تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس



موضوع :
تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس

استاد راهنما :
جناب آقای دکتر احمدی

تهیه کننده :
منوره دبستانی
دانشجوی کارشناسی امور تربیتی عمومی
تربیت معلم شهید شرافت

سال تحصیلی :
88-87

فهرست مطالب
عنوان صفحه
زندگینامه توماس آکویناس
آرمانهای آکویناس
ارزشیابی
آفرینش و تحول
بخش ا . مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آگوستین قدیس
بخش2. مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آکوئیناس قدیس
تاریخچه برهان وجوب و امکان
سابقه دو گونه عقل
توماس آکویناس و قیمت عادلانه
سابقه پیدایش مکاتب از دوران باستان تا قبل از مکتب کلاسیک
عقل و نفس در فلسفه ابن سینا و توماس آکویناس
چکیده

زندگینامه توماس آکویناس
توماس آکویناس که نام صحیحش توماس آکوئینی است، اواخر سال 1224 یا اوایل سال 1225میلادی در قلعه روکاسکا در منطقه اکینیو در نزدیکی شهر ناپل، در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. پدرش فئودال منطقه اکینو بود و توماس را که کوچکترین فرزندش بود، در پنج سالگی به دیر فرستاد، به امید آنکه روزی رئیس آن دیر شود. توماس در آن دیر که "مونته کاسینو" نام داشت، به عنوان طلبه به تحصیل پرداخت تا در آینده راهب گردد. در سال 1239 میلادی برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و در آنجا فنون یا هنرهای هفتگانه را فرا گرفت. در سال 1334 میلادی به فرقه رهبانی- دومینیکی پیوست. این عمل او با مخالفت شدید خانواده اش مواجه شد. برادرانش برای جلوگیری از پیوستن او به این فرقه حتی یکسال او را زندانی کردند، ولی توماس از عقیده اش برنگشت و پس از آزادی، به این فرقه ملحق شد. دومینیکیان او را به پاریس فرستادند. توماس، در دانشگاه این شهر نزد آلبرت کبیر به تحصیل پرداخت و همراه او در سال 1248 میلادی به دانشگاه تازه تاسیس شده کلن رفت.
در سال 1252 میلادی، آلبرت کبیر با اعلام اینکه مطلب بیشتری نمی تواند به توماس بیاموزد، وی را برای ادامه تحصیلات به پاریس فرستاد و توماس در دانشگاه شهر پاریس به تحصیل و تدریس پرداخت. در سالهای 54 ـ 1252 میلادی، در رابطه با تفسیر کتاب مقدس، مدتی آموزش دید و طی سالهای 1256 ـ 1254 میلادی، کتاب "جمل پطروس لو مباردوس" را تفسیر و تدریس کرد. توماس آکویناس در سال 1256 میلادی با اتمام تحصیلاتش، درجه استادی در الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورده و استاد علم کلام در دانشگاه پاریس شد. وی پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و طی سالهای 1259 تا 1268 میلادی در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای انانیی، ارویتو، رم و ویتربو به تدریس و تحقیق پرداخت. وی در این سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی بسیار کوشید.
در سالهای 1268 تا 1272 میلادی در پاریس اقامت گزید و پس از آن به ناپل بازگشت. او در اواخر سال 1273 میلادی تدریس و تحقیق و تالیف را کنار گذاشت و در سال 1274 میلادی هنگامی که به شهر لیون، برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک، سفر می کرد، در یک دیر در گذشت. توماس مهمترین فیلسوف فلسفه مسیحی است که در فلسفه بعد از خود تاثیری بسیار زیاد گذاشت. مهمترین اثر او "جامع علم کلام" نام دارد.

آرمانهای آکویناس
قدیس توماس آکویناس ( 1225-127 م.) اصول عقاید و ترتیب کاتولیک را به طور کامل تنظیم کرد. فلسفه او تلفیقی از معلومات قرون میانه به بار آورد و قلمروهای عقل و ایمان، علوم والهیات و طبیعت و ماوراءالطبیعه را متحد کرد.
نفوذ آکویناس، ممکن است این پرسش پیش آید که چرا نفوذ کارهای آکویناس، تا این اندازه با دوام بوده است و چرا این تاثیر شدید را بر عصر حاضر داشته است؟
نخست برای اینکه آکویناس، دلباخته رسم معمول نشد، بلکه آزادانه از منبع نیروها: عقلی خود استفاده کرد. ذهن او بحق جامع بود و کمتر کسی در انتظام و ثبات منطقی مشاهدات فلسفی بر او پیشی گرفته بود.
دوم، آکویناس جهانی را مجسم می کرد که در آن برای هر مرتبه و آفریده ای وظیفه ای تعیین شده بود. وظیفه بشر این بود که عقل خود را به کار ببرد و خدا را ستایش کند. زندگی در مرتبه پایین تر به وسیله خدا که بر تمام اجزای عالم حکومت می کند، دارای معنا می گردید.
سوم، فلسفه آکویناس مخالف اصل مکانیکی بود و می گفت جهان را قضاوقدر یا وجوب اداره نمی کند، بلکه جهان آیت جلال خداست وهیچ امری بدون دخالت او واقع نمی گردد.
چهارم، آکویناس رهبری کلیسا را قبول داشت. او نگرانی عجیبی را احساس می کرد و اعتقاد داشت که بی کلیسا به دست آوردن رستگاری ممکن نیست. بشر امروزی ممکن است استقلال وفردگرایی بیشتری داشته باشد؛ ولی در موقع بحران به پناهگاه مراسم دینی روی می آورد.
بعلاوه آکویناس فلسفه خود را براساس صریح علمی بنا نهاد. نظر او با نظر دانشمندان سده دوازدهم یکی نبود؛ زیرا به دست یافتن بر علم از راه تجربه عقیده نداشت. او هم مانند ارسطو عقیده داشت که هدف اصلی علم " تشریح طبیعت است، نه تسلط بر آن" از این رو آکویناس فلسفه خود را بر اساس تجربه حسی بنا نهاد و گفت راه حقیقت از جزئی به کلی و از خصوصی به عمومی می پیوند؛ بنابراین ما با اندیشه های فلزی شروع نمی کنیم.، بلکه با واقعیاتی آغاز می کنیم که از راه آزمایش حسی به دست آمده اند.
فناناپذیری. به نظر آکویناس، روح انسانی حقیقتاً فناناپذیر بود. آکویناس به طور کلی بحثهای الهیون پیشین را تکرار می کرد؛ ولی بحث مفیدی هم بدان اضافه کرده بود که مربوط به میل بشری بود. او مدعی بود که تمام ما خواستار این هستیم که هستی تنها محدود به این زندگی نباشد و طبعاً خواهان فناناپذیری هستیم. خدا هم که خیر است امید ما را ناامید نمی کند و رستاخیز را برای ما ممکن می سازد. رستاخیز به معنای این است که روح پس از مرگ باز هم صورت جسمانی به خود بگیرد.
چون بشر دارای نفس است، آفریده ای عاقل است. درباره این پرسش که آیا بدن برتر از نفس است؟ آکویناس پاسخ منفی می دهد؛ زیرا عقیده دارد که نفس حاکم بر جسم است. او هم مانند قدیس آگوستینوس در این نکته پا فشاری می کند که روح تجلی نمی کند، بلکه خدا آن را می آفریند. آکویناس می پندارد که هر ذاتی از هیولا و صورت ترکیب شده است. برخی از فیلسوفان پیر و قدیس فرانسیس توضیح داده بودند که بشر ممکن است دارای چند صورت باشد؛ ولی آکویناس گفت بشر فقط یک صورت دارد.
فرشتگان از بشر برترند؛ زیرا صورت محض دارند، در حالی که بشر از هیولا و صورت ترکیب یافته است. باید به خاطر داشته باشیم که هیولا مظهر قوه و صورت نماینده فعلیت است.
وجود خدا. یک اصل اساسی در فلسفه آکویناس دلیل او درباره وجود خداست او برای اثبات استدلال خود پنج دلیل می آورد. نخستین آنها وابسته به ماهیت حرکت است. او می گوید چنین به نظر می رسد که چیزهایی را که ما آنها را در حرکت می بینیم، خود به حرکت نمی کنند؛ " برای توجیه حرکت ما به یک محرک نخستین نیازمندیم و آن خداست."
دلیل دوم مربوط به ماهیت علیت است. در این عالم هیچ چیز علت خود نیست، ما به رابطی میان علت و معلول نیازمندیم، چون نمی توانیم در رشته علتها تا بی نهایت به عقب باز گردیم؛ " بنابراین ذهن ما به علت نخستین می رسد که آن خداست".
دلیل سوم متکی بر ماهیت وجوب و امکان است. آکویناس بر این عقیده است که امکان مستقل نیست، بلکه وابسته به چیزی است که آن چیز وجود است. ما باید وجودی را فرض کنیم که وجودش در خودش باشد و این وجود واجب الوجب یعنی خداست.
دلیل چهارم مبنی بر ماهیت سلسله مراتب است. ما سلسله مراتبی در میان اشیا مشاهده می کنیم که مرتبه های نسبی مستلزم مرتبه های مطلقند. عالی ترین مرتبه، علت موجودات پایین تر است و آن عالی ترین اصل خداست.
دلیل پنجم به غایات الهی تکیه دارد. در جهان نظمی مکانیکی به چشم نمی خورد، بلکه جهان را نظامی غایی است و این را به تصادف نمی توان نسبت داد.
" جهان منظر اراده الهی است و باید منشا آن را از خدا دانست".
بر حسب نظر آکویناس، خدا منشا کمال مطلق، هستی مطلق و حقیقت مطلق است. خدا جهان را آفریده است تا کمال خود را متجلی سازد. شری که ما می بینیم، فقط ظاهری است خیر از راه شر پیروز می شود و جهان جلوه های رنگارنگ به خود می گیرد.
تذکر ارتباط بین عقل و ایمان از نظر آکویناس جالب توجه به نظر می رسد. او می گوید عقل می تواند به ما بگوید خدا وجود دارد؛ ولی نمی تواند وجود رستاخیز بدن و کفاره دادن مسیح را اثبات کند. همچنین عقل از برافکندن اصول اساسی مسیحیت که از خود عقل برترند، ناتوان است. آکویناس علوم را به سه بخش می کند: طبیعی مابعدالطبیعی و ریاضی. او علم مابعدالطبیعه را مهمترین علم می داند.
لوازم تربیتی. آکویناس عقیده دارد که وظیفه علم بررسی اصول اولیه است. کسانی که تحت تاثیر وی واقع شده اند به اصول کلی بیشتر از واقعیتهای جزئی توجه کرده اند.
آرای مذهبی آکویناس اشاره های روشنی برای تربیت اخلاقی در بردارد. به نظر او مهمترین فضلیت احسان است که نه تنها عبارت از بخشش کریمانه به فقیران است، بلکه محبت به همسایه را هم شامل می شود و درهر حال عالی ترین وجه محبت اخلاص به خداست.
آکویناس مانند قدیس آگوستینوس علیه بدعتگذاران جهاد می کند و می گوید کلیسا باید ایشان را به دین بازگرداند و اگر در خطای خود اصرار ورزیدند، آنان را تکفیر کند و در صورت لزوم به قتل برساند.
آکویناس به طور کلی طرفدار نظام پدر سالاری قرون میانه بود و می گفت پدر رئیس خانواده است و زنان باید از شوهران خود اطاعت کنند به نظر او خانواده اساس کشور است؛ بنابراین اگر خانواده متزلزل شود، هرج و مرج اجتماعی اجتناب ناپذیر است. در مدرسه نیز معلم باید همان اقتداری را نسبت به شاگردان خود داشته باشد که پدر در خانواده دارد.
ملاحضات اجتماعی. مخالفت آکویناس با طلاق و تنظیم خانواده برای زمانهای آینده اهمیت داشت. کلیسای کاتولیک هنوز هم نسبت به نظر او در این موضوعها وفادار مانده است. خانواده در نظر آکویناس واحدی غیر قابل تجزیه است.او گمان می کرد که طلاق احکام خدا و مسیح را نقض می کند و از لحاظ اجتماعی موجب متلاشی شدن تمدن می شود. همچنین تنظیم خانواده موجب زیان فرد و جامعه می شود و برخلاف قانونهای اخلاقی است.به نظر آکویناس تجرد بهترین وضع بشر است و زندگی زناشویی در درجه دوم قرار دارد. علاوه بر این باید از وسوسه ها و شهوات جسمانی پرهیز کرد. تنها بشر موجب تمام گناهان است و شیطان را گناهی نیست؛ ولی روی هم رفته زهد آکویناس از مصلحان پیرایشگر نیوانگلند کمتر بود.
آکویناس در فلسفه اجتماعی خود بر جنبه اخلاقی کشور دارای تاکید می کند و می گوید این وظیفه فرمانرواست که یکپارچگی شهروندان را حفظ کند. او با سیاست قدرت نمایی مخالف است و بهترین واحد سیاسی را کشور کوچکی می داند که فرمانروای آن پرهیز کار باشد، از جنگ اجتناب کند و خود نمونه ای برای اتباع کشور خویش باشد.
این آرا اساساً با فلسفه ماکیاولی و هابس اختلاف دارد. هابس معتقد است که قدرت فی حد ذاته هدف است و وصول به هدف وسائل را توجیه می کند و دستورهای اخلاقی نمی توانند بر روابط اجتماعی فرمانروا باشند. در هر حال، آکویناس معتقد است که اخلاق باید بر تمام روابط حکومت کند و بشر هیچ گاه نمی توانند به اصول اخلاقی پشت پا بزند.
آرای مذهبی. آکویناس از هر لحاظ فرزند وفادار کلیسا بود . او قدرت مطلق پاپ با قبول داشت و مراسم دینی را لازم می شمرد و می گفت در صورتی که بشر بخواهد رستگاری برسد، باید تمام مراسم دینی را از قبیل تعمید، ایمان، عشای ربانی، توبه، تدهین نهایی، تقدیس وعروسی ضروری بدانند. مراسم دینی بخشی از فیض الهی است که بین طبیعت وخدا، و بشر وماوراءالطبیعه ارتباط برقرار می کند. عقل نمی تواند ویژگیهای اساسی آنها را تشریح کند. تنها ایمان می تواند آنها را بفهمد.
در حالی که علمای دینی خاوری، مانند اورایگنس و کلمنت، مسیح را غالباً نیروی ماوراءالطبیعی شمرده اند، آکویناس او را یک حقیقت زنده می شمارد و می گوید عیسی رستگاری ما را ممکن می سازد هنگامی که ما از او پیروی می کنیم از شیطان نجات می یابیم و بر گناه فطری غلبه می نماییم عیسی در نظر آکویناس عالی ترین معلم بود.
فلسفه تربیتی.آکویناس رساله ای به نام درباره حقیقت تالیف کرد و در بیان نمود که تربیت وابسته به خصوصیات باطنی است. نوعی از این استعدادها در نتیجه عوامل خارجی به منصه ظهور می رسند و احتیاج به تعلیم معلم ندارند و نوع دیگری از آنها ذاتاً رشد می کنند.برای روشن شدن این اصل شاگردی را تصور می کنیم که بعد از خواندن کتابی ناگهان نظریه تازه ای درباره روانشناسی اظهار می دارد. این نظریه از شعور خودش برخاسته و مظهر فرایندی درونی است؛ ولی اگر معلمی به همین دانش آموز تلقی کند که قوانین روانشناسی را یاد بگیرد، فرایندی برونی روی داده است.
آکویناس عقیده دارد که به تمام افراد بشر فروغ عقل، که مبین جلال خداوند است، اعطاء شده است و وقتی که این فروغ بروشنی بدرخشد، تربیت شکوفان می شود.
پس معلم چه مقشی دارد و چگونه باید تعلیم بدهد؟ آکویناس به این پرسشها پاسخ می دهد که معلم باید به جلال خدا آگاه باشد تا استعدادهای ذاتی شاگردان خود را پرورش دهد؛ بنابراین تعلیم دادن یعنی واسطه بودن بین خدا وبشر. تربیت صحیح بر آرمانهای کلیسا مبتنی، ونمونه ای از حقیقت الهی است و تربیت نادرست دوری از خدا، و مظهر غرور فکری فاسد است.
ارزشیابی
ضعف تربیت قرون میانه در عدم توجه آن به دانشهای تجربی بود. حقیقت معیار مطلقی شمرده می شد، بدعت قابل تحمل نبود و دانش فرایندی سخت بود که نبایستی مایه کسب لذت می شد. چنانکه راشدال متذکر می شود، حس زیبایی در قرون میانه آن طور که باید پرورش نمی یافت.
برنامه مدرسه های قرون میانه در مقایسه با مدرسه های آتنی در زمان سقوط و افلاطون محدود بود. فلسفه تابع الهیات شمرده می شد. روش تحصیل علوم هفتگانه نظری وخشک بود. افق فکری شاگردان قرون میانه محدودتر از محصلان آتنی بود و بالاتر از همه نبودن آزادی موجب جبن مسلم در موضوعهای عقلی می گشت.
ما در کتابها مطالبی درباره افراط کاریهای محصلان قرون میانه می خوانیم موجد آنها در درجه اول فقدان فعالیتهای تفریحی است. هنگامی که ایشان بلوا به راه می انداختند، تنها مخالفت خود را با مقامات دانشگاهی ظاهر نمی ساختند.، بلکه شورش آنان بر ضد روش زندگی در قرون میانه بود. تاکیدی که بر ریاضت به عنوان آرمان زندگی می شد، مانع ایجاد یک نگرش متعادل نسبت به هستی انسان بود.
با این همه، تربیتی را که آکویناس در قرون میانه عرصه داشت زمینه تمدن جدید را فراهم ساخت. زمانی رابرت ها چینز دانشگاه پاریس را به عنوان یک دانشگاه آرمانی معرفی کرد. محققان قرون میانه خلاق بودند.، زیرا ساخت روح را گرامی می داشتند و در راه کسب تربیت فداکاری می کردند؛ از این رو می توانستند ورای محدودیتهای زمان خویش را بنگرند.

آفرینش و تحول
تفکر مسیحی همیشه به شیوه ی کاملاً مشابه، شیوه ی امروزی بین خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بین آفرینش و تحول بوده است. برای توماس آکویناس این مهم بوده که تفاوت بین آفرینش مطلق و موجودات متغیر را که پیش تر آفریده شده اند، درک کند. در واقع، تعبیر "آفرینش" صرفاً بر آنچه پدیدار می شود، دلالت دارد؛ یعنی به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند. او می نویسد: "آفرینش به معنای تغییر دادن نیست، زیرا "تغییر یافتن به معنای آن است که یک شیء واحد اکنون با آنچه قبلاً بوده، باید متفاوت باشد".(56) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش یک علت نخستین است.
اگر می خواستیم سخنان توماس را مستقیماً به معنای کنونی نظریه ی انفجار بزرگ ترجمه کنیم باید بگوییم که خداوند علت انفجار وحدت اولیه بود، ولی البته تنها پس از ایجاد خود این وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.
توماس به یک نقطه ی آغاز معتقد است، زیرا آن را عقیده ی انجیلی می داند. به همین دلیل، او عقیده ی رقیب، یعنی عقیده ی ارسطو و بونا ونتور(57) را رد می کند. ارسطو از یک سو، معتقد بود که جهان موجودی سرمدی است و بر اساس دلایل فلسفی بر این مطلب استدلال می کرد، در حالی که سنت توماس با وجود این که برای دلایل فلسفی ارسطو اعتبار قائل است، اما تاکید می کند که بر اساس دلایل انجیل جهان دارای یک نقطه ی آغاز و زمانی محدود است. البته علی الاصول می توان هم به عقیده ی خود از عدم باورداشت و هم به یک جهان سرمدی یا جهانی به لحاظ زمانی متناهی معتقد بود و به لحاظ فلسفی نیز مرتکب هیچ تناقضی نشد. با این همه، این وحی خاص مسیحی است که مساله را برای توماس تعیین می کند. از سوی دیگر، بونا ونتور طرفدار عقیده ی وجود یک آغاز اولیه برای جهان بود و بر اساس دلایل فلسفی درباره ی آن احتجاج می کرد. توماس با نتیجه گیری بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است. از نظر توماس دلایل مابعدالطبیعی به تنهایی نمی توانند این مساله را حل کنند که آیا این جهان موجودی سرمدی است یا به لحاظ زمانی متناهی است. چنین می نماید که او می پندارد عقیده ی انجیلی با معرفت فلسفی او هماهنگی دارد. اما این خود التزامی انجیلی است که نقش قاطعی دارد و تصمیم گیرنده ی نهایی است. نتیجه ی این مناقشه پذیرش همان آموزه ی خلق از عدم به معنای خاص است: جهان دارای نقطه ی آغاز و منشا اولیه است.(58)
از نظر توماس خدا فراتر از جهان است. جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتی که نامعلول است، اما خدا تنها علتی در میان دیگر علت ها در نظام جهان نیست. خود فرایند جهان یک فرایند پویا و مستلزم تغییر است، اما فی نفسه هیچ چیز تازه ای را از عدم نمی آفریند. هیچ موجود مخلوقی نمی تواند کاملاً چیزی را بیافریند. تنها خدا می تواند چنین کند و خدا در گذشته و در آغاز چنین کرده است.
لانگدون گیلکی از توماس برای استفاده از مفهوم علت درباره ی خدا انتقاد می کند. به نظر گیلکی استفاده از تمثیل علت و معلول برای توصیف رابطه ی خدا با جهان به دو دلیل گمراه کننده است: نخست این که این کار خدا را از جهان جدا می سازد، زیرا علیت دلالت بر روابط بیرونی دارد. اگر خدا علت نخستین است و جهان معلول وابسته ی اوست، پس جهان و خدا در مقابل یکدیگرند و بدین سان، حلول خدا در جهان انکار می شود. دوم این که گیلکی می گوید: توماس تعالی خداوند را با کشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است. طبق نظر او خداوند تبدیل به یک عامل در سلسله ی بی پایان علت و معلول شده است و هنگامی که ما خدا را در سلسله ی علی و معلولی قرار دادیم، گریزی از این پرسش اجتناب ناپذیر نداریم که: خدا را چه علتی پدید آورده است؟ بدین سان، می بینیم که تمثیل برگرفته از تجربه ی مکانی و زمانی علت و معلول، هنگامی درباره ی موجود الاهی و سرمدی به کار می رود، دقیقاً یک خطا است.(59)
از یک سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ایراد گیلکی به توماس برای عدم حلول، خطاآمیز است. از سوی دیگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآیند درون کیهانی است، پس او به سبب قول به فقدان تعالی خداوند از جهان، مرتکب خطا شده است. چرا گیلکی بر این نکته اصرار می ورزد؟ زیرا برنامه ی کاری خود گیلکی اجتناب از برآمیختن علم و دین است. گیلکی می گوید: این وظیفه ی علم است که به پرسش های "چگونه"؟ را پاسخ دهد. پرسش هایی از قبیل "جهان چگونه آغاز شد؟" وظیفه ی الاهیات پاسخ دادن به پرسش های "چرا؟" است، مانند این پرسش که "چرا خدا جهان را آفرید؟" شکایت گیلکی از توماس برای این است که او می خواسته پرسش "چگونه؟" را با بیان این که خداوند "علت" به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد. اگر ما می خواستیم راه باربور و گیلکی را ادامه دهیم نهایتاً به هیچ عقیده ی الاهیات مشخصی نمی رسیدیم، خواه این که اثبات آغازی برای جهان باشد یا این که بیان کند خداوند چگونه در آغاز پیدایش مداخله کرده است. ما باید بحث الاهیاتی خود را در حوزه ای از گفتمان مطرح کنیم که از تاملات علمی در باب آغاز و تحول طبیعت مصون بماند. با این همه، چنان که خواهیم دید تعداد اندکی از متکلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گیلکی عملاً توانسته اند تا حد زیادی این حریم را حفظ کنند. برای تشریح این مطلب ما به بررسی مرض الاهیاتی که قبول عدم یافته، خواهیم پرداخت که معتقد است رابطه ی خدا با جهان به بهترین شکل بر اساس عقیده ی خلق مدام توصیف می شود.

2. معنای خلق مدام چیست؟
از نظر فرد هویل معنای خلق مدام فرایند مستمر به وجود آوردن معدوماتی است که در گذشته موجود نبوده اند. توماس از تعبیر خلق مدام استفاده نمی کرد. اگر او تعریف هویل را پذیرفته بود ممکن بود استدلال کند که این تعریف شامل موجودات متغیری که قبلاً وجود داشته اند، نمی شود. از همین جاست که هویل و توماس درباره ی این که این خلق مدام به عنوان آفرینش از کی آغاز می شود، موافقت ندارند. هویل می تواند بگوید که هرگز یک آغاز وجود نداشته است و جهانی که اکنون موجود است همیشه به یک حالت ثابت و با فعالیتی خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهای جدیدی وجود دارند، اما هیچ گاه یک آغاز مطلق برای همه ی این آغازهای مطلق وجود نداشته است. برعکس، توماس می تواند بگوید که آفرینش یک بار در آغاز پیدایش همه ی موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.
برای هویل هیچ گونه خالق و خلقتی که معاصر هم باشند، وجود ندارد. برای توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته اند. اگر ما می خواستیم از برنامه ی باربور و گیلکی سرپیچی کنیم و علم و دین را با هم درآمیزیم، می توانستیم ملاحظه کنیم که نظر توماس بیش از آنکه با نظریه ی حالت پایدار هویل هماهنگ باشد با نظریه ی انفجار بزرگ هماهنگی دارد.
پس چرا متکلمانی مانند باربور موضعی هم دلانه نسبت به عقیده ی خلق مدام دارند؟ با شگفتی کامل باید گفت که یک دلیل دفاع از عقیده ی خلق مدام مربوط به برآمیختن مجدد علم و دین می شود. متکلمان امروز غالباً عقیده دارند که آگاهی های جدید درباره ی طبیعت به جای ارائه ی یک جهان بینی ایستا، یک جهان بینی اساساً پویا را عرضه می کنند. از آنجا که فرض این است که پیشینیانی که عقیده ی خلق از عدم را تدوین کردند، در یک جهان ایستا زندگی کرده بودند و ما انسان های جدید اکنون در یک جهان پویا زندگی می کنیم، نتیجه می گیریم که ما انسان های جدید نیاز به شناخت جدیدی از آفرینش داریم که پویاتر باشد. در وهله ی اول چنین به نظر می رسد که عقیده ی خلق مدام پاسخگوی این نیاز باشد. باربور با این استدلال به حمایت از عقیده ی خلق مدام می پردازد که:
… امروز آنگونه که علم جهان را شناخته است، جهان موجودی متحول و ناقص است. جهان ما جهانی ناتمام است که هنوز در فرآیند پدیدار شدن است. مطمئناً حیاتی که از ماده به وجود بیاید می تواند خلاقیت الاهی را به نحو مناسب تری از هر گونه تولید مادی مفروض و ایجاد از "عدم" نمایش دهد. آفرینش در طی زمان صورت می گیرد.(60)
آیا این سخن باربور دارای انسجام است؟ او در این جا تاکید می کند که تصویر علمی جدید ما از جهان پویا در واقع، مربوط به آموزه ی الاهیاتی خلقت است. او معتقد است که برخی از انواع پویایی در الاهیات باید مشابه پویایی یافت شده در علم باشد. از او که اکنون خود را متعهد به پیروی از هدایت علم کرده می توان توقع داشت که در مقابل عقیده ی خلق مدام بر وجود یک آغاز زمانی برای جهان تاکید کند. اما برعکس، در این جا اولویت با شواهد علمی است، ولی او در عوض، به جای تاکید بر عقیده ی خلق از عدم بر عقیده ی خلق مدام تاکید مجدد می کند.
مقصود باربور از خقل مدام چیست؟ از قطعه ای که در بالا نقل شد می توانیم بفهمیم که مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان که هویل می گفت، نیست. نظر او در واقع، پیروی از مدل تکامل زیستی است؛ یعنی فرآیند حیات بخشیدن از طریق موجوداتی که قبلاً می زیسته اند این همان چیزی است که توماس آن را "تغییر" می نامد. باربور می خواهد آموزه ی خلقت را برای اشاره به فعالیت مستمر خداوند در درون جهان به کار ببرد نه برای خود آفرینش جهان به طور کلی. به نظرمن آنچه از این نظر نتیجه می شود ظهور آفرینش از طریق مشیت است. باربور در این نظر تنها نیست، گیلکی نیز تعبیر "خلق مدام" را برای ترکیب آفرینش و بقا به کار می برد. "اکنون آفرینش را در آشکار شدن یک فرآیند زمانی می توان دید… پس، آفرینش و حاکمیت اراده ی خداوند ظاهراً با هم یکی می شوند… نهاد آفرینش جهان به دست خداوند اشاره به هیچ حادثه ای در آغاز ندارد…"(61) آنچه متکلمان معمولاً آن را بقا(62) یا مشیت(63) می نامیدند. اکنون نام جدید "آ‏فرینش" را به خود گرفته است. آیا ما به چیزی مهم تر از تحول واژگان رسیده ایم، تحولی که تمایل به پنهان کردن مسائل دارد.
در حالی که توماس واژه ی آفرینش را برای اشاره به آغاز غایی موجودات و متمایز ساختن آن از تغییر مدام به کار می برد، متکلمانی مانند باربور، گیلکی و پیکاک این واژه را برای اشاره به فرآیند تغییر در درون آفرینش کنونی موجود به کار می برند.(64) انگیزه ی ظاهری برای این کار تاکید بر بقاء و مشیت الاهی است، اما نتیجه در معرض خطر حذف کلی هر گونه التزام الاهیاتی نسبت به یک آغاز زمانی است. در واقع، چنان آغازی حتی نمی تواند به لحاظ الاهیاتی بحث شود، زیرا ما لغات مناسب آن را از دست داده ایم. درباره ی بحث از آغازهای زمانی ما باید به دانشمندان گوش دهیم.

3. نتیجه گیری
شاید یکی از فایده یهای مضحک جست وجو برای هماهنگی بین تحقیق دینی و تحقیق علمی پیدایش انگیزه برای متفکران مسیحی باشد تا به تعهد کهن نسبت به عقیده ی خلق از عدم بازگردند، در عین حال که ستایش عمیق تری نسبت به عقیده ی خلق مدام ابراز می دارند. این روزها صرفاً سخن گفتن از این که t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه ای می شود که در آن کل جهان همراه با استمرار مکان و زمان، درون آن پدید آمده است. اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه ی آغاز زمانی و شاید حتی منبع با وحدت اولیه یکی بگیریم، هماهنگی کافی برای ادامه ی بیشتر بحث را داریم. دانشمندان معاصر نه از یک جایگزین ثنوی یا وحدت وجودی حمایت می کنند و نه از این عقیده که ماده ی جهان ما گذشته ی محدود و مشخصی داشته است. درباره ی این مساله خاص، جامعه ی علمی امروز با الاهیات مسیحی هم رای نیست، چنان که فیلسوفان مشرک یونان و روم باستان بوده اند. متکلمان مسیحی می توانند با این امید که تحقیقات بیشتر ممکن است منجر به نتایج سازنده ای شوند، به این مساله بپردازند.
عقیده ی خلق مدام ممکن است با کاربرد قانون دوم ترمودینامیک پریگوژین(65) که برگشت ناپذیری زمان را با آفرینش نظم از دل آشوب اولیه ترکیب می کند، معنای عمیق تری بیابد. آنتروپی کیهانی با خلاقیت موضعی به کمال می رسد. آنچه به طور موضعی رخ می دهد آن است که موجودات کاملاً تازه ای پدید می آیند. ساختارهای واقعیت نه قابل فرو کاستن هستند و نه کاملاً از طریق وجود مواد گذشته از پیش قابل تعیین هستند. بنابراین، آنچه توماس آکویناس به عنوان تغییر محض در موجوداتی که قبلاً وجود داشته اند، درک می کرد، کاملاً مطلوب است. هر چند ذخیره ی انرژی جهانی دست نخورده باقی می ماند، واقعاً امور جدید و ساختارهای تازه ای پدید می آید. ما می توانیم این موجودات جدید را "تحولات" واقعیت بنامیم، اما درجه ی تازگی پیش بینی ناپذیر آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطایی توماس تصور می کرد، فراتر می رود.
دلیل اصلی برای دفاع از عقیده ی خلق از عدم همراه با عقیده ی خلق مدام این است که تجربه ی اولیه ی خداوند در ایجاد چیزی تازه ما را به این راستا هدایت می کند. پیامبران عبرانی وعده داده اند که خداوند چیز تازه ای درباره ی قوم اسراییل انجام خواهد داد. عهد جدید به ما وعده می دهد که خداوند هنوز چیز تازه ای درباره ی جهان انجام خواهد داد که شبیه نمونه ی چیزی است که قبلاً برای عیسی در عید پاک انجام داد؛ یعنی ایجاد یک آفرینش تازه.
آنچه این امور بیان می کنند این است که ما هنگامی که به عقب و به آغاز همه ی موجودات نگاه کنیم ملاحظه می کنیم که فعل اولیه ی خداوند درباره ی آفرینش وابسته به هیچ موجودی که قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است. سخن گفتن از خلق از عدم یکی از راه های تاکید همین مطلب است. همچنین فعالیت خلاقانه، چه الاهی و چه طبیعی به هیچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.
آفرینش صرفاً یک موجود واحد نیست، بلکه مجموعه حوادث طبیعی و تاریخی است که هر روز در طی آن موجودات تازه ای رخ می دهند و این روند حوادث محکوم آینده ی محدود خویش است. پایان جهان نیز چیز جدیدی خواهد بود. پرسشی که باقی می ماند این است که آیا مرگ حرارتی پیش بینی شده برای نوعی از جهان جمعه ی خوب را می سازد و آیا موجب امیدواری نسبت به وقوع یک عید پاک(66) برای جهان می شود یا نه.

پی نوشت ها:
1ـ پل دیویس: خدا و فیزیک جدید، نیویورک، 1983.
2ـ گاودیوم، 59.
3ـ "علم باید به پیشرفت واقعی بشر مدد رساند"، نشریه ابسوراتور رومانی، اکتبر 1982.
4ـ خود انیشتین ناگزیر بود به تعیین دقیق این تمایز و تفکیک بپردازد، زیرا اعتقاد داشت که تجربه شهودی عقل دارای خصلتی دینی است، لذا بر نقش عقل و تجلی عقلانیت در قلمرو وجود تاکید می کرد و در عین حال به ساحت های دست نیافتنی برای عقل اذعان داشت و این موضع به نظر من، به عمیق ترین معنای کلمه یک موضع دینی است.
5-Fact
6- Value
7- Modern religious discourse.
8ـ لانگدون گیلکی: دین و آینده علم، نیویورک، 1970 همچنین نک: کتاب هانس کونگ به نام "آیا خدا وجود دارد؟" نیویورک 1980، وی در این کتاب معتقد است که زبان علم زبان ناظر به امور واقعی است، اما زبان کتاب مقدس زبان استعاری و تمثیلی است.
9ـ لانگدون گیلکی: خلقت گرایی در بوته ی آزمایش: تکامل و خدا، سانفرانسیسکو، 1985.
10ـ همان.
11ـ واژه "Consonace" از مقاله ای نوشته ارنان مک مولین گرفته شده است که در کتاب علوم و الاهیات در قرن بیستم ویراسته پیکاک، نتردام، 1980 چاپ نشده است. همچنین نک: کتاب تکامل و آفرینش ویراسته مک مولین انتشارات نتردام، 1985.
12ـ ایان باربور: مباحث درباه علم و دین، نیویورک، 1966.
13- "Complementary longuages".
14- Creatio ex oonihilo.
15ـ این نکته را گرهارد فون راد مطرح کرده است. ر.ک: کتاب الاهیات عهد قدیم، 2 جلد، نیویورک، 1957.
16- Gerhard von Rad.
17ـ همان.
18ـ به این نکته باید توجه داشت که استناد به نظریه خلق از عدم تنها جنبه کیهان شناختی ندارد، بلکه تاکیدی بر قدرت بی کمال و متعالی خداوند است.
19ـ لانگدون گیلکی: صانع آسمان و زمین، نیویورک، 1966.
20- Pantheism.
21- Monism.
22ـ تئوفیلوس: اتولیکوس، فصل 2.
23ـ ایرنائوس: علیه بدعت ها، فصل سوم.
24ـ یوحنای دمشقی معرفی ایمان ارتدکسی فصل اول.
25- Theophilus.
26- Irenaeus.
27ـ آگوستین: اعترافات، کتاب 12، فصل 7.
28- "Sunrise".
29- "Sunset".
30ـ عدم چیست؟ متکلمان معاصر به پیروی از مکتب افلاطونی به تمایز انواع عدم پرداخته اند. پل تیلیک معتقد است که آموزه ی مسیحی خلق از عدم به نفی غیردیالکتیکی وجود می پردازد. الاهیات سیستماتیک، سه جلد، انتشارات دانشگاه شیکاگو، 63 (1951، یورگن مولتمان در کتابش به نام خدا در آفرینش، سانفراسیسکو 1985، به همین بحث پرداخته است. به اعتقاد من، نیاز داریم با هر دو مفهوم دیالکتیکی و غیردیالکتیکی عدم کار کنیم.
31ـ پل تیلیک به مساله رابطه خدا و زمان حضور و ابدیت پرداخته است، الاهیات سیستماتیک، جلد1، صفحه 274، همچنین نک: رابرت جنسون که "ابدیت" را به معنای "وفاداری خداوند در سراسر زمان" می انگارد، هویت سه گانه، فیلادلفیا، 1982.
32- "Befor".
33- آگوستین، اعترافات، کتاب 2، فصل 12.
34ـ رابرت گاتینگز نویل در مقاله به نام "آفرینش و عدم در بودیسم و مسیحیت" به این موضوع پرداخته است.
35- Robert c. Neville.
36ـ به لحاظ محدودیت های موضوعی و ضیق وقت ما در این جا بحث خود را به تئوری استاندارد کیهان شناختی انفجار بزرگ محدود می کنیم. هر چند این موضوع شایسته ی تفصیل بیشتری است که از حوصله ی این مقاله خارج است.
37ـ تئوری انفجار بزرگ تفسیرهای مختلفی دارد و هر کسی به گونه ای آن را تفسیر کرده که طبق بعضی تفسیرها شکل گیری کهکشان ها سیصد هزار سال به طول انجامیده است.
38ـ نگاه کنید به جیمز ترفیلد: لحظه ی آفرینش، نیویورک، 1983.
39ـ کریش ایشام به ادامه کار هارتل و هاوکینک می پردازد که معتقد بودند زمان و مکان دو پدیده ی محدود بوده و در عین حال بی کرانه اند.
40ـ ایلیا پرنگوژین و انزابل: نظم برخاسته از آشوب، نیویورک، 1984.
41- Robert Wison.
42- Arno – A – Penzias
43- Fred Hoyle
44ـ فرد هویل: ماهیت جهان، نیویورک، 1950.
45ـ مک مولین در مقاله "کیهان شناسی چگونه با الاهیات پیوند بیابد"؟
46- Schubert ogden.
47ـ شوبرت آگدن: وجود خدا، نیویورک، 1966.
48ـ جان کاب و دیوید ری گریفین: الاهیات پویشی، فیلادلفیا، 1976.
49ـ باربور: مباحثی درباره ی علم و دین.
50ـ البته خود باربور به نظریه ی دو زمان معتقد است.
51- Creatio Continua.
52- Edmund Jacob.
53ـ باربور: مباحث درباره علم و دین.
54ـ همان، همچنین نگاه کنید: کتاب کیهان به منزله آفرینش؛ ویراسته تدپیترز، ناشویل، 1988.
55ـ آرتور پیکاک: آفرینش و جهان علم، آکسفورد، 1979.
56ـ توماس آکویناس: مجموعه ی الاهیات.
57- Bonaventure.
58ـ دیوید کلسی به تشریح نظریه ی توماس پرداخته است و دیدگاه او را درباره ی خلق از عدم و تفسیر دیدگاه انجیل در این باره توضیح داده است. ر.ک: مقاله مک مولین در کتاب تکامل و آفرینش که تحت عنوان "آموزه خلق از عدم" به چاپ رسیده است.
59ـ گیلکی: صانع آسمان و زمین.
60ـ باربور: مباحثی درباره ی علم و دین.
61ـ لانگدون گیلکی: پیام و وجود، نیویورک، 1980.
62- Preservation.
63- Providence.
64ـ عقیده خلق مدام از نظر باربور و پیکاک ماخوذ از تکامل زیستی و هماهنگ با آن است، در حالی که عقیده ی نقطه ی آغاز برای جهان با اختر فیزیک ارتباط می یابد. تصویر دیگری در این باره به دست یورگن و مولتمان ارائه شده است و طرفداران الاهیات پویشی نیز قائل به ادامه و تکامل خلقت هستند و روند تکامل و شدن را هنوز برقرار می دانند و فرایند آفرینش را ناقص تلقی می کنند و معتقد هستند که آفرینش تنها در آخرت به کمال می رسد. آینده ی آفرینش، فیلادلفیا، 1979.
65- Prigogine.
66- Easter.

بخش ا . مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آگوستین قدیس
در نظر اورلیوس آگوستینوس (430-354) یکی از پر نفوذ ترین متفکران دوره مسیحی متقدم ،زیبایی خصلتی عینی و نه صرفا یک نگرش است . آگوستین بر این باور بود که بهجت حاصل از زیبایی ، وجود زیبایی به طور مستقل از ما را مقرر می سازد و اینکه ما در باره زیبایی تامل ، و نه آن را خلق ، می کنیم . او می پرسد : آیا یک شیء زیباست ، چون به ما بهجت می دهد یا بهجت میبخشد ، چون زیباست ؟ پاسخ وی این است که ( شیء زیبا ) بهجت می بخشد چون زیباست .
دومین ایده اساسی زیبایی شناسی او به زیبایی اندازه و عدد می پردازد . زیبایی ، در چه امری مندرج است؟ چه اشیائی زیبا و چرا زیبایند ؟ او معتقد بود که اشیاء ، هنگامی که اجزای آنها مشابه یکدیگر باشند ، و ارتباط آنها منجر به هماهنگی شود ، زیبایند . به تعبیر دیگر زیبایی در هماهنگی مندرج است، در نسبت های کامل یا در ارتباط اجزاء : خطوط ، رنگ ها و اصوات. اگر ما زیبایی را تنها به واسطه دیدن و شنیدن ادراک می کنیم ، این امر به خاطرآن است که حواس دیگر ، فاقد قابلیت درک تناسبات هستند . هنگامی که اجزاء به نحو صحیح با یکدیگر مرتبط باشند ، زیبایی کل حاصل می آید . بدین سبب، یک کل غالبا باعث بهجت می شود ، در حالی که اجزاء ، اگر به نحو منفرد لحاظ شوند ، باعث بهجت نمی شوند . زیبایی یک انسان ، یک مجسمه ، یک ملودی یا یک بنا ، نه بواسطه اجزاء فرد ، بلکه بواسطه مناسبات درونی آن اجزاء ، تعین می یابد. ارتباط کامل اجزاء ، باعث "هماهنگی ، نظم و وحدت " می شود ، و زیبایی در این سه امر مندرج است .
او این بحث را چنین قاعده می بخشد : " عقل … در می یابد که تنها بواسطه زیبایی ؛و در زیبایی ، بواسطه اشکال ؛ و در اشکال ، بواسطه تناسبات ؛ و در تناسبات ، بواسطه اعداد ؛ بدان ( عقل) بهجت خاطر دست می دهد . اندازه و عدد مسلما نظم و وحدت ، و در نتیجه زیبایی را ، ایجاد می کنند."
" اندازه ، شکل و نظم .این سه ویژگی ، ارزش یک شیء را معین می کنند . هرچیزی که واجد اندازه ، شکل و نظم باشد خوب است ؛ به اندازه ای که یک شیء واجد واجد این سه ویژگی است ، بیشتر یا کمتر خوب می شود . جایی که آنها غایبند، خیر نیز غایب است ." آگوستین در این قطعه واژه " خوب " را به کار برده اما واضحا از آن " زیبایی " را مراد می کند .
آگوستین ضرباهنگ و ریتم را به مفهوم بنیادی کل زیبایی شناسی اش بدل می سازد . او ریتم را همچون ، سرچشمه همه زیبایی ها ، می نگرد . در این کار ، او معنی ریتم را به نحوی توسع می بخشد که شامل ریتم بصری ، ریتم جسمانی ، ریتم نفس ، ریتم در انسان و ریتم در ادراک حسی و حافظه ، ریتم گذرای پدیده ها و ریتم ابدی عالم شود. با آوردن مفهوم ریتم به پیش زمینه زیبایی شناسی و ، توسعه بخشیدن به آن ، به این شکل ، جنبه کمی و ریاضی ریتم ، دیگر ذاتی نخواهد بود.
در نوشته های آگوستین ، قطعات دیگری وجود دارد که ، در آنها ، او نه تنها از زیبایی شناسی ریاضیاتی فاصله می گیرد ، بلکه حتی از این دیدگاه که زیبایی ، در ارتباط اجزاء ، مندرج است جدا میشود. با تاسی به رواقیون ، او معتقد شد که زیبایی نه تنها به ارتباط مناسب اجزاء بلکه همچنین به رنگ خوشایند وابسته است . او مجددا این آموزه افلوطین را که زیبایی در نور مندرج است مطرح کرد ، گرچه افلوطین این آموزه را در استدلال راجع به اینکه زیبایی در ارتباط اجزاء مندرج نیست ، به کار برده است .
در نظر آگوستین تجربه زیبایی ، واجد جنبه ذاتی خود زیبایی ، یعنی ریتم ، است . همان طور که در یک شیء زیبا ریتم وجود دارد در تجربه آن شیء زیبا نیز باید ریتم وجود داشته باشد. بدون ریتم تجربه زیبایی شناختی محال است . آگوستین پنج گونه ریتم تشخیص داده است : ا. ریتم صوت ، 2.ریتم ادراکات حسی، 3 . ریتم حافظه ،4. ریتم افعال ، و 5. ریتم ردونی یا فطری خود ذهن . قدما ریتم ها را ریاضیاتی (فیثاغوری ها ) یا تربیتی و اخلاقی( افلاطون و ارسطو ) تحلیلی و طبقه بندی کرده اند . آگوستین با تمایز گذاشتن بین ریتم های ادراک حسی، حافظه ، کنش و داوری، نظریه روانشناختی مطرح می کند . جنبه ویژه نظریه روانشناختی او درباره ریتم این بود که انسان واجد ریتمی فطری است که طبیعت در او به ودیعه نهاده است ، یک ریتم ذهنی مداوم . این ریتم مهم ترین همه ریتم هاست ، چرا که بدون آن ما از درک و ایجاد کردن ریتم عاجز خواهیم بود .
برای آگوستین زیبایی امری واقعی ، و نه ایدئال ، بود . او دنیای واقعی را همچون شعری زیبا ملاحظه می کرد . آگوستین شرح می دهد ما همواره از زیبایی عالم آگاه نیستیم زیرا فاقد دریافتی از آن ، به منزله یک کل ، هستیم . همچون مجسمه ای در یک کلیسا که اگر چشم می داشت ، نه کل زیبایی کلیسا بلکه فقط جزئی از آن که برابر چشمش بود ، را می دید ؛ یا همچون سیلابی در یک شعر که اگر زنده و واجد احساسات بود علیرغم مشارکت خودش در آن ، هیچ چیز از زیبایی شعر به منزله یک کل در نمی یافت ، پس ما با وجود اینکه جزئی از عالم هستیم ، زیبایی آن به مثابه یک کل را نمی بینیم .
انواع زیبایی ، زیبایی نفس ، زیبایی محسوس و معقول وجود دارد. جهان محسوس با درخشندگی نور و رنگ ، شیوایی ملودی ها ، بوی گل ها و عطر ها و طعم عسل خوشایندی ما را بر می انگیزد . اما تمام اینها ، خوشایند ، ونه زیباست . در عالم جسمانی ، در طبیعت ، این زندگی و تجلیات زندگی است که زیباترین چیزها هستند. اصوات پرندگان و جنبش حیوانات ، همچون بروزی از زندگی ، ما را خوش می آیند . هر امر زنده خوشایند ماست ،زیرا واجد ریتم ، اندازه و هماهنگی است، که بواسطه طبیعت در آن به ودیعه نهاده شده است . اما فرا تر از زیبایی جسمانی زیبایی روحانی وجود دارد . این زیبایی نیز در ریتم اندازه و هماهنگی مندرج است ، اما این زیبایی ای بالاتر است چرا که هماهنگی آن کامل تر است . نغمه انسانی کامل تر از نغمه بلبل است چرا که جدا از ملودی واجد الفاظی است که محتوایی روحی دارد . در زیبایی شناسی آگوستین ، ایدئال زیبایی نمی تواند صرفا جسمانی باشد . مسیح و قدیسین نمونه های امر زیبا بودند ، و نه همچون برای یونانی ها ، قهرمانان عریان. اگر دنیا زیباست ، به طور بنیادین، به علت زیبایی روحانی آن است .
زیبایی اعلا ، که از زیبایی عالم فراتر می رود ، خداست : خدا "نفس زیبایی" است. زیبایی او هیچ یک از جذابیت های گذرا را ، نور های درخشنده ، ملودی های خوشایند که خوشایندی حواس ما را بر می انگیزند ، در بر نمی گیرد . این زیبایی تماما ورای حواس است ؛ هیچ تصوری نمیتواند آن را باز نماید . زیبایی الهی نه با حواس بلکه با روح؛ مورد تامل قرار می گیرد و باید در حقیقت و فضیلت و نه به وسیله چشم ها تامل شود ؛ تنها نفوس مطهر؛ تنها قدیسین واقعا می توانند آن را دریابند .
زیبایی جسمانی فاقد ارزش نیست، چرا که اثر خداوند است؛ اما صرفا بازتابی از بالاترین زیبایی است ، این یک زیبایی گذرا و نسبی است ، در حالیکه بالاترین زیبایی ابدی و مطلق است .
به این ترتیب اگوستین به همراه دیونیسیوس مجعول ، گرچه مقدم براو،مسئول صورتبندی مفهوم زیبایی الهی بود . افلاطون و فلوطین واجد مفهومی از زیبایی کامل فراحسی بودند ، زیبایی ای کامل تر از زیبایی حسی. آنها باور داشتند که زیبایی حسی زیبایی خود را از زیبایی فرا حسی اخذ کرده است . اما آگوستین ، به واسطه تلفیق زیبایی شناسی با ملاحظات الهیاتی ، به این ایده ها معنایی تازه بخشید. و ایده های او به مبنای زیبایی شناسی کل قرون وسطی بدل شد.

بخش2. مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آکوئیناس قدیس
توماس آکوئیناس ( 74-1225) شاگرد آلبرت کبیر، کسی که در درسگفتارهای خود به مسائل زیبایی شناسی می پرداخت، بود . توماس قدیس بعضی ایده های اساسی ارسطو ، خصوصا ایده "صورت" ، که آلبرت کبیر آنها را در زیبایی شناسی مطرح کرد اخذ کرد : ا. اینکه ورای زیبایی حسی زیبایی عقلی نیز وجود دارد ( یا به بیانی دیگر ورای زیبایی جسمانی یا خارجی زیبایی روحانی یا درونی نیز وجود دارد ). 2. اینکه ورای زیبایی ناقصی که ما از طریق تجربه می شناسیم ، یک زیبایی کامل ، زیبایی الهی، وجود دارد .3. اینکه زیبایی ناقص بازتابی از زیبایی کامل است و به واسطه زیبایی کامل ، و در آن ، وجود دارد ، و به جانب آن متمایل است . 4. اینکه امر زیبا مفهوما، و نه حقیقتا، ازخیر متفاوت است ؛ زیرا همه اشیای خوب زیبا هستند و همه امور زیبا خیرند . 5. اینکه زیبایی در هماهنگی یا تناسب و درخشش مندرج است .
توماس قدیس اولین بار در تفسیر خود از اسماء الهی به مابعدالطبیعه زیبایی توجه می کند .خدا موجودی فرا ماده است و زیبایی فراتر از وجود. اما چگونه خدا و مخلوقاتش هر دو می توانند زیبا باشند، وقتی یکی مستقل ، لا یتناهی و ابدی است و دیگری وابسته ، محدود ومدام در حال تغییر؟در آغاز نظر توماس این است که زیبا و زیبایی در خدا و مخلوقاتش با یکدیگر متفاوتند . زیبا و زیبایی خدا قابل تقسیم نیست. " خدا یگانگی و یکسانی را در خود دارد ."اما در مخلوقات : " زیبا و زیبایی با توجه به مشارکت و شرکت کننده تشخیص داده می شوند. پس ما چیزی را:"زیبا "می نامیم که در زیبایی شرکت دارد . زیبایی ، یعنی شرکت در علت اولیه ، که همه چیز را زیبا می کند . در نتیجه زیبایی مخلوقات صرفا همانندی است با زیبایی الهی که مخلوقات در /ان شرکت می کنند". به این معنا که زیبایی ای که ما در همه مخلوقات می بینیم سهیم بودن در زیبایی است که خود خداست. خدا را زیبا مینامند چون " به همه موجوداتی که خلق کرده بنا بر صفاتشان زیبایی می دهد ". خدا فرا ماده ای زیبا است که زیبایی اش فرا تر از وجود است. خدا فی نفسه زیباست ، چون در درون خود پیش از همه چیز سرچشمه همه زیبایی ها را به وفور دارد. پس خدا خالق زیبایی در جهان است. او همه چیز را با نظم ودرخشش می آفریند که ارزشمند است و او با دیگران در آن سهیم است. خدا در حکم زیبایی الهی خالق است چون نظم و هماهنگی می آفریند. گذشته از اینها، خدا در حکم زیبایی ابدی منشا هستی است ، و علت نهایی و مایه عبرت جهانی که خلق کرده است . " همه آن چیزی که وجود دارد از زیبایی و خوبی میآید ، از خدا ، از اصلی اثر بخش. همه چیز در زیبایی و خوبی وجود دارد ، مثل اینکه درون اصلی حفظ کننده و نگاهدارنده باشد . همه چیز به سوی زیبایی و خیر در گردش است و در طلب غایت است.. و به دلیل زیبایی و خوبی همه چیز " هست " است و " می شود ". "
به عبارت دیگر : همه چیز زیباست و همه درزیبایی به هم می رسند : همه چیزبا زیبایی می درخشد و زیبایی را بیان می کند و نشان می دهد؛ نظمی که خالق خیر برای امور و اشیا تعیین کرده است ، همه منطق وجود ، خیر و زیبایی را به وجود میاورد.توماس در تفسیر خود حسن الهی را با غنای وجود یکی می داند . یا به کلامی دیگر خدا برای توماس وجود ،یگانگی ،یکپارچگی ،خیر ،حقیقت و زیبایی است.
علیرغم این ، آکویناس در تفاسیرش جمله مهمی دارد " زیبا و خیر هرچند در این مقام یکی هستند -چون خیر روشنی و سازگاری را در ذات دارد – اما از لحاظ ذهنی با هم متفاوتند. چون زیبایی چیزی به خیر اضافه می کند ، یعنی نظمی که درک را ممکن می سازد تا معلوم شودکه هرچیز از چه نوع است .
توماس سه معیار اساسی برای زیبایی برمی شمارد " سه چیز لازمه زیبایی است: اول، درستی و کمال ، چیزهایی که کمبود دارند به دلایلی زشت هستند؛ دیگر تناسب یا سازگاری و سوم روشنی ، چون ماچیزی را زیبا می گوییم که رنگ های درخشان داشته باشد."
توماس تناسب را چنین توضیح می دهد : وقتی می گوییم چیزی متناسب با چیز دیگر است یا منظورمان این است که از لحاظ کمی به هم مربوطند (در این مثال دو برابر ، سه برابر و مساوی نمونه تناسب است ) یا هر نوع ارتباطی که یکی می تواند با دیگری داشته باشد در میانشان هست ". پس تناسب شامل ارتباط کمی و کیفی است . وشامل ارتباط یک شیء و روح ، میان یک شیء و منشا آن و …. سوال این است که چه وقت تناسب یا هماهنگی زیبایی را می سازد . توماس می گوید " معلوم است که هماهنگی ، به بیان دقیق تر ، سازگاری است میان هر آنچه بی عیب است . ولی این صفت را به هر تناسبی که مرکب از بخش های متغیر نیز باشد ، اطلاق کرده اند. پس هماهنگی میتواند دو معنا داشته باشد:ترکیب یا ممزوج، یا تناسب میان ترکیب یا ممزوج."
یعنی وقتی تناسب یا هماهنگی مطابق با طبیعت ، ذات یا صورت یک شیء است ،زیبایی به وجود می آید . به عبارت دیگر " وقتی ظاهر یک چیز با ماهیت آن هماهنگ باشد ، و رنگ آن بر زیبایی اش بیفزاید". تناسب ، برای بدن آن است که در خور روح انسان وافعا لش باشد. اما " زیبایی روح یک چیز است و زیبایی جسم یک چیز دیگر ؛ دیگر اینکه زیبایی یک جسم با زیبایی جسم دیگر تفاوت دارد ".
دیگر معیار زیبایی برای توماس درخشش است . توماس در دوران شاگردی آلبرت کبیر ، با تعبیر هیلو مورفیک صورت آشنا شد . این اصطلاح بدان معناست که صورت یا ذات اشیاء از ظاهرشان بیرون می تابد. پس زیبایی برای توماس با دو عامل تعیین می شود ، یکی ظاهر و دیگری ذاتی که جلوه بیرونی دارد.
توماس معیارهای سه گانه زیبایی را در قطعه ای از رساله الهیات توضیح می دهد ." زیبایی مستلزم سه شرط است : اول درستی یا کمال ، زیرا هر چیز معیوب زشت است؛دوم تناسب یا هماهنگی ؛ و سوم درخشش ، پس چیزهایی را که رنگ های درخشان دارند نیز زیبا می گویند".این متن غالبا به عنوان تعریف نهایی توماس از زیبایی ،دیده شده است. مابعدالطبیعه زیبایی در نظر توماس آکویناس شناختی است که در آن زیبایی انسان و زیبایی طبیعت هر دو بازتاب ابدی و یگانه خدا هستند.

تاریخچه برهان وجوب و امکان
این برهان در بستر فلسفه اسلامى شکل گرفت و از طریق ترجمه آثار فیلسوفان و متفکران اسلامى، به خصوص ابن سینا، غزالى و ابن رشد، به عالم مسیحى وارد و به ویژه در آثار توماس آکویناس ظاهر شد.
برخى از متفکران بین برهان جهان شناختى و برهان وجوب و امکان، تفاوتى نگذاشته تاریخچه آن را به ارسطو و افلاطون برگردانده اند.(21) در حالى که برهان وجوب و امکان همان گونه که در غرب هم برخى بدان توجه کرده اند، نوع خاصى از براهین جهان شناختى است و میان آن دو عموم و خصوصِ مطلق است، نه تساوى.(22)
برهان حرکت ارسطو، نوع دیگرى از براهین جهان شناختى است که بسیار پیش از برهان وجوب و امکان طرح شد. در حالى که اولین گزارش از برهان وجوب و امکان در آثار توماس آکویناس دیده مى شود. وى پس از خدشه در برهان وجودشناختى آنسلم، به براهینى روى آورد که در آنها از تحلیل مفهومى براى اثبات خدا اثرى نبود، بلکه اساس استدلال وى بر واقعیت هستى و یا جلوه هاى خاصى از آن قرار گرفت.
آکویناس، پنج استدلال پیش رو نهاد که بعدها به پنج راه (Five.Ways)شهرت یافت; سه فقره از آنها در شمار براهین جهان شناختى است : برهان حرکت، برهان معلولیّت، برهان امکان.
بى تردید آکویناس از فلاسفه اسلامى، به خصوص آراى ابن رشد، متاثّر بوده است. از این رو مى توان او را در برهان وجوب و امکان، و حتّى برهان معلولیّت، وام دار فلاسفه اسلامى دانست.(23) سپس از زبان و قلم وى، برهان یاد شده به جهان مسیحى راه یافت.
در درون فلسفه اسلامى، در آثار کندى که جزء اولین گروه از فیلسوفان اسلامى است، سخن از برهان وجوب و امکان دیده نمى شود; ولى در آثار فارابى که یکى از برجسته ترین فلاسفه مشایى در جهان اسلام است، زمینه سازى و تمهید آن برهان به چشم مى خورد. سرانجام این ابن سینا بود که برهان وجوب و امکان را به صورت جامع سر و سامان داد. ابن رشد، ضمن اعتراف به پیش گامى ابن سینا در این پرداخت، مى گوید او در تنظیم آن متاثّر از نگرش علماى کلام بوده است، ولى توضیح نمى دهد که آن متکلمان چه کسانى اند. به نظر مى رسد بى اعتقادى ابن رشد به این برهان که بدان اشاره خواهد شد، اساس انتساب آن به نحله هاى کلامى است، و چندان پایه و اساس تاریخى ندارد.
البته تاثیر برهان وجوب و امکان بر متکلمان متاخّر چنان است که اغلب آنان در باب اثبات وجود خدا بدان روى مى آورند.

سابقه دو گونه عقل
تفکیک میان عقل کلّی یا ذات عقل یا عقل نخستین (7) و عقل جزئی یا عقل استدلال گر (8) سابقه ای طولانی دارد. در آیین هندو، میان مَنَس (9) و بودی (10) فرق می گذاشته اند که همان فرقی است که ، در فرهنگ قرون وسطای غرب ، به ترتیب میان ریشیو، (11) که همان " یا Reason " انگلیسی است ، و اینتلکتوس ، (12) که معادل انگلیسی اش "Intellect " است ، می نهاده اند. Intellect همان شهود یا بصیرت عقلی تقریباً همان چیزی است که افلاطون "چشم جان " می نامید و عارفان مسلمان "چشم دل " می خوانند.
توماس آکویناس می گوید: "بصیرت عقلی و عقل استدلالی (13) دو قوّه نیستند، بلکه تفاوتشان به کمال و نقصان است . اولی به معنای رسوخ به کُنه حقیقت است ؛ و دوّمی به معنای تحقیق و قیل و قال و بحث و فحص است ". در یکی از سخنان بودا هم آمده است که : "با چراغِ کلام و فهم باید از کلام و فهم فراتر رفت و در طریق یافتن حقایق گام نهاد". می توان گفت که "رسوخ " به کُنه حقیقتِ آکویناس همان "یافتن حقایق " بوداست و "تحقیق و قیل و بحث و فحص " آکویناس همان "کلام و فهم " بوداست . مولانا جلال الدین رومی هم می گوید:

زیرکی بفروش و حیرانی بخر/ زیرکی ظنّ است و حیرانی بَصَر
عقل چون شحنه است چون سلطان رسید/ شحنه ی بیچاره در کُنجی خزید.
عقل سایه ی حق بود حق آفتاب / سایه را با آفتاب او چه تاب به عقیده ی سنّت گرایان ، انسان باید از عقل جزئی و استدلال گر خود استفاده کند، فقط بدین منظور که از آن درگذرد و به شهود عقلی حقّ، یعنی علم بی واسطه به حق ، برسد. عقل استدلال گر، علی رغم همه ی کارآمدهایی که دارد، نزدیک ترین وسیله ی وصول به حق نیست و نمی تواند باشد. نزدیک ترین وسیله شهود عقلی است . در تحلیل نهایی ، فایده و هدفِ عقلِ استدلال گر ایجاد اوضاع و احوالِ درونی و بیرونی ای است که موجب تبدّل و تحوّل خود عقل استدلال گر به شوند. عقل استدلال گر همان چراغی است که ، به تعبیر بودا، راهِ خود را برای فراتر رفتن از خود روشن می کند. پس ، استدلال و علم حصولی وسیله ای است که ما را به شهود عقلی می رساند و این شهود عقلی ، به نوبه ی خود، نزدیک ترین وسیله ی وصول به هدف است . از این حیث ، عقل استدلال گر ارزش فراوان دارد اما اگر آن را نزدیک ترین وسیله ی وصول به هدف تلقی کنیم (یعنی شان شهود عقلی را به او نسبت دهیم ) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلال گر را فقط وسیله ی پیشرفت قلمداد کنیم ، این عقل و زیرکی ، دشمن ما می شود و کوری معنوی ، شرّ اخلاقی ، و فاجعه ی اجتماعی به بار می آورد.
و اما خود این بصیرت یا شهود عقلی ،دقیقاً، چگونه چیزی است ؟ می توان گفت : نوعی درک یا علم بی واسطه و غیراستدلالی و غیراستنتاجی است ؛ نیز می توان گفت : قدرت یا تواناییِ داشتنِ علمی بی واسطه و مستقیم و بدون استفاده از عقل استدلالی ، به یک چیز است ؛ و باز می توان گفت : علم یا بصیرت فطری و غریزی ، به یک چیز است ، بدون اینکه در آن از اندامهای حسیّ، تجارب عادی و متعارف و عقل استدلالی استفاده شده باشد. استنباط اشخاصی همچون استاد ملکیان در این خصوص این است که این قبیل تعابیر ما را به تصوّر اجمالی و مبهمی از بصیرت یا شهود عقلی می رسانند اما تصوّر روشن و دقیقی از آن به دست نمی دهند.

توماس آکویناس و قیمت عادلانه
موسی غنی نژاد نوشته های توماس آکویناس یا توماس قدیس (1274-1225میلادی) را می توان نقطه عطفی در گذار تمدن غربی از اندیشه دوران باستان (یونان و روم قدیم) به دنیای مدرن دانست. او در راس دیگر دومینیکن های قرن سیزدهم میلادی، با تکیه بر برخی از اندیشه ای ارسطو، تفسیری متفاوت از رویکرد متالهین نو افلاطونی غالب بر کلیسا در قرون وسطی ارائه داد و راه را برای خرد ورزی مدرن در سده های بعدی باز کرد. نو افلاطونیان به صورت های کلی مستقل از افراد اعتقاد داشتند و اینکه شناخت حقیقت در گرو دست یافتن به این صورت های کلی است. به عقیده آنها از عالم افراد و زندگی حسی (تجربی) فناپذیر راهی به دنیای ازلی و ابدی حقایق صورت های کلی وجود ندارد. دوگانگی بین جسم میرنده و روح جاودانه انعکاسی از دوگانگی دنیای حسی (افراد) و عالم صورت های کلی است. توماس آکویناس با تفسیر ارسطویی از صورت های کلی، دسترسی به آنها را از طریق انتزاعات عقل فردی امکان پذیر دانست. به عقیده وی عقل انسان با تحلیل پدیده های فردی و با توسل به فرآیند انتزاع می تواند به درک صورت های کلی نائل آید. نتیجه این رویکرد جدید، اهمیت دادن به مشاهدات تجربی و مشروعیت بخشیدن به عقل برای استنتاج های انتزاعی از این مشاهدات بود. ارسطوگرایی توماس آکویناس در حقیقت زمینه را جهت رشد رویکردهای علمی مدرن آماده ساخت. آکویناس بر این باور بود که فلسفه و الهیات نه تنها در تضاد با هم نیستند بلکه مکمل یکدیگر برای رسیدن به حقیقت اند. از نظر وی، دانش انسانی مجموعه ای بزرگ از یک نظام سلسله مراتبی است که در قاعده آنها علوم قرار دارد، بالاتر از علوم فلسفه و در راس همگی آنها الهیات است. وحی و مکاشفه که ناظر بر راس هرم دانش است موجب محو و بلاموضوع شدن ارزش ها و حقایق انسانی در قاعده هرم نمی شود. فلسفه بر مبنای اصول کشف شده توسط عقل حرکت می کند و الهیات از وحی تعبدی الهام می گیرد. آکویناس تاکید می کند که وحی الهی به هیچ وجه در تضاد با آنچه که انسان ها با عقل طبیعی خود کشف می کنند نیست.(1) او در "جامع الهیات" خود (کتاب دوم) به بحث عقلی درباره موضوعات اجتماعی و اقتصادی می پردازد. برخی از مهم ترین مورخان اندیشه اقتصادی بر این عقیده اند که مباحث آکویناس در اقتصاد به ویژه درباره قیمت عادلانه نقطه آغازی در طرح رویکرد مدرن به فعالیت های اقتصادی است.
مباحث اقتصادی چه در مسیحیت و چه در سایر ادیان در نظام های فکری در درجه اول به مفهوم مالکیت خصوصی برمی گردد.
تعالیم اولیه مسیحیت نگاه مثبتی به مالکیت اموال نداشت و تنها در قرن پنجم میلادی بود که آباء کلیسا به ویژه آگوستین قدیس توانستند نهضت های مخالف مالکیت خصوصی را شکست دهند و راه را برای انباشت اموال حتی برای خود کلیسا هموار سازند. اما این گرایش های ضدمالکیت و ضدثروت همواره در کنار مسیحیت وجود داشت و هیچ گاه کاملا از بین نرفت.
در قرن دوازدهم میلادی فرانسیسکن ها با انتقاد از رفتار کلسیا در جهت انباشت دارایی ها و با ستایش از فقر و برابری، نهضت ضدثروت دیگری درون مسیحیت به راه انداختند. توماس آکویناس و دومینیکن ها در قرن سیزده میلادی با غور در اندیشه های ارسطو و کتاب مقدس مسیحی به چالش با آنها برخاستند.
موضع تومیست ها (طرفداران توماس آکویناس) این بود که مالکیت خصوصی یک تدبیر قراردادی میان انسان ها است که به لحاظ اخلاق فردی توجیه پذیر و از جهت نتایج اجتماعی بسیار مفید است زیرا انگیزه برای فعالیت اقتصادی را افزایش داده و موجب رفاه عمومی می گردد.
البته تومیست ها مدافع بی قید و شرط مالکیت خصوصی نبودند و "عشق به پول" را به عنوان یک گناه جدی محکوم می کردند. آنها تاکید داشتند که مالکیت از آن خدا است و انسان ها کارگزاران این مالکیت هستند و باید آن را در خدمت موثر عموم مسیحیان قرار دهند. آنها حتی مدعی بودند که دزدی کالاهای ضروری معیشتی در شرایط اضطراری توجیه پذیر است.(2) اما استثناهای از این دست ناقض قاعده کلی و بسیار مهم مالکیت خصوصی اموال نیست.
از نظر آکویناس مالکیت خصوصی امری ضروری و اجتناب ناپذیر برای زندگی انسانی است. او سه دلیل برای این ضرورت ذکر می کند: یکی دلیل اقتصادی است یعنی همان گونه که پیش از این اشاره شد به عقیده وی انگیزه مالکیت عامل مهمی در تولید ثروت و رفاه بیشتر در جامعه است.
دلیل دوم وی این است که مالکیت خصوصی اموال موجب پیشرفت نظم و جلوگیری از هرج ومرج در میان انسان ها است و دلیل سوم که بی ارتباط با قبلی نیست این است که مالکیت خصوصی وضعیت صلح آمیزتری را در جامعه به وجود می آورد. او آزادی خلاقیت و مسوولیت پذیری را در گرو مالکیت خصوصی می دانست و نابرابری در توزیع مالکیت اموال را می پذیرفت اما در عین حال نقش دولت در تنظیم این مالکیت را نیز مورد تایید قرار می داد.(3) نکته مهم اینجا است که مالکیت خصوصی نزد آکویناس به رغم برخی ملاحظات وی درباره تحدید و یا تنظیم آن، جایگاه بسیار مهم و تعیین کننده ای دارد. از نظر وی انسان که دارای موهبت عقل و اراده است طبعا قادر است که اشیا را مورد استفاده قرار دهد و چون این کار برای زنده ماندن وی ضرورت دارد بالطبع حق دارد که چنین کند. داشتن قدرت استفاده از شیئی برحسب نیازهای خود به معنای مالک آن بودن است. بنابراین نمی توان زندگی بشر را بدون این حداقل، یعنی حق مالکیت اموال لازم برای زیستن، تصور کرد. به همین جهت حق مالک حقی طبیعی است و می توان افزود که حتی مقدس است.(4)
اندیشه اقتصادی توماس آکویناس همانند دیگر تفکرات فلسفی وی به شدت متاثر از نظریات ارسطو است. او به پیروی از فیلسوف یونانی، کسب سود از طریق تجارت پولی را محکوم می کرد و آن را خلاف اخلاق و طبیعت می دانست. او همانند استاد خود میان دو مفهوم از عدالت تمایز قائل بود: عدالت طبیعی و عدالت برحسب قوانین انسانی. درخصوص شیوه های کسب اموال و ثروت، ارسطو معتقد بود که کشاورزی، شکار، ماهیگیری، راهزنی دریایی، جنگ و مبادله پایاپای اموال، شیوه های طبیعی و در مقابل کسب ثروت از طریق مبادله پولی غیرطبیعی است. ارزش پول از نظر ارسطو وابسته به توافق میان انسان ها (قوانین انسانی) است و از طبیعت و ذات خود پول نشات نمی گیرد. پول وسیله اندازه گیری ثروت و تسهیل مبادله است بنابراین اگر وسیله کسب ثروت قرار گیرد خلاف طبیعت و عدالت رفتار شده است.
براساس تعالیم ارسطو، آکویناس و دیگر مدرسیان قرون وسطا ارزش ذاتی برای پول قائل نبودند و ارزش آن را صرفا ناشی از تصمیمات انسانی می دانستند. برای آنها همه معاملات پولی در حوزه مقولات حقوقی و قوانین تدوین شده توسط انسان ها قرار داشت. از نظر آکویناس در همه معاملات پولی آنچه که باید رعایت گردد اصل ارسطویی عدالت تعویضی (جبرانی) است که طبق آن در هر معامله ای که مالی در برابر مال دیگری مبادله می شود اصل برابری ارز ش های ذاتی آنها باید رعایت شود و قیمت می بایست انعکاس دهنده ارزش ذاتی آنها باشد. توماس قدیس برابری را در همه قرارداد های فروش ضروری تلقی می کرد و استدلال او این بود که آنچه برای خیر عمومی انجام می شود نمی تواند وزنی بیشتر برای یکی از ذی نفعان داشته باشد.(5)
این حکم ضروری که قیمت عادلانه باید منطبق با ارزش کالای مورد معامله باشد، در پیوند با مفهوم مدرسی ارزش به مثابه مقدار مستمر در طول زمان، ایجاب می کرد که قیمت عادلانه خود مستمر باشد و در معرض نوسان قرار نگیرد. در واقع استدلال متکلمان مدرسی به طور کلی ناظر بر اشیای فردی نبود و به مفاهیم انتزاعی می پرداخت، از این رو ارزش یک شیئی (به حسن درونی) bonitas intrinseca یا کیفیت ذاتی آن مربوط می شد و این امر خود به موضوع تعلق شیئی به سلسه مراتب موجودات بر حسب فرآیند خلقت به صورتی که در فصل مربوط به تکوین (کتاب مقدس) توصیف شده بستگی پیدا می کرد. استدلال بر مبنای سلسله مراتب تکوینی یکی از ویژگی های مهم روش مدرسی تفکر است. سلسه مراتب موجودات برحسب نظم رشد یابنده ای مرتب شده اند که انعکاس دهنده مراحل فعل خلقت است، متاخران رتبه بالاتری نسبت به متقدمان دارند به طوری که آخرین آنها (انسان) بالاترین رتبه را دارد. این شیوه ارزش گذاری، مشکلات غیرقابل حلی را برای مدرسیان به وجود می آورد که "پارادوکس ارزش" یکی از مهم ترین آنها است. توماس آکویناس همانند پیشینیان خود به این مشکل بر می خورد که چگونه است که قیمت مروارید بیشتر از قیمت یک موش است، در حالی که موش در رتبه بالاتری از جهت سلسله مراتب خلقت قرار دارد. توماس قدیس برای حل این معضل به اوگوستین قدیس متوسل می شد که معتقد بود که اشیایی که قابل فروش اند با رتبه طبیعی خود به لحاظ ارزشی تطبیق نمی کنند، بلکه با معیار مفید بودن برای انسان سنجیده می شوند. این حکم در واقع پذیرفتن اصلی ارزش مصرفی (مطلوبیت) به عنوان عنصر اجتناب ناپذیر برای تعیین ارزش مبادله ای است اما نباید فراموش کرد که برای مدرسیان مفهوم مطلوبیت به کیفیت مفاهیم انتزاعی یعنی کیفیت طبیعی اموال بستگی دارد. اینجا باز هم پارادوکس دیگری بروز می نماید و آن اینکه یک قطعه سنگ قیمتی چرا در عمل ارزشی بیش از یک قرص نان دارد؟(6)
مربوط دانستن ارزش اموال به فرآیند خلقت تکوینی مانع از آن می شد که مدرسیان برای پول ارزشی ذاتی قائل شوند.
ارزش استفاده ای (مطلوبیت) پول از توافق میان انسان ها نشات می گیرد و ریشه در وضع طبیعی ندارد. آنها تئوری پول قراردادی خود را به ارسطو منتسب می کردند حال آنکه این فیلسوف یونانی در کتاب "سیاست" خود به روشنی توضیح داده که منشا پول به ویژه پول فلزی در ارزش مصرفی اولیه است و نشانه حک شده روی سکه پول تنها بیانگر کیفیت و مقدار فلز موجود در آن (سکه) است. توماس آکویناس همانند اغلب مدرسیان به کتاب دیگر ارسطو یعنی "اخلاق نیکو" ماخسی استناد می کرد که گویا وی در آن قراردادی بودن صرف ارزش اولیه پول را مطرح ساخته است. به نظر می رسد که علت امتناع مدرسیان از پذیرفتن ارزش ذاتی پول به چارچوب فکری کلی آنها بازمی گردد که در آن پول جایی در سلسله مراتب طبیعی خلقت ندارد. در هر صورت این تصور از پول دو نتیجه منطقی مهم برای مدرسیان داشت. مذموم دانستن کسب سود پولی در معاملات تجاری، به ویژه تحریم ربا یا بهره پولی در قراردادهای قرض اولین نتیجه این طرز فکر بود. پول در پارادایم فکری مدرسیان صرفا یک وسیله مبادله خنثی، غیرمولد و فاقد ارزش ذاتی تلقی می شد، بنابراین کسب ثروت از طریق آن توجیه عقلی، اخلاقی و شرعی نداشت. نتیجه مهم دیگر اعتقاد به ارزش نشانه ای (قراردادی) پول در واقع تایید "نظریه فئودالی" پول بود. طبق این نظریه، اختیار مقامات حکومتی (دولتی) در تغییر دادن عیار فلزات موجود در سکه ها از قدرت انحصاری اربابان فئودال برای تعریف وسائل اندازه گیری ناشی می شد. حق مقامات حکومتی در تعیین ارزش مبادله ای فلز پولی با ضرورت تعیین قیمت عادلانه (یعنی قیمت منطبق بر حسن ذاتی) کالاها تطبیق می کرد.(7)
تعبیر توماس آکویناس، همانند دیگر مدرسیان، از مفهوم قیمت عادلانه روشن و یگانه نیست. حداقل چهار رویکرد برای توضیح این مفهوم نزد وی می توان سراغ گرفت: 1- برابری بر حسب هزینه کار انجام شده، 2- برابری بر حسب مطلوبیت، 3- برابری بر حسب هزینه کل تولید، 4- قیمت بازار. با این حال زمانی که وی از قیمت عادلانه، در یک مبادله سازمان یافته سخن می گوید به نظر می رسد که منظور او از این مفهوم قیمت تشکیل شده در یک بازار کم و بیش رقابتی است. او خاطرنشان می سازد که مبادله برای مطلوبیت طرفین صورت می گیرد، اما عدالت تعویضی ایجاب می کند که طرفین، مشارکت برابر در معامله ها داشته باشند یعنی بین آنچه داده می شود و آنچه گرفته می شود نسبت برابری حاکم باشد. از دیدگاه آکویناس، مبادلات بازاری میان افراد برای برآورده ساختن نیازهای متقابل انجام می گیرد، بنابراین عنصر غیراخلاقی در این رفتار وجود ندارد. به هر صورت، اگر کسی به منظور کسب سود در بازار تولید کند عمل او زمانی عقلانی (و به تبع آن اخلاقی) خواهد بود که قیمت هایش عادلانه و انگیزه هایش خیرخواهانه باشد. قیمت ها زمانی عادلانه است که هر دو طرف خریدار و فروشنده منتفع شوند و انگیزه ها زمانی خیرخواهانه است که سود برای حفظ معیشت، اهداف نوع دوستانه یا در جهت رفاه عمومی مورد استفاده قرار گیرد. آکویناس معتقد است که خرید و فروش در بازار می تواند فرصت هایی برای کردار گناه آلود فراهم آورد، اما تجارت برحسب طبیعت خود گناه آلود نیست. او حرص، عشق به سود و مال پرستی را محکوم می کند، اما در عین حال می گوید اگر سود تجاری در جهت خیر دیگران هدایت شود قابل توجیه است.(8)
نکته مهمی که توماس آکویناس می خواهد بیان کند این است که تجارت و بازار را به صرف اینکه برای ارتکاب گناه فرصت فراهم می آورد، نمی توان ممنوع کرد. از نظر وی، قوانین موضوعه انسان برای مردم وضع شده است و مردم تنها اشخاص متقی و پاکدامن نیستند. بنابراین قانون مدنی نمی تواند هرآنچه را به فضیلت آسیب می رساند نهی کند و برای او کافی است که فقط هرچه زندگی اجتماعی را غیرممکن می سازد تحریم کند. برای این قانون چندان مهم نیست که کسی گران تر از حد عادلانه چیزی بفروشد، به شرط اینکه نظم دادو ستد های بازرگانی مختل نگردد.(9) آکویناس در حقیقت در میان قانون مدنی و اخلاق، تفکیک قایل می شود و تاکید می ورزد که قاعده اخلاق، قانون مدنی نیست، بلکه قانون عقل و در نهایت قانون الهی است و قانون الهی هیچ چیزی را که به عدالت آسیب رساند بدون کیفر نمی گذارد. از نظر اخلاق مهم آن است که فروشنده قصد قطعی داشته باشد که همیشه تا حد ممکن به قیمت عادلانه نزدیک باشد و در این کار توفیق یابد. او اذعان دارد که قیمت عادلانه را با دقت نمی توان تعیین کرد و این کار تخمین و برآورد است و اندکی بیشتر یا اندکی کمتر مانع از تحقق معامله عادلانه نیست.(10) به سخن دیگر، آکویناس جنبه اخلاقی رعایت قیمت عادلانه را به وجدان افراد واگذار می کند و آن را از قانون مدنی که ناظر عینی بر رفتار اجتماعی انسان ها است جدا می سازد. به عقیده جوزف شومپیتر، قدیس توماس حتی تا آنجا می رفت که بگوید در شرایط انسان ناقص اگر همه گناهان را قانون انسانی(مدنی) سخت گیرانه قدغن کند جلوی خیلی چیزهای خوب هم گرفته می شود.(11)
در جوامع قرون وسطایی اروپا، اربابان فئودال، مقامات شهری و اصناف هزینه های تولید متعارف را ملاک اصلی برای تعیین قیمت کالاها قرار می دادند. پاداش نیروی کار بر حسب موقعیت اجتماعی و مهارت پیشه ور و نیز ماهیت کار انجام شده درجه بندی می شد. اجماع گسترده ای میان مدرسیان قرن سیزدهم میلادی درخصوص تطبیق قیمت عادلانه با هزینه های تولید وجود داشت. دانز اسکات Duns Scot از فرانسیسکن های آکسفورد و از مخالفان سرسخت تعالیم تومیستی توصیه می کرد که قیمت باید براساس هزینه تولید معین گردد. اما متکلمان ارسطویی مانند آلبرت کبیر و به تبع او توماس آکویناس در مطالعات خود به این نتیجه رسیدند که تطبیق مفهوم انتزاعی عدالت تعویضی با ضرورت های معاملات روزانه مشکلات بسیار پیچیده ای در عمل به وجود می آورد، از این رو آنها ترجیح می دادند که قیمت عادلانه را معادل قیمت متعارف بازار تلقی کنند.(12) توسعه بی سابقه تجارت در سده های آغازین هزاره دوم و تنوع بازارها عملا راه حل محاسبه قیمت براساس هزینه تولید را ناممکن می ساخت. از این رو آکویناس ناگزیر از پذیرفتن این واقعیت بود که قیمت عادلانه را با دقت ریاضی نمی توان از پیش معین کرد و این قیمت تخمینی است و در شرایط متعارف بازار معین می گردد. منظور از شرایط متعارف عبارت است از فقدان احتکار، انحصار و خلاصه دستکاری غیرقانونی در قیمت های بازار.
اصطلاح قیمت رقابتی متعارف (normal) را شومپیتر برای توضیح قیمت عادلانه نزد توماس آکویناس به کار برده است. شومپیتر درباره تمایز میان دو مفهوم ارزش و قیمت نزد توماس قدیس می نویسد: "به نظر می رسد تمایزی که وی میان قیمت و ارزش قایل است، تمایز میان قیمت و ارزشی که چیزی متفاوت از قیمت است، نیست. بلکه تمایز میان قیمت پرداخت شده در یک معامله خاص و قیمتی است که عبارت است از "ارزیابی عامه از یک کالا" که صرفا می تواند قیمت رقابتی متعارف باشد. به سخن دیگر ارزش همان قیمت رقابتی متعارف است، زمانی که چنین قیمتی وجود داشته باشد".(13) شومپیتر در توجیه این تفسیر خود از اندیشه توماس آکویناس درباره قیمت عادلانه خاطر نشان می سازد که این مفهوم در ذیل مبحثی آمده که عنوان آن "درباره تقلب" است و در آن عمدتا تقلبات فروشندگان مورد بحث واقع شده است. او تاکید می ورزد که اگر قیمت عادلانه چیزی به جز قیمت رقابتی متعارف بود، موضوعاتی به جز تقلب اهمیت بیشتری پیدا می کرد، اما اگر توماس قدیس در ذهن خود آن چیزی را تصور می کرد که ما امروزه به آن قیمت رقابتی متعارف می گوییم، در این صورت تقلب به پدیده مهم و اصلی تبدیل می شود، چرا که اگر یک قیمت بازار رقابتی وجود داشته باشد افراد خاص به زحمت می توانند آن را رعایت نکنند، مگر از طریق تقلب در مقدار و کیفیت محصولات.(14)
مورخ اندیشه اقتصادی دیگری به نام اشپیگل در بررسی خود به نتیجه مشابه شومپیتر درباره قیمت عادلانه نزد توماس آکویناس می رسد هر چند او سابقه بحث قیمت عادلانه در قرون وسطی را به سنت حقوقی روم باستان مربوط می داند.
به عقیده وی در این سنت حقوقی موضوعی تحت عنوان غبن فاحش EXCSSIVE VIOLATION (به زبان لاتینیLAESIO ENORMIS) در معاملات مطرح بود که در قرون وسطی گسترش یافت.
طبق حقوق کلاسیک روم باستان اصل آزادی قرارداد و معامله به رسمیت شناخته می شد و در خصوص قیمتی که طرفین معامله روی آن به توافق می رسیدند تقریبا محدودیتی وجود نداشت. ادعای غبن فاحش در موارد بسیار محدود و معین به عنوان استثنایی بر قاعده کلی در خصوص معاملات زمین و قیمت های بیش از حد پایین می توانست مورد اعتنا قرار گیرد.
قاعده غبن فاحش در دکترین حقوقی قرون وسطی و عملکرد حقوقی دادگاه ها به طور وسیعی عمومیت یافت و این امکان به وجود آمد که هر جا که قیمت معاملات، اختلاف 50درصدی با قیمت عادلانه داشت خریدار یا فروشنده به دادگاه مراجعه کند و خواستار فسخ معامله گردد.
اشپیگل می گوید: زمانی که توماس قدیس از ارزش یا قیمت عادلانه بحث می کند نیازی به مشخص کردن آن نمی بیند، زیرا پیش از وی حقوقدانان و متالهین مسیحی به یک توافق مشخص و معلومی رسیده بودند. قیمت عادلانه همان قیمت جاری در یک زمان و مکان معین است که با ارزیابی عقل سلیم و منصفانه معین می گردد.(15)
به نظر می رسد که پذیرش تدریجی بهره پول در دنیای مسیحیت و متمایز ساختن آن از ربا به عنوان قیمت غیر عادلانه (غبن فاحش) مسیر مشابهی را طی کرده باشد.
به عقیده شومپیتر مدرسیان زمانی بهره پول را می پذیرفتند که توجیه آن انگیزه ها یا عواملی باشد که ذاتی قرارداد وام نیست. واضح است که این رویکرد مستلزم بررسی موردی بسیار پیچیده ای برای تفکیک موضوع وام و صدور حکم بود. حال می توان تصور کرد که زمانی که بهره پول تبدیل به یک پدیده متعارف در جامعه شود، چنین رویکردی چه معضلات بزرگی در عمل به وجود می آورد. پرسشی که به طور طبیعی در چنین شرایطی مطرح می شود این است که آیا در چنین وضعیت آکنده از مجموعه مقررات به غایت پیچیده (گرچه به طور منطقی درست) بهتر نیست، این استنباط و ظن قوی را مبنی بر اینکه پذیرش نرخ بهره جاری کاملا درست و عادلانه است، جایگزین آن وضعیت پیچیده و دشوار کنیم؟ پاسخ پاپ پیوس هشتم و گرگوری شانزدهم به این پرسش مثبت بود.(16) تفکیک میان بهره و ربا در جوامع مسیحی مدرن در واقع انعکاسی است از تمایز میان قیمت عادلانه در بازارهای متعارف رقابتی، و قیمت ناعادلانه در شرایط انحصاری و دستکاری شده. تعالیم توماس آکویناس درباره جایگاه والای عقل طبیعی انسان بدون شک در تصمیمات بعدی کلیسا بی تاثیر نبوده است.

یادداشت ها
1. Thomas Aquinan's Christian Aristotelianism, by Edward w. Younkins, Le Quebecois Libre , Montreal, January 2006 , No 163, www.quebecoislibre.org
2. The Anciants and the Schalastics, www.cepa.newschool.edu
3- YounKins, op.cit. p.4
4 – ژیلسون، اتین، تومیسم، درآمدی بر فلسفه تویس توماس آکوئینی، ترجمه ضیاالدین دهشیری، انتشارات حکمت، 1384، ص 573
5- Pribram, Karl (1983), Les Fandements de la Pensee Economique, Economica, Paris, p. 12
6- Idem, p.43
7- Idem, pp 13,14
8-Younkins, p.4
9 – ژیلسون، اثر پیشین، ص 586
10 – همان، ص 587
11 – شومپیتر، جوزف (1375)، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، ص 140
12- Pribram, op.cit. p.14.
13- Schumpeter, A. Joseph (1983), Historie de l'analyze economique Gallimard, Paris, T.t, p.139.
14-Idem, note 1.
15- Spiegel, H. William (1991), The Growth of Economic Thought, Duke University Press, pp.60-61.
16- Schumpeter, op. Cit. , p.157.

1. در مباحث مدرن مشکلات دیر زیستی درباره سرنوشت بشر نقش اصلی دارد. این توجه از دوره رنسانس با کاهش اعتقاد انسان به رهایی فوق طبیعی از مرگ ریشه می گرد و علاقه به ارزش هویت فردی و تجربه از دنیای مینوی با امید زیاد به جهان دنیوی جهت فکری انسان را به "اینجا و اکنون" برگرداند. طرفداران یکی از جریانهای فکری بر این باورند که بشر با مهار کردن بیشتر عوامل طبیعی می تواند بیشتر عمر کند؛ یعنی توسط دانش پزشکی.(1) در سال 1965، گرومن این معنی را "عمر دراز بخشیدن" بیان کرد. عمر دراز بخشیدن شکل دیگر وابسته به بهبودباوری است، باور به اینکه کوشش بشر موجب پیشرفت دنیا خواهد شد. پاد معنای بهبودباوری نابهبودباوری [دلیل خواهی] است که تلاشهای انسان را در دگرگون کردن وضع جسمانی زمینی محکوم می کند. در این مقاله نابهبودباوری فرانمود این اندیشه است که طولانی کردن عمر نه ممکن است و نه دلخواه.
"طول عمر" (یا دیر زیستی) به هر یک از دو معنای متفاوت بر می گردد. "امید به زندگی" امید میانگین زندگی از بدو تولد (یا در هر سن مشخص بعدی) است ودر طول تاریخ، منظور امید به زندگی از بدو تولد خیلی زیاد شده است، بخصوص از سال 1800 امید به زندگی بازتاب پیشرفتهایی در مهار کردن بیماریهای عفونی، سوءتغذیه است و میزان افزایش طول عمر ظاهراً به حد بالایی رسیده است، همین طور علمهای علوم بیومدیکال که در زمینه بیماریهایی قلب و عروق، سرطان و پیری است.
معنی دیگر درازی عمر "سالهای زندگی"، یعنی نهایت دیر زیستی است. آمارشناسان حداکثر سالهای زندگی انسان را در حدود 110سال برآورد می کنند واین رقم در مسیر تاریخ افزایش نیافته است. این مفهوم از آن جهت باارزش است که با خوش بینی خودستایانه ای با افزایش ماشینی وارِ طول عمر، که به کمک فرآوردهای جنبی پیشرفت اجتماعی و علمی پیش بینی می کند معارضه جویی می کند. اما مفهوم سالهای زندگی مطلق نیست و آمارشناسان تصدیق می کنند که فرضیه های متعددی روی تحلیلهایشان اثر گذاشته است و بعضی از پیری شناسان معتقدند که شیب منحنی آماری گومپرتز (Gompertz) قابل تغییر است.
چه چیزهایی موجب طولانی شدن عمر مفید می شوند؟ در نظر گرفتن زمینه فلسفی و علمی زمان مفید است. در عصر حاضر بحث بر سرسالهای زندگی است: موضوع مربوط می شود به امکان بعضی جهشهای پزشکی و علمی در زمینه پیری و داشتن عمر مفید [زیاد شدن دوره پرباری و سلامت عمر] نه فقط داشتن نفس طول عمر.
2. بهتر است اول به بررسی نابهبودباوری [دلیل خواهی] بپردازیم. فکر نابهبودباوران [دلیل خواهان] نه فقط پیشداوریهایی مثل امکان پی ریزی شده بلکه قضاوتهای باارزش و دلخواه را هم شامل می شود. این گفته که در حال حاضر از پیری و مرگ گریز نیست تقریباً پیری همیشه درصدد است که از لازم یک فضیلت بسازد. عجیب اینجاست که این علاقه برای خوش بینان طولانی کردن عمر پایه و اساسی را بنیان می گذارد. پیری و مرگ به یک اندازه مخرب طولانی کردن عمرند. در فرهنگ مغرب زمین از سن 5 سالگی بحران توجه به مرگ وجود دارد و بعد این مسئله تحت سرکوفتگی خودآگاهی قرار می گیرد. در اینجا ذکر مفهوم "ناهماوایی شناختی" بی ارتباط نیست: انسان بعد از اینکه تصمیم دشوار می گرفت، آن وقت ضمیر نیمه آگاهش برای پشتیبانی از "خردپذیری" خویش تغییر عقیده می دهد.
در افسانه و اسطوره، گیلگمش اندیشه های مکرر اعتذاریه را ممثل می سازد: عصیان در برابر سرنوشت فانی بیهوده است و بشر باید زندگیش را وقف لذات آنی [حال] بکند. درونمایه های اعتذارگرایانه هلنی در آثار هزیود تجلی یافته است: پرومته بی درنگ کیفر می شود، و پاندورا(2) آورنده "ظرف" حاوی پیری و مرگ آدمی را کیفر می دهد. وانگهی هزیود افسانه تیتونوس را عرضه می کند که محکوم شده است تا ابد متحمل ضعف تن شود. این درونمایه ها به کرات در نوشته های (جوونال، سوئیفت، تنی سن، وایلد، آلدوس هاکسلی) نمودار می شود. طبق نظر فریزر [در شاخ زرین] فولکلور تطبیقی حاکی از این است که اسطوره عبریان درباره باغ عدن در اصل حول محور جاودانگی می گشته است، ولی شرح مکتوب آن اعتذاریه است و به رهایی از شر مربوط می شود.
در فلسفه یونانی- رومی، اپیکورگرایی و رواقی گری دستیابی به آرامش را به پایمردی تلقی صحیح از مرگ موکد می سازند. لوکرتیوس چنین استدلال می کند که اندیشه مربوط به رنج کشیدن مردگان اندیشه کودکانه ای بیش نیست. کلید اعتذارگرایی اپیکوری "کمال لذت" است؛ بدون اعتقاد به پیشرفت، امید به آینده در کار نیست و طرفداری از عمر دراز دل ناپسند است. مارکوس اورلیوس رواقی گری را به موضع زاهدانه سوق می دهد و نصیحت می کند که بهترین این است اغلب اوقات به مرگ بیندیشیم و از جسم بیزاری جوییم.
فکر پیری شناسانه ارسطو و جالینوس و ابوعلی سینا اعتذارگرایانه است، "شادابی ذاتی" (مثل روغن چراغ) می میرد، و بدن سرد و خشک می شود. فرضیه سرد و خشک ارسطو به خودی خود، طرفداری از آپولوژیست نیست. اولی در جهان شناسی ارسطو بین زوال روی زمین (4 عنصر)(3) واجرام مینوی ابدی (عنصر پنجم) تضاد بزرگی است، به طوری که جالینوس از "بی حرمتی" طرفداری عمر دراز بخشیدن پاپس می کشد. همچنین تمایل غایت شناسانه ارسطو قانونی را نشان می دهد که طبیعت هرچیز را به صورت بهترین انجام می دهد و بنابراین، جالینوس اثبات می کند سن پیری نمی تواند "مرض" باشد. پایبندی مذهبی ابن سینا او را بر آن داشت که بیان کند "نقش پزشک حد اعلای هنر ممکن در تامین درازی عمر نیست".
در دین، بودیسم کاملاً مخالف اطاله عمر است، اما برای طولانی کردن عمر بنیانهایی وجود دارد، به طور مثال، تانتریسم. بسیاری از محققان توجه خود را، علاوه بر ایین هندو، و دانتا و یوگا، به تفسیرهای اعتذاری عطف توجه کرده اند، ولی محقق دیگر می تواند بگوید که هند "بهترین نمونه شرقی درباره طول عمر" را میسر می سازد. سخنان اعتذارآمیز در مذهب و فلسفه تائو مانع رشد مکتب طرفداری از عمر دراز نمی شود. کتاب مقدس یکسره اعتذارآمیز است ولی در عهد عتیق به عمر طولانی در این دنیا به صورت پاداش برای عادلان ارزش داده شده است (کتاب ایوب، 17- 42:16).
نظر توماس آکویناس نسبت به مرگ آمیزه ای از مکتب ارسطو و مسیحیت است (مجموعه ای در علم کلام). نیرویی فراسپهری به روح آدم فیض آسمانی بخشید و با این کار عناصر متضاد را در هماهنگی نگهداشت. پس از گناه نخستین جسمش به شهوت جنسی، پیری و هماهنگی وانهاده شد. بعدها بعضی از طرفداران اطاله عمر به دنبال آن اند که فرمان مغز را بر بدن تایید کنند (گودوین، ج.بی.شاو(4) ). همچنین برای طولانی کردن عمر تئوری تاریخی اگوستین (شهر خدا، کتاب 12، بخش 17-13). به صورت فرآیند پرمعنی است که درگیر رهایی بشر از مرگ است: "دشمن آخر که باید نابود شود مرگ است" (رساله اول پولس رسول به قرنتیان 15:26).

3. احتمالاً افسانه های طولانی کردن عمر به سه گروه تقسیم می شود. اولین گروه "قبل از طوفان نوح": که مردم در گذشته بیشتر عمر می کردند. در سفر پیدایش، باب پنجم، 9:29 (متوشالح) 969 سال عمر می کند. نسل قبل از طوفان نوح به صورت بدوی زندگی می کردند.
افسانه های یونانی درباره زیادی عمر درونمایه ای از مردم "قطب شمال" دارد. یونانی ها هم جزیره های برکت داشتند که معمولاً در اتلانتیک واقع بود. افسانه قوم "قطب شمال" در چین مهم است، چون نظر تائوئیست را درباره دراز کردن عمر تقویت کرده اند. زنده ترین تیپ افسانه های قطب شمال افسانه های قوم سلتی بود: سرزمین جوانی در غرب جزایر، و "دیگ جادو" (جام مقدس قرون وسطی). چنین افسانه هایی میل به سیاحت را بر می انگیزد. برای مثال کریستف کلمپ در جستجوی مسیر تازه ای به سوی شرق بود. "درونمایه" چشمه نمایانگر چشمه جوانی است. اگر جای پای این داستان را دنبال کنیم به افسانه هندوی سیاوانا می رسد (قبل از 700 میلاد) که با افسانه های عبری چشمه زندگانی مسیحی و افسانه های یونانی گلاوکوس درآمیخت که با خوردن گیاه شگفت انگیزی جاودانه شد. اسکندر کبیر در شرق در جستجوی چشمه بود، در افسانه عربی، خضر- بر الگوی گلاوکوس- چهره می نماید (قرآن، 95- 18:62). افسانه اسکندر در قصه های فرانسوی در قرن دوازدهم به زیباترین بیان وصف شد و تا زمان پونس دولئون(5) سیاحان اسپانیایی مطمئنا به چشمه جوانی در "کوههای آند" فکر می کنند. علاوه بر آبهای چشمه مواد دیگری با نیروی حیات بخش به خاطر خواص آسمانی، جادویی و تجربی در فولکور ذکر شده است.
مضامین متنوع طولانی کردن عمر مشتمل است بر معارضه جویی با مضمون ققنوس مبنی بر اینکه حیواناتی وجود دارند که در مقایسه با آدمیزاد از عمر درازتری برخوردارند، و همین طور هم مضمون اندیمیون [Endymion] مبنی بر اینکه جوانی را می توان به پایمردی خواب مدهوشانه حفظ کرد.
4. با توجه به درازبخشی عمر، تضاد نظرگیر بین چینی ها و دنیای غرب است. در تمدن قدیم غرب فرمهای مذهبی و جادویی و نمونه هایی از طولانی کردن عمر به صورت طبیعی وجوددارد: اما این گرایشها پاره پاره اند، در حالی که در چین این گرایشها حائز اهمیت فراوان است. وقتی ماکس وبر اولین بار مکتب تائو را ملاحظه کرد وسواس افسون جاودانگی و فرهنگ عامیانه را به صورت نظم منطقی و دیسیپلین به روز درآورد.
لائوتزو، چوآنگتزو و لیه تز و چهارچوب عقلانی رای طولانی کردن عمر موردنظر چینی ها تهیه کردند (350-250 قبل از میلاد). اول، تائو (فرآیند طبیعی اصلی) نیروی واحدی است. تمایزها بین پدیده های مختلف نامفهوم می ماند وهمین موید "دگرگونی" است. بشر می تواند به صورت hsien نامیرا درآید. دوم، "وحدت وجودگرایی طبیعت ستایانه" به هر یک از افراد انسانی شراره الوهی عطا می کند. سوم، عرفان همدلی را به سوی زندگی بخش سلوک می برد. چهارم، "عمل بدون تظاهر" نیروهای زندگی بخش را نگهداری می کند و قدرتهای فوق العاده به طبیعت می بخشد. پنجم اعتقاد به زندگی ساده نزدیک به طبیعت، خردمندان ساده زیست، مقاومت پیری را در برابر بیماری تجلیل می کنند.
تائتیست ها به کمک سازمانهای طرفدار طولانی کردن عمر به شکل بنیادی (A.D 184) روی آوردند. روحانیان [مذهب تائو] سعی می کردند تمرین تکنیکهای طولانی کردن عمر را به اعضایشان آموزش بدهند- پرستش غول تندرستی. همین که تکنیکها مشکلتر می شد، پیگیری تمرین اطاله عمر محدود به کاردانها شد. این فاصله ارتباطی بین کاردانها و اعضاء غیرمتخصص سبب روگردانی از مذهب تائو شد. کاردانان یک نوع نمونه برین غیرمستقیم را پذیرفتند. "رستگاری جسد." تکنیکهای درازبخشی عمر بدن را به یک جوهر فناناپذیر تبدیل می کند و hsien "پیله" را رها می کند. همگونی دیگری در رشد جنین در رحم مادر هست.
چهار تکنیک فیزیولوژیکی مهم برای طولانی کردن عمر بود. تکنیکهای وی تنفسی به دلیل امکان تماس با جهان مینوی در مرکز اهمیت است. هدف درازمدت این است که به اندازه کافی از هوا مثل روح غذا می گیرد و تفاله های آن را به فرآورده های زمین می بخشد.
بر این باور بودند که معده شیره یا "جان" غذاها را جذب می کند واین نیروی غذایی می تواندجایش را به نیروی هوای روحی بدهد. تکنیکهای رژیمی به تکنیکهای تنفسی وابسته اند و غلات و خیلی غذاهای دیگر منع شده اند. حالتهای نمایشی به وسیله دشمن در درون مراکز حیاتی اضافه شده: سه کرم مبین برخوردها و رویاها هستند. سوءتغلیه بیماری کمبود اکسیژن را پیچیده می کند ولازم است داروی hsien مصرف شود. کاردان سعی می کند جوهر اصلی شیره بسیار پربرکت در تائو را ببلعد. تمرینهای ورزشی تائو قطعا روی داروهای غرب تاثیر گذاشته است. مقصود از این تمرینهای ورزشی این است که به جریان دم و بازدم و "جوهر" (تکنیکهای تنفسی و جنسی) کمک کند.
تائوئیست ها مهار فعالیتهای جنسی را به خاطر حفظ بیشتر قوای بدنی توصیه کرده اند که علامت مشخصه آن منی و گدازندگی است اما لطیف و روحانی. ولی این حالتها در پیران ضعیف است. بنابراین نظریه تائویست ها حفظ این انرژی نیروی تازه به انسان می دهد. لازم است که در فعالیت جنسی به اوج لذت رسید، در حالی که کاردان "این نیرو را به مغز برمی گرداند". (با بستن مجرای ادرار به کمک دست). به رغم تکنیکهای به ظاهر غیرروحانی، کاردانان معمولا مذهبی بودند و دگرگون سازی ماده را همراه با اخلاق و پیشرفتهای معنوی باور داشتند.
تاریخ نویسان کم کم به اهمیت کمک چینی ها به علوم غرب و تکنولوژی پی می برند این پیروزیها را بیشتر به تائوتیسم مدیون اند که انگیزه آرزوی عمر دراز را به وجود آورد.
5. کیمیای چینی با تائوئیسم گره خورده بود: حدود 10% از عنوان کتابهای مقدس تائو به کیمیا استناد می کنند. ویژگیهای کیمیای چین مختص طولانی کردن عمر در هونگ (حدود 320 میلادی) دیده شده است که طبق فرضیه او هرکس مشتاق بیشتر عمر کردن است، او به امکان طولانی شدن عمر نظر مثبت دارد و کم کم به پیشرفت ایده اش نزدیک می شود. [او می گوید] هر چیزی مقداری روح حیاتی دارد و کیمیا مواد اصلی را در "شیره" غنی ترکیب می کند که نیروی زندگی را افزایش دهد. معدن جیوه (سولفات جیوه) واکنشهایی دارد که به قدرتهای بقا اشاره دارد [برای یافتن جاندار] به جای خاکستر "مرده"، کاربرد حرارت با جلو راندن حرارت [داغ کردن] و عقب راندن آن [سرد کردن] مواد معدنی (قرمز) "زنده" را به صورت فلز (روان) "زنده" در می آورد. کو هنگ زمینه چینی با ارزش جیوه را که سبب جاودانگی است شرح می دهد.
اولین علم کیمیای قانونمند در غرب (اسکندریه، حدود قرن چهارم) که تا اندازه ای به کار چینی ها شباهت داشت توسعه یافت، به جای مکتب تائو، مکتب نوافلاطونی وجود دارد .اما اوزی تمکین(6) رابطه ناچیزی بین کیمیا و طب هلنیستی [دوران یونانی مآبی] می یابد. اولین علم کیمیایی پزشکی در غرب در نوشته های عربی پیدا می شود. بخصوص آنهایی را که به جابربن حیان نسبت داده اند (قرن 8). به واقع ادبیات علم کیمیایی عرب شامل تصویر زنده علم زیست شناسی است که نبود توجه صریح به طولانی کردن زندگی مسئله جذابی را در برابر پژوهندگان رشته تاریخ تطبیقی قرار می دهد.
راجر بیکن اولین کسی است که علم کییایی لاتین را برای طولانی کردن عمر به صورت قانونمند در تمدن غرب شکل داد. بیکن آگاهانه با رژیم سنتی جالینوس و ابوعلی سینا که هدفشان "حمایت" از پیران است مقابله می کند و خواهان "رهایی" آنهاست. او اشاره می کند به اینکه یک نفر ممکن است 150 سال عمر کند و نسلهای سنین بعد ممکن است به 3 قرن یا 5 قرن هم برسند. توضیح او درباره پیری به ابن سینا شباهت دارد (زوال رطوبت "جبلی")، اما این فرآیند ممکن است وارونه شود.
پاراسلسوس(7) آخرین کیمیاگر بزرگ است که به طولانی کردن عمر بشر بسیار علاقه مند بود. او شیمی درمانی را سازماندهی می کند و آن را به مرحله شیمی ترابی رهبری می کند.

6. لوبیجی کورنارو در رساله خود- با عنوان Discorsi della vita sovria(1558)- ترکیب تازه ای از کمال مطلوب سیسرون درباره پیری و رژیم غذایی ساده موردنظر جالینوس را نشان می دهد. هرکس می تواند توقع عمر 120-100 ساله سالم و شاداب را داشته باشد. این رساله پر از شادی زندگی است و در قیاس با نوشتارهای یونانی- روسی ناشناخته است.
سخنرانی کورنارو به عنوان اولین نمونه درباره "علم بهداشت دراز کردن عمر" سودمند است. او معتقد است دیر زیستی می تواند عادتهای روزمره زندگی را به طور جدی اصلاح کند. فرضیه قوم بدوی مبنی بر ادامه زندگی "به کمک طبیعت" با خوشباوری درباره صد ساله ها به بالا دوباره نیرو گرفت. برای مثال، گزارش کالبدشکافی هاروی روی توماس پار(1635، آلمانی) که طبق نظر پزشک، در حدود 153 سال عمر کرده، کریستف ویلهیلم هوفلند پزشک رمانتیک در (هنرِ زیاد زندگی کردن، 1769) معتقد است از طریق نگهداری "قدرت حیاتی" عمر آدم به 200 سال هم می رسد. (همسان با علم روابط فیزیکی بین برق و خواص مغناطیسی) او همچنین استشهاد می کند به "قانون" بیولوژی تطبیقی آلبرشت فون هالر که معتقد است حیوان هشت برابر دوره رشدش عمر می کند.
جنبش بهداشت اجتماعی و توسعه پیچیده مفاهیم شناخت علل بیماری و روشهای توانای درمان شناسی، فکر فردگرایی و آسیب شناسی ساده انگارانه را که اساس فکریشان مبتنی بر بهداشت اطاله عمر بود از بین برد. و ویلیام جی. توماس در (دیر زیستی بشر، 1873) معیارهایی را پایه گذاشت که به طور کارا اعتبار کار سنتی درباره سنین بالای صد سال را به چالش می کشد.
7. در تمدن غرب درازبخشی عمر با ایده پیشرفت راهش را به مرکز صحنه باز می کند. طبق نظر بکر (شهر آسمانی، صفحات 1190 به بعد)، اندیشه های بزرگ در عصر روشنگری مبتنی است بر ملکی کردن نمایش رستگاری در عرصه مسیحیت و تبدیل آن به "بهشت" بر روی زمین. طولی نمی کشد که اعتماد آدمیان به نجات فوق طبیعی رو به سستی می گذارد و تلاش روزافزون از برای طولانی کردن عمر جای آن را می گیرد.
گرچه دکارت را با بیکن از نظر روش شناسی فرق دارد، اما نظرهای مشابهی با طرفداران طول عمر دارد. در بخش آخر گفتمار در روش (1637) استعدادش را در یافتن راههای عقب ماندگی و مغلوب کردن پیری وقف می کند. وی با تکیه بر روش فلسفی اش مشتاق است که عمرش را طولانی کند و دلایلی موجود است که گاهگاهی آرزو دارد 100 تا 500 سال عمر کند. گاهی اوقات هم از برخوردهای شدید مذهبی پریشان خاطر می شود و هوادار اندیشه های اعتذارگرایانه می شود.
با پیروزی طرفداران علم موردنظر نوتن، آثار بیکن یک نوع قداست پیشگویانه پیدا کرد که ارزش تازه ای به درازبخشی عمر داد. "والانژادترین" هدف علم پزشکی. در پیشرفت آموزشی (1605) به پزشکان گوشزد می کند که به این بخش از کارشان عشق بورزند و در اطلس نو (1624) با ترسیم به دانشمندانش اضافه کردن طول عمر، آزمون جان بخشی به انسانهای "به ظاهر مرده" و جایگزین اندامهای زنده را نشان می دهد. در مقایسه کتاب او تاریخ زندگی و مرگ (1623) نوآور نبوده است.
بنیامین فرانکلین که کندرسه وی را "پرومته جدید" تلقی می کرد، پیشرفتهای زیادی را شاهد بود و همین سبب شد شوق فراوانی برای طولانی کردن عمر داشته باشد. وی متوقع بود علم عمر را بعد از بازیافت زندگی به 969 سال برساند. فرانکلین درباره بازیافت زندگی فکر می کرد (مثل جان هانتر جراح که برای نگهداری حیوانات سعی کرد آنها را منجمد کند) و وسایل پیشرفت تحقیق را در زنده سازی انسان به ظاهر مرده فراهم کرد. جنبش روشنگری به صورت رسمی در جوامع بشردوستانه جهت زنده سازی انسان، پیشگامان تنفس مصنوعی و دیگر "اقدامات شجاعانه" پزشکی مدرن را انجام داد.
ویلیام گودوین(8) در تفحص درباره عدالت سیاسی (1793) می گوید فرد "آزاد" می تواند در انجام امری قدرت برتر مغزش را به کار بیندازد و فرآیند بندیش را تحت کنترل هوشیاری و عقلی درآورد. زندگی با پرورش برخوردهای خوش بینانه و خیرخواهانه و ذهن روشن و نظام یافته ادامه خواهد داشت. (مقایسه کنید با "هماهنگی" مکتب ارسطو). فرآیندهای بدنی به طور فزاینده می توانند تابع خواست انسان باشند تا وقتی که خواب، پیری و مرگ از او دور باشند. در جواب مالتوس در مقاله ای درباره قانون جمعیت (1798) نه تنها اهمیت کنترل مغز را روی بدن بی اعتبار کرد بلکه شبح تورم جمعیت را هم در ذهن بیدار می کند.
کندورسه در کتاب تاریخ پیشرفت فکر بشر (1795) و نظرات انتقادی چاپ نشده اش درباره اطلس نو تقریبا دامنه دیر زیستی را از راه پیشرفت محیط، ویژگیهای شخص از راه وراثت و برنامه فراگیر تحقیق علمی را با پشتیبانی حکومت مدنظر قرار می دهد. آخرین پیشنهاد بسیار مهم است. چون کندرسه محدودیتهای پزشکی قرن 18 را تشخیص می دهد لذا برای طولانی کردن عمر و نیاز به داده های قابل اعتماد چشم به آینده می دوزد. مالتوس به سه نکته اشاره می کند و به خاطر حمایت کندرسه از کنترل تولد از او انتقاد می کند. همچنین مالتوس اشاره می کند (همان طور که بعدا بکر اشاره می کند) که فیلسوفان ناباور نیستند بلکه مردان اعتقادند و او (مثل نویسندگان نو ارتدکس که هنوز هم معترض اند) از پیشرفتهای ناعادلانه ای که فقط به نفع بعضی از نسلهای ابرمرد آینده است انتقاد می کند. اما عقاید اساسی مدرن او درباره طولانی کردن عمر همه جا در زمان خودش گسترش یافته بود. ناپلئون با مشاهده این پیشرفتهای علمی می توانست بگوید که "راهی نامحدود برای طولانی کردن عمر پیدا می شود" (1817).

8. در بیشتر آثار آرمانشهری حداقل آثار به طولانی کردن عمر استناد می کند؛ با این حال چنین نظرات مرز و حدی دارد. به نظر یکی ممکن است طرفداران آرمانشهری تندروترین طرفداران اطاله عمر باشند، اما این قضیه این جور نیست این جور هم نخواهد بود که کسی در تعریف آرمانشهرباوری معتقد باشد به اینکه با امکانات در دسترس یک جامعه کامل را بتوان به سرعت معرفی کرد. با قبول این اوضاع، طرفداران آرمانشهری توجهشان را، به جای شرایط بیرونی، معطوف برخوردهای داخلی می کنند. ساکنان جوامع آرمانشهری این طور ترسیم می شوند که به ضعف پیری مبتلا نباشند، اما این بیشتر لازمه پذیرش او "ناگزیر" است. به هرحال، هستند نویسندگان آرمانشهری که سخت طرفدار اطاله عمر هستند: برای مثال جی.آ.اِتزلر، در بهشت در دسترس همه (1833).
اگر آرمانشهریها آن حد که تصور می شود طرفدار طولانی کردن عمر نیستند، رمانتیک ها تسلیم تاریخ دانان روشنفکری شده اند که با تغییر شکل نظر مخالف آرمانشهری، رمانتیسم و کیش مرگ را با هم یکی کرده اند. در نوشته های نویسندگان رمانتیک از قبیل: گوته، شلی، اِ.داروین، س.دبلیو.هوفلند، و حتی نووالیس گرایشهای به درازبخشی عمر دیده می شود، کرک، رید، مچنیکف و استیون هم تمایلات رمانتیک نسبت به طولانی کردن عمر دارند. یکی از معروفترین طرفداران رمانتیسم که شهرت فراگیری دارد نیکولاس ف.فیودوروف است (1903-1828) که آثارش در حدود 1868 منتشر شد و یک مجموعه هم بعد از مرگش تحت عنوان "فلسفه وظیفه همگانی" (1906)به چاپ رسید. او می خواست بین اخلاق مسیحیت و روشهای علمی پیوند بزند که رهایی کامل از مرگ (و از جمله رستاخیز نیز) میسر می شود: فلاسفه اخیر این موضوع را شدنی تلقی می کنند که "علم آینده فیودورو را به عنوان "پیامبر" دستیافته هایش به رسمیت خواهد شناخت".
فلسفه داروین به ایده پیشرفت دوباره جان تازه ای بخشیدن و داروین محتاط خود آینده "پیشرفت به سوی کمال" را ترسیم می کند. به هرحال درست وقتی که داروینیستهای اجتماعی به دو دسته طرفداران و مخالفان اطاله عمر تقسیم می شوند همچنین یک تقسیم بندی هم در علم شرایط سازگاری انسان با پیرامون ناسازگارش هست. آگوس وایسمان نماینده مخالفان این فکر مدعی است که پیری برای تکامل نوع عالیتر که بر مفهوم روانکاوانه "غریزه مرگ" تاثیر داشته بسیار لازم است، (نگاه کنید به فروید، ماوراء اصل لذت، بخش 6). مشهورترین طرفدار طولانی کردن عمر الی مچنیکف بود. وی چنین استدلال می کند که انسان می تواند از پیری زودرس به کمک سرم محرک سلول و مبارزه با "میکروبهای کشنده" روده جلوگیری کند. گروه دیگری از طرفداران درازبخشی عمر از قبیل ویلیام سوئیتزر (عمر بشر، 1867) و وین وود رید (شهادت انسان 1872) که با شکل اخلاقی "هزینه " نسلها در پیشرفت به سوی نژاد بهتر مواجه می شود و هایلند کرک در (امکان جاودانگی، 1883) و سی.ا.استیفن در (رهایی طبیعی، 1903) که به طور صریح اصول مذهبیش را درباره طرفداری طولانی کردن عمر بیان کرد و سعی کرد اولین انستیتوی پیری شناسی را تاسیس کند.
عمر درازبخشی در مکتوبات مارکسیست مضمون معیار است. حکومت شوروی طرفداری از این فکر را تشویق کرد، اولین کنفرانس بین المللی پیری شناسی در سال 1938 در کیف تاسیس شد. به هرحال در فکر کمونیست هم فرودستی فرد در مقابل جمع آشکار است. دیر زیستی یک فرد (یا حتی یک نسل) ممکن است فدا شود.
هیچ مکتب فکری درباره طولانی کردن عمر مثل این یکی این قدر بحث برانگیز نبوده که سعی می کند بازگشت به جوانی را به کمک ترمیم کمبود کارکرد غده جنسی تضمین کند. تقریبا در تائوئیسم (صفحات بالا را ببینید) تلاشهایی کرده اند آبگونه جنسی را از دست ندهند. بخصوص فرانسه در اواسط قرن نوزدهم وابسته به نظریه آگوست کنت (مثبت گرا) بود که معتقد بود حفظ ترشحات جنسی بدن و مغز را تقویت می کند. برای این منظور، بنیان علم مطالعه بقاء انسان به کمک تحقیقات تجربی کلود برنارد برپا شد و بعد از او جانشینش برون سکوآرد که اعلام کرد (1889) عصاره بیضه را به خودش تزریق کرده بود. این موجب توجه زیاد و آشکار به ترشحات داخلی بدن شد و پایه علم جدید وظایف غدد را بنیان گذاشت. سرج ورونف در سال 1922 با ادعای موقعیت آمیزش در پیوند زدن بیضه های بوزینه به میمون موجب احساس تازه ای شد و ایده پیوند اندام هم پیگیری شده است.
در قرن 20 پیدایش تخصصیهایی درباره فرآیند پیری و پیری شناسی، میزان شتاب افزای تحقیقات در تمام جنبه های پیری و افزایش حمایت عمومی وخصوصی برای این تحقیق پیشرفت سریع داشته است. بعضی از پیشرفتها در تحقیق مربوط به بقای انسان که به طولانی کردن عمر ربط دارد عبارتند از: "جاودانگی" پرورش بافت، طولانی کردن عمر با کم غذا دادن، سرد کردن، مطالعات بیماری سفت شدن شریان، ایزوله کردن "وضع موجود" هورمونها، کشف عمل حفاظی گلیسرل و دیمتیل سولفوکساید در منجمد کردن انسان بیمار و مرده است. به امید اینکه در زمانهای آینده زنده شود و اولین به خاکسپاری در درجه حرارت خیلی کم در (1967) بود.
در معمای مدرن درباره درازی عمر، پ.ب. مداوار (1960) چنین می گوید که طبیعت نسبت به پیری "بی اعتنا"ست. "ارزش" فرد امر مهمی مثل هدف نیست؛ یعنی فرآورده طرفداری از اطاله عمر است و دانشمندان علوم اجتماعی می دانند که نظریه عمر درازبخشی قسمت اساسی فرهنگ مدرن است. این طرفداری اطاله عمر موجب تورم "جمعیت پیر" است (که سبب افزایش تحقیق پزشکی بقاء بشر) است.
در سال 1900 در امریکا سه میلیون بالای 65 سال بودند، 4% جمعیت. در 1975 این رقم پیری به 21 میلیون تخمین زده شده، در حدود 10% جمعیت (اداره سرشماری، 1967). در جامعه "حکومت رفاهی" الزاما نسبت به طولانی کردن عمر متعهد است. در واقع می توان چنین استدلال کرد که چنین اجتماعی اگر در مبارزه با رنج کشیدن و مرگ تردید داشته باشد، در معرض خطرفروپاشی معنوی قرار می گیرد.

پی نوشت:
1. شاخه ای از علم پزشکی که شرایط سازگاری انسان را با محیط ناسازگارش در عرصه آن بررسی می کنند .Biomedical science
2. Pandora یکی از خدایان به پاندورا جبعه دربسته ای داد و از او خواست درش را باز نکند پاندورا از روی کنجکاوی آن را باز کرد و هه گرفتاریهای بشر از باز شدن جعبه برای بشر حاصل شد. یکی از خدایان قبل از زئوس برای اینکه آتش را از خدایان دزدیده بود شکنجه شد.
3. آب ، باد، خاک، آتش.
4.Godwin, G.B.Show
5. Ponce do Leon
6.Owsei Temkin
7.Paracelus
8. William Goodwin

سابقه پیدایش مکاتب از دوران باستان تا قبل از مکتب کلاسیک
از زمانیکه انسانها دور هم جمع شدند معیارهایی را بنیان نهادند که هر کس خلاف این معیار عمل می کرد مجرم شناخته می شد . برای این دوران می توان کتیبه اسپانیایی رمیجیا و سلن که قدمت آن بین سالهای638 و 558 قبل از میلاد است و قوانین زالوکوس قوانینی که در یونان در قرن هفتم قبل از میلاد تنظیم گردیده و منسوب به زالوکوس است و همچنین قانون حمورابی که مربوط به 4000 سال پیش است را مثال زد .
در جوامع گذشته یعنی دوران باستان به علل جرائم توجهی نمی شد و تنها به ظاهر امر و آنچه که روی می داد بدور از علل آن می نگریستند در این طرز تفکر نیروهای اهریمنی که در وجود اشخاص ظاهر می شد مر تکب اعمال می شدند و مردم از روی ترس و یا خشم ، مباشری را که نیروی اهریمنی در او ظهور کرده طرد می کردند .به طور کلی در این دوران عمدی یا غیر عمدی بودن جرائم معنایی ندارد و تنها چیزی که مهم است طرد اهریمنان است .البته نوع جرائم و کیفیت آن با آنچه امروزه جرم تلقی می شود متفاوت است . در این جوامع تنها چیزی که مهم بوده استقرار نظم است نظمی که با وجود اهریمن ( شیطان ) از بین رفته است پس همانا شخصی را که اهریمنان در او ظهور کرده قربانی می کردند و یا اینکه او را می سوزاندند .
در این دوران است که افلاطون با سخنان خود سفارش می کند که (( مانند یک حیوان به انتقام گیری عاری از دلیل و عقل تن در ندهیم )) افلاطون نخستین کسی است که به اصلاح مجرمین توجه می کند و می گوید که (( هدف از کیفر نه بزه دیده است تا کفاره را تامین کند و نه جرم تا سزای عمل به شمار رود ، بلکه مستقیماً متوجه مقصر است ) افلاطون با سخنان انقلابی خود به دفاع از مجرم می پردازد و می گوید که( کیفر نباید انتقام از گذشته باشد بلکه باید آینده را مهیا سازد .
در قرون وسطی سنت توماس آکویناس(1225-1274) می درخشد او در باره ی نقش سزادهنده کیفر مطالبی را عنوان نموده به نظر او نخستین علت گناه اراده بد است سنت توماس مختار بودن انسانها را می پذیرد ولی عقیده دارد که این اراده ممکن است تحت تاثیر
عواملی تضعیف شود و بر این اساس معتقد است که مسئولیت اخلاقی ناشی از گناه می تواند کمتر یا بیشتر باشد زیرا علل تخفیف وجود دارد . به نظر سنت توماس بزه گناه را شامل می شود اما هر گناهی بزه محسوب نمی شود ..
این تبیین های ماورای طبیعی از جرم باعث این شد که حکومت، صلاحیت اخلاقی برای اعمال شکنجه های وحشتناک و هولناک زیادی را بر مجرمان به دست آورد و خود را در جایگاه خداوند حس کند .
توماس هابز در این دوران بحث های طبیعت باورانه را جایگزین بحث های ماورای طبیعت باورانه ی افرادی همانند توماس اکویناس می کند . توماس آکویناس با طرح قرداد اجتماعی اذعان می دارد که مردم به طور ِ طبیعی و غریزی منافع ِ خاص ِ خود را دنبال می کنند، بی آن که نگران باشند که امکان دارد به دیگران صدمه بزنند. این حالت در عمل، به جنگ ِ هر فرد علیه همه ی افراد منجر می گردد که هیچ کس از آن در امان نخواهد بود، پس بدین سبب مردم برای جلوگیری از نابودی ِ خویش، با یکدیگر توافق می کنند که رفتار ِ خودخواهانه را کنار نهند، در زمان ِ انعقاد و اجرای ِ این قرارداد، ممکن است افرادی مرتکب ِ خیانت شده و بدون در نظر داشتن منافع دیگران، تنها سود خود را دنبال کنند، در این حالت برای جلوگیری از فروپاشی قرارداد اجتماعی که جامعه بر بستر آن قرار دارد لازم است که تمهیدات و ضمانت هایی پیش بینی شود، این امر وظیفه ی دولت است که به اعتقاد هابز، هر کس با قرارداد اجتماعی توافق می کند، خود به خود موافقت خویش را با حق اعمال زور برای محافظت از این قرارداد به دولت واگذار می نماید. این اندیشه بعدها توسط ژان ژاک روسو و در کتاب مشهورش "قرارداد ِ اجتماعی" بسط داده شد.
در سال 1690 میلادی نویسنده ای به نام ژان مبییون در فرانسه کتاب خود را تحت عنوان تاملاتی پیرامون زندانهای فرقه های مذهبی به رشته تحریر در می آورد . مبییون می نویسد ((آنچه اصولاً در عدالت دنیوی مد نظر است عبارت از حفظ و ترمیم نظم و تحمیل وحشت به آدمهای شرور است اما در عدالت روحانی به رستگاری و نجات ارواح اهمیت داده می شود . در عدالت دنیوی معمولاً شدت و سختی حاکم است و حال آنکه در عدالت روحانی روحیه رحمت ، همدردی و گذشت باید حاکم باشد .
کتاب مبییون با آنکه دارای حجمی کم است ( کمتر از سی صفحه) اما مطالبی را بیان می
دارد که به نوبه خود بی نظیر است از جمله فردی کردن مجازات ها که مبییون به آن اشاره می کند و همچنین خواستار عدم اطاله دادرسی می باشد . مبییون متذکر می شود که درکیفر باید جنبه سزادهی و سودمندی وجود داشته باشد ژان مبیون پیشنهاد می کند که زندانها دارای سلولهای شبیه اتاقهای صومعه باشد و یک آزمایشگاه برای این که مجرمان بتوانند به کارهای مفید بپردازند داشته باشد و همچنین می توان به هر سلول یک باغ کوچک افزود و درب آن را در ساعاتی به روی زندانیان باز کرد . سلول نباید تنگ و تاریک و غیر بهداشتی باشد ، گردش و قدم زدن در فضای باز باید پیش بینی شود و خوراک آنان باید کافی باشد حتی اگر کیفیت آن نسبت به خوراک سایر گروهها ناگوارتر و بدتر باشد . او معتقد است زندان بدون کار ممکن است گرایشهای مجرمانه محکومان را تشدید و سخت تر کند . او همچنین برای تسکین روان زندانیان خواستار ملاقات های طولانی می باشد . او همچنین پیشنهاد می دهد که به محکومین زندان کتابهای خوبی داده شود او می گوید که هر زندانی باید بتواند در مراسم مذهبی شرکت کند حتی اگر لازم باشد که در یک محیط بسته قرار گیرد .
باید اذعان نمود که مبییون پیشگام حقوق زندانهاست .
در کنار نویسندگان مذهبی قرون وسطی به نویسندگانی بر می خوریم که تنها مبنای مجازات را سزادهی آن می دانند از آن جمله می توان به گروسیوس و سلدن اشاره نمود .
گروسیوس ( مبنای مجازات را سزای بدی می داند و اعتقاد دارد حق کیفر از بدی جرم ناشی می شود و خطای ارتکابی منبع و معیار مجازات است او بر پایه قرداد اجتماعی معتقد است که شخصی که مرتکب جرمی شده در واقع عامداً تن به کیفر داده است .
اندیشه سزادهی در دهه های آخر سده هفدهم و اوایل سده هجدهم به کلی از میان رفت در این دوران نویسنده ای پا به عرصه ظهور گذاشت که معتقد به اصل سودمندی عاری از هرگونه مفهوم و رنگ اخلاقی بود ، وی همچنین معتقد بود که دولت باید در اجرای قراداد اجتماعی ای که شهروندان به آن پیوسته اند ، آرامش اجتماعی را تامین کند در نتیجه این تفکر امنیت باید از طریق تنبیه باشد زیرا انسانها تنها به وسیله تهدید به تنبیه سر عقل می آیند . اما هدف از مجازات باید سودمندی عمومی و توجه به آینده باشد و بدین منظور کافی است که زیان و درد حاصل از آن بیشتر از فایده ای باشد که از ارتکاب جرم بدست می آید.
در سال 1748 منتسکیو با چاپ کتاب خود تحت عنوان روح القوانین مطالبی را بیان می کند او معتقد است که مجازاتها باید معقول باشد زیرا مردم را نباید از طریق شیوه های تند وشدید اداره کرد … اگر علت سستی ها را بررسی کنید خواهید دید که در نتیجه عدم مجازاتها است ، نه در نتیجه ملایم بودن مجازات ها منتسکیو ژاپن را مثال می زند که قوانین آن مجازاتهای شدیدی را که ناتوان است پیش بینی کرده است ( همان ، فصل 13) وی همچنین مصادره اموال را به منظور تنبیه مجرم بدان علت که خانواده او را به نیستی می کشاند رد می کند ( کتاب پنجم، فصل 15 ) سپس اعلام می دارد که مجازاتها باید متناسب با بزه باشد.1 به نظر منتسکیو مجازاتها و جرایم باید در قانون پیش بینی شده باشد قضات تنها کسانی هستند که سخنان قانون را اعلام می کنند ( کتاب یازدهم ، فصل چهارم) بدین تر تیب منتسکیو اصل قانونمندی جرایم و مجازاتها را برای نخستسن بار اعلام می دارد .
امانوئل کانت ( 1804-1724 .م) : کانت فیلسوفی آلمانی و از پایه گذاران مکتب عدالت مطلق و از فیسوفان خردگرا محسوب می شود . ( کانت مجازات را یک ضرورت قاطع و صریح ناشی از عقل عملی می داند و معتقد است کیفر باید وجود داشته باشد . نه به این جهت که مفید است بلکه بدین لحاظ که عقل آن را ضروری می داند و از این رو هدف مجازات برقراری مجدد نظم اخلاقی است که به وسیله وقوع جرم مختل شده
( بزه از نظر کانت پدیده ای است زیان بخش و بزهکار کسی است که دستورهای اخلاقی را زیر پا می گذارد و در نتیجه نظم اخلاقی جامعه را مختل می کند
کانت در دو اثر خود تحت عنوان ((نقد عقل عملی)) و ((عناصر فوق طبیعی آموزه های حقوق)) مکتب عدالت مطلق را با جمع حقوق کیفری و اخلاق بنا نهاد .
مکتب عدالت مطلق ( کیفر را در حد رنج و عذاب برای محکوم و در پاسخ به صدمه ای که او به نظم عمومی وارد کرده و در صورتی که جرم دارای قربانی خصوصی (بزه دیده) هم باشد در پاسخ به اذیت و آزاری که او به فردی از افراد جامعه وارد کرده است مورد ملاحظه قرار می دهد . )
جزیره متروکه بیانگر دکترین کانت است او یک سئوال را مطرح می کند که در آن تمامی ساکنین جزیره ای به قصد استقرار در جای دیگری مصمم به ترک جزیره شدند، در بین آنها یک نفر محکوم به مرگ وجود دارد وضع محکومین مزبور چه می شود ؟ حکم را به مورد اجرا
گذارد یا محکوم را در همان جزیره متروکه رها سازد ؟ در اینجا کیفر به نفع جامعه نبود زیرا
که با ترک جزیره دیگر اجتماعی باقی نمی ماند در عین حال کانت می گوید (( عدالت باید اجرا شود زیرا که قانون اخلاقی الزام اور و مافوقی وجود دارد که اقتضای آن این است که جنابت بی کیفر نماند.)) .
این بینش اخلاقی کانت در تعارض با بینش فایده گرایی بنتام قرار گرفت .
یکی دیگر از پیشگامان مکتب عدالت مطلق دومستر ( 1821-1753.م) می باشد؛ او به مفهوم جبر و سر نوشت جبری انسان اعتقاد دارد به نظر او رفتار و کردار انسان را مستقیماً و بی میانجی قضا و قدر در دست دارد و انسان دارای اراده و اختیاری نیست .
ژوزف دومستر: دومستر معقد است آدمی با گناه نخستین تباه به این دنیا راه یافته ( گناه نخستین همه چیز را بیان می کند و بدون آن نمی توان هیچ چیز را تبیین کرد ) عقیده او در تضاد با عقاید روسو است که سرشت آدمی را منزه از فساد و تباهی می داند دومستر معتقد است (( هرگونه تنزل و پسنی کیفری است و هر کیفر فرجام گناهی ، سرانجام عقل انسانی ناگزیر به گناه آدم حکم می کند ). به نظر او این تنزل مقام به انسان به ارث می رسد زیرا ( هر انسانی همانند خود را پدید می آورد ) در نتیجه رنجی که شاید ما می بریم برای ستمی باشد که قرنها پیش روا یافته است .
دومستر در کتاب دیگرش درباره ی پاپ می نویسد (( انسان، موجودی است که طبیعت فاسدی دارد و شریرتر از آن است که آزاد باشد)) .
دومستر در کتاب خود می نویسد ((برهما ، در آغاز برای استفاده حکمرانان فرشته کیفر را آفرید و به آن بدنی از نور پاک بخشید . این فرشته فرزند او و همان عدالت و حافظ هر آنچه آفریده شده می باشد . ترس از این فرشته ، تمام موجودات محسوس ، نبات و جماد را از استفاده نابرابر مواهب طبیعی و از تخطی از وظایف خود بازداشته است . پس ، حکمرانان وقتی مکان زمان و قدرت خود و قوانین الاهی را آن طور که بایسته است تشخیص دادند ،
می توانند کسانی را که ناعادلانه رفتار کرده اند ، عادلانه به کیفر برسانند. کیفر نهادی فعال و راهبر واقعی امور عمومی و ضامن اجرای قوانین است . فرزانگان آن را ضامن بقای چهار رکن دولت در ادای وظایفشان می دانند . کیفر بر بشر سایه گسترده است و پاسدار آن می باشد . کیفر بیدار است هنگامی که انسانهای شریف در خواب خفته اند . فرزانگان آن را عدالت مطلق می دانند . کافی است فرمانروای سست و بی قید از کیفر دادن پرهیز کند ، آن وقت قوی ضعیف را کباب خواهد کرد . نژاد تمامی انسانها از بیم کیفر به یک نظم باز ایستاده است
زیرا ، پاکدامنی وجود آنچنانی ندارد و ترس از مجازات است که به عالم انسانی اجازه می دهد تا از سعادتی که برای او مقدر شده کامیاب شود . اگر اجرای کیفر متوقف و یا غیر عادلانه اجرا می شد تمام طبقات تباه می شدند ، تمام موانع شکسته می شد و در بین آدمیان تشویش حاکم می بود . ولی وقتی کیفر به رنگ سیاه و چشم برآمده برای برانداختن گناه گام بر می دارد ، اگر قاضی تیز بین باشد مردم رستگاری می یابند. ))

عقل و نفس در فلسفه ابن سینا و توماس آکویناس
ابوعلی سینا ( 428-370 هق مصاف با 1038-980 م ) و توماس آکویناس ( 664-615 هق مصادف با 1274-1225 م ) دو حکیم و فیلسوف مشائی هستند که با پیروی ازمبانی ارسطو که آنرا موافق با ذوق عقلی و باورهای کلامی – اعتقادی خویش البته با چند و چون آن می یافتند ، درصدد تبیین حقیقت نفس آدمی و جوهر ممتاز آن یعنی عقل بر آمدند .
تعریف نفس در نظر توماس همان تعریف ارسطو یعنی form of body است اما برای ابن سینا نفس ( entelechia ) کمال اول جسم طبیعی آلی ذی هیات بالقوه است اما کمال در نظر ابن سینا اعم از صورت ارسطوئی است زیرا ناخدا کمال سفینه است اما صورت او نیست .
نفس موجودی است وراء جسم و جسمانی و قائم به ذات که تعلق تدبیری به بدن دارد و قاهر بر بدن است و مجرد است . ابن سینا برای اثبات نفس پنج برهان بر وجود نفس اقامه می کند که قبل از او نه در یونان سابقه داشت نه در عالم اسلام . اکویناس تعریف ابن سینا را قبول ندارد .
نفس جوهری مستقل و متقرر و قائم بالذات است . تا اینجا مثل ابن سینا است – اما نفس بدون بدن تمام فعالیت خود را حاصل نمی کند یعنی همراه با بدن موجود کاملی بنام انسان می شود – اینجا از ابن سینا فاصله می گیرد . او دو دلیل بر جوهریت نفس اقامه می کند و ابن سینا هفت برهان .
ــ چیزی در جهان بهتر از دوست واقعی نیست.
ــ دوستی منشا بالاترین لذتهاست و بی دوست حتی خوشایند ترین کارها هم ملال آور می شود.
خیر اخلاقی در کمال خود شهوات را از بین نمی برد،بلکه آنها را نظم میبخشد.
– سه چیز برای رستگاری آدمی ضروری است:
۱.شناختن آنچه باید باورش کند
۲.شناختن آنچه باید بخواهد
۳.شناختن آنچه باید انجام دهد.
– آنجا که معرفت به پایان می رسد،عشق آغاز می شود
از وقتی عشق درون تو بروید،زیبایی نیز می روید.
آن ها که پیروز ماندند،بیشتر شبیه مغلوبان بودند تا غالبان.
حرف طرف مقابل را هم گوش بده.
جوری دعا کن که انگار همه چیز به خدا وابسته است.جوری کار کن که انگار همه چیز به تو وابسته است.
بهتر آنکه عاشق و فنا شوی تا آنکه هرگز عاشق نبوده باشی.

منابع
www.fahoorkotob.com
www.ptra.ir
www.isphilosophy.com
www.termiti.blogfa.com
www.tebyan.net
www.vaghti21sale-bodim.blogsky
www.bpdanesh.ir
www.bashgah.net
تاریخ اندیشه های تربیتی – فردریک مایر ترجمه علی اصغر فیاض انتشارات سمت

51