تاملى بر ماهیت کیفر ارتداد

 آیا ارتداد کیفر "حدّ" دارد؟
"تاملى بر ماهیت کیفر ارتداد"
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع "آزادى عقیده" مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سوال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان "ارتداد" قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تایید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مساله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان "جرم" شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که "در همه ادیان" جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را "ماده‏اى مشترک" در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در "انکار"، "تحلیل" و "تحدید" مى‏توان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تاثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور – از نویسندگان سنّى‏مذهب – در این باره مى‏گوید:
"در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه "بدون سند" است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متاسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به "سندسازى" براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از "عکرمه" نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است."(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با "خبر واحد" دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند "دماء" معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:
"من بدّل دینه فاقتلوه"، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تاکید دارد و تنها در صورتى که مساله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل "تغییر عقیده" مستحق قتل باشد."(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با "حقوق مسلّمه" باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مساله "قتل مرتد"، "سنگسار کردن" و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، "تعارض آن با قرآن" است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند "لا اکراه فى الدین"، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)
البته اگر کسى "سنگسار زناکار" را منافى با "حقوق مسلّم" بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از "حقوق بشر" تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر "خبر متواتر" باشد و در تعارض با "حقوق بشر" قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن "حقوق مسلّمه" به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض "حقوق بشر" با "تکالیف دینى" حکم به "تقدم حقوق بشر" داده‏اند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه "خبر متواتر" بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با "لا اکراه فى الدین" هم – اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم – تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از "مخصِّص" آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که "سنت معتبر"، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و "دلیل خاص" هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:
"احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد".(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، "سنّت" را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مساله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن "دلیل حکم"اند و پس از آن، در جستجوى "علت حکم" برنمى‏آیند مگر آنکه "علت" در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که "علت" نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه "حکمت" داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحه
و ان لدى الاوهام لیست واضحه
لکن عند الانفس الکلیّه
اسرارها الخفیّه جلیه(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى "فلسفه حکم" در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً "علت" تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ "حکمت تشریع" باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، "فلسفه حکم" را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عوده، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى "براندازى"جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، "ارتداد" اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى – و از آن جمله اسلام – اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از "کیان نظام"، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در "نظام اسلامى" جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى "حقوق دیگران" را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل "دزدى" به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى "نوع حکومت" بر "جرم" تاثیرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه "جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟" آورده‏اند:
"این، ظاهراً از شوون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست."(20)
ب) گرایش اجتماعى
در این گرایش، ارتداد، به "تعدى به حقوق دیگران" تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در "جامعه" مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه "ایمان" و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
"آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سوال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است."(21)
علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تاکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى – سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، "اظهار اسلام" به معنى "التزام" به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:
"نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره "خیانت بزرگ" قرار مى‏گیرد."(22)
ج) گرایش فردى
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک "انحطاط فردى" و فساد شخصى نگریسته مى‏شود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنه‏اى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مى‏گوید:
"با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مى‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: "من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان" که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مى‏فرماید: "ذلک بانهم استحبّوا الحیاه الدنیا على الآخره".
علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مساله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مساله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تامین هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقوله‏است."(23)
براى هر یک از سه گرایش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعهالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مى‏توان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متاسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
دیگر آنکه آیا این تفسیرها – حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد – نمایانگر "حکمت" احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مى‏توان آنها را "علت حکم" دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد "انعطاف‏پذیر" شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مى‏گیرد، تغییر مى‏یابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تاثیر مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مى‏کند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ "علت مستنبط" در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمى‏انجامد و از آن تاثیرى در فتاواى فقها، دیده نمى‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخى پژوهشگران فقهى سعى کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى "موضوع ارتداد" پرداخته و با کشف "قیود" آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى "لجاجت و عناد" و با انگیزه حق‏ستیزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.
این رویکرد چون ارائه‏کننده "قیود شرعى ارتداد" است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، "مخصوص اهل جحود" است، یعنى کسانى که پس از "درک حقیقت" به "انکار" آن مى‏پردازند. این افراد که یافته‏هاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمى‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى "لا اکراه فى الدین"، به "تبیّن رشد از غىّ"، تعلیل شده است، از این‏رو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
"در موضوع احکام مرتد، "قید جحود" اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مى‏شود. در حقیقت همان تبیّن "رشد" از "غى" که در کریمه "لا اکراه فى الدین" آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مى‏بیند."(26)
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مساله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر "جحد" استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت "جحد"، حکم به "کفر" گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، "کافر" نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر "شک" دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را "انکار" مى‏کند، "کافر" شمرده نمى‏شود.
ولى تامل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مى‏رساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مى‏سازد، زیرا تفسیر "جحد" به "انکار پس از علم" هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تایید قرار داده‏اند،(29) ولى مورد "توافق لغت‏شناسان" نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به "مطلق انکار" معنى کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، "انکار همراه علم" به عنوان "سخن جوهرى" نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به "نقل جوهرى"، انکار همراه علم، تفسیر مى‏کند، ولى خود مولف، جحد را "نقیض اقرار" مى‏داند و "قید علم" را در آن ماخوذ نمى‏بیند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را "ضد اقرار" – نپذیرفتن – دانسته است.(32)
با این حساب، "اختصاص جحد" به انکار "پس از علم" از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمى‏توان اطمینان کرد.
گذشته از این، "استعمال جحد" در "انکار" – هرچند بدون علم – چندان متعارف و فراوان است که نه مى‏توان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تاویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از "جهل"، "جحد" مى‏ورزند، یعنى "انکار" مى‏کنند:
"لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا."(33)
در این روایت "جحد" در مورد "انکار توام با جهل" استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز "جحد" به معناى "عام" – انکار – به کار رفته است که گاه "با علم" و گاه "با جهل" همراه است.(34)
به علاوه از روایات استفاده مى‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را "انکار" کند کافر است. هرچند منشا آن "شک و تردید" باشد.
"محمد بن‏مسلم مى‏گوید در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصیر وارد شد و پرسید: کسى که شک در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: کافر است. ابوبصیر گفت: پس اگر در باره رسول خدا شک کند، چطور؟، امام(ع) فرمود: کافر است. سپس حضرت به زراره رو کرد و فرمود: فقط وقتى که جحد ورزد و انکار کند، کافر مى‏شود."(35)
در این روایت، امام صادق، "شک" را موجب کفر دانسته‏اند و سپس قید "انکار" را اضافه فرموده‏اند و در نتیجه "شاک منکر" را کافر دانسته‏اند. بدون تردید جحد در این روایت نیز به معنى "انکار با علم" نیست، زیرا مفروض مساله، شخصى است که از روى شک و تردید، به انکار روى آورده است. چنانچه جحد به "انکار همراه با علم" تفسیر شود، بین صدر روایت و ذیل آن تناقض وجود دارد. در برخى روایات دیگر نیز حکم به کفر شاک شده است.(36) که از آن استفاده مى‏شود "کفر" اختصاص به "انکار پس از علم" ندارد.
نتیجه آنکه نه در مفهوم "کفر"، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، این قید از نظر روایات به اثبات رسیده است. از این‏رو ارتداد به معنى "کفر بعد از اسلام" نسبت به غیر معاندان نیز صادق است و براى تقیید آن به مرتدان معاند که به حقانیت اسلام پى برده‏اند، دلیلى وجود ندارد. همچنین نپذیرفتن توحید و رسالت پیامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از "جهل" هم باشد، موجب کفر است.(38)
در عین حال دیدگاه شاذّى نیز وجود دارد که با توجه به مفهوم لغوى کفر – ستر و پوشاندن – که در مورد مخفى کردن چیزى که آشکار است، صدق مى‏کند و لازمه آن "توجه و آگاهى" به حق از یک سو، و "تقصیر" از سوى دیگر است، دایره کفر را بسیار ضیق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنین برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحیح باشد، با تفسیرى که در روایات معتبر از "کفر" وجود دارد، غیر قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذیرفتن منطقه واسطه بین اسلام و کفر، بر همین عقیده‏اند، ولى هیچ یک از امامیّه، این نظریه را تایید نکرده‏اند.(40) در منطق امامیّه، کفر نه "تکذیب" است – آن گونه که غزالى پنداشته – و نه "جحد" است – آن گونه که برخى اشاعره گفته‏اند – بلکه "عدم التصدیق" است، یعنى هر کس که توحید و رسالت را "نپذیرد"، اعمّ از آنکه "خالى الذهن" باشد، و یا در "شک و تردید" به سر برد، و یا پس از معرفت حق، آن را "انکار" کرده باشد، "کافر" شمرده مى‏شود.(41)
این نکته را نیز باید افزود و بدان توجه داشت که ملاک کفر در "باب اصول دین" مثل توحید، "انکار و نپذیرفتن" است، و لذا هر کس که شهادتین را اظهار نکند کافر است، ولى ملاک کفر در باب "احکام ضرورى دین" مثل زکاه، "جحد" به معناى خاص آن است، یعنى تا انکار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دین صورت نگیرد، "کفر" تحقق نمى‏یابد،(42) زیرا در غیر این صورت، انکار یک حکم، به تکذیب پیامبر نمى‏انجامد، و انکار ضرورى هم سبب مستقل کفر نیست.(43)
متاسفانه غفلت از این تفاوت، موجب آن شده است که برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند که آنان "جحد" به معناى خاص را در کفر معتبر دانسته‏اند و بر این باورند که اگر انکار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و کفر صدق نمى‏کند.(45) در حالى که این بزرگواران نیز، در باره "توحید و نبوت"، ملاک ارتداد را "اظهار کفر" و در باره "ضروریات" ملاک را "جحد" قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنکه این خطاى آشکار، به فهم روایات نیز سرایت کرده است و از روایت مربوط به کفر در اثر "جحد حلال و حرام"(47) استفاده شده است که اگر فردى با یقین به عدم توحید و رسالت، این اصول را نفى کند، چون انکارش جحدى نیست، کافر نمى‏باشد!!(48) در این برداشت ناصحیح، ملاک انکار در باب اصول دین، با ملاک انکار در باب احکام (حلال و حرام) به یکدیگر خلط شده است.
به هر حال مجموع این تاملات نشان مى‏دهد که دلیل استوار و محکمى براى تقیید احکام مرتد به "اهل عناد" وجود ندارد، زیرا چنین قیدى نه در موضوع "کفر" یا "ارتداد" اخذ شده است و نه دلیل جداگانه‏اى براى تقیید در اختیار ما قرار دارد.
برخى دیگر از صاحب‏نظران نیز براى تقیید احکام مرتد تلاش کرده‏اند و اظهار داشته‏اند که مرتد – ملى یا فطرى – را باید هدایت کرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذیرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمایى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذیرفت و فردى "خطرناک براى اسلام" بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احکام مذکور در باره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمین خطرناک نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار کرد، زیرا معلوم نیست روایات وارده در باره مرتدین چنین اطلاقى داشته باشد و حکم همه مرتدین را چه خطرناک باشند و چه خطرناک نباشند، یکى باشد.(49)
این دیدگاه نیز از نظر موازین اجتهادى شیعه با دشواریهایى روبه‏رو است، که صاحب نظریه باید براى آن چاره‏اندیشى کند:
1- تفاوت بین مرتد فطرى و مرتد ملى از مسایل منصوص در فقه شیعه است که متکى به روایات معتبر است، براى نادیده گرفتن این تفاوت، چه توجیهى وجود دارد؟
2- با توجه به اینکه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مساله‏اى منصوص و داراى دلیل معتبر است، چگونه مى‏توان این حکم را نادیده گرفت؟
3- چرا احکام مرتد به فردى که "عناداً" اسلام را نمى‏پذیرد و براى اسلام و مسلمین "خطرناک" است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چیزى بیش از "رجوع از اسلام به کفر" – همان گونه که لغویین توضیح داده‏اند – وجود دارد؟ و مگر همین مضمون در روایات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حکم "مرتد" به "افراد خطرناک" براى اسلام وجود دارد؟ آیا در روایات امام باقر(ع) [صحیحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام کاظم(ع) [صحیحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحیحه حسین بن‏سعید] پیوسته سخن از "مرتدان خاصى" بوده است ولى در عین حال در هیچ یک از این سوالات که از ائمه پرسیده شده است به این "خصوصیت" اشاره نشده است؟! و آیا امام نیز بدون آنکه ویژگى مرتد را از سوال کننده بپرسد و یا اقسام مرتد را توضیح دهد، "حکم قتل" را بیان فرموده است در حالى که این حکم مهم مربوط به "برخى افراد" بوده است؟ اصولاً منشا انصراف چیست؟ آیا ذهنیتى است که سوال‏کنندگان در اثر فتواى رایج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنین قیدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و یا کثرت استعمال یا کثرت مصادیق "مرتد خطرناک" نسبت به مرتدان دیگر، منشا انصراف است؟ در اینجا کدام یک از این ملاکها وجود دارد؟
چگونه است که با وجود روایات صریح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبه له و قد وجب قتله) ادعا شده است که:
"دلیلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نماید که توبه مرتد پذیرفته گردد!؟"
و شگفت‏آورتر آنکه در یک تناقض آشکار، دلیل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته شده است:
"روایات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطرى معارض با صحیحه ابى‏بکر خضرمى است: "فان رجع الى الاسلام و تاب"(51) و این روایت در باره مرتد فطرى است."(52)
در حالى که چه شاهدى در روایت ابى‏بکر خضرمى وجود دارد که آن را مربوط به مرتد فطرى دانسته‏اند؟ حداکثر این صحیحه "اطلاق" دارد و شامل هر دو قسم فطرى و ملى مى‏شود و در نتیجه "معارض" با روایت خاصى که توبه فطرى را نفى مى‏کند، قرار نمى‏گیرد بلکه این روایت مربوط به مرتد ملى است.(53)
یکى دیگر از تلاشهاى ناموفق براى "تقیید احکام مرتد"، استفاده از بحثهاى فقها در زمینه "لزوم رفع شبهه" از مرتد و ضرورت پاسخ به سوالات و اعتراضات او است. از نظر فقهى مسلم است که امکان توبه براى "مرتد ملى" وجود دارد و او مى‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه استفاده کرده و از عقوبت مرتد نجات یابد. بر این اساس عده‏اى از فقها، براى باز کردن راه توبه مرتد ملى، لزوم رفع شبهه از وى را مطرح کرده‏اند تا عملاً بازگشت او میسر گردد. متاسفانه برخى از نویسندگان، این "حدّ و حدود" را که در کلمات فقها توضیح داده شده است، نادیده گرفته، و به "تعمیم" حکم پرداخته و در نتیجه مطالبى را به آنان نسبت داده‏اند که کاملاً با مبانى ایشان در تضاد است:
"بسیارى از دانشمندان شیعه و سنى به نکته‏اى اشاره کرده‏اند که بسیار هشداردهنده است. آنها مى‏گویند اگر تغییر عقیده کسى در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخگویى به شبهات خویش شده باشد، باید خواسته او را اجابت کرد و نمى‏توان حکم ارتداد را بر او جارى کرد. مثلاً شهید اول در کتاب دروس مى‏گوید: "اگر مرتد خواستار پاسخگویى به شبهه خویش است، ممکن است بگوییم اجابت او واجب است، زیرا اصل در دعوت به اسلام اقامه حجت است. مقدس اردبیلى مى‏گوید: "اگر ارتداد ناشى از شبهه محتمل باشد نمى‏توان حکم به ارتداد داد و باید شبهه را برطرف کرد". همین طور مرحوم فخرالمحققین در کتاب ایضاح الفوائد نیز همین نظر را تایید مى‏کند. مرحوم نجفى صاحب کتاب جواهر الکلام نیز با تایید کلام علامه حلى احتمال مى‏دهد برطرف کردن شبهه از مرتد امر منطقى است."(54)
ولى با مراجعه به کلمات فقهایى که در اینجا به عبارتهاى آنان استناد شده است، روشن مى‏شود که نسبتهاى فوق کاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحریف صورت گرفته است:
الف) در عبارتى که به شهید نسبت داده شده، "پاسخگویى به شبهه مرتد" را مطرح کرده‏اند، در حالى که موضوع کلام شهید "توبه زندیق" است‏(55) و شهید، زندیق را خارج از مرتد فطرى و ملى قرار داده است، و در مرتد فطرى توبه او را غیر قابل قبول، و در مرتد ملى، قابل قبول، و در باره زندیق، اظهار تردید کرده است.
ب) مقدس اردبیلى، تصریح مى‏کند که مساله مربوط به "مرتد ملى" است که راه توبه براى او باز است و اجراى حد موکول به عدم توبه است.(56) به علاوه مقدس اردبیلى نفرموده است که با وجود شبهه "نمى‏توان حکم به ارتداد" داد. بلکه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت است.
ج) فخر المحققین هم علاوه بر اینکه در باره مرتد ملى بحث مى‏کند، تصریح مى‏کند که بازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمى‏شود.(57)
د) صاحب جواهر نیز پس از ذکر این مطلب، آن را رد کرده است و به دلیل آنکه با اطلاق ادله قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذیرفته است.(58) بر این اساس هیچ یک از نقل قولهاى مزبور، صحیح نیست.
نویسنده مزبور در ادامه، در فهم کلام شیخ انصارى و آیتاللَّه خوئى نیز دچار اشتباه شده است و نسبتهاى ناروایى به آنان داده است که با مراجعه به متن کلام آن بزرگان، موارد خطا آشکار مى‏شود، و به هر حال پس از نقل این جملات، مى‏نویسد:
"از این تعبیرات چه چیزى استنتاج مى‏شود؟ جز اینکه بگوییم مساله ارتداد در نظر این دسته از فقها "صرف تغییر عقیده" نیست."(59)
البته با مجموعه تغییراتى که در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممکن است راه براى این استنتاج باز شود. ولى اگر حدود و قیود تعبیرات آنان با دقت و امانت مورد تامل قرار گیرد، هرگز به چنین استنتاجى – بویژه در باره مرتد فطرى – نمى‏توان رسید. این استنتاج باطل، در جاى دیگر کتاب نیز تکرار شده است که: بسیارى از فقهاى ما – به صورت قطعى یا احتمال – گفته‏اند که اگر مرتد از روى شبهه مرتد شد، حکم ارتداد جارى نمى‏شود.(60)
قابل ذکر است که موضوع "شبهه" و تاثیر آن در "کفر" و "ارتداد"، مساله‏اى "اجتهادپذیر" است که باید بر مبناى ادله متقن عقلى و نقلى و با شیوه صحیح اجتهادى، مورد تحقیق قرار گیرد. نه پاسخهایى که تاکنون در فقه مطرح بوده است را "قطعى" باید تلقى کرد، و نه آن را به مثابه یک "مساله بدیهى"، خارج از حوزه مناقشه دانست، ولى براى اظهار نظر در این باره، دقت کامل در کلمات پیشینیان و رعایت امانت در نقل سخنان و آراى آنان، و پرهیز از تحمیل تئوریهاى خویش بر فتاواى ایشان، شرایط ضرورى یک بحث عالمانه است.
تا آنجا که فحص و جستجو در فتاوا، حکایت دارد، نظریه فقهى حضرت آیتاللَّه فاضل لنکرانى را در باب شبهه‏اى که موجب کفر و ارتداد مى‏شود، مى‏توان "بدیع" دانست. از نظر ایشان اگر شک و شبهه، به "انکار" مبدا و تکذیب رسالت، بیانجامد، احکام ارتداد جارى است، ولى اگر شک، انکار و تکذیبى به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلمانى خارج مى‏شود (کافر است)، ولى مشمول احکام مرتد نخواهد بود:
"چنانچه شک و شبهه برگشت به "انکار" توحید، نبوت و "تکذیب" و تخطئه پیغمبر اکرم(ص) بکند، شخص شاک محکوم به ارتداد است. ولى چنانچه شک و شبهه صرفاً به "عدم تدین" او برگردد، فقط احکام مسلمانان بر او مترتب نمى‏شود (مثل اینکه نجس است و در گورستان مسلمین دفن نمى‏شود)".(61)
بر اساس این فتوا، احکام مرتد (اعم از فطرى و ملى) بر "هر کس" که از جرگه مسلمانان خارج شود و اعتقادات اسلامى را از دست بدهد، جارى نمى‏شود. بلکه کیفرهاى مقرره در باره مرتد، اختصاص به کسانى دارد که به "انکار" و تکذیب توحید و رسالت بپردازند و صرف شک و شبهه حتى اگر اظهار شود، هرچند موجب کفر است، ولى عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.
مستند این فتوا را روایاتى مى‏توان دانست که در جریان احکام مرتد، قیودى از قبیل "جحد"، "تکذیب" و "روى آوردن به دین دیگر" را ذکر نموده است، تعبیرات روایات چنین است:
– ارتد عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوته و کذبّه.(62)
– رجل ولد على الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام.(63)
– من جحد نبیاً مرسلاً نبوته و کذبه فدمه مباح.(64)
آیا چنین تعبیراتى را شامل افراد شاک مى‏توان دانست، هرچند که محکوم به کفر باشند؟ و آیا نمى‏توان گفت که مسلمان، حتى اگر شک در عقایدش رخنه کند، ولى تا زمانى که در جستجوى حق است و "انکارى" ندارد، نه کافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق(ع) نفرمود که شک در الوهیت و رسالت، فقط در صورت "انکار" موجب کفر است؟(65)
در این صورت، نه تنها "احکام مرتد"، شامل فردى که شبهه دارد ولى انکار نمى‏کند، نمى‏شود، بلکه "احکام کفر" هم بر چنین فردى صادق نیست، زیرا کفر در مسلمان نه با شک، بلکه با انکار تحقق مى‏یابد. چرا که ابوبصیر از امام صادق پرسید: ما تقول فیمن شکّ فى اللَّه؟ و حضرت فرمود: کافر است؛ ابوبصیر همین سوال را در مورد شاک در باره رسالت پیامبر اکرم مطرح کرد، و امام مجدداً فرمود: کافر است، ولى سپس فرمود: فقط اگر انکار کند، کافر مى‏شود؛ انما یکفر اذا جحد. مرحوم حاج شیخ ابوالحسن شعرانى با استفاده از این حدیث مى‏گوید:
"پژوهشگرى که به دنبال دلیل و برهان است، اگر با شک مواجه شود و در صدد یافتن دین حق باشد، شک موجب کفر و ارتدادش در دوره تحقیق نمى‏شود البته به شرط آنکه با زبان به انکار نپردازد."(66)
کیفر ارتداد، حکم حکومتى
آنچه در باره ارتداد تاکنون آوردیم، رویکردهاى مختلفى بود که از منظر دین و احکام فقهى در باره این موضوع وجود دارد و از سوى اندیشمندان مسلمان به ویژه در دوران معاصر مطرح شده است. ولى به نظر مى‏رسد که باب تحقیق و پژوهش را در باره احکام مرتد نمى‏توان مسدود دانست و این احتمال را در کاوشهاى علمى نمى‏توان نادیده گرفت که شاید زوایاى نادیده و نکات ناشنیده‏اى باقى مانده است که با تامل بیشتر بتوان بدان دست یافت، بدون شک روح اجتهاد در لابه‏لاى همین عرصه‏هاى جدید، پویایى و شکوفایى پیدا مى‏کند. از این‏رو طرح احتمالات و ارائه فرضیه‏هایى که حتى امروزه اتقان و استحکام لازم در آنها دیده نمى‏شود، مى‏تواند در راستاى یک تلاش علمى، و براى به ثمر نشستن یک بحث جامع، سودمند و مفید تلقى شود.
نظریه‏اى که اینک در باب احکام ارتداد مطرح مى‏شود، در "حد یک احتمال" است که براى تایید آن، شواهد و قرائنى گردآورى شده است و تلاش شده که در چارچوب موازین مورد قبول فقهى، سازماندهى و تقریر گردد.
اساس این فرضیه آن است که آیا عقوبت مرتد را به عنوان "تعزیر" مى‏توان شناخت و آن را از باب حدود خارج ساخت و در نتیجه احکام منصوص مرتد را "حکم ولایى" به حساب آورد؟
در آغاز به توضیح "حکم ولایى" مى‏پردازیم، و سپس "ملاکهاى تشخیص حکم ولایى" را مطرح کرده و به "تطبیق" آنها با کیفر مرتد اقدام مى‏کنیم و در نهایت مویدات بیرونى آن را عرضه مى‏نماییم.
حکم حکومتى و شیوه بازشناسى آن
احکامى که از طرف پیامبر اکرم(ص) اعلام گردیده است، سه گونه است:
1- احکامى که رسول خدا فقط ماموریت "ابلاغ" آن را داشته و مستقیماً از طرف خداوند مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زکات، حج و …
2- احکامى که پیامبر به عنوان "قاضى"، صادر نموده و به عنوان "حکم قضایى" به قضیه خاصى مربوط است، مثل حکم به مالکیت فردى در جریان یک مخاصمه، یا حکم به اجراى حدّ یا تعزیر نسبت به یک مجرم.
3- احکامى که رسول خدا بر مبناى "رهبرى" خویش جعل نموده و ناشى از اختیارات وى در ولایت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با یک گروه خاص، و یا صدور دستورالعملى در باره کیفیت جمع‏آورى و مصرف مالیات.
اساس این تقسیم‏بندى از قرنها پیش مورد قبول فقها بوده است.(67) این نکته نیز مورد اذعان آنها قرار دارد که همه احکام آن حضرت در باره "عبادات"، از باب "تبلیغ" حکم الهى بوده است ولى در زمینه مسایل اجتماعى، احکامى از حضرت وجود دارد که با ابهام روبه‏رو است و باید بر اساس قرائن و شواهد، نوعِ آن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهاى مختلفى از آن ارائه کرده‏اند.
از جمله این موارد، سخن پیامبر است که: "هر کس زمین مرده‏اى را آباد کند، از آنِ اوست".(68) برخى فقها این حدیث را بیانگر یک "حکم الهى" دانسته‏اند که توسط پیامبر "ابلاغ" شده است. از این‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر کس مجاز است که به احیاى زمین بپردازد و آن را تصاحب کند، و این کار نیازى به اذن خاص از سوى حاکم اسلامى ندارد. ولى اکثریت فقها بر این عقیده‏اند که کلام رسول خدا، "حکم حکومتى" است و آن حضرت از موضع رهبرى جامعه، چنین اجازه‏اى را صادر کرده است لذا در هر عصر، امام و پیشواى آن زمان، حق دارد که مرزهاى مجاز و شرایط قانونى احیاى زمین را تعیین نموده و اعلام نماید. شیخ طوسى، ابن ادریس، محقق حلّى و علامه حلّى نظریه دوم را ترجیح داده‏اند.(69)
همچنین پیامبر در بیان دیگرى، اعلام کرد: هر کس در جنگ دشمنى را بکشد، اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالک مى‏شود.(70) برخى مانند ابن جنید، آن را "فتوا" تلقى کرده و جنبه "کلیّت" و شمول در آن دیده‏اند.(71) ولى شیخ طوسى و علامه حلّى، آن را حکم حکومتى دانسته‏اند. شهید اول در ترجیح این دیدگاه مى‏گوید:
"این دستور در برخى جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعمیم نیست. به علاوه اصل اولى در باب غنیمت آن است که به همه تعلق دارد: "و اعلموا انما غنمتم من شى …" و سخن پیامبر در باره لوازم شخصى مقتول با ظاهر آیه منافات دارد. به علاوه که چنین حکمى مى‏تواند به ترغیب و تحریض مسلمانان به قتل کفارى که اموال بیشترى به همراه دارند و بى‏اعتنایى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بیانجامد و در نتیجه نظام جنگ را مختل نموده و یا انگیزه‏هاى مادى را در میان مجاهدان زنده کند. بر خلاف آنکه پیشواى مسلمین، با توجه به مصالح خاص و شرایط ویژه، و به شکل موردى، چنین دستورى را صادر کند."(72)
این تحلیل به صورت کامل مورد تایید شهید ثانى نیز قرار گرفته است.(73) شیوه استدلال فقها در این گونه موارد نشان مى‏دهد که براى تشخیص کلیّت یک قانون و یا محدودیتهاى زمانى آن بر اساس مصالح متغیّر، ابتدا باید میزان انطباق آن را با "عمومات" و اصول اولیه که در کتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس "مورد" آن حکم و شرایط ویژه مربوط به فضاى صدور حکم را بررسى کرد، و در نهایت، مصالح و مفاسدى را که بر حکم مترتب مى‏شود، ارزیابى نمود. با بررسى این سه مرحله، "ماهیت حکم" و شعاع آن را مى‏توان تشخیص داد. البته اگر نتوان بر اساس چنین بررسیهایى، حکومتى بودن حکم را احراز نمود و مورد، "مشکوک" تلقى شود، باید به سراغ قواعد دیگر رفت و برخى از فقها بر این عقیده‏اند که چون اغلب احکام صادره از پیامبر، جنبه "تبلیغى" داشته است، لذا مورد مشکوک را به "غالب" باید ملحق ساخت و در نتیجه "فتواى شرعى" و "حکم کلى الهى" تلقى کرد.(74)
اینک بر اساس این مبانى باید در باره حکم قتل مرتد تامل نمود و ماهیت آن را تحلیل کرد. قبلاً باید توجه داشت که این کیفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن کریم ذکر نشده است. همچنین تردیدى وجود ندارد که اگر قرآن به حکمى تصریح کند، ثبات و دوام آن مسلم است.
در قرآن کریم هرچند از ارتداد به عنوان یک عمل زشت و ناپسند یاد شده و پیامدهاى زیانبار آن در دنیا و آخرت گوشزد گردیده است ولى کیفر دنیوى آن تبیین نشده است و بر عقوبت معنوى و اُخروى آن تاکید شده است:
"و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون؛(75)
هر یک از شما که از دینش برگردد و در حال کفر بمیرد، اعمالش در دنیا و آخرت نابود مى‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند."
در این آیه، با اینکه لحن بسیار شدیدى نسبت به مرتدان به کار گرفته شده است، ولى با آوردن قید "فیمت و هو کافر" – چنانچه در حال کفر بمیرند – اشاره شده است که راه نجات به روى آنها بسته نیست و قبل از مرگ از فرصت "رهایى از عقاب" برخوردارند و تنها در صورتى که ارتداد تا لحظه مرگ ادامه یابد و مرتد با کفر بمیرد گرفتار غضب الهى بوده و مجازات خواهد شد.(76)
متاسفانه عده‏اى از فقها در این مساله چندان پیش آمده‏اند که گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات دنیوى از او ساقط نمى‏شود بلکه توبه مرتد به طور کلى در نزد خداوند غیر قابل قبول است. به گونه‏اى که این سخن به عنوان "فتواى مشهور" بین اصحاب تلقى شده است!(77) این نظریه، نمونه‏اى از موارد غفلت از قرآن در زمینه پژوهشهاى فقهى است. به خصوص که در سوره آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:
"کیف یهدى اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم … اولئک جزاوهم اَنَّ علیهم لعنه اللَّه و الملائکه و الناس اجمعین خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون اِلّا الّذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان اللَّه غفور رحیم؛(78)
چگونه خداوند قومى را که پس از ایمانشان کافر شدند هدایت مى‏کند؟ … آنان سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگى بر ایشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از عذاب ایشان کاسته گردد و نه مهلت یابند. مگر کسانى که پس از آن توبه کردند و درستکارى پیشه کردند که خداوند آمرزنده مهربان است."
به هر حال، با عدم تعیین مجازات دنیوى ارتداد در قرآن،(79) اول دستورى که در این باره وجود دارد، حکم پیامبر به "قتل مرتد" است:
"من بدّل دینه فاقتلوه؛
هر کس دینش را تغییر داد بکشیدش".(80)
این حدیث هرچند در "متون معتبر حدیثى" شیعه دیده نمى‏شود، ولى استناد به آن در "متون فقهى" شایع است.(81)
اینک این سوال مطرح است که آیا این حکم، به عنوان یک حکم حکومتى از طرف پیامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامى چنین مجازاتى را براى مرتدان تعیین کرده است و یا این کیفر، از "حدود الهى" بوده و پیامبر آن را ابلاغ کرده و به اجرا گذارده است؟
بررسى ماهوى حکم مرتد
بر اساس روشى که فقها در بازشناسى احکام حکومتى ارائه کرده‏اند و در کلام شهید اول و شهید ثانى عملاً تجربه کرده‏ایم، باید فضاى صدور حکم، انطباق آن با قواعد کلى، و پیامدهاى جریان حکم را بررسى کنیم:
الف) فضاى صدور حکم قتل مرتد
جریان "ارتداد" در صدر اسلام، ماجرایى گسترده و "کاملاً سیاسى" بوده است و چنان نبوده که برخى از مسلمانان در شرایط عادى و طبیعى، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت فردى دست از آیین خود برداشته و از اسلام روى برگردانند. بلکه این کفار و مشرکان بودند که همه تلاش خود را براى به وجود آوردن جریان ارتداد در جامعه اسلامى و ایجاد شکاف در صفوف مسلمانان به کار مى‏گرفتند و در این راه نه از جنگ و خونریزى کوتاهى مى‏کردند و نه از فریب و نیرنگ کم مى‏گذاشتند. قرآن کریم به مسلمانان هشدار داده بود که آنها براى برگرداندن شما از دینتان جنگ را ادامه مى‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشینى کرده و دنیا و آخرت خود را تباه سازید:
"و لا یزالون یقاتلونکم حتى یردّوکم عن دینکم ان استطاعوا و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره؛(82)
و پیوسته آنان با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و کسانى از شما که از دین خود برگردند و در حال کفر بمیرند، آنان کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه مى‏شود."
شیوه کفار براى بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود که گروهى را به "تظاهر به اسلام" و همراهى با مسلمانان وا مى‏داشتند و سپس از آنها مى‏خواستند که اعلام کفر نموده و از اسلام روى گردانند تا از این طریق مسلمانان را دچار سردرگمى کرده و در ایمان و اعتقادشان خلل به وجود آورند:
"و قالت طائفه من اهل الکتاب امنوا بالذى انزل على الذین امنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون؛(83)
و جماعتى از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مومنان نازل شد ایمان بیاورید و در پایان روز انکار کنید، شاید آنان از اسلام برگردند."
و با توجه به این گونه فشارها و شیطنتها، پیامبر اسلام مسلمانان را نسبت به "طرح کفار" که در صدد جایگزینى کفر به جاى ایمان و رجعت به کفر – ارتداد – بودند، آگاه نموده و هشدار مى‏داد:
"… یردّوکم بعد ایمانکم کافرین."(84)
"… یردوکم على اعقابکم."(85)
آیات قرآن گواه آن است که ارتداد، از شگردهاى جریان نفاق در صدر اسلام بوده است که براى ضربه زدن به اسلام انجام مى‏گرفته است، لذا در روایتى از امام باقر(ع) اشاره شده است که منافقان براى دستیابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى‏شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام به دارالکفر بازمى‏گشتند، تا با اطلاعات بیشتر و آمادگى افزون‏تر به مبارزه علیه اسلام ادامه دهند.(86)
شیوه منافقان آن بود که در میان مسلمانان کفر خود را پنهان مى‏داشتند و تلاش مى‏کردند که مومنان را هم به مانند خود، بى‏اعتقاد کرده و به کفر بکشانند:
"فما لکم فى المنافقین فئتین … ودّوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء".(87)
در آن شرایط، ارتداد به معنى گسستن از حکومت اسلامى و هم‏پیمانى با کفار در شرایط دشوار مسلمانان بود. چنین اقدامى به خصوص از سوى منافقان و بیماردلانى صورت مى‏گرفت که از قدرت کفار هراس داشتند و امیدى به پیروزى مسلمانان نداشتند. این مطلب از آیات به هم پیوسته سوره مائده‏(88) استفاده مى‏شود که ابتدا از پذیرش "ولایت کفار" نهى مى‏کند و سپس به حرکات "منافقان" در گرایش و ارتباط با کفار اشاره مى‏نماید و بعد از آن به "ارتداد" که در چنین زمینه‏اى رخ مى‏دهد و به عقب‏نشینى از مواضع ایمانى مى‏انجامد، مى‏پردازد:
"یا ایها الذین امنوا لا تتّخذوا الیهود و النصارى اولیاء …
فترى الذین فى قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشى ان تصیبنا دائره …
یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یاتى اللَّه بقوم یحبهم و یحبونه …".
در تصویرى که از جریان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد "ملعبه‏آمیز" آنان با ایمان دیده مى‏شود(89) که پیوسته مواضع متضادى اتخاذ کرده و دیندارى را ابزار هوسها و خواهشهاى نفسانى و دنیایى خود قرار مى‏دادند:
"ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً …".(90)
اسلام نسبت به چنین افرادى که به جریان‏سازى علیه دین اقدام مى‏کنند، آزادى عمل را نمى‏پذیرد. و در قرآن نیز پس از اشاره به حرکات متضادشان در ورود به حوزه ایمان و خروج از آن، با تعبیر "بشر المنافقین" هویت منافقانه‏شان معرفى گردیده است.(91) در سوره منافقون نیز بر این ویژگى آنان تاکید شده است که از ایمان به کفر باز مى‏گردند:
"ذلک بانّهم امنوا ثم کفروا".(92)
و البته دشمنى منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پیچیده‏شان علیه مسلمانان، چندان در قرآن توضیح داده شده است، که جاى انکار و تردید نیست.
از سوى دیگر، ارتدادى که قرآن بازگو کرده است – و در صدر اسلام مصداق داشته است – ارتدادى توام با "عناد و لجاجت" است و مرتدان کسانى‏اند که بر حقانیت پیامبر اسلام گواه بوده و سخن حق را آشکارا درک کرده‏اند ولى در عین حال از اسلام به کفر برمى‏گردند:
"کیف یهدى اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البیّنات".(93)
به بیان علامه طباطبایى، این ارتداد، ارتدادى از موضع طغیان و استکبار است.(94)
فضاى کلى آیات قرآن در باره ارتداد کاملاً گویاى آن است که در دوران تاسیس جامعه اسلامى، ارتداد، کاملاً "وجهه سیاسى" داشته است و به شکل "تغییر عقیده" از جانب یک فرد و بر مبناى تشخیص و تصمیم خود او انجام نمى‏شده است. بلکه حرکتى جمعى و گروهى، و با انگیزه‏هاى حق‏ستیزى و عناد توام بوده و تحت تاثیر تحریکات و القائات دشمنان اسلام براى آسیب رساندن به جبهه ایمان صورت مى‏گرفته است.
این ویژگیها که در آیات قرآن آمده است، حکایت از آن دارد که ارتداد بدون این مشخصات، چندان اندک و یا غیر قابل اعتنا بوده است که از آن ذکرى به میان نیامده است و البته در چنین شرایطى اگر مجازات سنگین و شدیدى براى مرتدان در نظر گرفته شود، کاملاً توجیه‏پذیر بوده و به ویژه در دوران تاسیس جامعه اسلامى که هنوز پایه‏هاى عقیده و ایمان استقرار و استحکام کامل نیافته است، ضرورى است.
ب) قواعد کلّى در باره مرتد
از فقهاى بزرگ مانند شهید اول آموختیم که احکام صادره از پیامبر را با عمومات قرآن و اصولى که از آن استفاده مى‏شود باید سنجید و بدین وسیله "نوع حکم" را مشخص نمود. این سخن بدان معنا نیست که کلام معصوم نمى‏تواند "مخصِصّ" احکام عام قرآن باشد، زیرا تخصیص کتاب اللَّه به وسیله سنت معتبر مورد قبول همه فقهاست.(95) بلکه مقصود از این تطبیق و سنجش آن است که با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه کنیم و اصل را بر "حفظ ظاهر قرآن" قرار دهیم. و چون "عام و مطلقِ" قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص یا مقیّد بودن روایتى به اثبات نرسیده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداریم. از این‏رو شهید، کلام پیامبر را که فرمود: "من قتل قتیلا فله سلبه" را مخصِّص "و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء" قرار نمى‏داد و با وجود عام قرآنى بر خلاف آن، به "احتمال مخصِّص بودن" روایت توجه نمى‏کرد و سخن رسول خدا را یک "حکم حکومتى" در مورد خاص، تلقى مى‏کرد.
در باره حکم مرتد نیز ابتدا باید به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حکم قرآن، در باره ماهیت دستور پیامبر، که بیان یک "حکم شرعى" است و یا با توجه با اقتضاءات خاص زمان، "حکم حکومتى" است، تامل نمود.
در جاى دیگر توضیح داده‏ایم که قرآن در آیات متعدد، عدم جواز به کارگیرى اکراه در حوزه عقیده و ایمان را مطرح ساخته است به گونه‏اى که مى‏توان آن را از اصول محکم این کتاب آسمانى به حساب آورد: لا اکراه فى الدین؛(96) افانت تکره الناس حتى یکونوا مومنین.(97)
همچنین اصل دیگرى در قرآن وجود دارد که بر احترام جان انسانها تاکید مى‏ورزد و "نَفْس" را چنان باارزش مى‏داند که از بین بردن "یک تن" را – در غیر موردى که "قاتل" یا "مُفسِد" باشد – با قتل "همه انسانها" برابر مى‏شمارد:
"من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً".(98)
همچنین اصل سومى در قرآن وجود دارد که پیامبر را وکیل بر ایمان مردم و مسلط بر آنها نمى‏داند:
"ما انت علیهم بجبّار؛ ما انت علیهم بوکیل؛ لست علیهم بمصیطر".(99)
این گونه آیات هر چند اصلِ "ولایت و زعامت" رسول خدا را نفى نمى‏کند و با نقش رهبرى اجتماعى آن حضرت ناسازگارى ندارد، ولى "ایمان و عقیده" افراد را خارج از حوزه اختیار و دخالت حضرت قرار مى‏دهد. از این‏رو وقتى که "ارتداد" صرفاً تغییر عقیده باشد و مصداق "فساد فى الارض" شمرده نشود و یا "حکومت نبوى" را مورد مخاطره قرار ندهد طبق قواعد اولیه از شمول "حکم قتل"، و یا سیطره ولىّ مسلمین، بیرون است.
حفظ هر یک از این اصول سه‏گانه اقتضا مى‏کند که دستور "من بدّل دینه فاقتلوه"، "حکم حکومتى" به حساب آید تا بدون آنکه بر شمول و گستره آن اصول لطمه‏اى وارد شود، فرمان آن حضرت، به موجب "اطیعوا الرسول" به اجرا گذاشته شود.
برخى محققان مسلمان، حکم قتل مرتد را "تخصیصى" نسبت به آیات "عدم اکراه بر ایمان" دانسته و گفته‏اند:
"اکراهى که در قرآن نفى شده است، صرفاً براى "ورود به اسلام" است. خداوند از انسانها خواسته است که با آگاهى کامل از اسلام، و با انگیزه‏هاى پاک و آزادى، اسلام را بپذیرند و لذا نفى اکراه در سوره بقره با آشکار شدن حق از باطل – قد تبین الرشد من الغىّ – همراه شده است. از این‏رو کسى که با آزادى و آگاهى، حق را از باطل بازشناسى و انتخاب مى‏کند، سپس اجازه بازگشت ندارد، زیرا این بازگشت هرگز با انگیزه‏هاى پاک و بر مبناى درک صحیح و منطق استوار صورت نمى‏گیرد بلکه صرفاً گمراهى است."(100)
ولى پرسشى که در این باره وجود دارد این است که چرا تا وقتى حفظ ظاهر قرآن ممکن است و مى‏توان به عموم و شمول حکم آن ملتزم ماند، در آن تصرف کنیم؟ و چرا در شرایطى که احتمال حکومتى بودن حکم نبوى در باره مرتد منتفى نیست و مخصِّص بودن سنت به اثبات نرسیده است، به جانب تخصیص قرآن روى آوریم؟ به علاوه آیه نفى اکراه در دین را، با توجه به "تعلیل" آن، چگونه مى‏توان به عدم اکراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟
تعلیل آیه "لا اکراه فى الدین" این است که رشد از غىّ، صواب از خطا، و حق از باطل، آشکار شده است: "قد تبین الرشد من الغىّ". این علت همان طور که اکراه بر "ورود به اسلام" را نفى مى‏کند، از اکراه بر "بقاى بر اسلام" نیز منع مى‏نماید. پیام این آیه آن است که چون حق آشکار است، دیندارى را بر تحمیل و زور نباید استوار ساخت و با آشکار بودن حقیقت، اختیار را از انسانها نباید سلب کرد بلکه باید به آنها فرصت داد تا به دور از اکراه، دین را "پذیرفته" یا "حفظ کنند". پس در شرایطى که شخص در شناخت رشد و تمییز روشن آن از غىّ دچار مشکل مى‏شود و فکر متلاطمش در برابر هجوم پرسشها و ایرادات، آرامش نمى‏یابد، انتظار قبول دین را چه در مرحله ورود، و چه در مرحله ادامه نمى‏توان داشت و از ابزار تحمیل در برابر او نباید استفاده کرد. این علت – قد تبین الرشد من الغى – عموم آیه نفى اکراه در دین را بیشتر مورد تاکید قرار مى‏دهد و "بقاى بر دیندارى" را نیز مشمول آن مى‏گرداند.
در اینجا دو پرسش دیگر مى‏تواند مطرح شود: نخست آنکه آیا "عدم اکراه بر دین" از قواعد اصولى است که نزد عقل و از نظر عقلا، غیر قابل تخصیص است و هرگز نمى‏توان عموم و شمول آن را تحدید کرد؟
پاسخ آن است که برخى از احکام به دلیل ملاکاتى که عقل "ذاتاً" در موضوعات آنها درک مى‏کند، قابل تخصیص نیستند، از قبیل حُسن عدل و قبح ظلم. و لذا در هیچ موردى عدالت قبیح، و ظلم نیکو نمى‏شود. در عین حال احکامى نیز وجود دارد که هرچند عقلاً قابل تخصیص‏اند، ولى به دلیل "اقتضاى" موضوعات خویش، صرفاً در مواردى که ملاک اهم و بالاترى وجود داشته باشد، تخصیص مى‏خورند. مثلاً صِدق و راستى، اقتضاى حُسن و زیبایى دارد مگر در جایى که به دلیل مصلحت بالاتر و مهمترى، عقل از حکم خود دست بردارد، از قبیل آنکه صدق موجب قتل انسان بى‏گناهى شود.(101)
در باب عدم اکراه بر دین نیز ادعا نمى‏شود که علت ذکر شده براى حکم، این حکم را غیر قابل تخصیص نموده است، بلکه این علت، نشان مى‏دهد که حکم نفى اکراه نسبت به "ورود به اسلام" و "عدم خروج از آن" شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش ممنوع مى‏سازد، مگر آنکه مصلحت بالاترى در مواردى بر این علت فائق آید. از این‏رو، جاى این سوال وجود دارد که آیا دلیلى که "به طور کلى و دائمى" این شمول و سرایت را در باره "عدم اکراه بر بقاى به اسلام" نفى‏کرده باشد و تحمیل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد، وجود دارد؟
پرسش دوم آنکه اجراى احکام مرتد، چه تصادمى با اصل اکراه‏ناپذیرى دین دارد تا موجب تخصیص آن گردد؟ زیرا حتى با قتل مرتد هم اصلِ "عدم اکراه" به قوت خود باقى است و آسیبى نمى‏بیند چرا که مفاد "لا اکراه فى الدین"، آن است که مردم را به زور نباید به ایمان وادار کرد و به کارگیرى فشار و تحمیل در این راه مجاز نیست، بر این اساس مرتد را مجبور به قبول اسلام نمى‏توان کرد و راه خروج را بر او نمى‏توان بست. ولى احکامى که براى مرتد وجود دارد و تضییقاتى که در باره او اعمال مى‏شود، براى برگرداندن مرتد به اسلام نیست تا شبهه ایمان تحمیلى را زنده کند و با "لا اکراه فى الدین" منافات داشته باشد. بلکه این احکام کیفرى است که مرتد در قبال "جرم گذشته" خود – ارتداد و اظهار کفر – متحمل مى‏شود و نباید آن را به عنوان فشار براى "بازگشت مجدد به اسلام" تلقى کرد، چه اینکه در باره مرتد فطرى اساساً بازگشتى وجود ندارد. کیفر مرتد، از قبیل کیفر سارق است که جنبه مجازات نسبت به "گناه قبل" دارد و نباید آن را صرفاً مانع "گناه بعد" و تکرار سرقت دانست و از این نظر بین "حدود و تعزیرات" که مستقیماً مربوط به بزه گذشته است با محدودیتهایى
که تحت عنوان "نهى از منکر" انجام مى‏شود و جنبه جلوگیرى از وقوع جرم دارد، باید فرق گذاشت هرچند که اجراى حدود و تعزیزات نیز به شکل غیر مستقیم در جلوگیرى از جرایم موثر است. بر این اساس چرا مجازات مرتد، با عدم اکراه در دین ناسازگار تلقى مى‏شود در حالى که هر یک از این دو حکم، محدوده کاملاً جداگانه‏اى‏دارند؟
در پاسخ این پرسش باید گفت: "کیفر" همیشه در مقابل "جرم" است و همان گونه که اراده حتمى قانونگذار را از بایدها و نبایدهایى که جعل مى‏کند – اوامر و نواهى او – مى‏توان شناخت، همچنین از اعلام مجازات و عقوبت براى یک عمل، پى مى‏بریم که ارتکاب آن فعل ممنوع بوده و از نظر قانونى، مجاز نمى‏باشد. از این‏رو حدود و تعزیرات، هرچند محدودیتى نسبت به رفتار آینده انسان ایجاد نکند ولى نمایانگر آن است که ارتکاب آن فعل، در دائره الزامات شرعى قرار دارد و حکومت خود را نسبت به آن متعهد مى‏داند؛ در این صورت چگونه مى‏توان انجام آن فعل را با توجه به کیفر آن، "آزاد" دانست. به هر حال در شرایطى که براى ورود به دین هیچ گونه فشارى از سوى دولت اسلامى مشروع نیست و نباید اکراه و تحمیلى صورت گیرد، ولى براى خروج از آن، موانع سختى ایجاد شده است و اِعمال فشار بر متخلفان مجاز شمرده شده است و بر این اساس است که احکام مرتد را به ناچار باید "تخصیص" بر ادله‏اى نظیر "لا اکراه فى الدین" و قاعده آزادى عقیده دانست. مگر آنکه این محدودیتها را ناظر به عوارض خاص ارتداد با توجه به شرایط اجتماعى و سیاسى جامعه دینى بدانیم که حاکم اسلامى با
حکم خویش از بروز فساد در جامعه اسلامى و ضربه‏پذیرى مومنان جلوگیرى مى‏کند و تشخیص این موضوع در شرایط مختلف به او واگذار شده است – حکم حکومتى -.
ج) شرایط مختلف ارتداد
ثبات و دوام هر حکم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرایط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حکم خود را نیز در معرض تغییر قرار مى‏دهد.
ارتداد از موضوعاتى است که در شرایط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسیمات مختلفى است و هر یک از اقسام آن، داراى تاثیر خاصى است. مثلاً:
– ارتداد گاه در حدّ "شک و تردید" در اصول عقاید اظهار مى‏شود و گاه به "نفى و انکار" آنها مى‏انجامد.
– شخص مرتد، گاه در اثر "جهل و نادانى"، به انکار مى‏پردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مى‏زند.
– ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شکل گروهى و جمعى انجام مى‏شود.
– ارتداد گاه ریشه‏هاى فکرى داشته و از شبهات برمى‏خیزد و گاه ناشى از جریانات سیاسى‏است.
– ارتداد گاه در دوران تاسیس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبیت صورت مى‏گیرد.
– شخص مرتد گاه در میان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد یافته، و گاه در میان کفار زندگى کرده و تاثیر پذیرفته است.
– ارتداد گاه در عصر حاکمیت اسلام و تشکیل حکومت اسلامى است و گاه در زمان قبض ید حاکم اسلامى.
– شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانت‏آمیز، ارتداد خود را آشکار مى‏کند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مى‏دارد.
– مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام علیه حاکمیّت اسلامى برمى‏خیزد، و گاه بر میثاق خود پایدار مى‏ماند.
– ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى کرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئین و مکتب خود پذیرفته بوده است.
– ارتداد گاه ریشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بیرونى هدایت مى‏شود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.
– مرتد گاه در موقعیت خاصى قرار دارد که ارتدادش تاثیرگذار است و گاه ارتداد او تاثیرى در جامعه ایجاد نمى‏کند.
و …
اصلِ عقلى و عقلایى لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب مى‏کند که نوعى انعطاف‏پذیرى در کیفر مرتد با توجه به این گونه تفاوتها و تغییرها وجود داشته باشد. از این‏رو حمل نصّ نبوى بر کلیه این حالات و بى‏اثر دانستن کلیه این قیود، دشوار مى‏نماید. البته آنچه که در روایات اهل بیت علیهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصیل همان حکمى است که از سوى پیامبر اکرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه این سوال نیز به ذهن خطور مى‏کند که آیا در اجراى این حکم، رعایت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است یا نه؟ بدون شک شرایط دوران تاسیس دولت اسلامى توسط رسول اکرم، فتنه‏هاى کفار و مشرکان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقین براى رواج دادن ارتداد، پیوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود این حکم را در آن محیط و شرایط توجیه مى‏نمود و بلکه آن را ضرورى مى‏شمرد، ولى آیا "تعبداً" مى‏توان گفت که این "مصلحت" در همه محیطها و در تمامى شرایط، بدون تغییر باقى مى‏ماند؟ اگر تامین مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرایط فکرى و اجتماعى گوناگون، راهکارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً باید حاکم اسلامى از این اختیار برخوردار باشد که با شناخت صحیح از محیط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازینى که در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخیص داده و "تعیین" نماید.
خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحلیل نصوص دینى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند و گاه بر مبناى آن حکمى را "مقیّد" دیده‏اند و لذا با تغییر مصلحت و عوض شدن شرایط، راه تغییر حکم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضیاءالدین عراقى پس از آنکه "اظهار شهادتین" را به جهت آنکه حکایت از "اعتقاد" دارد، سبب مسلمان شدن مى‏داند، و لذا با علم به خلاف، شهادتین را بدون اثر مى‏داند، اضافه مى‏کند:
"در صدر اسلام که بر منافقین، حکم مسلمانى مترتب مى‏شد – هرچند که اعتقاد نداشتند – صرفاً به خاطر "مصلحت" بود تا جامعه اسلامى آسیبى نبیند و عدد مسلمانان افزایش یابد، نه اینکه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند."(102)
فقهایى مانند محقق عراقى، صاحب عروه الوثقى‏(103) و صاحب جواهر،(104) که اظهار شهادتین را با یقین به کذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمى‏دانند، "حکم به اسلام" منافقانى که یقین به کذب آنها وجود دارد را در جهت "رعایت مصلحت" جامعه اسلامى تفسیر مى‏کنند. و بدین وسیله سخنان کسانى را که منافقان را مسلمان مى‏دانند و به "رفتار پیامبر" با ایشان تمسک مى‏کنند،(105) پاسخ مى‏دهند. از نظر آنان رفتار پیامبر و حکم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل تردید نیست، ولى از این رفتار یک قاعده کلى نمى‏توان استنتاج کرد، بلکه باید آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى که بر طرد آنها از میان مسلمانان مترتب مى‏شده است، ارزیابى کرد. سخن شیخ انصارى در این باب شنیدنى است.(106)
در اینجا با پرهیز از داورى پیرامون اسلام یا کفر منافقان، تنها خاطرنشان مى‏شود که در موضوع مهم احکام اسلام یا کفر، "نقش مصلحت" را به طور کلى نمى‏توان نادیده گرفت، چه اینکه در فقه نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه دیگر این نگرش در محدود ساختن یک حکم به مصالح خاص عصر و شرایط ویژه محیط، در اظهار نظر پاره‏اى از محدثین و فقها پیرامون رفتار امیرالمومنین با "اهل بغى" دیده مى‏شود، زیرا آن حضرت "راه توبه" را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اینکه مسلمان‏زاده یا کافرزاده‏اند، توبه هر یک از آنان را پذیرفته، و مانند بقیه مسلمانان با ایشان رفتار مى‏کرد. در این باره علامه محمدتقى مجلسى مى‏گوید:
"حضرت على(ع) توبه خوارج را مى‏پذیرفت با اینکه آنان از سرسخت‏ترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان که اصالتاً مسلمان و یا کافر بودند سوال نمى‏کردند و به ارتداد فطرى یا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود که اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏هاى بعد فرق داشته است، زیرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان این گونه با شدت برخورد مى‏شد، هیچ کس باقى نمى‏ماند."(107)
صاحب جواهر نیز در کتاب الجهاد، این نوع انعطاف‏پذیرى را در باره احکام مرتد پذیرفته است. وى در عین حال که شورشگران بر امام معصوم را "مرتد" مى‏داند و بسیارى از آنها را در زمان امیرالمومنین "مرتد فطرى" مى‏داند – که امکان توبه برایشان وجود ندارد و حکم قتل در باره آنها باید اجرا شود – ولى مى‏پذیرد که امام(ع) از کیفر آنان صرف نظر کرد و چه بسا "شبهه" را در حق آنها، "عذر" به حساب آورد.(108)
این تحلیل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مى‏دهد که در سخت‏ترین شرایط ارتداد، که مرتدان سر به طغیان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشیر برداشته‏اند، باز هم ممکن است به جهت برخى عوامل فرهنگى یا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و یا کیفر آنها تقلیل یابد.
شهید ثانى، این موضوع را به شکل روشن‏ترى مطرح کرده است. وى مى‏گوید:
"از نظر فقه، "بغاه" کافران مرتدند، ولى از آنان حتى‏الامکان درخواست بازگشت به اسلام مى‏شود. و اگر اشکال شود که ارتداد آنان فطرى است و در فقه شیعه توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست، جواب مى‏گوییم: امیرالمومنین توبه خوارج را که در راس بغاه بودند پذیرفت و برخورد حضرت نشان مى‏دهد که این نوع مرتدان، حکم خاصى دارند و ممکن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شک و شبهه در اندیشه و قلب آنها باشد."(109)
محقق کرکى نیز در این بحث، به همین شکل وارد شده است.(110) این فقهاى بزرگ تلاش کرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج یک "قاعده کلى" قرار دهند و در اثر چنین نگاهى به سیره حضرت على(ع) انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ تردیدها که گاه منشا پدید آمدن جریانات وسیع مخالفت در جامعه اسلامى مى‏شود، مورد توجه قرار داده‏اند. شاید بر مبناى همین اشارات، برخى علماى معاصر را بدینجا رسانده است که ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فکرى جامعه را، مشمول احکام فقهى ارتدادندانند:
"اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبهه‏اى بوده است که برایش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ایجاد کرده است، توبه او پذیرفته مى‏شود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمى‏توان کیفر ارتداد را جارى دانست، زیرا این گونه تغییر موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبیعى در تغییر عقاید ندارد و غالباً برخاسته از جو فکرى جامعه و فضاى مسمومى است که بسیارى از مردم را تحت تاثیر قرار داده و به انحراف مى‏کشاند. در چنین فضایى نمى‏توان بر حفظ دین و عقیده اطمینان یافت."(111)
در مجموع این بحث را چنین مى‏توان به پایان رساند که با توجه به قرائن مختلفى که در زمینه کیفر مرتد وجود دارد، باید به بررسى "ماهیّت این حکم" پرداخت و در این بررسى از:
– فضاى صدور حکم قتل مرتد که در آیات قرآن به شکل کاملاً شفّاف مطرح شده است،
– قواعد اولیه‏اى که در زمینه ارتداد مى‏تواند مورد استناد قرار گیرد،
– و شرایط مختلفى که ارتداد در آن رخ مى‏دهد،
کمک گرفت. این قرائن ما را به نظریه حکومتى بودن کیفر مرتد مى‏رساند و به آن جنبه "تعزیرى" مى‏بخشد. تعزیر "کیفر متغیّرى" است که با توجه به "شرایط خاص جرم"، از سوى امام مسلمین مشخص مى‏شود. و نه تنها "کمیت و میزان" آن به تشخیص حاکم بستگى دارد، بلکه اصل اجراى آن نیز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرایطى که مصلحتى در تعزیر وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مى‏شود.(113) و بدین وسیله تعزیرات، از حدود، تمایز پیدا مى‏کنند، البته تفاوتهاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد.(114)
علاوه بر اینکه بررسى ماهوى کیفر و مرتد، این نظریه را تایید مى‏کند، شواهد دیگرى نیز مى‏توان براى آن ارائه کرد، که فصل بعد متکفّل بیان آنهاست.
ماهیّت تعزیرى حکم مرتد
در مراجعه به منابع فقهى، و نیز در مرور متون فتوایى و یا آراى دانشمندان اسلامى، شواهدى وجود دارد که "ماهیّت تعزیرى" کیفر مرتد را "تایید" مى‏کند:
1- به کار نگرفتن تعبیر "حدّ" در روایات:
در روایاتى که مجازات جرمهایى مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بیان شده است، استفاده از تعبیر "حد" شایع است و معمولاً از کیفر آنها با این تعبیر یاد شده است، ولى استقصاى روایاتى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و طى ابواب مختلف در وسائل الشیعه گردآورى شده است، نشان مى‏دهد که در هیچ موردى از تعبیر، "حد" در مورد "مرتد" به کار نرفته است. البته برخى محدثین بر طبق برداشت خود از این روایات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندى‏هاى خود قرار داده‏اند، ولى در متن روایات چنین تعبیرى به چشم نمى‏خورد. آیا این رویّه با عنایت و توجه خاص ائمه(ع) توام نبوده است؟ و به هر حال چگونه مى‏توان ادعا کرد که احکام خاص حدود، کیفر مرتد را نیز در بر مى‏گیرد؟ مثلاً اگر "حدود" تعطیل‏ناپذیر است‏(115) و تاخیر و مسامحه در اجراى آن روا نیست،(116) و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمى‏باشد،(117) آیا این گونه احکام را از "حدود" به "مجازات مرتد" مى‏توان تعمیم داد؟
2- تعبیرات فقها در باره کیفر مرتد
امروزه در فقه شیعه معمولاً احکام مرتد، تحت عنوان "حد مرتد" مطرح مى‏شود(118)، ولى مراجعه به متون فقهى گذشتگان نشان مى‏دهد که در شیوه فقهاى اعصار گذشته، چنین تعبیرى رایج نبوده و به ویژه چون آنان به حفظ تعبیرات روایى، مقیّد بودند، غالباً از تعبیرات جایگزین استفاد نمى‏کردند. مثلاً شیخ صدوق در "مقنع"، در حالى که در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و قذف را مطرح کرده است، از حد مرتد سخنى به میان نیاورده است. همچنین شیخ مفید در "مقنعه"، در باب الحدود، نامى از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبى نیز در "الکافى"، احکام مرتد را در ردیف "حدود" ذکر نکرده است. شیخ طوسى در "النهایه"، در کتاب الحدود از تعبیر حد، در باره احکام مرتد استفاده نکرده است.
در باب الحدود از "مراسم" سلار، "اصباح" صهرشتى، "غنیه" ابن‏زهره، بحث "احکام مرتد" دیده نمى‏شود. و از همه صریح‏تر کلام پیشواى فقاهت، محقق حلى است که به صراحت عقوبت مرتد را "تعزیر" دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وى در ابتداى حدود شرایع مى‏نویسد:
"هرچه که داراى کیفر مقدّر و تعیین شده‏اى باشد، "حدّ" است و هرچه این گونه نباشد، "تعزیر" نامیده مى‏شود. اسباب اوّلى [حد] شش‏تاست: زنا و آنچه که به دنبال آن مى‏آید، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزنى. و اسباب دوّمى [تعزیر] چهارتاست: بغى، ارتداد، اتیان البهیمه، انجام محرمات دیگر".
3- انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد در قرآن:
در قرآن کریم، اشاره‏اى به انعطاف‏پذیرى حکم مرتد، به چشم مى‏خورد، زیرا مجازات برخى مرتدان "قابل گذشت" دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بیان فتنه منافقان، آمده است:
"لا تعتذروا قد کفرتم بعد ایمانکم، اِنّ نَعف عن طائفه منکم نعذب طائفه بانهم کانوا مجرمین؛(119)
عذر نیاورید، شما بعد از ایمانتان کافر شده‏اید، اگر از گروهى از شما درگذریم گروهى دیگر را عذاب خواهیم کرد چرا که آنان تبهکار بودند."
فتنه‏اى که در این آیات بدان اشاره شده در حدى بوده است که موجب "کفر بعد ایمان" – ارتداد – گردیده و پیامبر به آنان اعلام نموده است که هرچند ممکن است عداه‏اى از آنان بخشیده شوند ولى عده‏اى دیگر به دلیل آنکه "مجرم"اند کیفر خواهند شد. در آیات بعد نیز خداوند از کفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:
"و لقد قالوا کلمه الکفر و کفروا بعد اسلامهم."(120)
برداشت برخى مفسّران مانند علامه طباطبایى آن است که مقصود از "عفو" در این آیه، "صرف نظر از کیفر دنیوى" است که به خاطر رعایت مصالح دینى انجام شده است‏(121) و آیه ناظر به "عفو اخروى" نیست، زیرا عفو از عذاب اخروى در صورت توبه براى همه امکان‏پذیر است و اختصاص به گروهى از آنان ندارد. به خصوص که خداوند در همین آیات، همه آنان را به توبه فرا خوانده است:
"فان یتوبوایک خیراً لهم."(122)
مى‏توان افزود که جمله "لا تعتذروا" نیز مى‏فهماند که منافقان، پس از برملا شدن فتنه‏شان، در محضر رسول خدا عذرخواهى مى‏کردند، و البته "عذرخواهى از رهبر" و رییس جامعه، غیر از "توبه از پیشگاه الهى" است، آنها نگران برخورد پیامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهى خویش، از مواخذه حضرت نجات یابند.
نتیجه این برداشت تفسیرى آن است که ارتداد حتى اگر منشا عملى داشته باشد و از فتنه علیه اسلام ناشى شود، باز هم مجازات دنیوى آن جنبه قطعى ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به صلاحدید رسول اکرم و مساعد بودن زمینه‏هاى اجتماعى و سیاسى، بستگى دارد.
از تقسیمى که براى جماعت مرتدان در این آیه ذکر شده، و علتى که براى کیفر یک گروه از آنان بیان شده است: "نعذّب طائفه بانهم کانوا مجرمین" مى‏توان استفاده کرد که مرتدان "دو گروه‏اند" و یک گروه از آنان "مجرم‏اند". هرچند به کا بردن تعبیر "عفو" براى گروه دیگر آنان نیز حکایت از آن دارد که ایشان نیز "قابل مواخذه‏اند"، ولى ملاک تفصیل: "بانهم کانوا مجرمین" گویاى آن است که این جرم "صرف ارتداد" که در همه آنان مشترکاً وجود داشته، نیست. بلکه عناصرى از مرتدان و منافقان که نقش برجسته‏ترى داشته، و علم و اراده در اقداماتشان بیشتر تاثیر داشته است، به عنوان "مجرم" مورد تعقیب و مجازات قرار مى‏گیرند. و به هر حال لحن این آیه، انعطاف‏پذیرى مجازات مرتد را مى‏رساند.
4- انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد در روایات:
برخورد با مجرمانى که در نظم جامعه اخلال به وجود مى‏آورند، و یا امنیت اجتماعى را دچار مخاطره مى‏سازند و یا به نوامیس دیگران تعدّى مى‏نمایند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و عناوینى از این دست، کار دشوارى نیست. در این بخش، کافى است دولت اسلامى، سرنخهاى فساد را شناسایى و عناصر شرور را دستگیر و به کیفر برساند. این گونه مفاسد، چون زندگى عادى مردم را ناگوار و تلخ مى‏سازد، لذا اقدام براى مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومى جامعه است و حتى کسانى که صرفاً به عیش دنیوى خویش مشغولند، با آن به مخالفت نمى‏پردازند، از این‏رو دستگاه قضایى کیفرهاى مقرر را به اجرا مى‏گذارد و غالباً دغدغه و نگرانى از عوارض و پیامدهاى ناگوار آن ندارد، ولى در بخش دیگرى از جرمها، که زندگى عادى مردم را با اخلال مواجه نمى‏سازد و یا حداقل آثار منفى آن براى مردم ملموس و مستقیم نیست و بیشتر جنبه اعتقادى و دینى دارد، به اجرا گذاردن کیفرهاى مقرر، و از بین بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نیازمند تشخیص صحیح از جامعه، و درک درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در این زمینه حکومت اسلامى نمى‏تواند خود را فارغ از عوارض احتمالى
اجراى حکم دانسته و مسوولیت خویش را به "اجراى حکم" منحصر نماید.
روایت معتبرى از حضرت رسول اکرم(ص) وجود دارد که حضرت فرمود: خوش ندارم که بگویند: محمد از عده‏اى کمک گرفت و بر دشمنان خود پیروز گشت. ولى بعد از آن یاران خود را به قتل رساند، و اگر چنین نبود گردن گروه زیادى را مى‏زدم:
"لو لا انى اکره ان یقال: ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم کثیر."(123)
در اینجا پیامبر به کسانى اشاره دارد که "استحقاق قتل" دارند ولى حضرت به دلیل برخى عکس‏العملها و قضاوتهاى ناروا، از مجازات و کیفر آنها صرف نظر کرده است. روشن است که این "قوم کثیر" اعمالى مانند "زناى محصنه" مرتکب نشده‏اند که مجازاتشان مرگ باشد و اجراى حد در حقشان، دشوار باشد، بلکه این سخن ناظر به جریانات اعتقادى و سیاسى است که در اثر فساد عقیدتى و ماجراجویى‏هاى پنهانى، سزاوار قتل بوده‏اند. نکته مهم این گفتار، اعتناى حضرت به اوضاع و احوال اجتماعى براى تصمیم‏گیرى در مجازات این گروه است. یعنى حضرت خود را صرفاً در موضع اجراى حکم نمى‏بیند بلکه بر مبناى ارزیابى از مصالح اسلام و جامعه اسلامى مبادرت به تصمیم‏گیرى مى‏کند. مصالحى که نمى‏توان همیشه آن را یکسان و لایتغیر دانست.
قابل توجه است که ائمه(ع) نیز در شرایطى که به اجرا در آوردن یک مجازات، جنبه مذهبى به خود مى‏گرفت، و مى‏توانست عوارض ناگوارى را براى مکتب اهل بیت در پى داشته باشد، اجازه اقدام نمى‏دانند و حتى از قتل افراد مهدورالدم جلوگیرى مى‏کردند.(124)
در نظر گرفتن این گونه محاسبات، در اجراى چنین کیفرهایى که از حساسیتهاى اجتماعى و دینى برخوردار است، ضرورتى است که باید توسط حاکم بصیر و دوراندیش جامعه اسلامى تامین گردد.
اگر حکمى مستقیماً با شرایط اجتماعى جامعه در رابطه باشد و زمینه‏هاى فرهنگى و سیاسى جامعه بر آن تاثیر گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولایى بودن حکم را نمى‏توان منتفى دانست.
یکى از علماى معاصر با طرح این نظریه که ارتداد، به ویژه در مرتد فطرى داراى بار سیاسى در جامعه است و باید آن را نوعى بیمارى دانست که چه بسا در اثر بى‏اعتنایى شیوع یافته و به اقتدار دولت اسلامى آسیب مى‏رساند، مى‏گوید:
"چه بسا اصل حکم قتل مرتد، حکم ولایى و حکومتى باشد که باید در اجراى آن شرایط زمان و محیط را مراعات کرد. در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است: لا یحلّ قتل احد من النصاب و الکفار من دار التقیه الا قاتل او ساع فى فساد و ذلک اذا لم تخف على نفسک و على اصحابک؛(125)
کشتن هیچ یک از ناصبیان و کافران در محیط تقیه جایز نیست، مگر فردى که قاتل باشد یا فسادآفرینى کند و آن هم به شرط آنکه بر جان خود و یارانت احساس خطر نکنى."(126)
البته سند این روایت از جنبه‏هاى مختلف قابل تحقیق و بررسى است‏(127) که در اینجا نمى‏توان بدان پرداخت، ولى از نظر دلالت باید تامل کرد که آیا از مضمون آن "ولایى بودن حکم مرتد" استفاده مى‏شود؟ اولین شبهه این است که بین اجراى "حکم مرتد"، با "محیط تقیّه"، چه رابطه‏اى وجود دارد و چرا در شرایط تقیّه، این حکم متوقف مى‏شود؟ مگر نه این است که اهل سنت نیز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقیه، این حکمِ مورد وفاق، متوقف مى‏شود؟ سپس باید پرسید که اگر موضوع حکم، "مرتد" است، پس چرا از تعبیر عام "کافر" استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حکم ولایى است، چرا در محیط تقیه، به طور کلى "ممنوع" اعلام شده و تعبیر "لا یجوز" و "لا یحل" در باره آن به کار رفته است؟ مگر نه این است که اگر شرایط زمانى و محیط مساعد باشد، اجراى حکم از سوى حاکم اسلامى بلامانع است؟ پس در این صورت قاعدتاً از تعبیر "لا یجب" باید استفاده شود.
به نظر مى‏رسد که این روایت، اساساً ناظر به مساله "مرتد" نیست و ریشه اصلى خطایى که به این برداشت ناصواب انجامیده است، تقطیع روایت، و بى‏توجهى به جمله قبل این فقره از حدیث است. در این قسمت از روایت طولانى امام رضا(ع) موضوع "جهاد" مطرح شده است و حضرت از جهاد ابتدایى با کفار در شرایطى که امام عادل حضور ندارد – دارالتقیه – نهى فرموده است، و سپس قتل کفار مفسد و قاتل را خارج از آن حکم دانسته است:
"و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهید و لا یجوز قتل احد من الکفار و النصاب فى دارالتقیه الا قاتل او ساع فى فساد."(128)
با توجه به صدر حدیث، نهى از "قتل کفار"، نهى از جنگیدن با آنهاست که تحت عنوان "جهاد" مطرح مى‏شود. بر اساس این برداشت، "لا یجوز" به معنى واقعى خود به کار رفته است، چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقیه، جایز نیست، و "کفار" نیز در معنى عام خود استعمال شده و ضرورتى براى آنکه به "مصادیق نادر" آن یعنى "مرتدان" حمل شود وجود ندارد. و در این صورت روایت از دلالت بر توقف اجراى حکم مرتد در عصر غیبت، بیگانه است.
نگاه نهایى
در پایان این بحث به این نتیجه مى‏توان رسید که همه ادیان نسبت به بریدن از دین و جدا شدن از مسلک، حساسیت دارند و این ممانعت براى جلوگیرى از دفع و خروج، به مراتب بیش از تلاش براى جذب و ورود است، زیرا کسى که مکتبى را ترک مى‏کند، عملاً نسبت به آن اعلام بى‏اعتبارى کرده و صلاحیت آن را براى سعادت بشر مخدوش معرفى مى‏کند و در نتیجه در اطمینان و اراده دیگر مومنان به آن آئین نیز خلل به وجود مى‏آورد. و از این نظر "ورود" و "خروج" حکم متفاوتى پیدا مى‏کند، چه اینکه در مقررات نظامى "فرار" از جبهه جنگ "جرم" تلقى مى‏شود حتى اگر براى "حضور یافتن" در جبهه نبرد، الزامى هم وجود نداشته باشد و لذا کسانى که آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.
آزادى عقیده، در بخش تغییر عقیده، داراى ابعاد گوناگون و آثار مختلفى در جامعه است که هیچ آیینى نسبت به آن نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد. آنچه در دین اسلام، موضوع را از اهمیت مضاعفى برخوردار مى‏سازد، آن است که دین، مبناى "هویت جمعى" و پیوندهاى اجتماعى مسلمانان است و در روابط خانوادگى، امور مالى، جزایى و جز آنها، تاثیر مستقیم دارد. در قوانین حقوقى اسلام، در زمینه طهارت، ارث، نکاح و طلاق، حدود و قصاص، و بسیارى ابواب دیگر، پیوسته دین عامل تعیین کننده به حساب مى‏آید و در جامعه دینى و حکومت دینى، "شهروندى" مقوله‏اى عادى از هویت دینى نیست. به علاوه که در مدیریت جامعه نیز "مذهب" به عنوان شرط اصلى دولتمردان و نیز به عنوان سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعالیتهاى آنان سهم تعیین‏کننده دارد. گذشته از آنکه اعتقاد دینى و اسلامى، منبع اصلى تربیت و معنویت در مسلمانان شمرده مى‏شود و "اخلاق" شاخه‏اى است که از "عقیده اسلامى" ارتزاق مى‏کند.
بر این اساس، ارتداد و روى‏گردانى از اسلام، صرفاً تغییر عقیده به حساب نمى‏آید، بلکه در اثر آن، کلیه ابعاد روحى و فکرى، همه پیوندهاى اجتماعى و سیاسى شخص دچار بحران مى‏شود. و این دگرگونى عمیق با تغییر هیچ عامل دیگرى در زندگى از قبیل ملیت یا جنسیت قابل مقایسه نیست.
اگر در اینجا عوامل بیرون از جامعه و دولت اسلامى را هم ضمیمه کنیم که با اهداف خاص سیاسى و به انگیزه توسعه‏طلبى و سلطه‏جویى بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آیین خود ترغیب و تحریک مى‏کنند، اهمیت موضوع افزون شده، و چشم‏پوشى در برابر آن هرگز معقول به نظر نمى‏رسد.
البته ممانعت از "ارتداد" هرگز با "ایجاد محدودیت" در پژوهشهاى اعتقادى و طرح پرسشهاى فکرى و میدان یافتن گفتگوهاى دینى، تلازم ندارد، زیرا آزادى پژوهش مورد قبول اسلام بوده و در همان عصرى که رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) بر کیفر مرتدان تاکید مى‏ورزیدند، زمینه بحث و گفتگوى آزاد را هم براى پژوهشگران فراهم مى‏آوردند و آنان را از آزادى و امنیت کامل برخوردار مى‏کردند.
مساله اصلى در زمینه حکم مرتد که شایسته تحقیق است، آن است که آیا اسلام براى شرایط مختلف اجتماعى و فرهنگى، و در اعصار و ادوار گوناگون، و براى همه اشخاص و در همه محیطها، "حکم ثابت" و واحدى را به عنوان "حدّ" نسبت به مرتد "مقرر" نموده و حاکم اسلامى را موظف کرده است که فارغ از تشخیص مصلحت جامعه اسلامى، به اجراى آن بپردازد، یا در مجازات مرتدان باید به عوامل گوناگون توجه کرد و امام مسلمین مکلّف است با در نظر گرفتن اوضاع فکرى شخص، عوامل تاثیرگذار بر وى، پى‏آمدهاى انحراف او، انگیزه‏هاى پدید آمدن ارتداد و بسیارى مسایل اجتماعى و فرهنگى دیگر، و با درک صحیح از وضع جامعه، سیاست و فرهنگ، نسبت به اصل مجازات، و نوع آن تصمیم‏گیرى کند؟ و آیا رسول خدا، در برخورد با ارتداد از موضع "ابلاغ" و "اجراى" "حکم الهى" مرتدان را کیفر مى‏داد و یا آن حضرت از موضع رهبرى امت اسلامى و بر مبناى ولایت، به "جعل حکم" پرداخته و آن را به "اجرا"مى‏گذاشت؟
نباید پنداشت وجود روایات متعدد از ائمه علیهم‏السلام که در آنها احکام یکسانى در باره مرتدان بیان شده است، احتمال دوم را نفى مى‏کند، زیرا این روایات شرح و تفصیل حکمى است که از طرف پیامبر اکرم اعلام شده است و چنانچه اصل حکم نبوى، با توجه به برخى شواهد و قرائن، جنبه حکومتى و تعزیرى داشته باشد، قهراً این روایات نیز ناظر به "شرایط همان حکم" مى‏باشد و تغییرى در ماهیت حکم به وجود نمى‏آورد. چه اینکه اگر در باب زکات از این تعبیر که "رسول خدا زکات را بر نه چیز قرار داده است"، استفاده شود که جعل زکات بر این موارد خاص، جنبه حکومتى دارد، روایات ائمه(ع) که شرایط زکوه را در این موارد بیان مى‏کند، شرح همان حکم نبوى بوده و از جنبه ماهوى آن حکم را دستخوش تغییر نمى‏سازد. به علاوه که در روایات ائمه(ع)، به "حدّ" بودن کیفر مرتد اشاره نشده است و این سکوت نیز راه استظهار از کلام رسول خدا را براى تفسیر حکومتى از آن باز مى‏گذارد.
همچنین مانعى از قبیل "اجماع" نیز جلوى چنین تفسیرى را نمى‏گیرد، زیرا برخى از فقهاى طراز اول فقه، به تعزیرى بودن کیفر مرتد تصریح کرده‏اند و بسیارى از قدما هم تعبیر "حد" را به کار نبرده‏اند.
البته محققان و متفکران اسلامى در یک قرن اخیر، تحلیلهاى مختلفى در زمینه فلسفه کیفر مرتد ارائه کرده‏اند و ابعاد مختلف موضوع را از جنبه سیاسى، اجتماعى و فردى، مورد کنکاش قرار داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد تا "ماهیت حقوقى" حکم مرتد، بازشناسى نشود، این گونه تحلیلها، کارساز و راهگشا نخواهد بود. زیرا چنین فلسفه‏هایى نمى‏تواند عموم و شمول "حدّ الهى" را تغییر داده و برخى مرتدان را از شمول حکم خارج سازد، زیرا احکام، دائرمدار حکمتها نبوده و در سعه وضیق، مستقل از آنهایند.

پى نوشت ها:
1 – محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمینولوژى حقوق، ج‏1، ص‏256.
2 – نگاه کنید به: سفر تثنیه، فصل 17، آیه 2 – 5؛ فصل 13، آیه 6 – 16؛ رساله پولس، باب 6.
3 – نگاه کنید به: محمدحسین هیکل، الحکومه الاسلامیه، ص‏122.
4 – ر.ک: موسوعه الفقه الاسلامى المقارن، ج‏4، ص‏252.
5 – احمد صبحى منصور، حدّ الرده، ص‏61.
6 – صبحى صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص‏213.
7 – عبدالکریم سروش، فقه در ترازو، مجله کیان، شماره 46، ص‏20.
8 – برخى از منکران هم از باب اینکه حدیث نمى‏تواند قرآن را "نسخ" کند، با کیفر مرتد مخالفت کرده‏اند. (ر.ک: جودت سعید، لا اکراه فى الدین، ص‏36) ولى واضح است که بیان حکمى که در قرآن وجود ندارد، به معنى "نسخ قرآن" نمى‏باشد.
9 – مهندس بازرگان احکام مرتد را مخالف "لا اکراه فى الدین مى‏داند". در باره "ساب النبى" نیز مى‏گوید: اگر ادله قتل توهین‏کننده به پیامبر به حدى زیاد باشد که همه اهل سنت و شیعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولى در برابر این آیه قرآن نمى‏تواند بایستد که مسلمانان را به خوددارى در برابر چنین مسایلى دعوت مى‏کند: و لتسمعنّ من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذى کثیراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلک من عزم الامور (آل‏عمران، آیه 186). نگاه کنید به: مباحثه بازرگان با کیهان هوایى (73/12/3). قابل ذکر است که بازرگان در سالهاى قبل از آن، حکم قتل مرتد را بدون تردید مى‏پذیرفت (نگاه کنید به: دیندارى و آزادى، ص‏35).
10 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏110 و 163.
11 – ابن ادریس، کتاب السرائر، ج‏3، ص‏533.
12 – عبدالکریم سروش، روزنامه صبح امروز، 78/6/6، ص‏6: "اگر تکالیف دینى یا حقوق دینى معارضه با حقوق و تکالیف بیرون دینى کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینى مقدم‏اند."
13 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏118، 119.
14 – محمدعابد الجابرى، الدیمقراطیه و حقوق الانسان، ص‏217. و نگاه کنید به: مصاحبه على گلزاده غفورى با نشریه پیام هاجر (1378/5/5).
15 – حاج ملا هادى سبزوارى، نبراس، ص‏7.
16 – میرزا حسین نائینى، الصلاه فى المشکوک، ص‏22.
17 – مهدى بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل مى‏کند که: علت سخت‏گیرى اسلام در باره مرتد، شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتى و سیستم ادارى جوامع اسلامى، ایمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادى و حضور درون قلبى شخصى نداشته، بلکه جزو بندهاى "پیوستگى امت" و پایه‏هاى حکومت مى‏باشد به طورى که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشى مى‏شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمى‏تواند قابل تحمل باشد. (دیندارى و آزادى، ص‏135).
18 – عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏661، 536 و السید سابق، فقه السنه، ج‏2، ص‏305.
19 – محمد المبارک، الحکم و الدّوله، ص‏147.
20 – یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏2، ص‏316.
21 – حسینعلى منتظرى، در باب تزاحم، مجله کیان، شماره 45، ص‏151.
22 – سید محمدحسین فضل‏اللَّه، آزادى و دموکراسى، مجله علوم سیاسى، زمستان 77، ص‏114.
23 – سیدعلى خامنه‏اى، آزادى از نظر اسلام و غرب، مجله اندیشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص‏39.
24 – مثلاً گفته شده که حدود اسلامى براى سالم ساختن محیط اجتماعى است و در محیط اسلامى انجام مى‏شود نه محیط کفر: لا یقام على احد حدٌ بارض العدو. [حسینعلى منتظرى، مجله کیان، شماره 45] ولى با این استناد، به چنین نتیجه‏اى نمى‏توان دست یافت، زیرا عدم اجراى حد در سرزمین دشمن، براى جلوگیرى از فرار فرد کیفر شده به سوى دشمن است: "مخافه ان تحمله الحمیّه فیلحق العدو" [وسائل، ج‏18، ص‏318] و در متون فقهى مانند شرایع هم همین قید وارد شده است: و لا یقام فى ارض العدو مخافه الالتحاق [شرایع‏الاسلام، ج‏2، ص‏938] به علاوه "ارض العدو" غیر از "ارض الکفر" است و نسبت بین آنها "عموم من وجه" است. مثلاً سرزمین شام در عصر حکومت علوى، "ارض العدو" بود، ولى ارض الکفر به حساب نمى‏آمد. البته اصل مساله از جنبه اینکه ملاک مذکور، "حکمت حکم" است – چنانچه آیتاللَّه خوانسارى استفاده مى‏کند: [جامع‏المدارک، ج‏7، ص‏44] – و یا "علت حکم" بوده و موجب تخصیص حکم مى‏شود – آن گونه که برخى فقهاى معاصر تمایل دارند: [جواد التبریزى، اسس الحدود، ص‏136] – قابل تامل است. و به هر حال استنتاجى که براى نظریه مورد بحث صورت گرف
ته است، سست است.
25 – نمونه‏اى از این گرایش، در دفاعیّه آقاى منتظرى از آقاى یوسفى اشکورى که در پاسخ به سوالات "رادیو آزادى" نگاشته است، دیده مى‏شود: "ارتداد وقتى موجب اعدام است که با جحود و عناد و جبهه‏گیرى در برابر حق ملازم باشد و مجرد شک و تردید موجب اعدام نیست بلکه عقوبتى در پى ندارد" 1379/7/22. ولى به نظر مى‏رسد که این اظهار نظر بیشتر "جنبه سیاسى" دارد، زیرا با مبانى فقهى ایشان در تضاد است. در تعلیقه بر عروه الوثقى (ص‏51) هر گونه "تردید" در مبدا رسالت را هرچند به "انکار" یا جحد نرسد، موجب "کفر" دانسته است. و در مساله مرتد نیز به همراه صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت امکان، واجب، و توبه را موجب سقوط حدّ ندانسته است (تعلیقه، ص‏80) و در بحثهاى استدلالى نیز همین مبنا را اخذ کرده است: ان انکار الالوهیه و التوحید و الرساله موجب للکفر و لو کان عن جهل و قصور. (کتاب الزکاه، ج‏1، ص‏14) در توضیح المسائل نیز به همین شکل مشى شده است. در گذشته نیز دیدیم که ایشان بر "زیر سوال بردن مقدسات دینى" به عنوان مفسده‏اى که براى جامعه خطرناک است و مجازات و برخورد را ضرورى مى‏نماید، تاکید داشتند.
26 – سیف‏اللَّه صرّامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏403، 256 و 260.
27 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏544 و 545.
28 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293.
29 – محسن الحکیم، مستمسک العروه الوثقى، ج‏1، ص‏379.
30 – الزبیدى، تاج العروس، ج‏7، ص‏471.
31 – ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص‏182.
32 – خلیل بن‏احمد، کتاب العین، ج‏1، ص‏263.
33 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏286.
34 – همان، ص‏287.
35 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293.
36 – همان، ص‏285: صحیحه عبداللَّه بن‏سنان (ح‏10، باب الکفر) و صحیحه منصور بن‏حازم (ح‏11، باب الکفر).
37 – در این مباحث از تفاوت بین "کفر فقهى" با "کفر کلامى" نباید غفلت کرد. کفر فقهى یعنى کفرى که موضوع احکام فقهى و دنیایى است که اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نکاح ظاهر مى‏شود، ولى کفر کلامى موضوع احکام اخروى از قبیل خلود در جهنم است. در کفر کلامى، ملاک جحود و عناد است و در کفر فقهى، موضوع عدم اقرار شهادتین است. ممکن است فردى از نظر فقهى مسلمان باشد، ولى از نظر کلامى کافر باشد، و به عکس ممکن است فردى از نظر فقهى کافر باشد، ولى از نظر کلامى، کافر نباشد. نسبت بین اسلام و کفر فقهى، "عدم و ملکه" است و هر شخصى که مسلمان نباشد و شهادتین نگوید، کافر است، ولى نسبت بین اسلام و کفر کلامى، ضدّین است. شهید مطهرى در کتاب عدل الهى، با نگاه کلامى مساله را مطرح کرده‏اند (مجموعه آثار، ج‏1، ص‏294) که خارج از بحث کنونى با نگاه فقهى است.
38 – ر.ک: ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج‏2، ص‏58 و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج‏3، ص‏314.
39 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج‏2، ص‏164. البته این نظریه را که میرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمى‏توان فتواى فقهى او تلقى کرد، زیرا وى در جامع‏الشتات اظهار شک در توحید و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در نزد فقها غیر اختلافى شمرده است (ج‏2، ص‏742).
40 – میرفتاح مراغى، العناوین، ج‏2، ص‏735 و نگاه کنید به تعلیقه مرحوم شعرانى بر شرح اصول کافى ملا صالح مازندرانى، ج‏10، ص‏50 و 98.
41 – شهید ثانى، حقایق الایمان، ص‏108؛ شیخ انصارى در کتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انکار اصول الدین کالالهیه و الرساله لا فرق فى تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم او بشبهه و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج‏3، ص‏314.
42 – ر.ک: شرایع‏الاسلام: من جحد ما یعلم من الدین ضروره و ارشادالاذهان: اذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین ضروره.
43 – ر.ک: حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقیه (طهاره) ص‏564 و سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح، ج‏2، ص‏59.
44 – سیف‏اللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏253.
45 – این خطا در کتاب آزادى در قرآن، از محمدعلى ایازى نیز تکرار شده است و ر.ک: آزادى در قرآن، ص‏265.
46 – عبارت صهرشتى در اصباح الشیعه چنین است: الارتداد هو ان یظهر الکفر باللَّه تعالى و برسوله و الجحد بما یعمّ به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق به. (ینابیع الفقهیه، ج‏9، ص‏171) عبارت ابن زهره در غنیه نیز مشابه همین متن است.
47 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏23.
48 – سیف‏اللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏263.
49 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج‏1، ص‏92.
50 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏15، ص‏399.
51 – همان، ج‏17، ص‏387.
52 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج‏1، ص‏92.
53 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج‏6، ص‏385.
54 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص‏266.
55 – شهید اول، الدروس، ج‏2، ص‏54. از نظر فقهى بین "ارتداد" و "زندقه" فرق است. شیخ در مبسوط (ج‏7، ص‏282) مى‏گوید: "الکفر على ثلاثه اضرب: اصلى و ارتداد و زندقه".
56 – اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج‏13، ص‏344.
57 – فخر المحققین، ایضاح الفوائد، ج‏4، ص‏550.
58 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏41، ص‏614.
59 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص‏267.
60 – همان، ص‏291.
61 – محمد فاضل لنکرانى، جامع المسائل، (استفتاءات)، ج‏2، ص‏504.
62 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏545 (موثقه عمار ساباطى).
63 – همان، ص‏545 (صحیحه حسین بن‏سعید).
64 – همان، ص‏544 (صحیحه محمد بن‏مسلم).
65 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293.
66 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏596 (تعلیقه شعرانى).
67 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏214؛ مقداد سیورى، نضد القواعد الفقهیه، ص‏158؛ شهید ثانى، تمهید القواعد، ص‏241.
68 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏17، ص‏228. (من احیا ارضا میتهً فهى له).
69 – نگاه کنید به مبسوط، سرائر، شرایع و تحریر.
70 – امام بخارى، الصحیح، ج‏6، ص‏112.
71 – نگاه کنید به: تحریر الاحکام، علامه حلّى، ج‏2، ص‏182.
72 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏217.
73 – شهید ثانى، تمهید القواعد، ص‏242.
74 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج‏1، ص‏494. شهید اول و القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏216.
75 – سوره بقره، آیه 217.
76 – ر.ک: محقق اردبیلى، زبده البیان، ج‏1، ص‏392.
77 – العاملى، مفتاح الکرامه، ج‏8، ص‏35.
78 – سوره آل‏عمران، آیه 86 – 89.
79 – در سوره توبه آیه 66 به "مجازات" گروهى از منافقان که در صدد "فتنه" بودند و در نتیجه از "اسلام" به "کفر" روى آوردند، اشاره شده است، علامه طباطبایى، این مجازات را "دنیوى" مى‏داند. (المیزان، ج‏9، ص‏335). قابل ذکر است که یکى از نویسندگان مسیحى، آیه 89 سوره نساء را (ودّوا لو تکفرون کما کفروا … فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم) در مجازات قتل براى مرتدان صریح دانسته است (جنگ و صلح در قانون اسلام، دکتر محمد خدورى، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص‏228) ولى این استناد صحیح نیست.
80 – نورى، حسین، مستدرک الوسائل، ج‏18، ص‏163.
81 – شیخ طوسى: مبسوط، ج‏2، ص‏36، 57. ج‏7، ص‏281، 284. ج‏8، ص‏71. خلاف، ج‏5، ص‏354، 357، علامه حلى: مختلف الشیعه، ج‏1، ص‏336، منتهى المطلب، ج‏2، ص‏960، 979. فخرالمحققین: ایضاح الفوائد، ج‏1، ص‏395. شهید اول: الدروس، ج‏2، ص‏52. محقق کرکى: جامع المقاصد، ج‏3، ص‏447، 480. محقق اردبیلى: مجمع الفائده، ج‏7، ص‏522. فاضل هندى: کشف اللثام، ج‏2، ص‏44، 436. محمدحسن النجفى: جواهر الکلام، ج‏30، ص‏46، 54. شیخ انصارى: مکاسب، ص‏393.
82 – سوره بقره، آیه 216.
83 – سوره آل‏عمران، آیه 72.
84 – همان، آیه 99.
85 – همان، آیه 149.
86 – طبرسى، مجمع البیان، ج‏3، ص‏86.
87 – سوره نساء، آیه 88.
88 – سوره مائده، آیات 51 تا 54.
89 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113.
90 – سوره نساء، آیه 137.
91 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏114.
92 – سوره منافقون، آیه 3.
93 – سوره آل‏عمران، آیه 86.
94 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113 و ج‏3، ص‏340.
95 – ر.ک: آخوند خراسانى، کفایه الاصول، ص‏274.
96 – سوره بقره، آیه 256.
97 – سوره یونس، آیه 99.
98 – سوره مائده، آیه 32.
99 – سوره ق، آیه 45؛ سوره انعام، آیه 107 و سوره غایشه، آیه 22.
100 – محمد ابوزهره، العقوبه، ص‏84 .
101 – ر.ک: محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه، ج‏3، ص‏31.
102 – آقا ضیاء الدین عراقى، شرح تبصره المتعلمین، ج‏1، ص‏328.
103 – سید محمدکاظم طباطبایى، العروه الوثقى، ج‏1، (باب مطهرات، الثامن، مساله 2). با موافقت عده‏اى از اعلام مثل حضرات آیات: بروجردى، نائینى، حائرى و اصفهانى.
104 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏32، ص‏13 (ان ظاهر الّادله الحکم باسلام قائلها مالم یعلم کذبه فالمنافق المعلوم حاله لا اشکال فى کفره).
105 – سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج‏2، ص‏69 و ج‏3، ص‏234.
106 – شیخ انصارى، کتاب الطهاره (بدون صفحه): فى شرح المفاتیح ان من بدیهیّات المذهب ان النبى(ص) کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم. اِلّا ان یقال ان هذه المعامله مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للاسلام کان مختصاً بصدر الاسلام و من هنا یضعّف ما فى المعتبر … (ادامه بحث شیخ انصارى نیز مربوط به همین موضوع است).
107 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج‏6، ص‏382.
108 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏21، ص‏47.
109 – شهید ثانى، مسالک الافهام، ج‏1، ص‏117.
110 – محقق کرکى، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏376.
111 – جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، ج‏2، ص‏451.
112 – شیخ طوسى، مبسوط، ج‏8، ص‏69 (التعزیر موکول الى الامام لا یجب علیه ذلک فان راى التعزیر فعل و ان راى ترکه‏فعل).
113 – لطف‏اللَّه صافى، التعزیر، ص‏80 .
114 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏142.
115 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏309: من عطّل "حداً" من حدودى فقد عاندنى.
116 – همان، ص‏336 (لیس فى "الحدود" نظر ساعه).
117 – همان، ص‏333 (لا یشفعنّ احد فى "حدّ" اذا بلغ الامام، فانه لا یملکه … و اشفع عند الامام فى "غیر الحد" مع الرجوع من المشفوع له).
118 – . در فقه عامه نیز معمولاً کیفر مرتد، به عنوان "حد" شناخته مى‏شود که خداوند مقرر فرموده است و امام باید به اجرا گذارد، ولى اخیراً عده‏اى از نواندیشان در جامعه اهل سنت، با این تلقى مخالفت کرده‏اند و شواهدى بر "تعزیرى بودن" آن ارائه کرده‏اند. شیخ راشد الغنوشى در این باره مى‏گوید: "جمهور علما قتل مرتد را حد مى‏دانند که قابل عفو و شفاعت نیست ولى پیامبر اسلام پس از ورود به مکه از قتل عبداللَّه بن‏ابى سرح که مرتد شده بود، به جهت شفاعت عثمان صرف نظر کرد. همچنین پیامبر دستور قتل زنى که مرتد شده بود را نمى‏داد و مى‏فرمود: "او توان جنگیدن علیه مسلمانان را ندارد". مفهوم این استدلال آن است که علت قتل مرتد صرفاً تغییر دین نیست بلکه "ارتداد"، "تهدیدى" براى نظام اسلامى است و به همین دلیل است که عقوبت آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان توسط حاکم تعیین مى‏شود. البته نقش دین در جامعه اسلامى با جوامع غربى فرق دارد، در آنجا دین صرفاً یک مساله شخصى است و ارتباطى با نظام اجتماعى ندارد، در حالى که اسلام هم عقیده و هم مبناى نظام اجتماعى است، از این‏رو هر گونه آسیبى که بر دین وارد شود، بر نظام اجتماعى نیز صدمه مى‏زند، لذا حکومت موظف است که به صیانت از دین بپردازد. به نظر ما عقوبت مرتد، "جنبه تعزیرى" دارد." 119 – سوره توبه، آیه 66.
120 – همان، آیه 74.
121 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏9، ص‏335.
122 – سوره توبه، آیه 74.
123 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏551.
124 – همان، ص‏462 (قلت لابى‏عبداللَّه(ع): اى شى‏ء تقول فى رجل سمعته یشتم علیاً(ع) و یبرء منه؟ قال: فقال لى: و اللَّه هو حلال الدم، و ما الف منهم برجل منکم، دعه).
125 – همان، ص‏552.
126 – حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقیه، ج‏3، ص‏387.
127 – به عنوان نمونه نگاه کنید به: سید ابوالقاسم خوئى، مستند العروه الوثقى، کتاب الصوم، ج‏1، ص‏294.
128 – شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏124 و خصال، ص‏606.
حکومت اسلامی شماره 19

1