشیم و نا آگاه نباشیم و از فلسفه شرق سخن نگوئیم صحیح است . اساسا فلسفه از آن یونان است و ذاتا ربطی به شرق ندارد و با این خودآگاهی و مسائل دیگر مسیر سریعتر خواهد شد . ( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در سال 1358)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان ، سال 1381 ، صفحه 49 تا51

بالای صفحه

ایدئولوژی و عمل

در غرب به فیلسوف احترام می گذارند ، اینجا کسی به فیلسوف اهمیت نمیدهد که یکی من باشم . گرچه بعضی می خواهند به حکمت احترام بگذارند ولی بنده میتوانم مناظره کنم که زمان ، زمان حکمت نیست ، زیرا الآن زمان ایدئولوژی است . یعنی زمان تمامیت فلسفه در جهان بینی و جهان بینی در ایدئولوژی و عمل است . زمان ، زمان عمل است ، زمان تفکر نیست . عمل درست است ، و این است که می گویم بشر امروز فکر نمیکند . ایدئولوژی (ای) درست است که در نفس عمل مردمی باشد که شعار بدهند برعلیه شرک و زندقه و فراماسونری ، بنام قرآن بگویند سبحان الله و الله اکبر – گفتند و تناسب داشت – خدا نکند یکدفعه این سبحان الله و الله اکبر تعبیر شود به سبحان طاغوت و طاغوت اکبر ، مثل بایزید بسطامی (که میگوید) اصلا من هستم که طاغوتم ، بنده میشود طاغوت علیین . ایدئولوژی صحیح ، اگر برعلیه طاغوت باشد بنده قبول دارم .

بنده در سطح تفکر غربی طرح مسائل میکنم . می خواهید با من صحبت کنید ؟ تناسب ندارد . در غرب فلاسفه منزلت دارند ، حتی سیاستمداران مطالعه (فلسفه) میکنند . در روسیه مارکس هست و درغرب اکثرا (به فلاسفه) استشهاد میکنند ، کمابیش می فهمند . من دارم انذار میکنم و بیدار باش میدهم ، ترور غلط است ، خود آگاهی شرط است . اگر درویشانه مبارزه کردید برعلیه طاغوت ، آنوقت است که عمل صحیح کرده اید ، ای آقا ! درویشی خوب چیزی است ، زیر بار زور نروید ، دنبال مطامع نفس اماره – زر و زور و تزویر- نروید ، شمائی که میخواهید تغییر کنید فقر ذاتی را فراموش نکنید . درویشی برای جلوگیری از باطل و مبارزه با آن است ، حاضر نشوید زیر بار ستم بروید . این همت میخواهد و مناعت طبع . می خواهم این شعر را تکرار کنم

غلام همت آنم رند عافیت سوزم

که در گداصفتی کیمیاگری دانست

کیمیاگری عبارت است از مبارزه توام با فقر ذاتی . کیمیاگری عبارت است از اینکه نگذاریم آن غربزدگی مضاعف به سراغ شما بیاید . ( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در اوائل دهه 1360)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال 1381 صفحه 360 و 361

کتابهای این آقا را بخوانید ، اصلا حقیقت اصیل یعنی تجلی که امام خمینی به آن اشارت کردند چیز دیگری است ، و "مطابق واقع" همان حقیقت حصولی است . در حقیقت حضوری اصلا مطابقت نیست ، اصلا انکشاف است . یکی از مطالب که این آقا گفت این بود که ایدئولوژی درست است تا آنجا که مطابق واقعیات باشد . کدام واقعیات ؟ این " واقعی" که امروز از آن سخن میگوئید چیست ؟ این واقع بینی به عقیده من حقیقت اهریمنی آخرالزمان است که انکشافی است ، ولی چنان در کثرت واقع گم شده ایم که دیگر نمی توانیم برگردیم و به آن حقیقت پس فردا برویم ، برویم به آن کلماتی که به علی ابن ابی طالب منسوب است . بنده این مطلب را درباب ایدئولوژی میدانم ، این آقا آمد به ایدئولوژی و سرانجام ایدئولوژی قرآنی واسلامی . من نمیگویم ایدئولوژی غلط است ، در غرب ایدئولوژی با تمام شدن جهان بینی شروع میشود و ایدئولوزی در عمل است ، اما عملی که نمیتوان گفت عمل علی ابن ابی طالب است ، یعنی بگوئیم ایدئولوژی علی (ع) .

حالا می آیم به مساله فرقان . اینها همعه سر وته یک کرباسند . جمعیت فرقان ترور میکرد ، اینها یعنی امثال سروش هم ترور میکنند ، حقیقت دیانت اسلام را ترور میکنند . به تدریج مردم صادق کم میشوند و شیطان به جانشان می افتد . (قسمتی از یک درسگفتار در اوائل دهه 1360)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال 1381 صفحه 376 و 377

یکی از مسائلی که امروز رواج دارد جهان بینی و ایدئولوژی است . غربیها میگویند فلسفه تمام است ، (دیگر) عمل است ، عمل خودبنیادانه نیست انگارانه. در آثار مارکس هم Weltanschaung نیست . ایدئولوژی و جهانبینی قرآنی نداریم ، آن عمل و موضع گیری درست است . بنده نمیخواهم آب سرد روی شما بریزم که عمل نکنید ، شما جوانان باید عمل کنید ، بلند شو با من دعوا کن ! ولی در عین حال که شما میگوئید مرغ یک پا دارد من میگویم مرغ هیچ پا ندارد ، لطف میکنید ؟

یک پای برزمین و دگر پا بر آسمان

برجستنی چنین ز خندق امکانم آرزوست

من آرزویم برجستن از خندق نیست انگاری خود بنیاد و طاغوت زده و حوالت تاریخ جدید است ، این ایده آل بنده است . هر جا هم ببینم سازشکاری ( هست) و مشت گره نیست نمی پسندم ، حتی در مقابل مشتهای نیست انگارانه . عملی صحیح است که نمی گویم پس فردائی بلکه در طریق پس فرداست . و در مقابل همین عمل چه جریاناتی در کار است ؟ جهان است و ما ، البته جهان امروز جهان توانگران سیاست و اقتصاد شرق و غرب است و ما نمی توانیم عملا مبازره کنیم ، اما حداقل این را بگوئیم که تسلیم نشویم . ( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در اردیبهشت 1359)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال1381 صفحه 149

بالای صفحه

هرمنوتیک و فهم معنا

اولین کسی که علوم انسانی را میگوید غیر از علوم طبیعت است ، موضوعش فرق دارد ، روشش هم فرق دارد ، منطقش هم فرق دارد ویلهم دیلتای آلمانی است . او بصراحت می گفت Geist …. یعنی علوم روانی ، یعنی علوم روحانی. این Geist نه روان به معنای معمولی لفظ است . جان حیوانات هم دارند ولی انسان این جانش میشود روان ، میشود Geist ، حیوان روان ندارد ، جان دارد، فعلا ما بجای روان ، جان استعمال میکنیم ، می گوئیم روانشناسی بعد می گوئیم روانشناسی جانوران ! این دیگر نمیشود ، اگر بگوئیم جان شناسی درست میشود. ولی اینجا علوم روانی که می گوئیم غیر از معنای علوم نفسانی است ، بعد این کلمه را گفتند علوم انسانی که درست هم هست . هر علمی که موضوعش انسان است ، مسائلش مربوط به انسان است می گویند علوم انسانی ، این علوم انسانی بالذات فرق دارد با علوم طبیعت ، منطق آنها هم فرق پیدا میکند ، بجای اینکه منطقشان را همان علوم طبیعت بدانند یک منطق دیگری درست میکنند که به آن هرمنوتیک میگویند . من ترجمه کردم به زند آگاهی و دور زندآگاهانه . کسانی که تابع هرمنوتیک هستند خیلی زیادند ، به اندازه آن دسته زیادند و هی هم دارند بر ضد هم کتاب مینویسند . من طرفدار تمایز ذاتی میان علوم انسانی و علوم طبیعت هستم و اینقدر در مملکت ما معلومات زیاد است که من هنوز جائی کسی را ندیده ام که به این مساله توجه کرده باشد و حتی پنج صفحه مقاله راجع به این موضوعی که امروز مطرح کردیم نوشته باشد ……..

حالا ابتدا بگویم به این روش هرمنوتیک Verstehen هم میگویند . من ترجمه میکنم به درایت . فرق این است که شما در علوم طبیعت بیان علت میکنید ، قوانین وضع میکنید ، اما در علوم انسانی یک تعبیری دارند که بهش میگویند verstehen که آن فهم معناست و در فهم معنا قانون نمیشود بیان کرد . شما وقتی می خواهید بروید به شیمی این ماده که غرض و معنا و جهتی در کارش نیست تا ببینیم چه می خواهد ، خواستش چیست ؟ ماده که خواست ندارد – معنا یعنی مقصد ، اصلا یک معنای معنا یعنی مقصد – شما برای ماده است که قانون وضع می کنید ، اعم از اینکه فیزیک باشد یا شیمی . اما به انسان که آمدید این انسان خواست دارد ، غرض دارد ، زبان دارد ، باید بفهمید ، فهم کنید انسان دیگری را و بیان کنید – هزار و یک بازی است – لذا اینها را نمیشود با فیزیک و شیمی یکی خواند ، اگر خواندی می میرد ، دیگر نمیشود انسان را بفهمد ، از انسان دور میشود و دیگر نمی تواند دیگری را فهم کند ، این را اصطلاحا میگویند درایت یا فهم معنا . در فیزیک و شیمی لازم نیست شما اهل ذوق ومعنا و فهم و درایت باشید ، با منطق صرف و فرمول ریاضی بیان میکنید شیمی چیست و معادله میدهید ، اما در بیان اینکه انسان چیست ، دریک جامعه ای مردم چه هستند ، یک چیزی می خواهد ، یک لطف و قریحه ای می خواهد که نام این لطف و قریحه را گذاشته اند verstehen ، سابقا من گفتم روش در آن قسمت ( علوم طبیعت) Explication است ، بیان علت است ، علل را بیان میکنید و بعد از بیان علت قوانین وضع می کنید ، الآن یکی از بیماریهائی که در این مملکت هست این است که هر چیزی را می خواهیم ندانسته از روی علوم طبیعت برایش علت پیدا کنیم ، هر حرکتی را می گوئیم بگردیم علت یابی کنیم . این پوزیتیویست زدگی است بدون اینکه بفهمیم پوزیتیویسم چیست . این کشتن انسان است بعقیده هرمنوتیک ها . اصلا انسان نمیتواند جامعه را بفهمد . هنوز کلمه فهم که میگوئیم فهم الفاظ است . در هرمنوتیک زبان اهمیت خاصی دارد . در روش منطق زند آگاهی مساله زبان یک قوم راهیست که بفهمید این قوم در چه مرحله ای است .( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در سال 1360)

منبع سالنامه موقف 1383 صفحه 72 تا 74

بالای صفحه

ذکر و فکر اختیاری

بشر تکلیف دارد که به تفکر آماده گر و انتظار آماده گر بپردازد ، تفکر آماده گر یکی از تفکرات حضوری است . معمولا هر وقت خواسته ام تفکر حضوری را بگویم مسامحه گفته ام ذکر و فکر ، برای اینکه هیدگر میگوید Brain که میشود " تذکر" . فکر قرین با تذکر ( را) بنده ذکر و فکر میگویم که بعضی ها ورداشته اند " فکر و ذکر" میگویند ! یکدفعه نگفته که این ذکر و فکر سالها وقت میخواهد .

توجه کنید که انسان موجودی است که " روز در کسب ادب" میکوشد ، عقل معاش بکار میبرد . در این عقل معاش" اختیار" است ، در این بحث اختیار بعضی به کسب میروند و بعضی به خلاقیت ذکر و فکر اختیاری . شما جوانان نقشه میکشید برای اینکه چه درسی بخوانید و یا نخوانید ، بعد شب می نشینید مسئله ریاضی حل میکنید ، در حافظه تان یاد حصولی دارید و ذکر و فکر اختیاری . با حفظ کردن درس در آخر سال می آئید جواب میدهید . این حفظ کردن فیزیک میشود ذکر و فکر اختیاری ، این مرحله کسب مستلزم تفکر حصولی است. شما که می آئید درس میخوانید تا اینکه زندگی دنیوی خود را با عقل معاش تامین کنید این ذکر و فکر اختیاری است . بشر امروز کارش به جائی رسیده که از ذکر و فکر اختیاری لذت میبرد ، اما دیگر با ذکر و فکر اختیاری نمی تواند سعادت خویش را تامین کند . علم حصولی برای تامین معیشت بشر است ، عقل جزوی و مشترک ما در مقابل عقل هدایت برای این است که امر معیشت را تامین کنیم ، زندگی اجتماعی خود را تامین کنیم ، زندگی خانواده را تامین کنیم . دیگر این عقل معاش کارش به بن بست کشیده است . دیگر همه می بینند عقل معاششان حیران است که برای زندگی چه بکنند و چه نکنند ، چگونه عقل معاش خود را بکار اندازند تا بعدش فردابتوانند از عقل معاششان نتیجه بگیرند . برای اینکه آنقدر تضاد و تعارض هست که کار را مشکل میکند .

درجائی ( این اشعار را) گفتم ویک آقائی که عقل معاشش پارسنگ ور می دارد این اشعار را از من گرفته و در روزنامه ای خراب کرده است . همان زمان مولانا احساس میکرده که یک جائی از زندگی در تمدن اسلامی میلنگد و می لرزد ، بشر با فکر حضوری فکر نمکند ، فکر حصولی اش هم قلابی است:

جمله عالم ز اختیار و هست خود

می گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وارهند

ننگ خمر و بنگ بر خود می نهند

جمله دانسته که این هستی فخ است

ذکر و فکر اختیاری دوزخ است

می گریزند از خودی در بیخودی

یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

نفس را زان نیستی وامی کشی

زانکه بی فرمان شد اندر بیهشی

نیستی باید که آن از حق بود

تا که بینی اندر آن حسن احد

هیچکس را تا نگردد او فنا

نیست ره در بارگاه کبریا

هست معراج فلک این نیستی

عاشقان را مذهب و دین نیستی

بشر امروز صنعت دارد ، صنعت او که نمیتواند دردهایش را درمان کند. بشر بدبخت است و دیگران را هم بدبخت میکند ، و بطور کلی امروز اگر در خلوت خویش باشد باز نهایتا پناه میبرد به میخانه ، به ماری جوانا ، و خلاصه این وضعی است که در آن بشر خودش را گم میکند ، خودش را در یک رابطه اداری یا غیر اداری محو میکند . شما فکر میکنید می بینید این عقل معاشتان را نیز نمیتوانید بکار بیاندازید ، دوزخ است ، نگاه میکنید می بینید آقائی که عقل معاش ندارد از شما جلوتر است ، میروید زحمت میکشید ، کار میکنید ، بهره اش را دیگری میبرد ، میروید کار میکنید طبیب خوبی میشوید ، بعد خودتان را مقایسه میکنید با یک طبیب قلابی می بینید از آن طبیب که دس نخوانده عقبید . ذکر و فکر اختیاری دوزختان میشود و می گریزید از خودی در بیخودی . پس چه میشود که در خودی بیخود میشوید ؟ درمشاغل متداول یا به مواد مخدر ( یا) مهیج . اما در حقیقت

نیستی باید که آن از حق بود

تا که بینی انر آن حسن احد

انسان از خودی که دارد و با آن در روز کسب ادب میکند می گریزد ، زیرا می بیند با اختیار نمی تواند کاری بکند . بشر امروز به این معنی بی ادب است و عقل معاشش را نمیتواند بکار بیاندازد . این را که می بیند کار خودش را بدتر میکند ، میخواهد خود را در فنا فراموش کند ، می رود به مواد مخدر . فنا درست است تا آنجا که بروید به سبحات جلال و انسان در آن کسبی که حافظ میگوید مورد لطف خدا قرار بگیرد

روز در کسب ادب کوش که می خوردن روز

دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

آن زمان وقت می صبح فروغ است که شب

گرد خرگاه افق پرده شام اندازد

این شب غیر از ( آن ) شب ظلمانی است که باده با محتسب شهر می نوشد و به حشیش پناه میبرد و به مواد مخدر ظلمانی دیگر که شب و روز با هم اشتباه میشود دوباره میخوانم

نفس را زان نیستی وا میکشی

زانکه بی فرمان شد اندر بیهشی

این نفس را از آن نیستی حقیقی وا میکشی زانکه بی فرمان شد در نداشتن آن هوشیاری حقیقی که تفکر حقیقی است . یعنی

تفکر رفتن از باطل سوی حق

به جزو اندر بدیدن کل مطلق

در این مرتبه که انسان به باطن می رود و نیست میشود ، کل مطلق می آید و حق برایش جلوه می کند که شرایطی دارد

هست معراج فلک این نیستی

عاشقان را مذهب و دین نیستی

آنکه در شب خلوت فنا پیدا کرد و قربی به حق پیدا کرد و بازگشت ، اینجا در مرتبه مذهب و دین ظاهر قرار نمیگیرد . از اینجا مولانا دینهای امروزی و فرق زمان خودش را قلابی میداند که وسیله ای برای ارضای شهوات نفس است . معمولا در بسیاری از موارد معراج به معنی تعالی است . ببینید مسئله جهان امروز این است که تفکر نیست ، چون که تفکر قلابی است ، اگر هم هست به هنر میرود هنرش هم همیستار همین ابیات است . ( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در اوائل دهه 1360)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال1381 صفحه 119 تا 122

بهترین ماجرای هستی

دکتر فریبا میراسکندری: در این مقال ما به بررسی جلوه های خاک در اشعار لسان الغیب خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی می پردازیم.

در دیوان حافظ 140 مورد به واژه خاک اشاره شده و مضامین خاک در اشعار حافظ به معانی ذیل آمده است:

1 – خاک آفرینش، خاک وجود آدم، خاک کالبد انسان
2 – خاک تربت
3 – خاک شرف یافته
4 – خاک سرزمین
5 – خاک معمولی

خاک آفرینش

مضامینی که در ابیات حافظ با مفهوم خاک آفرینش ادا شده برگرفته از آیات قرآن مجید است.حافظ داستان دل انگیز خلقت را در اشعار خود چنین مطرح می کند:

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه نشین باده مستانه زدند
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

زمینه فکری او در این سیر معنوی، همان زمینه های معارف اسلامی است؛ آیاتی از قرآن کریم در باب خلقت آدمی از گل، نظیر آیه کریمه: "الذی احسن کل شیء خلقه و بدا خلق الانسان من طین" (سوره سجده آیه 7) (همان کسی که هر چیزی را که آفریده است نیکو آفریده و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد) را در نظر می آورد. پس رفت و آمد فرشتگان برای تخمیر گل آدم در ذهنش مجسم می شود و تا آنجا قدرت می گیرد که گویی هنگام سرشتن و به قالب ریختن این گل حضور داشته و هرچه را که در آن دوردست آفرینش گذشته با چشم خویش دیده است. در شعر دیگری حافظ باز هم اشاره ای دارد به خاک آفرینش یا خاک آدم، چنان که گوید:

فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی
بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز

در ابیات فوق اشاره به خاک آدم و بازگشتی است به ماجرای آفرینش و رویداد ازلی که آنجا، نخست خدا هست و فرشتگان در پیرامونش، سپس اراده خداوندی می خواهد انسان را بیافریند.

داستان آفرینش آدم به عنوان بهترین ماجرای هستی، ذهن حافظ را به خود مشغول کرده. او در این شعر اشاره دارد که فرشته اهل عشق نیست که دلایل متعددی نیز برای آن از طرف حافظ شناسان نقل شده است؛ ازجمله این که عشق خاصیت موجودات خاکی است و چون فرشتگان از آتش آفریده شده اند عشق نمی دانند. یا این که فرشته موجودی است آسمانی و چون آسمان از پذیرفتن بار امانت به علت ندانستن عشق ابا کرده، پس فرشته نمی داند که عشق چیست.

خاک تربت

اندیشه های او درباره مرگ، زندگی، حقارت وجود بشر، حیرت در برابر راز آفرینش و حساسیت شدید در مقابل زیبایی طبیعت، خوشی های زندگی و بهره مندی از عمر و احساس ناپایداری تمام خوشی ها، ظهور شبح مرگ، در برابر ذهن بیدار او و بی اعتنایی به مقررات و غیره همه در دیوان حافظ منعکس است ولی طبع معقول شاعر همه جا از تلخی و تندی این افکار می کاهد و نوعی سهل انگاری راحت بخش بر آن است، چنان که می گوید:

به می عمارت دل کن که این جهان خراب
بر آن سر است که از خاک ما بسازد خشت

یعنی جان خود را با شراب آباد کن زیرا این دنیای خراب قصد هلاک ما را دارد و وقتی از خاک مرده ما خشت ساخت، قصد دارد با آن خرابی های خود را آباد کند.

در شعر دیگری با مضمون خاک تربت، شاعر به یکی از رسوم و آیین هایی که در دوران باستان در ایران معمول بوده اشاره دارد. این رسم حکایت از آن دارد که به یاد کسی که درخور تعظیم یا مورد محبت و عشق بوده است باده می نوشیدند و جرعه ای بر خاک نثار می کردند و درد و ته نشست جام بر زمین افشاندن هم به عنوان یک رسم کهن میان اقوام مختلف متداول بوده است:

اگر شراب خوری جرعه ای فشان بر خاک
از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک

در حافظ نامه نوشته بهاءالدین خرمشاهی آمده است:"رسم جرعه فشانی بر خاک طبق تحقیقات آقای دکتر غلامحسین صدیقی و دکتر محمد معین رسمی قدیمی بوده که نزد ملل باستان (یونانیان، آشوریان، یهود و دیگران) سابقه داشته است و ریختن آب بر سر گورها که هنوز هم رایج است قرینه همین رسم است و سابقه ای بس کهن دارد." مضمون خاک تربت را در یکی دیگر از اشعار زیبای حافظ می بینیم. او می سراید:

هر که را خوابگه آخر مشتی خاک است
گو چه حاجت که برآری به فلک ایوان را

ابیات فوق ما را با زاویه ای دیگر از اندیشه حافظ آشنا می سازد؛ حافظ بی نیاز موجود وارسته ای است که گنج را هم از بی نیازی خاک بر سر می کند.در حافظ نامه نوشته بهاءالدین خرمشاهی چنین آمده است: "غزالی می نویسد: رسول(ص) گفت: هر بنا که بنده کند در قیامت بر وی وبال باشد الا آنکه وی را از گرما و سرما نگه دارد" (کیمیا ج 2 ص 447). هم چنین در اثر است که چون بنده بنا از 6 گز بالا دهد، فرشته منادی کند از آسمان، گوید: ای فاسق ترین همه فاسقان کجا می آیی؟ یعنی تو را در زمین فرو می باید شد، در گور، به جانب آسمان کجا می آیی؟"

خاک شرف یافته

غزل ها و ابیات بسیاری است که نشانگر آن است که حافظ تا چه اندازه خاک در آستان دوست را کحل بصر می داند و پیوسته از این خاک بوی الوهیت به مشام او می رسد و خاک آستان در خانه دوست برای او خاصیت سرمه را دارد. این خاک برای او تجلی حق، تجلی خدایی که زیبایی و نیکی همه از اوست و زشتی و بدی با او هیچ ارتباطی ندارد، چنان که گوید:

چو کحل بینش ما خاک آستان شماست
کجا رویم بفرما از این جناب کجا

یا:

به سر جام جم آنگه نظر توانی کرد
که خاک میکده کحل بصر توانی کرد

اشاره حافظ به جام جم تعبیری است از جام شراب جمشید و اصطلاح عرفانی آن عبارت است از آیینه تمام نمای رازهای ناگشودنی و سربه مهر آفرینش که خداوند آن را در گل انسان و به خصوص در دل او تعبیه کرده است و به همین دلیل خداوند به فرشتگان می فرماید:

"شما در گل منگرید در دل نگرید."

حافظ در شعر دیگری به همین نکته اشاره ای دارد، چنان که گوید:

سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد
و آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد
گوهری کز صدق کون و مکان بیرون است
طلب از گمشدگان لب دریا می کرد

آنچه شخصی در خارج از خود جست وجو می کند، خداوند در اندرون انسان تعبیه کرده است .

حافظ در بیان دیگری خاکی که از پستی رسته و به خاک آفرینش انسان تبدیل شده یا به قولی "لقد کرمنا بنی آدم" "همانا فرزندان آدم را گرامی داشتیم" شده است را با ظرافت تمام در قالب شعر می ریزد:

یار مردان خدا باش که در کشتی نوح
هست خاکی که به آبی نخرد توفان را

مضمون این شعر، اشاره به داستان حضرت نوح دارد که بیشتر افراد قوم او بر اثر توفان خشم الهی از میان رفتند و تنها تعدادی که با او همدلی کردند و در کشتی نشستند از آسیب توفان مصون ماندند.

اما مراد از این خاک چیست؟ درباره آن نظریات متفاوتی ابراز شده:

سودی می نویسد:" مراد از خاک به اعتبار اینکه وجود نوح از خاک ساخته شده است، خود حضرت نوح است که توفان در برابر او به اندازه یک قطره آب ارزش ندارد."

علامه قزوینی در بیان این بیت به قصه حمل جسد حضرت آدم در کشتی نوح اشاره کرده است که گفته اند حضرت نوح آن خاک را تبرکاً به همراه خود در کشتی داشت.

در شرح غزل های حافظ نوشته دکتر هروی تعابیر یاد شده رد شده و او معتقد است: "این خاک را باید همان خاکی بدانیم که گفته اند نوح برای تیمم به کشتی برده است و این گونه تعبیر کنیم که خاکی که نوح با خود به کشتی برد به برکت مصاحبت او از بلای توفانی نجات یافت، متبرک شد و مانند بقیه خاک زمین در توفان غرق نگردید."

در رابطه با داستان حضرت نوح در روایت است که زمانی که توفان به اوج خود رسید حضرت نوح علیه السلام به دستور خداوند مشتی از خاک را به دریا پاشید و چنین بود که توفان آرام گرفت. درنتیجه بنا بر هریک از تعابیر فوق در مورد خاک، در اندیشه حافظ این خاکی است که از پستی رسته و به قرب رسیده است. در مضمون خاک شرف یافته به اشعار دیگری از حافظ برمی خوریم که اشاره به خاک پای معشوق می کند. با ظرافت هایی که حافظ در این اشعار به کار برده می توان در بعضی از ابیات عشق مجازی را از عشق حقیقی تفکیک کرد:

گر دست دهد خاک کف پای نگارم
بر لوح بصر خط غباری بنگارم
خاک، عنصر بی مقدار

در مضامینی که حافظ در ابیات خود خاک را با عنوان عنصر بی ارزش و بی مقدار جلوه گر ساخته، به نظر می رسد که بیشتر از معانی اصطلاحی استفاده شده است،چنان که گوید:
بنده پیر خراباتم که درویشان اوگنج را از بی نیازی خاک بر سر می کنندیا:

ساقیا برخیز و در ده جام را
خاک بر سر کن غم ایام را

در این اشعار، خاک بر سر کردن کنایه است از تحقیر کردن و ناچیز شمردن.

خاک سرزمین

ابیاتی که حافظ در آن از خاک به عنوان خاک سرزمین یاد می کند رسما شهر زادگاه او را مدنظر قرار می دهد و او آن مکان را به انحای مختلف می ستاید یا ملامت می کند:

آب و هوای پارس چه سفله پرور است
کو همرهی که خیمه از این خاک برکنم

و در جای دیگری شهر خود را مورد ستایش و لطف قرار می دهد:

خوشا شیراز و وضع بی مثالش
خداوندا نگه دار از زوالش
ز رکن آباد ما صد لوحش الله
که عمر خضر می بخشد زلالش
میان جعفر آباد و مصلا
عبیرآمیز می آید شمالش
به شیراز آی و فیض روح قدسی
بخواه از مردم صاحب کمالش

در شعر اول او به دنبال رفیقی می گردد که از فارس هجرت کند، معلوم نیست چه رنجش خاطری از همشهریان خود دارد که با آنان اینگونه بی مهری کرده است. اما در شعر دوم با همشهریان خود بر سر لطف است واین امر نشان دهنده آن است که در مورد یک مسئله واحد اجتماعی بر حسب حالات مختلف عاطفی خود قضاوت کرده است.
حافظ شیرازی وقرآن

دستگیر نایل

طوریکه می دانیم، همه مردم، با نام خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، آشنا استند.کلیات اشعار آسما نی خواجهء شیراز در رواق خا نهء هر مسلمان وفارسی زبانان جهان در کنار کتاب آسمانی ( قرآن) گذاشته میشود.این افتخار را،کتابهای گلستان وبوستان شیخ اجل سعدی،ومثنوی معنوی نیز دارند.

رسم است که،گوش های فرزند هر مسلمان ،پس از زمان تولد در هر کجای دنیاکه باشد،با واژه های توحید واذان عشق،آشنا میشوند.وهرفرد مسلمان، یک یاچند آیه ای ازقرآن را برای اجرای عبادات،پیش ازانکه انرا درک معنی نمایند ،در ذهن خود حفظ دارند.اما جا لب اینست که کتاب خدا،( قرآن) را مردم باهفت پوش در تا قهای بلند بعنوان تبرک، میگذارند اما کمتر کسان دیده شده است که شبی یا سحر گاهی آن را باز نموده،آیتی ویا سوره ای رابخوانند.جز اهل تقوا و پرهیز گاران و شب زنده داران که پیوسته کار شان با خواندن قران و دعا ها و اوراد است.دلیل آن شاید این با شد که مردم عام ، با خطوط قرآن و درک معانی آن آشنا نیستند.و جامعهء روحانیت وعلمای دینی هم کمتر توجه و یا هیچ توجه به این امر، نکرده اند که عا مه ء مردم، قرآن و معانی آنرا درک و فهم کنند.تا عده ای محدودی بنام روحا نی، مورد احترام بما نند و اکثریت عظیم جا معه را صغیران مذهبی تشکیل بدهند.لکن هیچ جوان مدرسه رفته و شا گرد مکتب خوا نده وآدم با سوادی وجود ندارد که با نام حا فظ و اشعار دلکش او آشنا نبا شد و بیتی یا غزلی از حا فظ را، از یاد ندا شته با شد.حا فظ ،هما نگونه که سخنا نش الهامی است،رنگ وبوی وحی نیز ازآن استشمام میشود.وسرا پا حکمت، عشق ،جذ به، شوق،عرفان و زیبایی بینظیر کلا می و شاعرانه است.

افزود برآنچه گفته آمد،حا فظ، قرآن را نیکو میدانسته ،صدایی دلنشین داشته و بقول خودش، قرآن را با چهارده روایت،می خوانده است:

_ " عشقت رسد به فریاد،ار خود بسان حافظ قرآن، ز بر بخوانی، با چهارده ، روا یت"

_" ندیدم خوشتر از شعر تو حا فظ به قرآنی که اندر سینه، داری "

" قرآن"، درلغت از ریشهء قرء گرفته شده و قرء به زبان عربی، بمعنی جمع کردن، وفراهم آوردن است.و بمعنی خواندن هم آمده است.که بایست در خواندن آن،همه نشانه ها ی حروف ومفاهیم و واژه ها را در ذهن خود، فراهم آوریم.تا درک معنی کنیم.خواندن،نه بمعنای از روی خواندن،بلکه خواندن رمز وفهمیدن سر آیات و امثال قرآن از روی نشا نه های حرفی وکلامی است. در اشعار حافظ هم،خواندن بمعنای کشف وفهمیدن سر حقیقت آمده است":(1 )

_ " عاشق شو، ارنه روزی، کار جهان سر آید نا خوانده نقش مقصود، از کار گاه هستی"

این معنی،در نخستین سوره ای که به پیامبر اسلام نازل شده هم امده است. (اقراء باسم ربک الکذی خلق) آن بیت بالای حافظ نیزهمین معنی را می رساند. خواندن(نقش مقصود ازکار گاه هستی) ،همان پدیده ها ونشانه هایی اند که خدا وند در کار گاه خلقت آفریده است و از آن طریق، میتوان او را بدرستی شناخت.

درک معانی اشعار حا فظ ،آنقدرساده وبی تکلف هم نیست.زیرا خود او برای درک معانی سخنان خود رمزی،وکلیدی قایل شده است.که تا انرا بد ست نیاریم، ازفهم آن عاجز میمانیم.آن رمز وکلید،" کرامت نفس" انسان است.حافظ، سخن خود را از اغیار و بیگا نگان، پنهان می کند.این اغیار و بیگا نگان،زاهدان ریا کار،شیخ گمراه، نا محرم راز، خود نا شناس و خدا نا شنا سان اند،همان شحنه و محتسب اند:

_" من این حروف نوشتم، چنا نکه " غیر" نداند تو هم زروی " کرامت" چنان بخوان،که توانی"

***************************

_ " رازی که بر " غیر" نگفتیم و نگوییم با دوست بگوییم که او، محرم راز است"

خواجهء شیراز برغم اندیشه های غرض ورزان،به قرآن، الفت وعشق فراوان داشته است.همه کرا مت نفس، تقوا سلا متی روح و بدن خود، و سحر خیزی و عبادات خود را حاصل عشق واز دولت قرآن، دانسته است.:

_ قدر مجموعهء گل ، مرغ سحر داند وبس که نه هرکو ورقی خواند، معا نی دانست "

مرغ سحر،همان عابد سحر خیز،همان عارف روشندل وهمان عاشق جان باخته است.:

_ " صبح خیزی وسلامت طلبی چون حافظ هرچه کردم، همه از دولت قرآن کردم"

چون حا فظ، عارف است" واهل معرفت ، قرآن را تنها به نشانه های حرفی و قرار دادی ان محدود نمی کند.، بلکه آنرا لوح وجود آدمی میداند که خدا وند، نشانه هایش را در آن ثبت کرده تا مگر آدمی، انرا به عشق وکرامت،بخواند؛ و بلکه خدا را بشناسد وآن، کتاب خود شنا سی است.در آیه چهاردهم سورهء بنی اسراییل آمده است:(اقراءکتا بک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا)یعنی" بخوان کتاب خودت راکه بنفس تو کفایت میکند.انروز بر توهمان حساب میشود" (2 )

راز و رمز سخن حا فظ را زاهدان ریا کار فهم نمیکنند.آنها، دیو صفت اند که با پاکان، سر دشمنی دارند.لذا مردمی که قرآن می خوانند آنها ییکه رند وخراباتی اند، زاهدان را با انها کاری نیست.:

_" زاهد،ار رندی حا فظ نکند فهم ،چه شد؟ د یو بگر یزد از آن قوم، که قرآن خوانند"

حافظ خودش تاکید میکند که حافظ قرآن هم بوده است وهیچکس مانند او،نکات لطیف وحکمت های قران را جمع نکرده است:

_" زحا فظان جهان، کس چو بنده، جمع نکرد لطایف حکمی، با نکا ت قرآ نی"

قرآن خواندن برای حا فظ، وتظاهر به عبادات ،دام تذویر،وسیله ای فریب کاری ودربند کشیدن مردم عامه نیست که از قران چیزی نمیدانند"

_" حا فظا می خورو رندی کن وخوش باش ولی دام تذ ویر مکن، چون دگران ، قرآن را "

( دگران)، پرنده ایست خوش الحان که با صدای د لفریب خود، دیگر پرنده گان را برای شکار کردن ،فریب می دهد.این زاهدان ریا کار، این

شحنه و شیخ، این حا فظان دین فروش نیز مانند همان دگران اند.که قرآن را وسیله ای برای کسب منفعت وروزی خود میسازند.

حافظ، قرآن و چهارده روایت

در فرهنگ بشری هیچ خط از خطوط وابسته به زبانهای معروف نیست که نشان دهنده ی تلفظ کامل فصحای آن زبان باشد. پدید آمدن لهجه ها و گویش ها در درون هر زبان هر امری طبیعی و ناگزیر است. از سوی دیگر، خطها در جنب کاستی ها، کژی هایی هم دارند، یعنی امکان تصحیف نویسی. در خط عربی – فارسی چندین حرف یا گروه حرف هست که تفاوتشان با یکدیگر فقط در نقطه است و در قدیم تا قرنها این نقطه ها را کتابت در نمی آوردند. بعدها هم که رعایت آنها شایع شد، همچنان امکان تصحیف نویسی و تصحیف خوانی وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به این دلایل و دلایلی که بعداً گفته خواهد شد، اختلاف قرائات در هر متنی، به ویژه متون کهنی پیش می آید.

در همین دیوان حافظ اختلاف قرائات فراوانی رخ داده است. حتی اگر نسخه ی اصلی از دیوان حافظ به خط خود او در دست بود، باز هم این اختلافات پیش می آمد. مگر آنکه هرگز از روی آن استنساخی نکرده باشند و نکنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طریق چاپ عکسی کاملاً روشن و خوانا به طبع برسانند. در این صورت هم فقط یکی از علل اختلاف آفرین، یعنی دخالت نسخه نویسان حذف می شد، ولی بقیه ی علل به قوت خود باقی بود و پدید آمدن اختلاف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزای جمله و نظایر آن ناگزیر بود. بعضی از معروفترین اختلاف قرائات شعر حافظ – که فرآورده ی طبیعت و تفاوت زبان و خط و تصحیحات و تجدیدنظرهای خود او و تصحیفات نسخه نویسان و علل و عوامل دیگر، از جمله دخالت دقت یا بی دقتی و ذوق یا بی ذوق مصححان و طالعان – است از این قرار است:

ورخود / ارخود / گر خود + می دهد هر کسش افسونی / می دمد… + طفلِ یکشبه / طفل، یکشبه؛ سپهرِ بر شده پرویز نیست / سپهر، بر شده پرویز نیست + کشتی شکستگان / کشتی نشستگان + عَبوس زهد / عُبوس زهد (قرائت شاذّ) + به وجه خمار بنشیند / خمار ننشیند + زین بخت / زین بحث + مهیّا / مهنّا + آن تحمل که تو دیدی / آن تجمل که تو دیدی + بخور، دریغ مخور/ مخور دریغ و بخور + از سر فکر / از سر مکر + شیخ خام / شیخ جام + بخروشم از وی / نخروشم از وی + بادپیما / باده پیما + پیرانه سر مکن هنری / پیرانه سر بکن هنری + به هوس ننشینی / به هوس بنشینی + به آبی فلکت دست بگیرد / بی ادبیست + بدین قصه اش / بدین وُصله اش + صلاحِ کار / صلاحکار (قرائت شاذ)؛ در باب / دُریاب + گل نسرین / گل و نسرین + شکر ایزد / شکر آنرا + همه ساله / همه ی سال و دهها نظیر اینها.

در قرآن مجید نیز همین مساله، حتی به طر عمیقتر و سیعتر، پیش آمده است. همه ی قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند که قرآن در عهد رسول اکرم(ص) و با نظارت همه جانبه ی ایشان نوشته و در چندین نسخه جمع شده بود، ولی مدوّن بین الدّفتین، مانند یک کتاب عادی نبود. حتی اتفاق نظر – ولی در درجه ی کمتری – هست که ترتیب توالی سوره ها را نیز از آغاز تا پایان، یا در مورد اکثر سوره های قرآن، خود حضرت رسول (ص) تعیین کرده بود. علت آنکه در حیات پیامبر(ص) قرآن به تدوین نهائی نرسید این بود که تا آخرین سال، باب وحی گشوده بود، و علاوه بر آن گاه گاه از طریق وحی به پیامبر(ص) گفته می شد که جای آیاتی را جابجا کند.

لذا امکان نداشت و پیامبر(ص) ماذون نبودن که قرآن را به شکل نهائی مدون کنند. به ویژه که شمار حافظان قرآن و اعتماد بر حفظ آنان بسیار بود. در عهد ابوبکر، علی المشهور بر اثر تکانی که بر اثر شهید شدن عده ی کثیری از قرّاء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعیان نبوت پیش آمد، به اهمیت تدوین قرآن پی بردند و زید بن ثابت یکی از جدی ترین و قدیمی ترین کاتبان وحی را مامور تهیه ی مقدمات این امر حیاتی کردند. او بر مبنای همه ی نوشته های کاتبان وحی و گرفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آیه ی مکتوب، این امر سترگ را آغاز کرد که در عهد خلافت عمر هم، به ویژه با پیگیری او و نیز ترتیب دادن هیاتی از کاتبان و حافظان وحی برای مشورت با زید، جمع و کتابت و تدوین قرآن ادامه یافت.

علل عمده ی اختلاف قرائات چند امر بود از جمله:

1) اختلاف لهجات. چنان که مثلاً تمیمی ها به جای "حتّی حین"، "عتّی عین" می گفتند؛

2) نبودن اِعراب در خط عربی و مصاحف امام؛ تا عهد علی بن ابی طالب(ع) که به رهنمود ایشان و به پیگیری ابوالاسود دولی اقدامات اولیه ای صورت گرفت ولی کمال و تکمیل ان دو سه قرن به طول انجامید؛

3) نبودن اعجام یا نقطه و نشان حروف. برای رفع این نقیصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن یوسف، کوششهائی به میان آمد ولی کمال و تکمیل آن نیز تا آخر قرن سوم طول کشید؛

4) اجتهادات فردی صحابه و قاریان و به طور کلی قرآن شناسان که هر یک استنباط نحوی و معنایی و تفسیری خاصی از یک آیه و کلمات آن داشتند؛

5) دور شدن یا دور بودن از عهد اول اسلام و مهد اول اسلام – مکه و مدینه؛

6) نبودن علائم سجاوندی و وقف و ابتدا و هر گونه فصل و وصلی که بعدها علم قرائت و تجوید عهده دار تدارک آن شد. نمونه ی معروفی که از این کمبود زاده شده و اختلاف نظر کلامی دامنه دار و دراز آهنگی در میان فریقین پدید آورده، وقف یاعدم وقف در کلمه ی "الله" و "العلم" در آیه ی هفتم سوره ی ال عمران است: … و ما یعلم تاویله الاّ الله [ ] و الراسخون فی العلم [ ] یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربنا؛

که طبق علامات وقفی که در تمامی یا اکثریت قرآنهای خطی و چاپی آمده، پس از "الله" و "وقف لازم" تجویز شده است. ولی بعضی، و بلکه بسیاری از مفسران شیعه این وقف را نه در آنجا، بلکه پس از کلمه ی "العلم" لازم می دانند. این تفاوت در وقف، یا به تعبیر امروز در نقطه گذاری، باعث تفاوت معنایی عمیقی می شود. چه در صورت اول و وقف پس از "الله"، معنای آیه این می شود که تاویل آیات متشابهه را فقط خداوند می داند؛ و راسخان در علم سر تسلیم و ایمان و اذعان فرود می آوردند. و در صورت دوم "الراسخون فی العلم" عطف به "الله" می شود، و چنین معنا می دهد که آنان نیز تاویل آیات متشابهه را می دانند.

اختلاف قرائات در سراسر قرآن مجید، طبق کتاب التیسیر فی القراءات السبع، تالیف ابوعمر و عثمان بن سعید دانی ( 372-444ق)، که از معتبرترین و کهن ترین منابع ثبت قرائات هفتگانه و روایان چهارده گانه است، در حدود 1100 مورد، از مهم و غیرمهم است و بیشتر از دو سوم از آنها به ادغام یا اظهار یا حاضر / غایب خواند صیغه ی مضارع ( به اختلاف "یـ" و "تـ" بر سر فعل مضارع) مربوط می شود.

حال باید دید مراد ازچارده روایت چیست؟ از قرّاء سبعه عده ی کثیری نقل کرده اند، ولی قران شناسان و قرائت شناسان بعدی، روایت دو تن از راویان هر قاری را که از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاریان یا مقریان هفتگانه، دقیقتر و پذیرفتنی تر بوده است، به اصطلاح استاندارد کرده اند، لذا چهارده روایت پدید آمده است.
در اینجا اسامی قاریان هفتگانه و راویان چهارده گانه ی آنها را – که صاحبان چهارده روایت اند نقل می کنیم:

1) عبدالله بن عامر دمشقی (متوفای 118 ق). راوی اول او: هشام بن عمار (153-245ق)؛ راوی دوم او: ابن ذَکْوان، عبدالله بن احمد (173-242ق).

2) عبدالله بن کثیر مکی (45-120ق). راوی اول: البَزّی، احمد بن محمد (170-ح 243ق)؛ راوی دوم: ابوعمر محمد بن عبدالرحمن ملقب به قُنْبُل (195-291ق).

3) عاصم بن ابی النَّجود (76-128ق). راوی اول: حفص بن سلیمان (90- ح 180ق)؛ راوی دوم: شعبه بن عیّاش (95-194ق).

4) زَبّان بن علاء = ابوعمر و بصری (ح 68-154ق). راوی اول: حفص بن عمر الدوری (متوفای 246ق)؛ راوی دوم: ابوشعیب سوسی، صالح بن زیاد( 190-261ق).

5) حمزه بن حبیب کوفی (80-156ق). راوی اول: خَلاّد بن خالد کوفی = ابوعیسی شیبانی (142-220ق)؛ راوی دوم: خَلَف بن هِشام (150-229ق).

6) نافع بن عبدالرحمن مدنی (70-169ق). راوی اول: وَرْش، عثمان بن سعید مصری 0110-197ق)؛ راوی دوم: قالون، عیسی بن مینا 0120- ح 220ق).

7) کسائی، علی بن حمزه (119-189ق). راوی اول: لیث بن خالد (متوفای 240ق)؛ راوی دوم: حفص بن عمر الدوری (که راوی ابوعمر و بصری، زبّان بن علاء هم بوده است). (برای تفصیل بیشتر التیسیر دانی، استانبول 1930، صص 4-7؛ النشر ابن جزری، قاهر، ج 1، صص 99-174؛ ترجمه ی الاتقان تهران، امیرکبیر، 1363، ج 1، ص 246).

باید گفت که پس از احراز اعتبار و اشتهار این روایات چهارده گانه، بعضی قرائت شناسان قرون بعد، سه قاری بزرگ دیگر را نیز پذیرفته اند، ودیگر به روایات و قرائات دیگران اعتنا و اعتماد نکرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روایت و قرائت از این میان بر سایر قرائات تفوق یافته است که عبارتند از روایت الدوری از ابوعمر و بصری؛ روایت ورش از نافع؛ و روایت حفص از عاصم. بعدها روایت عاصم بر روایت الدوری فایق شد و جز در مغرب، روایت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامی که عصر طبع قرآن فرا رسید، عمدتاً روایت حفص از عاصم را مبنا قرار دادند و امرزه اکثریت قریب به اتفاق قرآنهای سراسر جهان اسلام به این روایت و قرائت است.

اینکه حافظ قرآن را به چارده روایت از برداشته به این معنی است که در هر سوره، کلمات و تعابیر هر آیه ای را که دارای اختلاف قرائت بوده، بر طبق روایات چهارده گانه ی استاندارد که بر شمردیم، باز می شناخت؛ و فی المثل می دانسته است که حفص – راوی عاصم، و به روایت از او – در آیه ی سیزدهم از سوره ی احزاب، "لا مُقام لکم" را به ضم میم مقام خوانده است بقیه، یعنی 13 راوی و 6 قاری دیگر، به فتح میم خوانده اند. طبعاً در همه ی قرآنهای چاپی موجود هم، که روایت حفص از عاصم را مبنا قرار داده اند، طبق روایت او ضبط شده است.
به عبارت دیگر می توان گفت که حافظ حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآنی را (طبق ثبت کتاب التیسیر که از دیر باز معتبر و مطرح بوده) از برداشته و نسبت به آنها چنان احاطه و استحضار ذهنی داشته که در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد به بعضی از راویان چهارده گانه – یعنی به بعضی از چارده روایت – بیان می کرده است. بدیهی است که درهر مورد از اختلاف قرائات، چهارده قول یا قرائت یا روایت نداریم، بلکه یکی یا گروهی از راویان، آن قرائت را روایت کرده اند و باقی قرائت دیگر را. و بندرت اتفاق افتاده است که گروه قاریان و راویان در یک مورد، سه یا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته باشند.

حال نظری به معنای این بیت حافظ:

عشقت رسد به فریاد ارخود به سان حافظ قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

بیندازیم. اتفاقاً این بیت نمونه ای بارز از ابیات حافظ است که خود چند فقره و در چند مورد اختلاف آراء و اختلاف قرائت برانگیخته است. چارده روایت آسانترین مشکل این بیت بود که به تفصیل شرح شد. اولین لغزشگاه معنایی این بیت در عبارت "عشقت رسد به فریاد است، که بعضی – حتی از افاضل – چنین تصور می کنند که مراد از آن رسیدن عشق به مرحله ی فریاد است، یعنی نوعی اوج گرفتن و به فریاد پیوستن عشق. منشا این اشتباه خوانی و اشتباه اندیشی آنست که عادتاً عشق با آه و ناله و فریاد قرین است. ولی رسیدن عشق به اوجی به نام فریاد، چیز مهمی یا کمالی برای عشق نیست. آشنایان ره عشق اعم از عرفا و عشق ورزان دیگر نگفته اند که بالاترین مرحله و معراج عشق، داد و فریاد است. اتفاقاً فریاد و قیل و قال متعلق به مرحله ی فرودین و نازل عشق است، نه مرحله ی متعالی آن. به فریاد رسیدن یک تعبیر عادی و مانوس در زبان فارسی قدیم و جدید است. حافظ خود می گوید:

– به فریادم رس ای پیر خرابات …

– رحم کن بر من مسکین و به فریادم رس…

فریادرس هم از همین به فریاد رسیدن ساخته شده است. مراد حافظ از "عشقت رسد به فریاد" این است که عشق به فریاد تو می رسد، به داد تو می رسد، از تو دستگیری می کند. یک منشا دیگر اشتباه در این قرائت غلط، جهش یا رقص یا جا به جا شدن ضمیر است. در شعر فارسی از همان آغاز تا کنون این امرسابقه دارد که گاه محل ضمیر در جمله جا به جا می شود که در شعر سعدی و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدی گوید:

وگر به چشم ارادت نگه کنی در دیو فرشته ایت نماید به چشم، کروبی (گلستان، اول باب پنجم)

یعنی فرشته ای کروبی نماید به چشمت. حافظ گوید:

شاه اگر جرعه ی رندان نه به حرمت نوشد التفاش به می صاف مروّق نکنیم

مشکل دیگر این بیت در ارخود یا ورخود یا گرخود است. ضبط قزوینی ارخود، ضبط سودی گرخود و ضبط خانلری، جلالی نائینی – نذیر احمد، عیوضی – بهروز ورخود است. بعضی ها در تفاوت معنای این سه شکل مبالغه کرده اند و تصور کرده اند فقط با ورخود می توان معنای درست این بیت را پیدا کرد. حال آنکه – چنان که خواهیم دید – سودی با ضبط گرخود درست ترین و سر راست ترین معنا را به دست داده است.

باید گفت که این سه شکل تفاوت محسوسی با هم ندارند و معنای هر سه برابر است با حتی اگر یا اگر هم. چنان که حافظ در موارد دیگر گوید:

گرخود[=حتی اگر] رقیب شمعست، اسرار از او بپوشان کاین شوخ سربریده بند زبان ندارد

سیلست آب دیده و هر کس که بگذر گرخود[=حتی اگر] دلش ز سنگ بود هم ز جا رود

تاج شاهی طلبی، گوهر ذاتی بنمای ورخود [= حتی اگر] از تخمه ی جمشید و فریدون باشی

حال به معنای کلی بیت بپردازیم. بعضی بر آنند که این بیت فحوای متشرعانه دارد و تاکید آن بر اهمیت و احترام نهادن به قرآن مجید و قرآن شناسی است و چنین معنی می کنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روایت بخوانی، آنگاه با احراز این شرط است که عشق رهایی بخش و رستگار کننده به تو روی می آورد و دستگیر و راهنمایت می شود و به فریادت می رسد. یعنی ژرف کاوی در قرآن و حفظ و قرائت ماهرانه ی آن و تامل در بطون معانی آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است اشکال این معنی – که در جای خود معنای متینی است – این است که جمله را شرطی می گیرد و ورخود [= ارخود، گرخود] را به معنایی که گفتیم و در حافظ سابقه دارد، برابر با حتی اگر نمی گیرد.

قرائت دوم قرائتی است عارفانه که برای عشق اولویت و اهمیت نهایی قائل است و می گوید حتی اگر مانند حافظ قرآن خوان و قرآن دان باشی، بایدت از عشق بی نصیب نباشی و به فضل و فهم و زهد و علم اکتفا نکنی و بدانی که سرانجام آنچه رهایی می بخشدت و به فریادت می رسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

سودی – با آن که ضبطش گر خود است – جمله را شرطی معنا نکرده و حق معنای این بیت را به خوبی ادا کرده است: "اگر تو هم مثل حافظ قران شریف را چهارده روایت از حفظ بخوانی، باز هم برای وصول کافی نیست، بلکه عشق به فریادت می رسد. وصول الی الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن سبعه [= هفت سُبع] با چهارده روایت. والاّ به قیاس این لازم می آمد تمام کسانی که قرآن شریف را خوانده اند، اولیاء الله باشند." (شرح سودی، ج 1، ص 581). بعضی از معاصران قرائت تازه ای پیش نهاده اند: قرآن زبر نخوانی، به جای بخوانی: که راهی به دهی نمی برد. زیرا "بسان حافظ" (که حافظ قرآن بوده) و "از بر خواندن" به خوبی می رساند که انتظار فعل مثبت باید داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به این نکته هم باید اندیشید که حافظ پس از آن که بارها به حفظ قرآن و قرآن شناسی خود مباهات کرده است، گویی با این بیت حدیث نفس، یا عتاب و خطابی نیز به خود دارد که غره مشو و "بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش".

تخلص بزرگترین شاعر غزلسراى فارسى "حافظ" است; چرا که با قرآن مجید، پیوندى ژرف و شگرف داشته است. (×)

حافظ فقط از بردارنده کلام الله نیست – که خود فضیلتى بزرگ است‏بلکه از فضیلت قرآن پژوهى نیز بهره‏مند است.

او فقط قارى (خواننده آداب‏دان ساده) نیست، بلکه در ترتیل و تغنى قرآن هم‏ید طولایى دارد و مقرى است; یعنى استادى واقف به ریزه‏کاریهاى قرائات و اختلاف آنها.

در کشور لیبى نیز، در حدود یکصد هزار نفر حافظ قرآن داراى گواهینامه هستند; اما باید دید که از هر هزار نفر حافظ قرآن، چند نفر قرآن پژوه و قرآن‏شناسند. چند نفر مى‏توانندقرآن را با چهارده روایت از بر بخوانند و در اختلاف قرائات بحث و استدلال کنند.

تفاوت خواجه شمس الدین محمد حافظ، با یک حافظ و قارى ساده در این است که خواجه حافظ، قایل به اعجاز زبانى و ادبى قرآن است.

حافظ هم قرآن شناس بود و هم بلاغت‏شناس. قرآن شناس بودن، فضل و فرهنگ بسیار مى‏خواهد. قرآن شناس یعنى کسى که به علوم قرآنى احاطه دارد. کسى که نحو و اعراب قرآن، دقایق زبان عربى، مفردات و غرایب القرآن، اختصاصات املایى یعنى رسم‏الخط خاص قرآن و تاریخ جمع و تدوین مصحف شریف را نیک مى‏داند. (1)

از شان نزول آیات با خبر است و با تفسیرقرآن‏انس‏دارد.آیات‏مکى ومدنى و ویژگى هریک‏را مشروحا مى‏شناسد. ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه را مى‏شناسدو از قصص قرآن و آیات الاحکام یعنى فقه قرآن، باخبر است.

اشاره به قرآن در شعر حافظ بسیار است. گاه این اشاره ساده است:

حافظ به حق "قرآن " کز شید و زرق باز آى باشد که گوى عیشى در این میان توان زد

گفتمش زلف به خون که شکستى گفتا حافظ این قصه دراز است‏به "قرآن" که مپرس

گاه اشاره او ارزش اخلاقى دارد:

حافظا مى خور و رندى کن و خوش باش ولى دام تزویر مکن چون دگران "قرآن" را

اما گاه اشارات او ارزش زندگینامه‏اى دارد چنانکه مى‏گوید:

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهاى تار تابود وردت دعا و درس "قرآن" غم مخور

یا مى‏گوید:

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ به "قرآنى" که اندر سینه دارى

این بیت صراحت‏بر این دارد که حافظ قرآن را از بر داشته است.

یا مى‏گوید:

ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد لطایف حکمى با نکات "قرآنى "

که دو نکته از آن بر مى‏آید:

1) خود را حافظ قرآن مى‏شمارد.

2) قایل به این است که بسیارى از مضامین آیات قرآنى را در شعر خود ترجمه، تضمین و اقتباس کرده است.

فنى‏ترین اشاره او به قرآن و علوم قرآنى این بیت مشهور اوست:

عشقت رسد به فریاد ار خود بسان حافظ "قرآن" ز بر بخوانى در چارده روایت (2)

هاشم جاوید از حافظ شناسان متاخر با اشاره به این نکته که حافظ، قرآن را با چهارده روایت از بر بوده، مى‏نویسد:

" نکته‏ها و لطیفه‏هاى قرآنى و تفسیرى چنان در حافظه حافظ نشسته و در خاطر او نقش بسته و با یافته‏ها و ساخته‏هاى ذوق و طبع او آمیخته بوده که هنگام شاعرى از شعر او جوشیده و در آن شکفته است." (3)

بجز موارد مذکور در چند بیت دیگر نیز بطور صریح به لفظ "قرآن" اشاره کرده است از آن جمله:

اى چنگ فرو برده به خون دل حافظ شرمت مگر از غیرت "قرآن" خدا نیست

زاهد ار رندى حافظ نکند فهم چه باک دیو بگریزد از آن قوم که "قرآن" خوانند

صبح‏خیزى و سلامت‏طلبى چون حافظ هرچه کردم همه از دولت "قرآن" کردم

در دیوان اشعار وى، "ده" بار نام قرآن آمده است. علاوه بر این، حافظ در بسیارى دیگر از ابیات خود به آیات و سور قرآن کریم اشاره مى‏کند:

بس که ما فاتحه و حرز یمانى خواندیم وز پى‏اش سوره اخلاص دمیدیم و برفت

فاتحه‏اى چو آمدى بر سر خسته‏اى بخوان لب بگشا که مى‏دهد لعل لبت‏به مرده جان

آن‏که به پرسش آمدو فاتحه خواند و مى‏رود گونفسى که روح را مى‏کنم از پیش روان

گاه هست که از کلمه قرآن استفاده نکرده ولى به آن اشاره دارد:

چو حافظ "گنج او" در سینه دارم اگر چه مدعى بیند حقیرم

که مراد از "گنج او" قرآن مجید است. همین "گنج " را که اشاره و استعاره از قرآن کریم است در جاى دیگر نیز به کار برده است :

با چنین "گنج" که شد خازن او روح امین به گدایى به در خانه شاه آمده‏ایم

یک وجه دیگر از پیوند حافظ با قرآن، این است که آیات یا عباراتى از قرآن را عینا یا با اندک تصرفى تضمین و درج، یا نقل به معنى و ترجمه کرده است :

چشم حافظ زیر بام قصر آن حورى سرشت شیوه جنات تجرى تحتها الانهار داشت

یا "سلام فیه حتى مطلع الفجر" به جاى "سلام هى" در:

شب وصل است و طى شد نامه هجر " سلام فیه حتى مطلع الفجر"

یا در قطعه‏اى دو بیتى که یک عبارت کامل قرآن را آورده است:

تو نیک و بد خود هم از خود بپرس چرا بایدت دیگرى محتسب

و من یتق الله یجعل له و یرزقه من حیث لا یحتسب

که عبارت قرآنى آن در اصل چنین است: "و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب " (4)

ساختمان غزلهاى حافظ که ابیاتش بیش از هر غزلسراى دیگر، استقلال، یعنى تنوع و تباعد دارد بیش از تاثر از سنت غزلسرایى فارسى، متاثر از ساختمان سور و آیات قرآن است.

ساختمان غزل حافظ متاثر از سوره‏هاى قرآن است. قرآن و دیوان حافظ هر دو توسن‏اند: زود آشنا، ولى دیریاب; با یک یا دو بار خواندن، مخصوصا اگر بدون حضور قلب و قصد قربت‏باشد راهى به درونشان نمى‏توان برد. از طرف دیگر، هر دو سهل التناول مى‏نمایند. بسیارى کسان بوده‏اند و هستند که فقط سواد خواندن قرآن یا دیوان حافظ را دارند. (5)

حافظ شصت‏سال از عمر کمابیش هفتاد ساله‏اش را در خلوت و سفر و حضر، مسجد و مدرسه، در سراء و ضراء، در کودکى و جوانى، کهولت و پیرى، در هر مقام و موقعى با قرآن بسر برده و ذهن و زبانش با دقایق و حقایق و حفظ و حمل و درس قرآن آشناست. مى‏توان گفت از شدت انس با قرآن در واقع به همه گوشه و کنارها و سایه و روشنهاى پیدا و پنهان لفظى و معنوى قرآن علم حضورى دارد و چنان به آیات قرآن مى‏اندیشد که به ابیات خویش. (6)

وقتى از شعر یک "حافظ قرآن " صحبت مى‏شود، تاثیر قرآن را مخصوصا باید در نظر داشت. در هر حال تاثیر قرآن، که حافظ، آنهمه بدان مدیون است، در شعر او قطعى است. البته اشاره به بعضى قصه‏هاى قرآنى و ذکر پاره‏اى تعبیرات قرآن که در کلام حافظ است نشانه‏اى است از این آشنایى با قرآن. (7)

در شعر حافظ مواردى هست که حکایت از تعمق او در قرآن دارد. مثلا وقتى براى دفع رقیب – یک رقیب دیو سیرت – به خدا پناه مى‏برد جهت راندن او، همان چیزى به خاطرش مى‏آید که در قرآن آمده است‏براى رجم شیطان: "شهاب ثاقب". این موردى است که نفوذ عمیق قرآن را در ذهن او مى‏رساند جاى دیگر وقتى مى‏خواهد خود را از اندوه و تاسفى که به سبب طعن حسود بر وى دست مى‏دهد تسلى دهد با خود مى‏گوید: "غمناک نباید بود از طعن حسود اى دل" و بلافاصله براى آنکه خویشتن را خرسند کند به یاد آیه قرآن "عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم‏"; ( و از این رو مى‏افزاید:

"شاید که چو وابینى خیر تو در این باشد."

یک جا وقتى مى‏بیند از خلق شکایتها دارد و حکایتها، یک لحظه به فکر فرو مى‏رود و براى آنکه خود را دایم از خلق شاکى و ناراضى نبیند، با تمسک به آیه "و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى‏" (9) ; به خویشتن خطاب مى‏کند که:

گر رنج پیشت آید و گر راحت اى حکیم نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند

توجه به قرآن در این مورد، حاکى از این است که آن را دایم در ذهن دارد. استشهاد به آیات نیز حکایت از آن دارد که ذهن شاعر به اسرار بلاغت آشناست و مى‏داند که براى اقناع یک زاهد، مایه استدلالش را از کجا باید به دست آورد. مطالعه و تعمق در قرآن سبب شده است که در کلام او آدم رمز فریب‏پذیرى، نوح مظهر طوفانزدگى، یعقوب نمونه سوگوارى، یوسف نمودگار معشوقى، سلیمان مظهر حشمت و جلال، موسى نمونه خدمت و شوق، مریم نشانه پاکدامنى و عیسى رمز روح و حیات شناخته شود.

آرى، موارد حاکى از تاثیر عمیق قرآن در کلام حافظ بسیار است.

پس تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل

روزه و رمضان در اشعار حافظ شیرازی
روزه، رمضان و شب قدر از جمله مفاهیم قرآنى است که در میان اشعار حافظ خوش نشسته و چون نگینى انگشتر اشعارش را زینت بخشیده است او هم صحبتى با روزه را چون میهمانى عزیز غنیمت و رسیدن عیدش را در خور انعام دادن مى داند.

خواجه شمس الدین محمد معروف به حافظ شیرازی شاعر پرآوازه و غزلسرای قرن هشتم است وی در جوانی به خواندن علوم متداول آن روزگار از قبیل ادبیات عرب، تفسیر، کلام و حکمت پرداخت و در همین ایام به حفظ قرآن کریم روی آورد. از این رو حافظ در درجه از اول یک عالم علم دین است و درجه بعد یک شاعر شیرین سخن که برای بیان مطالب و مفاهیم خویش از غالب شعر که از تاثیر گذاری بیشتری برخوردار است بهره برد تا کلام خویش را با کلام وحی گره زده و جاودانه اش سازد. از این رو او را به لسان الغیب و ترجمان الاسرار ملقب ساخته اند

شاید به استثنای مولوی و تا حدودی ناصرخسرو هیچ شاعری به اندازه حافظ با قرآن انس و الفت نداشته است.(1) و این در اکثر ابیات دیوانش متبلور است به طوری که کمتر بیتی از این دیوان را می توان سراغ داشت که به آیه، حدیث و تعالیمی از دین مبین اسلام گره نخورده باشد. با این همه او تنها حفظ و خواندن قرآن ودانستن دیگر علوم قرآنی را برای رستگار و جاودانگی کافی نمی داند و عشق را مکمل همه این علوم می داند:

عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

چرا که بسیارند کسانی که دیم را دستاویزی برای دستیابی به مطامع خویش ساخته اند و ریا همان چیزی است که حافظ خود را ملزم به مبارزه با آن کرده است تا جایی که چون ملامتیه ننگ بدنامی را به جان خرید و عده ای او را متهم به میخوارگی کرده اند. از منظر او می خوردن و رندی کردن بهتر ازداو تزویر قرار دادن قرآن است:

حافظا می خورو رندی کن و خوش باش ولی دام تزویر نکن چون دگران قرآن را

از این ابیات که افکار ریا ستیزانه حافظ در مقابل کسانی که دین، مذهب و قرآن را برای فریب خلق به کار بسته اند فراوان است ک هبه اختصار از آن در می گذریم.

از جمله مباحث قرآنی که در اشعار حافظ شیرین سخن خوش نشسته و چون نگینی انگشتری شعرش را زینت بخشیده است مفاهیمی چون: رمضان، روزه و شب قدر است که از جمله زیباترین ابیات در دیوان حافظ را شامل می شود. " حافظ از روزه همانند نماز غالبا به طنز و از پایان گرفتن ماه روزه به شادی یاد می کند."(2) و این همان مبارزه منفی است که با ریاکاران و روی آوردن به روح دعا، عبادت، نیایش و به طور کلی همه اعمال دینی است.

او قدر و منزلت روزه و رمضان را می داند و به نیکی دریافته است ومی داند که از کرامت این ماه است که چشم حقیقت بین او گشوده خواهد شد و به عوالم بالاتر راه خواهد یافت از این رو می گوید:

روزه هر چند که مهمان عزیز است ای دل صحبتش موهبتی دان و شدن انعامی

او با اشراف به تبعات و دستاوردهای این ماه هم کیشان و رندان و اهل باطن را فرامی خواند که فرصت ماه شعبان را ارج نهاده خو را برای رسیدن ایام ماه رمضان آماده کنند

ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد

اگر چه اندیشه عرفانی حافظ و توجه او به عوالم عرفانی او بر هیچ حافظ پژوهی پوشیده نیست اماپاردوکسی در این دست اشعار حافظ وجود دارد که توجه همگان را به خود معطوف ساخته است و حتی گاه افرادی را به اشتباه و داوری سطحی و برداشتهای زمینی از آن انداخته است. اشعار زیر از این گونه اند:

-زان می عشق کران پخته شود هر خامی گر چه ماه رمضان است بیاور جامی

-زان باده که در میکده عشق فروشند ما را دو سه پیمانه بده گو رمضان باش

-ساقی بیار باده که ماه صیام رفت در ده قدح که موسم ناموس و نام رفت

وقت عزیز رفت بیا تا قضا کنیم عمری که بی حضور صراحی به جام رفت

-گر فوت شد سحور چه نفصان صبوح هست از می کنند روزه گشا طالبان یار

تقریبا در همه ابیاتی که حافظ از روزه و رمضان سخنی به میان آورده آن را با زهدفروشی و می همراه کرده است. آنچه مسلم است می از جمله مفاهیم بحث برانگیز در اشعار حافظ است که بسیار در مورد آن سخن گفته اند: " این حرف را بارها پژوهندگان حافظ گفته اند که دو باده در حافظ داریم انگوری و عرفانی یا دو معشوق در دیوان مطرح و مخاطب است زمینی انسانی و آسمانی عرفانی نگارنده به نوع سومی از می و معشوق در حافظ قائل است و بر آن است که بیشترینه اشعار حافظ در این زمینه سوم است و آن همانا می و معشوق ادبی و کنایی است."(3)

روزه یک سو شد و عید آمد و دلها برخاست می ز خمخانه به جوش آمده می باید خواست

توبه زهد فروشان گران جان بگذشت وقت رندی و طرب کردن رندان پیداست

با توجه با بیت دوم این غزل به نیکی پیداست که این می در مقابل زهد فروشی های مسلمانان ظاهری که دین را حربه ای برای خود قرار داده اند مطرح شد و منظور التفاط به روح و حقیقت روزه و روزه داری است چرا که او نیک می داند که ریا از منفورترین گناهان در پیشگاه خداوند است و انسان باید همه ایام و لحظات را غنیمت بداند نه تنها ماه مقرر شده رمضان و یا در پیش چشمان خلق! این مفهوم در این غزل به روشنی تکرار شده است:

بیا ترک فلک خوان روزه غارت کرد هلال عید به دو قدح اسارت کرد

ثواب روزه و حج قبول آنکس برد که خاک میکده عشق را زیارت کرد

از سویی عشق اصل اندیشه حافظ را تشکیل می دهد و در بر خورد شاعر با ماه رمضان و روزه و حتی حج نیز همان نقش همیشگی خود را ایفا می کند و معیار سنجش پیپده ها در شعر او قرار می گیرد پیشتر از خواجه شنیدیم که در زیر گنبد کبود هیچ صدایی خوشتر از صدای عشق نیست و هر انسانی که هنر عشق ورزیدن نیاموخته باشد، به فتوای شاعر جسد متحرکی بیش نیست و می توان بر جنازه وی نماز کرد. حافظ پا را از این مرحله نیزفراتر نهاده و یگانه فریاد رس انسان را عشق دانسته است.(4)مفهوم شعر فوق به مضمونی دیگر در شعر حافظ تکرار شده است و او چون ترجیح بندی دائم در پی تکرار و القای عشق الهی است:

عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

او -که عموما همه تعابیر مربوط به روزه را با طنز مخصوص خود در مقابل ریاکاران بکار برده- جز یک مورد از چهار مورد تکرار شب قدر در اشعارش، در بقیه موارد از آن به تجلیل و احترام یاد کرده چرا که خود را را مدیون و مرهون چنین شبی می داند:

-چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی آن شب قدر کزین تازه براتم دادند

-در شب قدر ار صبوحی کرده ام عیبم مکن سر خوش آمد یار و جامی بر کنار طاق بود

-شب قدری است و طی شد نامه هجر سلام فیه حتی مطلع الفجر

-آن شب قدری که گویند اهل خلوت امشب است یارب این تاثیر دولت از کدامین کوکب است

منابع:
1-حافظ نامه، بهاءالدین خرمشاهی،ج1،ص537
2-ذهن و زبان حافظ، بهاءالدین خرمشاهی،ص51
3-تاثیر قرآن وحدیث در ادبیات فارسی، علی اصغر حلبی،ص198
4-شولای رمضان بر جان و زبان حافظ، محمد قراگوزلو، روزنامه همشهری77

72