بررسی فقهى شهادت زن در اسلام

بررسى فقهى شهادت زن در اسلام

ناشر: انتشارات میثم تمار
مولف: فخرالدین صانعى
نوبت چاپ: اول / تابستان 1385

مقدمه
(… وَ مَا رَبُّکَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِیدِ );[1] خداوند هیچ گاه بر بندگانش ظلم نکرده و نمى کند.
هر مکتب و ایدئولوژى براى فراخوانى جامعه به سوى خویش باید نیازهاى فطرى انسان ها و مشکلات جوامع را در نظر گرفته، بر طبق آن، مبانى خویش را بنیان و به جامعه ارائه نماید:
(فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا…).[2]
چرا که بدون توجه به نیازهاى بشر در زندگى هیچ مکتبى موفق به جذب مردم به سوى خویش نمى شود. یکى از راه هاى پذیرش جامعه سهولت در دین است که به همان فطرى بودن و برآوردن نیاز بشر بر مى گردد: بعثنى بالحنیفیّه السهله السمحه.[3]
بر همین اساس، خداوند حکیم ـ که آفریدگار انسان خاکى است و آگاه تر از همه به نیازهاى بشر ـ به پیامبران خود دستور داده است که به گونه اى در دعوت خود برنامه ریزى کنند که گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعیض در جامعه را به دنبال داشته باشد. با توجه به همین ملاک، خداوند حکیم در قرآن به پیامبر خویش یادآورى مى نماید که پروردگارت هیچ گاه به بندگانش ظلم نمى نماید و ارزش هر انسانى را بسته به نوع اعمالش مى داند و هیچ انسانى را بر انسان دیگر ترجیح نداده است. او معیار تقرب به خود را پرهیزگارى و اعمال صالح دانسته، نه قومیت و جنسیت، که آن هم باز به نفع انسان هاست; چرا که تقوا مانع از تعدى و ظلم است.
بر همین اساس، تمامى احکام نیز باید بر مبناى عدالت استوار باشد و این اصل استثنا بردار نیست. بنابر این، تمامى پیروان مکاتب عدالت محور مى توانند هر حکمى را که مخالف عدالت و موافق ظلم و تبعیض دیدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند; چرا که میزان در هر حکمى از طرف شارع عدالت قرار داده شده است.
واضح است که شارع حکیم هیچ گاه حکمى ظالمانه صادر نخواهد کرد و در مواردى که در کتاب و سنت در حکمى شائبه عدم عدالت وجود دارد، باید به مبانى آن و طریق استنباط آن رجوع کرد.
حال با توجه به این اصل و ملاک مهم در جعل احکام شرعى، یکى از احکامى که امروزه در آن شبهه تبعیض و عدم عدالت و برابرى مطرح شده، مساله عدم تساوى شهادت زنان با مردان است. این عدم تساوى هم در مباحث مربوط به دعاوى مطرح است و هم در اثبات برخى از احکام شرعى، مانند رویت هلال ماه. در برخى دعاوى مثل حدود عِرضى و یا برخى از احکام شرعى مانند ثبوت طلاق به طور کلى شهادت زنان نفى گردیده است که موجب بروز شبهه عدم عدالت در این حکم شده است.
با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، در این نوشتار در پى آن هستیم که با دو هدف به بررسى ادله شهادت زنان در کتاب و سنت و اقوال فقها بپردازیم: اول آن که ببینیم آیا اصلا چنین حکمى از طرف شارع صادر شده یا خیر; بدین معنا که شارع حکیمى که تبعیض و ظلم را در احکام خویش نفى کرده است، آیا در این مورد یک حکم کلى بر موضوعات فقهى و دعاوى که نیاز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد دانسته است؟ یا این که اصلا چنین حکم کلى وضع نکرده است که این صورت دیگر شبهه تبعیض وجود ندارد و نمى توان حکم اسلام در شهادت زنان را مورد مناقشه و مخالفت عدالت برشمرد.
دوم آن که اگر در مواردى به وسیله ادله متقن و نصوص صریح ثابت گردید که ارزش شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است و یا این که اصلا شهادت زنان مورد پذیرش نیست، جهت توجیح این حکم چه باید کرد. براى دستیابى به این دو هدف، این نوشتار در دو بخش تنظیم گردیده است که در بخش اول آن به مباحثى همچون ارزش شهادت زن و اصل عملى در شهادت و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زن و مرد، پرداخته شده است.
بخش دوم ـ که محور اصلى این نوشتار است ـ شامل بررسى و کنکاشى در ادله موضوعاتى همچون شهادت زنان در امور مالى، رویت هلال، طلاق، رضاع، نکاح… و حدود (عرضى و غیر عرضى) است.
لازم به ذکر است محور این مباحث، دروس خارج فقه حضرت آیه الله العظمى صانعى (دام ظله) است که در سال هاى 80 ـ79 در مدرسه مبارکه فیضیه القا فرموده اند. از آنجا که این جانب نیز در آن سال ها در محضر ایشان تلمذ مى کردم، با توجه به نظریات جدیدى که ایشان در رابطه با شرایط شاهد و بخصوص شرط مرد بودن شاهد مطرح نمودند، با توصیه دوستان در موسسه فقه الثقلین تصمیم به تحقیق و ویرایش و تنظیم این دروس گرفتم. ناگفته نماند که بازنویسى مباحث فقهى که با اصطلاحات و دقت هاى پیچیده که فهم آن مستلزم فراگیرى مقدمات و ممارست در حضور نزد اساتید معظم حوزه هاى علمیه ـ صانها الله عن الحدثان ـ همراه است، در قالبى که قابل استفاده براى غیر طلاب حوزه هاى علمیه همچون دانشگاهیان و فرهیختگان گردد، کار دشوارى است ولکن در این اوراق، در حد توان سعى گردید آنچه که در ارتباط با اصل شهادت زنان و شبهات و پاسخ به آنها در دروس خارج فقه مطرح گردیده بود، در حد این نوشتار و رسیدن به هدف آن آورده شود.
در پایان، لازم است که از والد معظم در ارتباط با راهنمایى هاى ایشان در چگونگى طرح مباحث و یادآورى نکات ریز فقهى تشکر و قدردانى نمایم.
و ما توفیق الاّ بالله. علیه توکلت و الیه انیب حسبنا الله و نعم الوکیل، نعم المولى و نعم النصیر

حوزه علمیه قم ـ فخرالدین صانعى
تابستان 1384
بیست هفتم رجب المرجب 1426

بخش اول: بررسى ارزش شهادت زنان، اصل عملى و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زنان با مردان

فصل اول: ارزش شهادت زن

مبحث اول: تقسیم ها و ملاک ها
فقها در مورد ارزش شهادت زن دیدگاه واحدى نداشته و نظریات مختلفى، ولو با اندکى اختلاف، در کتاب هاى خود ارائه کرده اند. این دیدگاه ها را مى توان به چند دسته تقسیم کرد:
اول. در یک تقسیم، ارزش شهادت زن بر حسب مورد به امور کیفرى، حدود، مسائل مالى یا آنچه که مقصود از آن مال است، رویت هلال، طلاق و امورى که شهادت زنان به تنهایى مى تواند مورد شهادت را اثبات کند، تقسیم شده است. در بیشتر کتب فقهى این تقسیم وجود دارد.[4]
دوم. تقسیم بر اساس مصادیق حق الله و حق الناس. این نوع تقسیم بندى در عبارت شیخ در المبسوط[5] و محقق صاحب شرایع[6] و پس از آن در عبارات شارحان شرایع[7] به چشم مى خورد.
سوم. تقسیم بر اساس قبول و عدم قبول. این نوع تقسیم بندى را مى توان در عبارت شیخ در النهایه[8] و سلار در المراسم[9] و عبارت المهذب[10] قاضى ابن براج دید.
چهارم. تقسیم بر اساس تعداد مورد نیاز شهود در قضایاى مختلف. این نوع تقسیم بندى را ابن حمزه در کتاب الوسیله ذکر نموده است.[11]
این چهار گونه تقسیم در دو عنوان قابل جمع شدن هستند که در ادامه به آن اشاره مى نماییم.

تقسیم بر اساس مصادیق حقوق
به علت آن که مبناى بحث فقهى ما تا حدودى بر اساس تقسیم بندى صاحب شرایع صورت گرفته، ذکر تقسیم ایشان خالى از فایده نیست. ایشان مى فرماید:
حقوق بر دو قسم است: حق الله و حق الناس. در قسم اول (حق الله) برخى فقط با شهادت چهار مرد ثابت مى شوند; مثل زنا، لواط و مساحقه و تنها زنا با سه مرد و دو زن و یا دو مرد و چهار زن ثابت مى شود. البته حدّ رجم در زنا با شهادت دو مرد و چهار زن ثابت نمى شود، بلکه فقط شلاق زدن با آن اثبات مى گردد.[12]
بعضى از اقسام حق الله نیز فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که آنها عبارت اند از: حدودى مانند سرقت، شرب خمر و ارتداد.
هیچ یک از اقسام حق الله با یک شاهد مرد و دو زن و یا یک شاهد و قَسَم مدعى و یا شهادت زنان به تنهایى، ولو خیلى زیاد باشند، ثابت نمى شود.
حق الناس یا حقوق آدمى سه دسته است:
1. دسته اى کـه فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که عبارت است از: طلاق، خلع، وکالت، وصیت، نسب و رویت هلال. و در مورد عتق و نکاح و قصاص تردید وجود دارد و قول اظهر آن است که این سه مورد با یک شاهد مرد و دو زن ثابت مى گردد.
2. دسته اى از حقوق که با دو شاهد مرد و یا یک شاهد مرد و دو شاهد زن و یا یک شاهد مرد همراه با قَسم ثابت مى شود که عبارت است از: دیون، اموال و عقود معاوضى چون بیع، صرف و سَلَم، صلح، اجاره، مساقات، رهن، وصیت و جرمى که مستوجب دیه است.
3. دسته اى از حقوق که با شهادت زن و مرد جداگانه یا به ضمیمه یکدیگر ثابت مى شود که عبارت است از: ولادت، حیات جنین هنگام ولادت (استهلال) و عیوب باطنى زنان. و در قبول شهادت زنان به تنهایى، در رضاع، اختلاف است که مختار ما جواز است.
سپس چنین مى فرماید:
در مورد دیون و اموال، شهادت دو زن با یک مرد و شهادت دو زن با قَسم پذیرفته مى شود و شهادت زنان، هر چند زیاد باشند، به تنهایى قابل قبول نیست. شهادت یک زن براى یک چهارم میراث بچه اى که زنده متولد شده و فوت کرده، و نیز یک چهارم وصیت، پذیرفته مى شود. على الاصول هر کجا شهادت زنان بدون انضمام مردان پذیرفته مى شود، باید چهار زن باشند.[13]

تقسیم بر اساس اهمیّت حقوق
حق الله و حق الناس از کلماتى هستند که در باب شهادت زیاد تکرار مى شوند. فقها از این کلمات به عنوان یک ملاک کلّى یاد نموده اند و بین این دو عنوان از حیث پذیرش شهادت زنان تفکیک قایل شده و فرموده اند در آنجایى که حق الناس در میان نیست و تنها حق الله است، شهادت زنان معتبر نیست; مانند حد لواط و مساحقه. امّا در حق الناس، شهادت زنان نیز مانند شهادت مردان داراى اعتبار و ارزش است.
با توجه به مطالبى که تاکنون آورده شد، مشخص شد که در برخى از موارد، شهادت زنان اصلا پذیرفته نمى شود و در برخى موارد نیز شهادت دو زن به جاى یک مرد مورد قبول واقع شده است. به عبارت دیگر، ارزش شهادت زن نصف ارزش شهادت مردان است. با توجه به این نکته، ما در این نوشتار در مقام رفع این تبعیض بر اساس روش هاى فقهى متداول در حوزه هاى علمیّه هستیم; بدین معنا که مى خواهیم ببینیم با کنکاشى دوباره در ادله این موارد و نگاهى از روى آگاهى به این تبعیض و تفاوت در ارزش شهادت زنان، مى توانیم قایل به عدم تبعیض شویم یا این که باید توجیه دیگرى را انتخاب کنیم. گفتنى است که هر جا دلیل بر نصف بودن شهادت زنان نسبت به مردان دلالت تام دارد، ما نیز آن را قبول داشته و تابع دلیل هستیم.

مبحث دوم: راه هاى توجیه تفاوت بین زن و مرد در شهادت و بررسى آنها

بیان مبانى ارائه شده در حدود
از تقسیمات ذکر شده دانسته شد که شهادت زن در بسیارى از موارد حدود اصلا قابل قبول نیست. براى بیان رفع این تبعیض دو راه حل ذکر شده است:

الف . تعطیلى حدود در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)
در راس گروهى که مخالف اقامه حدود در زمان غیبت اند، محقق[14] و علاّمه حلّى[15] قرار گرفته اند و فقیهان معاصرى چون فقیه وارسته میرزاى(محقق) قمّى[16] و فقیه نامدار شیعه مرحوم حاج سید احمد خوانسارى[17] از طرفداران این نظریه اند.

ب . جواز اجراى حدود در زمان غیبت
صاحب جواهر در راس موافقان نظریه جواز اجراى حدود در زمان غیبت است و معتقد است که مشهور امامیه بر آن هستند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد و استنباط فروع از منابع اصلى مى توانند در زمان غیبت بر افرادى که مرتکب جرایم حدى شده اند، حدود شرعى اجرا سازند.[18] بنابر این مبنا در باب حدود، باید عدم قبول شهادت زنان را مطلقاً و یا قبولى شهادتشان به شرط ضمیمه شدن با مردان در برخى موارد و این که شهادت دو نفرشان به جاى یکى مورد قبول است، تبیین کنیم و اثبات کنیم که حقى از آنها از بین نرفته است و تبعیضى از نظر حقوقى وجود ندارد; چراکه اگر این عدم تساوى به خاطر خصوصیّت زن بودن باشد، مى تواند منشا اشکال باشد و گفته شود که نسبت به زنان در این موارد ظلم شده و حق آنها ضایع گردیده است.

بررسى مبانى ارائه شده

الف . بررسى مبناى تعطیلى حدود
بر اساس مبناى اوّل ـ که اقامه حدود را در زمان غیبت جایز نمى شمارد ـ بحث پذیرش و عدم پذیرش شهادت زن در این مورد نیز مطرح نخواهد شد و در صورت اشکال مى توان چنین پاسخ داد که در زمان حضور، امام(علیه السلام) خود بهتر مى داند چگونه شهادت شاهدان را بپذیرد و پاسخ شبهات را نیز بدهد. بنابراین، مجازات هاى حدود در زمان غیبت، به هیچ وجه، اجرا نمى گردد تا نسبت به تبعیض هاى موجود در طریق اثبات آن ناگزیر به جواب دادن و یا توجیه باشیم. به شبیه این مطلب مقدس اردبیلى(قدس سره) در مواردى در کتاب قضا و جهاد توجه داده و آن را تایید کرده است که در اینجا به دو نمونه از آنها اشاره مى کنیم:
ایشان مى فرماید:
1. و اعلم ان اکثر مسائل هذا الکتاب (جهاد) انّما تقع مع حضور الامام(علیه السلام) امّا متعلق بنفسه او باصحابه فلا یحتاج الى العلم به و تحقیقه;[19] اکثر مسائل کتاب جهاد مربوط به زمان حضور امام(علیه السلام)است که یا متعلق به خودش است یا متعلق به یارانش. بنابر این، احتیاجى به دانستن ما و علم پیدا کردن ما به احکام مربوط به آنها نیست.
ایشان ذیل بحث نصب قاضىِ فاقد صفات قضا از سوى امام(علیه السلام)
مى فرماید:
2. نعم لا شک فى جوازه مع الضروره، على ان البحث عن هذه مستغنى عنه، لانّه فعله(علیه السلام) و هو عالم بما یفعله، و لیس لنا التصرف فیه و البحث عنه و هو ظاهر;[20] با ضرورت، شکى در صحت این گونه نصب نیست. لکن بحث از این امر بى فایده است; چرا که نصب قاضى از اعمال و افعال امام معصوم است و خود او آشناتر است به آنچه که انجام مى دهد و ما حق تصرف و بحث در اعمال او نداریم. این مطلبى روشن است.

ب . بررسى مبناى اجراى حدود
اما بر اساس مبناى دوم و براى اثبات این که در شهادت زنان در باب حدود به آنها ظلمى صورت نگرفته و اساساً حقى از آنها ضایع نشده است، توجه و دقت به دو نکته لازم و ضرورى است تا نشان داده شود که عدم پذیرش شهادت زنان در حدود موافق با اعتبار عقلى است.
نکته اوّل. اجراى حدود و مجازات هاى آن جزء حقوق الله است و در بحث حقوق الله خود خداوند ـ که شارع است ـ مى تواند هر راهى را براى اثبات حق خویش قرار دهد. این عمل شارع با اعتبار عقلى نیز سازگار است; چراکه شارع به منزله یک طرف حق و مدعى است. و مدعى هم مختار است هرگونه که بخواهد حق خویش را استیفا نماید. ما با عقل قاصر خود این را درک مى کنیم که مدعى مشرّع مى تواند هر آنچه براى استیفاى حقش نیاز است، وضع کند و هیچ گاه روش هاى مورد استفاده مدعى در راه رسیدن به حق نمى تواند ظلم به دیگران تلقّى شود، مگر این که متصرف در حقوق دیگران باشد. بنابراین، در شهادتِ باب حدود، هیچ تصرفى در حقوق زنان انجام نگرفته است تا بگوییم زنان در این حکم مورد ظلم واقع شده اند.
نکته دوم. از جمله مسائلى که جزء مسلّمات محسوب شده، شیعه و سنى بر آن اتفاق نظر دارند، مساله "بناى حدود بر تخفیف" است. قاعده درء[21] نیز ـ که حدود را به محض ایجاد شبهه غیر قابل اجرا مى داند ـ بر این اساس است: "ادراوا الحدود بالشبهات";[22] خصوصاً در حدودى که مربوط به آبرو و شخصیت افراد است; چراکه ممکن است در حدودِ عرضى، آبرو و عرض مردم و عرض کسانى که وابسته به متهم هستند، مخدوش شود. بنابراین، اسلام همه جهات را مراعات کرده; مخصوصاً در باب اَعراض به طریق اثبات آن عنایت داشته است; به طورى که شارع در باب اثبات زنا حکم کرده است چنان که یک نفر از چهار نفر شاهد عادل دیرتر از سه نفر دیگر به محکمه برسد، و سه نفر شهادت بدهند و شهادت نفر چهارم عرفاً متصل به سه نفر دیگر نباشد، باید آن سه نفر را تعزیر نمود.[23] این تعزیر از باب حفظ آبروى انسان ها و وابستگان به آنهاست.[24] جالب تر آن که علامه در قواعد[25] و فخر المحققین در ایضاح[26]فرموده اند شهود باید قبل از جلسه اقامه شهادت نیز جمع باشند و چنان که قبل از اقامه شهادت هر چهار نفر حضور نداشته باشند، ولى در مجلس اقامه شهادت با هم شهادت دهند، باز هم باید به علت افترا بر آنها حد جارى گردد.
و نکته دیگر این که با توجه به شرایط بسیار سختى که شارع مثلا براى اثبات حد زنا قرار داده است، این نتیجه به دست مى آید که شارع تمایل نداشته که این حدود به سرعت اجرا گردد; چراکه اجراى سریع و اثبات آسان آن خود به نوعى اشاعه فحشا در جامعه است و ممکن است وسیله اى براى تخریب و تضییع آبروى افراد به دست افراد بى تعهد گردد. حال، با توجه به این نکته، نپذیرفتن شهادت زن را در حدود مى توان از این باب توجیه نمود; چنان که صاحب جواهر نیز فرموده است:
… و بابتناء الحدود على التخفیف و درئها بالشبهات;[27]حدّ به وسیله شهادت زنان به خاطر بناى بر تخفیف حدود و منع از اجراى آن در موارد شبهه ثابت نمى شود.
بنابراین، عدم پذیرش شهادت زن و یا نابرابرى شهادت زنان با مردان در حدود که منجر به عدم اثبات و یا سختگیرى در حدود مى گردد، جهت تخفیف و تسهیل در مجازات است; چراکه باب حدود باب خاصى است، چه از نظر طریق اثبات و کیفیت و چه از نظر تعداد شهود که خود رعایت مصلحتى بالاتر است و مى تواند توجیهى قابل پذیرش در خصوص این تبعیض باشد.

راه هاى ارائه شده در غیر حدود
این گفتار شامل بحث از شهادت زنان در حقوق الناس و بعضى از حقوق الله ـ که جنبه حدّى ندارند ـ است.
شبهه تبعیض و ظلم در مورد زنان در این گونه حقوق وجود دارد که موافق اعتبار نیز نیست; چراکه در اینجا اولا بحث استیفاى حقوق انسان ها مطرح است و مدعى در این گونه موارد خود انسان ها هستند و مدعى باید بتواند حق خود را، هرگونه بخواهد، استیفا نماید و یکى از طرق استیفا داشتن شاهد زن است. ثانیاً تبعیض در احکام الهى ظلم است و ظلم در قوانین الهى ممنوع و مقطوع البطلان است.
با توجه به این شبهه و عدم ورود جواب هایى که در باب حدود آمده بود، عده اى براى توجیه این تبعیض دو وجه ذکر کرده اند:

الف . شهادت یک تکلیف است
اوّلا شهادت یک تکلیف است; چراکه هم تحمّلش واجب است و هم اداى آن و هم کتمانش حرام. بنابراین، حق نیست که با عدم پذیرش شهادت زنان در مواردى موجب تضییع حق آنان گردد. ثانیاً در شهادت نفعى وجود ندارد که با عدم تساوى زنان با مردان این نفع از بین رفته باشد، بلکه اسلام ارفاقاً بالنساء "فانّ المراه ریحانه و لیست بقهرمانه"[28] این وظیفه سنگین را از دوش آنها برداشته است. برداشتن زحمت و رفع تکلیف از عهده یک عده لطف به آنهاست، نه ظلم به آنها; چراکه شاید شارع خواسته است که در دعاوى کمتر سراغ زن ها بروند و به جهت حفظ بنیان خانواده کمتر در محاکم حاضر گردند.

ب . شهادت دو نوع است
1. شهادت در فقه اسلام،
2. شهادت در محاکم دنیا.
با توجه به این تقسیم بندى شبهه تبعیض در مورد قسم دوم صادق نیست; چراکه در شهادت نوع دوم ـ که در دنیا مطرح است ـ از نظر ما نیز فرقى بین زن و مرد در عدد نیست، زیرا این نوع شهادت در دنیا به عنوان اماره و قرینه بر یک مطلب خارجى است، نه به عنوان یکى از دو جهت (بینه ـ قسم) و موضوعیت داشتن شهادت.

بررسى راه هاى ارائه شده
با دقت نظر در دو جواب ذکر شده مى توان به اشکالات وارد شده بر هر یک از دو جواب آگاهى پیدا کرد; چراکه پاسخ دوم، خروج از موضوع بوده، موید اشکال است و عوض کردن صورت قضیّه است، نه پاسخ. پاسخ اول هم روشن است که رافع تبعیض و تفاوت در ارزش نیست; زیرا عرف عدم پذیرش را و لو با فرض تکلیف بودن، تبعیض دانسته است. به علاوه، اگر در موردى که نیاز به شهادت مثلا دو نفر است و مدعى جز دو زن یا یک زن و یک مرد، شاهد دیگرى ندارد، حکم به عدم پذیرش شهادت یک زن به جاى یک مرد، ظلم در حق مدعى و موجب تضییع حق اوست. بنابراین، ما باید به دنبال راه حلى براى جواب به این شبهه باشیم و این راه منوط به بحثى فقهى است و این که ما باید با دقت نظر مجدّد در منابع فقهى و با صناعت فقهى صاحب جواهرى و موازین سلف صالح ـ که کتاب و سنت است ـ ببینیم آیا موردى براى چنین اشکالى در غیر حدود داریم یا خیر; بدین معنا که اصلا چنین حکمى وجود دارد تا کسى بتواند اشکال کند یا خیر: "ثبت العرش ثم انقش".
به عبارت دیگر، باید بررسى کنیم مواردى که در فقه گفته شده شهادت زنان مطلقاً پذیرفته نیست و یا حکم به عدم تساوى آنها با مردان شده آیا این احکام به خاطر زن بودن زن است یا به خاطر خصوصیتى است که اگر این خصوصیّت عارضى رفع گردد، این احکام نیز مرتفع مى گردد و یا چنان که این خصوصیّت بر مردان نیز عارض گردد، آنها نیز شهادتشان پذیرفته نمى شود و یا شهادت دو نفرشان به جاى یک شاهد کامل مورد پذیرش قرار مى گیرد.
با توجه به این مطالب، در مباحث بعدى ادعاى ما این است که موردى در فقه نداریم که تفاوت در شهادت بین زن و مرد در احکام فقهى به جهت زن بودن زن باشد، بلکه به خاطر خصوصیّت مشترکى بین زن و مرد است که حکم تابع این خصوصیّت از حیث وجود و عدم است، نه تابع زن بودن شاهد.

فصل دوم: اصل عملى
با توجه به این که شهادت شاهد یکى از ظنون است و اصل در ظنون عدم حجیت است، بنابراین مقتضاى اصل اولى در شهادت به طور مطلق بر عدم حجیت است. توضیح، آن که ترتّب اثر بر یک حجت منوط به حجیت فعلى است و حجیت فعلى از نظر عقل ـ که تنها حاکم در مساله حجیت و اطاعت و عصیان است ـ منوط به احراز حجیت است; چون اگر شک در حجیت داشته باشیم، عقل هیچ اثرى را بر این حجت مشکوک مترتب نمى نماید و آن را کالعدم مى داند.
پس موضوع حجیت در نظر عقل، علم به حجیت است; یعنى از نظر عقلْ علم در آن جنبه موضوعیت داشته، نه طریقیت. به عبارت دیگر، شک در حجیت واقعى با قطع به عدم حجیت فعلى مساوى است. با توجه به این مطلب، جمیع ظنون محکوم به عدم حجیت اند و منجّز و معذر نیستند; مگر آن که حجیت آنها با دلیل ثابت و احراز گردد.
ناگفته نماند که صاحب کفایه[29] براى اثبات اصلِ عدم حجیت ظنون به این وجه استناد و استدلال نموده است که وجهى بسیار قوى و متین بوده و خالى از اشکالات وارد شده به دلایل مورد تمسک شیخ انصارى[30] براى اثبات این اصل است; چرا که محور استدلال صاحب کفایه خود حجیّت است، نه لوازم آن و صحت نسبت به شارع، که محور استدلال شیخ است. این مقتضاى اصل اولى در ظنون بود.
اما اصل ثانوى عملى در باب قضا و شهادات نیز عدم حجیت است. این عدم حجیت اوّلا به اصل برائت ذمه (اعم از حق و دَیْن) کسى که علیه اش شهادت داده شده، یعنى برائت مدعى علیه از تکالیف و لوازم مترتب بر شهادت مستند است. ثانیاً استصحاب عدم این تکالیف نیز مقتضاى عدم حجیت شهادت است.

ادله حجیت شهادت شاهد
بعد از آن که مقتضاى اصل اولّى در ظنون عدم حجیت بود و اصل عملى در باب شهادت و قضا نیز بر عدم حجیت دلالت مى کرد، در ادامه، به بررسى دلایلى مى پردازیم که حجیت شهادت شاهد در باب قضا را اقتضا مى نمایند.

الف . بناى عقلا
بناى عقلا در باب قضا و شهادت، دلیل بر حجیت قول شاهد است; همانند حجیت خبر ثقه; با این تفاوت که در موضوعات و اثبات احکام شرعى خبر یک نفر ثقه نیز کافى است و قولش حجت است; اما در باب شهادتْ خبر دو شاهدِ ثقه حجت است; چه فِیما بین خود و خدا، و چه در باب حکم کردن در دعاوى.
کلمه ثقه، چه در بناى عقلا و لغت و چه در آیات و روایات هم شامل زن مى شود و هم مرد; چنان که المنجد کلمه "ثقه" را این گونه معنا کرده است:
الثقه من یُعتَمد علیه و یُوتَمن و یُستعمل بلفظ واحد للمذکر و المونث… و قد یُجمع فیقال ثِقات للمذکر و المونث;[31] ثقه کسى است که بر او اعتماد مى شود و براى مذکر و مونث با لفظى واحد استعمال مى گردد و گاهى نیز جمع بسته شده و ثقات گفته مى شود که در مورد مونث و مذکر یکسان است.
بنابراین، تمامى ادله حجیت خبر ثقه از بناى عقلا گرفته تا ادله لفظى، مثل کتاب و سنت، در هر دو باب احکام و موضوعات و باب قضا و شهادت، شامل زن هم مى شود و به مرد اختصاص ندارد. این بناى عقلا، هم دلیل بر حجیت است و هم دلیل بر کفایت شهادت دو ثقه در باب شهادت و قضا. مستند این بنا و ارتکاز عقلایى عبارت است از:

1. فطرى بودن پذیرش شهادت
توسل به شهادت و گواهى دیگران در مقام اثبات دعوى از امور فطرى است; به گونه اى که حتى کودکان در بازى هاى کودکانه خویش از این روش براى حل و فصل دعاوى استفاده مى کنند.

2. کاهش جرم در جامعه بشرى
احساس انسان هاى مجرم مبنى بر این که شاید افرادى آنها را در هنگام ارتکاب جرم مشاهده کنند، همیشه باعث مى شود که ارتکاب جرایم در جامعه محدود باشد. اگر شهادت از ادلّه اثبات دعوى شمرده نمى شد، جرایم در جامعه، روز به روز، فزونى مى یافت; به نحوى که زندگى را در آن به کلّى مختل مى نمود و جان، مال و ناموس مردم در معرض تهدیدهاى جدى قرار مى گرفت.

3. تکریم شخصیت انسان از طریق اعتماد به یکدیگر
حرمت انسان و شخصیت او از امورى است که حیات معقول را در جامعه امکان پذیر مى سازد، و یکى از لوازم تکریم به هم نوع اعتماد به او و از لوازم اعتماد، پذیرش شهادت انسان است. امروزه این تکریم، علاوه بر این که مورد تاکید فوق العاده ادیان الهى خصوصاً دین اسلام قرار گرفته، در مواد مربوط به حقوق بشر نیز از آن به جدّیت سخن رفته و توسط مجامع بشرى مورد پیگیرى قرار گرفته است.

ب . کتاب
آیاتى وجود دارد که بر وجوب تحمل شهادت و اداى آن و حرمت کتمان شهادت دلالت مى نمایند.[32] در این میان، فرقى بین زن و مرد نیست و همه مخاطب این حکم و مکلّف به این تکلیف هستند و به دلالت التزامى در وجوب پذیرش آن ظهور دارد; چرا که در غیر این صورت، وجوب ادا و حرمت کتمان لغو خواهد بود.

ج . سنت
دلیل دیگرى که، بعد از بناى عقلا، بر قبول شهادت زن دلالت مى نماید، روایات است; از آن جمله این روایت معروف:
"… انما اقضى بینکم بالبیّنات والایمان…" ;[33] همانا من بین شما به وسیله بیّنه ها و قسم ها قضاوت مى نمایم.
روایت دیگر، روایت مسعده بن صدقه است که حضرت مى فرماید:
"… کل شی هو لک حلال حتى تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقه، او المملوک عندک ولعلّه حرّ قد باع نفسه، او خدع فبیع قهراً، او امراه تحتک وهی اختک او رضیعتک، والاشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک، او تقوم به البیّنه".[34]
شکى نیست که کلمه بینّه در لغت به معناى حجت و دلیل واضح است. در شرع نیز به همان معناى لغوى استعمال شده است; لذا نه حقیقت شرعیه دارد و نه حقیقت متشرّعه و شاهد این مطلب آن است که در قرآن به معناى بیان واضح آمده; مانند: (حَتّى تَاْتِیَهُمُ الْبَیِّنَهُ).[35]
رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز در حدیث "انما اقضى بینکم بالبیّنات والایمان" در مقام بیان این نکته است که در قضاوت و داورى و رفع خصومت، به علوم اشراقى ـ که از طریق غیر طبیعى براى آنان، به مقتضاى نبوت و امامت، حاصل مى گردد ـ عمل نخواهند کرد، بلکه اعتماد آنان صرفاً به دلایل رایج و حجت هاى عرفى است; مانند واژه بیع که در اصل بیع به کار رفته و فقها آن را بر معناى عرفى بیع حمل نموده اند. از این رو، بینّه شامل شاهد زن نیز مى شود. پس شهادت زن بر طبق روایت نبوى و نیز روایت مسعده بن صدقه در تمام موضوعات حجت است; مگر موضوعاتى که دلیل خاصى در آن بر عدم حجیت شهادت زن و یا تعداد و کمیّت شهادت زن دلالت نماید.
روایت دیگر، روایت عبدالکریم بن ابى یعفور است. او از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده است که حضرت مى فرماید:
"تقبل شهاده المراه والنسوه اذا کنّ مستورات من اهل البیوتات، معروفات بالستر و العفاف، مطیعات للازواج، تارکات للبذاء والتبرّج الى الرجال فی اندیتهم";[36] شهادت زنانى که اهل ستر و عفاف و از خانواده هاى صالح بوده و مطیع شوهرانشان هستند و از مخاصمه دورى مى کنند و زینت خود را فقط براى شوهرانشان نشان مى دهند، پذیرفته مى شود.
بر اساس این روایت، شهادت زن پذیرفته مى شود و آنچه که مهم است، عدالت شاهد است، و فقراتى که در روایت ذکر گردیده، مانند آن که اهل ستر، عفاف و خانواده صالح باشد، طریق اثبات عدالت زن مسلمان است.
نتیجه گیرى
خلاصه، آن که اصل ثانوى در شهادتِ شاهد، حجیت خبر ثقه در باب شهادات است; چه شاهد زن باشد و چه مرد; مگر آن که دلیلى خارجى بر عدم حجیت شهادت یا عدم حجیت شهادت زن و یا لزوم بیش از یک ثقه در شهادت دلالت کند.

ادله عدم حجیت شهادت شاهد و بررسى آنها

الف . ادله
صاحب کشف اللثام[37] سه دلیل براى عدم حجیت شهادت زنان بازگو نموده که در ذیل به بیان آنها مى پردازیم.
1. مقتضاى اصل عملى عدم حجیت شهادت ثقه در باب قضاست. این اصل هم شامل مردان مى گردد و هم زنان; لکن مردان با ادله شرعى قطعى از شمول این اصل خارج گردیده اند، ولى اصل عدم حجیت نسبت به زنان بر شمولش باقى است و دلیلى بر خروج زنان از دایره آن نداریم.
2. ضعف زن ها در شهادت مانند ضعف آنها در قضا و افتاست که فقها به آن فتوا داده اند و گفته اند زن ها نمى توانند قاضى یا مرجع تقلید قرار بگیرند.
3 . صحیحه ابن مسلم:
عن ابى جعفر(علیه السلام)، قال: "لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد، اذا علم منه خیر، مع یمین الخصم فى حقوق الناس، فامّا ما کان من حقوق الله عزّ و جلّ او رویه الهلال فلا".[38]
کیفیت استدلال این گونه است که در روایت کلمه رجل آمده و این تصریح دلالت دارد که تنها شهادت مردان حجت است.

ب . بررسى ادله
از آنچه که در مقتضاى اصل گذشت، معلوم شد که اصل عدم حجیت با بناى عقلا از بین مى رود و شهادت، نزد عقلا، حجت است. پس اصل، در نزد عقلا حجیت است، نه عدم حجیت. به عبارت دیگر، با بودن اماره و دلیل، هیچ گاه، به تمسّک به اصل نوبت نمى رسد; چراکه "الاصل دلیل حیث لا دلیل". ناگفته نماند که وجه تقدم دلیل و اماره بر اصل، حکومت یا ورود ادله امارات، بر ادله اصول است.
اما درباره ضعف زن ها در قضا و افتا باید دانست که برخى از فقها، به صراحت، فرموده اند که زن مى تواند قاضى و مرجع تقلید باشد و برخى دیگر از فقها، مثل مقدس اردبیلى[39] و صاحب نهج الحق،[40] وجود اجماع بر شرط بودن ذکوریت را مورد خدشه قرار داده اند. شیخ در کتاب القضاء الخلاف،[41] حدود یکصد اجماع ذکر نموده و لکن نسبت به شرط ذکوریت ادعاى اجماع ننموده است که خود دلیل بر وجود قایل معتدٌبه بر قضاوت زن در زمان شیخ و قبل از اوست. در میان فقهاى متاخر نیز حضرت آیه الله العظمى صانعى "دام ظله" قایل به عدم لزوم مرد بودن در مرجعیت[42] و قضاوت[43] است. متن پاسخ به استفتا از معظم له در مورد قاضى چنین است:
ذکوریت و مرد بودن در قاضى شرط نیست و معیار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طریق مستقیم بودن در قضا، علم و معرفت به موازین اسلامى قضا و قوانین است. هیچ دلیل معتبرى بر شرطى مرد بودن نداریم و مقتضاى اطلاق مقبوله[44] و الغاى خصوصیّت از تقیید به"رجل" در روایت ابى خدیجه،[45] عدم شرطیّت و صحت قضاى زن مانند قضاى مرد است. به عبارت دیگر، به نظر این جانب، همه عالمان به موازین قضا ـ که داراى اعتدال، و وثاقت و بقیه شرایط باشند، مشمول ادله جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هیچ خصوصیّت و تفاوتى بین قضاى مرد و زن ندیده و نمى بیند و مناط را همان علم به قوانین و عدالت و بقیه شرایط مى داند; نه علم و عدالت مرد و رجل به ما هو رجل. و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنین تعبدى را اعمال نماید، به روایات کثیره و ادله واضح تر و تبیین آن به نحوى که الغاى خصوصیّت نشود، نیاز دارد; یعنى همان طور که شارع براى جلوگیرى از عمل به قیاس ـ که مطابق با اعتبار بوده ـ به نحوى عمل کرده که "یعرف الشیعه بترک العمل بالقیاس" در امثال مورد سوال هم باید به همان نحو عمل نماید. "و دون اثبات ذلک العمل خرط القتاد"."19/6/79"
نکته اى که در این بحث لازم به یادآورى است، آن که استدلال به ضعف راى و درک زن ها در شهادت[46] و یا موارد دیگرى که در فقه دیده مى شود، بیش از اعتبار نیست که "لا اعتبار بالاعتبار". این صاحب جواهر است که در کتاب وزین و ارزنده فقهى خود فرموده است:
برخى از فقها در مساله غسل میت براى ترجیح مرد بر زن در ولایت بر غسل به قوى تر بودن و عاقل بودن و آگاه تر بودن مرد بر زن استدلال کرده اند که لازمه اش ضعف زنان و نقص عقل آنان است.
لکن صاحب جواهر بعد از بیان این استدلال فرموده است:
الاّ انه لا یصلح لان یکون مستنداً شرعیاً;[47] این مطالب نمى تواند دلیل شرعى قرار بگیرد.
استناد به صحیحه ابن مسلم نیز مورد خدشه و اشکال است; چراکه حدیث در مقام کفایت رجولیت و عدم کفایت انوثیت نیست; بلکه این روایت ناظر بر این است که یمین مدّعى به جاى یک شاهد مورد قبول است; چراکه عامّه قایل به این هستند که اگر در موردى نیاز به دو شاهد باشد و مدعى یک شاهد بیاورد و بخواهد به جاى شاهد دیگر قسم بخورد، ادعایش ثابت نمى شود. این روایت و سایر روایات باب ـ که به بیست مورد مى رسند ـ همگى در مقام بیان قبول یمین به جاى یک شاهد هستند و در هیچ کدام از این روایت ها کلمه رجل نیامده و تنها در این روایت کلمه رجل ذکر گردیده است. عدم ذکر رجل در بقیه روایات، خود شاهدى بر این است که رجل از باب غلبه در مکالمه ذکر گردیده و الاّ اگر رجل خصوصیتى داشت، باید در سایر روایات نیز مى آمد. بنابراین، این روایت نیز با این توضیح بر قبول شاهد زن به طور مساوى با مردان دلالت مى کند; نه بر عدم قبول و عدم تساوى.

فصل سوم: ادله عامه عدم تساوى شهادت زن و مرد

کتاب
(… وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِن رِجَالِکُمْ فَاِن لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَاَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ اَن تَضِلَّ اِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ اِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى… وَلاَ تَکْتُمُوا الشَّهَادَهَ وَمَن یَکْتُمْهَا فَاِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ…).[48]
با توجه به این آیه استدلال شده که شهادت دو زن به جاى یک مرد در همه موارد و یا تنها در مورد دَیْن ـ که مورد آیه است ـ پذیرفته مى شود. این عدم تساوى به خاطر خصوصیّت زن بودن زن هاست، نه خصوصیّت عارضى. به عبارت دیگر، دو زن به جاى یک مرد است; "لانها امراه". کیفیت استدلال این گونه است:
آیه مى فرماید: براى کتابت، دو شاهد از مردان بگیرید و چنانچه دو مرد پیدا نکردید، یک مرد و دو زن به عنوان شاهد انتخاب کنید. این آیه نص است در این که شهادت دو زن، به طور مطلق، به جاى یک مرد است یا حداقل در باب دَیْن این گونه است. با توجه به تصریح آیه نمى توانید ادعا کنید که ذکر کلمه رجل در اینجا از باب غلبه بوده است.

شبهات و نقدها
در استدلال به آیه شریفه سه اشکال وارد شده است:

الف . اشکال اول و نقد آن
آیه در مقام بیان شهادت و حجیت آن در محکمه نیست، بلکه در مقام استشهاد و طلب شاهد و تحمل شهادت است و امر، امر ارشادى است. ممکن است کسى بگوید که از باب ملازمه عقلایى آیه مربوط به محکمه و قضاوت است; یعنى وقتى آیه مى گوید شاهد بگیرید، غرض این است که در باب قضا بتوان به وسیله آنها اختلاف را حل نمود; چراکه مصلحت در جعل وجود ندارد.
در پاسخ باید بگوییم: دو احتمال در اینجا متصور است. احتمال اول این که شاهد براى مقام رفع اختلاف نزد محکمه باشد. و احتمال دوم این که آیه مربوط به قضا و محکمه نبوده، بلکه براى یادآورى بین طرفین است. با وجود این احتمال، استدلال به آیه صحیح نیست، بلکه احتمال دوم، اگر نگوییم نص است، به چند شاهد قریب و ظاهر است.
شاهد اول. در صدر آیه آمده است: (…یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوْا اِذَا تَدَایَنْتُم بِدَیْن اِلَى اََجَل مُسَمّىً فَاکْتُبُوهُ…)[49] که اصلا بحث دعوا و مخاصمه مطرح نبوده و امر به کتابت براى اطمینان خاطر و اقناع طرف مقابل است. والاّ در محکمه نمى توان با تکیه بر نوشته تنها حکم کرد، زیرا ممکن است طرف مقابل نوشته را انکار نماید که در استفتائات میرزاى قمى[50] نیز به این مساله اشاره شده است.
شاهد دوم. امر به کتابت بدهکار، عبارت (… فَلْیَکْتُبْ وَلْـیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ…)[51] شاهد دیگرى است بر این که آیه مربوط به باب حجیت و قضا نیست، بلکه مربوط به امر شخصى و رفع نگرانى شخصى و حصول اطمینان است.
شاهد سوم. ذیل آیه آمده است: (… ذلِکُمْ اَقْسَطُ عِندَ اللهِ وَاَقْوَمُ لِلشَّهَادَهِ وَاَدْنَى اَلاَّ تَرْتَابُوا…).[52] واضح است که در باب محکمه و قضاوت، بحث رسیدن به حق و از بین نرفتن آن "انه لا یصلح ذهاب حق احد"[53] و احیاى حق است "اکرموا الشهود فان الله تعالى یحیى الحقوق بهم".[54] و بحث "اقسط" و "اقوم" و (… وَاَدْنَى اَلاَّ تَرْتَابُوا…)[55] ـ که افعل تفضیل است ـ در آن راه ندارد و قاضى باید با قیام بیّنه و شاهد حکم کند و قسط در باب قضا کافى است و نیازى به اقسط بودن و اقوم بودن نیست.
این اشکال، با توجه به همه مویداتى که براى آن ذکر گردید، به دو دلیل وارد نیست:
اوّلا آیه، فى الجمله، بر این که دو زن به جاى یک مرد است، دلالت مى کند; ولو این که در مقام قضاوت و در پیشگاه محکمه هم نباشد.
ثانیاً ظاهر شهادت عند العقلاء براى حجیت است; چراکه امر به شهادت با حجیت ملازم است; یعنى مشهود علیه شرعاً موظف است شهادت را بپذیرد; چه اطمینان داشته باشد و چه اطمینان نداشته باشد. این که گفته شود شهادت براى "به یَنْظُر" است، تمام نیست; چراکه ظاهر شهادت حجیت است، نه ارشاد. بنابراین، اشکال عدم تساوى باقى است و استدلال به آیه تمام است.

ب . اشکال دوم و نقد آن
آیه شریفه مربوط به بحث تحمل شهادت است، نه اداى شهادت. به این بیان که بگوییم در مقام گواه گرفتن و تحمل شهادت دو زن لازم است و آن هم به خاطر احتمال نسیان در زن ها; چراکه غالباً زنان فراموشکارند، ولى در زمان اداى شهادت یک زن کافى است و وجود زن دیگر، براى جلو گیرى از اشتباه است. و در صورتى که اشتباهى رخ نداد و فراموشى عارض نشد و یک زن با حافظه و هوش سرشار خود جزئیات مورد نیاز محکمه را بازگو نمود، شهادت او کافى است. بنابراین، آیه نسبت به مقام ادا ساکت و ذو احتمالین است "و اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال".
به این اشکال این گونه جواب داده شده است که کلمه فتذکّر بیانگر آن است که در ادا هم باید دو نفر باشند; چراکه خداوند مى فرماید: "اگر یکى از زن ها فراموش کرد، دیگرى به او یادآورى نماید". چنانچه در مقام ادا هم دو نفر لازم نبود، مى فرمود: "اگر یکى فراموش کرد، دیگرى برود و شهادت دهد"، نه این که بگوید نفر دوم به او یادآورى نماید.

ج . اشکال سوم و نقد آن
این اشکال مبتنى بر این است که ثابت کنیم عدم تساوى زن و مرد در شهادت به خاطر خصوصیتى عارضى است، نه زن بودن زن. و چنانچه این خصوصیّت وجود نداشته باشد، تفاوتى در شهادت بین زن و مرد وجود ندارد. از این رو، استدلال به آیه براى مطلوب شما تمام نیست.
توضیح آن که: اولا ما هم قبول داریم که آیه دلالت دارد که شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است، بلکه این حکم منحصر به مورد آیه است; چراکه حکمى خلاف اصل است و باید بر موردش ـ که همان باب دَیْن است ـ اقتصار شود. ثانیاً "العلّه تخصص کما انها تُعَمِّم"، یعنى علت همان طور که باعث تعمیم حکم به مواردى است که آن علّت در آنجا وجود دارد، باعث اختصاص حکم به موردى است که علّت در آن وجود دارد و شامل موارد دیگر نمى گردد. همان طور که جمله: "لا تاکل الرمان لانّه حامض; انار را نخور چون ترش است"، دلالت دارد بر این که ترشیجات دیگرهم نباید بخورى، مبین این معنا هم هست که حکم "نخور"، مربوط به انار ترش است، نه همه انارها و لو ترش نباشد.
با توجه به این مطلب، چنانچه در آیه ذکر شده است:
(… اَن تَضِلَّ اِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ اِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى…);[56]اگر فراموشى عارض شد، دیگرى به او تذکر دهد و یادآورى نماید.
این علت مبین این مطلب است که فراموشى و کمى حافظه و بى دقتى و عدم مهارت در امور مالى و اقتصادى ـ که طبع زنان در زمان نزول آیه در آن امور چنین بوده; یعنى حافظه آنها از حافظه متعارف مردان کمتر بوده و در نتیجه، ضریب اطمینان را در شهادت آنان پایین مى آورده ـ باعث شده که شهادت دو زن به جاى یک مرد باشد، اما اگر در هر امر و در هر زمانى حافظه زن و مرد در شرایط مساوى قرار گرفت و یا حافظه زنان از مردان بهتر شد و ضریب اطمینان نسبت به شهادت آنها با ضریب اطمینان شهادت مردان مساوى بود و احتمال نسیان در هر دو جنس همانند هم بود، به طورى که آن مقدار از نسیان، با اصل عدم نسیان محکوم به عدم باشد، شهادت آنها برابر و یا حتى شهادت یک زن برابر شهادت دو مرد کم حافظه و بى دقت خواهد شد.
در نتیجه، آیه مربوط به نسیان و فراموشى خاص و موردى است که علت در نصف بودن شهادت زن است، نه فراموشى طبیعى; چراکه فراموشى طبیعى هم در مردان وجود دارد و هم در زنان که عقلا در احتجاجاتشان این فراموشى را با اصل عدم نسیان دفع مى نمایند. و اگر مقصود آیه این نوع فراموشى باشد، بطلان تعلیل بسیار واضح است; چراکه نسیان به این معنا هم در مردان وجود دارد و هم در زنان و شارع نمى تواند با توجه به این علت، حکم به پذیرش شهادت دو زن به جاى یک مرد بنماید. به طور کلى معلول(حکم) دایر مدار علت و گستره آن نیز به اندازه دایره علت و وجود آن است.
این بیان این گونه تایید مى شود: اوّلا فقها در استدلالاتشان در موضوعات مختلف فقهى، به نحو شایعى، به این آیه استدلال نکرده اند. ثانیاً همه روایاتى که ذیل این آیه آمده و به این آیه استناد شده و یا از این آیه سوال گردیده داراى ضعف سند هستند و معتبر نیستند. ما هیچ روایت معتبرى نداریم که در آن ائمه(علیهم السلام)براى عدم تساوى شهادت زنان با مردان به این آیه استدلال نموده باشند، که در بحثِ استدلال مستدلّین به عدم تساوى، این روایات را با اشکالاتش بیان خواهیم کرد.
ثالثاً ما مواردى در فقه داریم که شهادت یک زن پذیرفته شده است. در این گونه موارد شهادت یک مرد حجت نبوده و پذیرفته نشده است. نتیجه مى گیریم که عدم تساوى شهادت زن و مرد در باب دین به خاطر خصوصیتى عارضى است که مربوط به همان دَین و امور مالى است، نه به خاطر زن بودن زن ها. و الاّ در این موارد نیز باید شارع حکم به دو برابر بودن شهادت زنان مى نمود. برخى از این موارد عبارت اند از:
1. شهادت یک زن در 41 وصیت و ارث، که با شهادت یک زن41 این موارد اثبات مى گردد، ولى شهادت یک مرد به تنهایى در این موارد هیچ چیز را ثابت نمى کند.[57]
2. شهادت قابله واحد در عیب هاى مخصوص زنان.[58]

نتیجه گیرى:
با بررسى این آیه نتیجه گرفتیم که اوّلا آیه به امثال این موارد اختصاص دارد و در همان موارد هم به خاطر خصوصیتى عارضى است که موجب پایین آمدن ضریب اطمینان در شهادت زنان مى گردد. آن خصوصیّت هم کمى آشنایى زنان به امور مالى است. و در این خصوصیّت ـ که موجب عدم قدرت و دقت متعارف در شهادت مى گردد ـ بین زن و مرد فرقى نیست. اگر در مورد همین دَین ـ که مورد آیه است ـ قدرت علمى و ریاضیات زنان به حدى رسید که ضریب اطمینان از قول آنان مساوى با ضریب اطمینان از قول مردان در امور مالى شد، شهادت یک نفر از آنان به جاى شهادت یک مرد مورد پذیرش است. بنابراین، قرآن علت را زن بودن زن نمى داند، بلکه علت را خصوصیّت عارضى ـ که بیان شد ـ مى داند. فلذا حکم به پذیرش شهادت دو زن به جاى یک مرد به مواردى اختصاص دارد که آن خصوصیّت عارضى(نسیان عارضى) در آن باشد و شامل همه موارد شهادت زنان و لو آن که آن خصوصیّت در آن مورد نیز وجود نداشته باشد، نمى شود; چراکه ملاک نسیان عارضى است، نه زن بودن شاهد.

روایات
دلیل دومى که در مورد برابرى ارزش شهادت دو زن با یک مرد، مورد استدلال قرار گرفته، روایات است که به بررسى آنها خواهیم پرداخت. امّا پیش از آن که به بررسى روایات بپردازیم، نکات چندى قابل ذکر است.
اول. نگاه قرآن به زن کاملا مثبت است و زن و مرد در قرآن از جهت انسانیت و انسان شناسى و حقوق، مساوى دانسته شده اند. این قرآن است که خطاب ها و عنایت در گفتارش با عناوینى چون انسان، ناس، بنى آدم، اولوالالباب بیان شده است و هیچ گونه امتیاز و تبعیضى براى مردان نسبت به زنان قایل نشده است. چنان که در روایات و احادیث به مواردى برخورد نمودیم که دلالت بر تبعیض و ظلم به زن ها مى نمایند و متعارض با نگاه قرآن به زن در حقوق، شرافت و تکامل عقلانى زن هستند، دو راه پیش روى داریم:
اولاً در تعارض احادیث و آیات، همان طور که خود آن بزرگواران فرموده اند،[59] آیات قرآن مبناست و احادیث باید با توجه به قرآن، فهم و درک شده و در صورت مخالفت با قرآن کنار زده شوند و یا فهم آن به اهل بیت(علیهم السلام)واگذار گردد، که نتیجه هر دو همان عدم حجیت این گونه روایات است. ثانیاً اگر روایاتى با قرآن و یا عقل قطعى و یا با سیره معصومان(علیهم السلام)سازگارى نداشته باشند، قابل بازنگرى اساسى اند. چگونه مى توان از حضرت امیر(علیه السلام)، با آن همه توجه، محبّت، احترام و صمیمیّت نسبت به فاطمه(علیها السلام) و یا در سیره اش با توجه به مشورت و پذیرفتن حضور زنانى چون سوده همدانى، ام الخیر و…[60] در صحنه، توصیه نماید که جداى از خطر زنان بد، بلکه حتى از نیکان آنان نیز بر حذر باشید؟
"کونوا من خیارهن على حذر".[61]
دوم. جاعلان احادیث آن قدر در عصر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فراوان بودند که به تعبیر امیرالمومنین(علیه السلام) در کلام 210 نهج البلاغه، روزى حضرت برخاستند و فرمودند:
"من کذب علىّ متعمداً فلیتبوا مقعده من النار"; کسى که از روى عمد به من دروغ بندد، جایگاهش را براى جهنم انتخاب کند.
سپس حضرت على(علیه السلام)مى فرماید:
"ثم کُذب علیه من بعده"; بعد از رحلت ایشان نیز به ایشان دروغ بستند.
سپس به تشریح اوصاف راویان حدیث مى پردازند که راویان حدیث بعضى منافق اند و بعضى اشتباه کارند و برخى اهل شبهه اند و تنها گروه چهارم حافظان راستگو هستند.
در خصوص روایاتى که مربوط به زن و حقوق زن است، این نکته حایز اهمیت است که از مسائل و کارهاى اصلى پیامبر ـ که عمرى در راه آن تلاش کردند ـ جلوگیرى از تحقیر زن، کشتن دختران و… بود که پیامبر با توجه و احترام ویژه، خصوصاً نسبت به فاطمه(علیها السلام) به آن فرهنگ مى تاختند. مخالفان اسلام پس از آن که نمى توانستند به صورت مستقیم، به فاطمه(علیها السلام)حمله کنند، چون جامعه پذیرا نبود و براى آنان مشکل ساز بود، با حمله به زن ـ که یکى از مصادیق آن فاطمه(علیها السلام)است ـ هم به اهل بیت(علیهم السلام)مى تاختند و هم به فرهنگ نبوى در دفاع از زن و هم کینه خود نسبت به پیامبر را با حمله به محبوب پیامبر (فاطمه) نشان مى دادند. براى تاختن به فرهنگ نبوى چه کسى بهتر از على که از زبان او این احادیث را جعل کنند، و با جعل احادیث زیاد، مطلب را به جایى از اتقان برسانند که کسى به دنبال سند احادیث نرود; جاعلانى چون احمد بن عبدالله جویبارى که به تنهایى بیش از هزار یا ده هزار حدیث جعل نموده است.
علاّمه امینى در جلد پنجم کتاب الغدیر،[62] تعداد جاعلان را بیش از هفتصد نفر شمرده است، که بعضى از آنها به تنهایى چهار هزار و برخى ده هزار حدیث جعل نموده اند.[63] همچنین ائمه معصوم(علیهم السلام)در روایات مختلف نسبت به خطر جاعلان و جعل هشدار داده اند و با بیان هاى مختلف این خطر را گوشزد نموده اند که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
"انّا اهل بیت صدیقون، لا نخلوا من کذّاب یکذب علینا";[64] ما از خاندان راستگویان هستیم و همواره دروغ گویانى بر ما دروغ مى بندند.
و یا در روایات دیگرى آن حضرت(علیه السلام)مى فرماید:
"ان الناس اولعوا الکذب علینا، کانّ الله افترض علیهم و لایرید منهم غیره";[65] همانا مردم آن قدر بر دروغ بستن بر ما حریص شده اند که گویى این کار تکلیفى از جانب خداوند است که بر عهده آنها گذاشته شده است و چیز دیگرى از آنها نخواسته اند.
از این رو، شایسته است در بررسى روایات، توجه به سند، تطبیق محتوا و دلالت آن را با قرآن هر چه بیشتر مدّ نظر قرار دهیم.
با توجه به این نکات، بحث خود را در بررسى روایات آغاز مى نماییم. باید توجه داشت که روایات مورد استدلال براى عدم تساوى دو دسته هستند; یک دسته ذیل آیه شریفه 282 سوره بقره و دسته دیگر که در ابواب مختلف فقه براى عدم تساوى به آنها استدلال شده است.

الف . روایاتى که در ذیل آیه 282 سوره بقره وارد شده

1. روایت امام حسن عسکرى(علیه السلام)
از امام حسن عسکرى(علیه السلام) نقل شده است:
امیر مومنان(علیه السلام) فرمود: "(فَاِن لَّمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَاَتَانِ)، عدلت امراتان فی الشهاده برجل واحد. فاذا کان رجلان او رجل وامراتان اقاموا الشهاده قضى بشهادتهم". قال امیرالمومنین(علیه السلام): کنا نحن مع رسول(صلى الله علیه وآله)وهو یذکرنا بقوله: (واسْتَشْهِدوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُم)، قال: احرارکم دون عبیدکم، فانّ الله ـ عزّ وجلّ ـ قد شغل العبید بخدمه موالیهم من تحمل الشهادات وعن ادائها ولیکونوا من المسلمین منکم، فانّ الله ـ عزّوجلّ ـ انما اشرف المسلمین العدول بقبول شهاداتهم، وجعل ذلک من الشرف العاجل لهم ومن ثواب دنیاهم، قبل ان ینقلوا (یصلوا خ ل) الى الاخره، اذ جائت امراه فوقفت قباله رسول الله وقالت: بابی واُمی یا رسول! انا وافده النساء الیک، ما من امراه یبلغها مسیری هذا الیک الاّ سرّها ذلک. یا رسول الله! ان الله ـ عزّوجلّ ـ ربّ الرجال والنساء وخالق الرجال والنساء، رازق النساء والرجال، وانّ آدم اب الرجال والنساء، وانّ حواء اُم الرجال والنساء، وانّک رسول الله الى الرجال والنساء، فما بال المراتین برجل فی الشهاده (فی) المیراث؟ فقال رسول الله(صلى الله علیه وآله): یا ایتها المراه، ذلک قضاء من عدل حکیم لا یجور ولا یحیف ولا یتحامل لاینفعه ما منعکن ولا ینقصه مابذله، لکنّ یدبر الامر بعلمه. یا ایتها المراه! لانکنَّ (لاتکنّ) ناقصات الدین والعقل. قالت: یا رسول الله! و ما نقصان دیننا؟ قال: انّ احدیکن تکون تعقد نصف دهرها لا تصلی بحیضه (ولا تصلی بحیض عن الصلوه لله خ) وانکن تکثرن اللعن وتکفرن النعمه تمکث احدایکنَّ عند الرجل عشر سنین فصاعداً یحسن الیها وینعم علیها، فاذا ضاقت یده یوماً او خاصمها، قالت له: مارایت منک خیراً قط. فمن لم یکن من النساء هذه خلقها فالذی یصیبها من هذا النقصان محنه علیها وتصبر فیعظم الله تعالى ثوابها، فابشری. ثم قال لها رسول الله(صلى الله علیه وآله): انه ما من رجل ردی الاّ والمراه الردیه اردى منه ولامن امراه صالحه الاّ والرجل الصالح افضل منها وما سوى الله قط امراه برجل الاّ ما کان من تسویه فاطمه بعلیّ(علیه السلام)، ای فی الشهاده";[66]
على(علیه السلام) فرمود: (فاِنْ لَمْ یکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وامْراتان)، دو زن در شهادت معادل یک مرد قرار داده شده است. پس زمانى که دو مرد یا یک مرد و دو زن شهادت را برپا ساختند (شهادت دادند)، بر طبق شهادت آنها قضاوت مى شود". امیرمومنان(علیه السلام)فرمود: ما خدمت رسول اکرم بودیم و او با ما درباره این آیه: (واسْتَشْهِدوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُم)[67]صحبت مى کرد و فرمود: (دو شاهد) از آزادهاى شما نه از بردگان، خداوند متعال بردگان را به وسیله خدمت به صاحبان از تحمل شهادت و اداى آن باز داشته است و شاهد باید از مسلمانان باشد; که خداوند مسلمانان عادل را به وسیله قبول شهادتشان شرافت بخشیده و آن را از شرافت امروز آنها و از ثواب دنیایى آنها قبل از آن که به سوى آخرت روند، قرار داده است. در این هنگام زنى آمد و پیش روى پیامبر(صلى الله علیه وآله)ایستاد و گفت: پدر و مادرم به فدایت! من نماینده زنان به سوى شما هستم. زنى نیست که از آمدن من نزد شما آگاه شود، مگر آن که او را خوشحال نموده، و آن این که اى رسول خدا، خداى ـ عزّ وجل ـ پروردگار مردان و زنان و خالق مردان و زنان و روزى دهنده زنان و مردان است، و آدم پدر مردان و زنان و حوا مادر مردان و زنان است و شما فرستاده خداوند به سوى مردان و زنان هستید. سبب شهادت دو زن به جاى یک مرد (در) میراث چیست؟ پس پیامبر در پاسخ او فرمود: اى زن، این حکم از سوى عادلى حکیم است که ظلم و اسراف و ستم نمى کند. از آنچه شما را از آن منع کرده، نفعى و از بخشش او نقصى به او نمى رسد; لیکن امور را به علمش تدبیر مى کند. اى زن، ( شهادت دو زن به جاى یک مرد) به خاطر آن است که شما عقل و دینتان ناقص است. زن عرض کرد: اى رسول خدا، نقصان دین ما از چیست؟
(پیامبر فرمود): یکى از شما نیمى از روزگار خود را به خاطر حیض، نماز نمى خواند و شما زیاد لعن مى کنید و کفران نعمت مىورزید. یکى از شما ده سال یا بیشتر نزد مردى مى ماند و حال آن که آن مرد به او خوبى مى کند و او را نعمت مى دهد، ولى اگر روزى دست آن مرد تنگ شود یا با آن زن دشمنى و مخالفت کند، زن به او مى گوید: از توهیچ خوبى ندیدم، پس هر کس از زنان اخلاقش این نباشد، هر چه از این نقصان به او برسد و او صبر نماید، خداوند ثواب او را بزرگ مى گرداند. پس بشارت باد.
سپس پیامبر به او فرمود: هیچ مرد بدى نیست، مگر آن که زنِ بد از او بدتر است و هیچ زن صالحى نیست، مگر آن که مرد صالح از او بهتر است. و خداوند بین زن و مردى مساوات برقرار نکرده، مگر در مورد فاطمه و على(علیه السلام); یعنى در شهادت.
[کیفیت استدلال]
استدلال به این روایت براى برابرى دو شاهد زن با یک مرد بسیار روشن است، لذا از طولانى نمودن سخن در این باب خوددارى مى کنیم.

[بررسى استدلال و شبهات آن]
این حدیث از حیث سند و متن و دلالت داراى اشکالاتى است که موجب مى گردد از قابلیت اعتماد و استدلال ساقط گردد.

1 ـ 1. بررسى سند روایت
از حیث سند ثابت نیست که این تفسیر از امام عسکرى(علیه السلام)باشد. این نسبت هم آن قدر معروف نیست تا این که مانند کتاب هاى الکافى، التهذیب، الاستبصار و من لا یحضر الفقیه نیازى به سند براى نسبتش به صاحب کتاب نداشته باشد. بنابراین، اولا ما به این کتاب سند نداریم و ثانیاً این روایت بیش از یک روایت مرسل نیست که عدم حجیت و غیر قابل استناد بودنش ضرورى و بدیهى است; چراکه حتى در روایات با سند و مستند هم باید همه راویان آن مورد وثوق و ثقه باشند و وثاقتشان محرز گردد. پس چگونه مى شود به محض نسبت یک کتاب به امام، به روایات آن استناد کرد; با این که نه سند روایت معلوم است و نه سند خود کتاب.

2 ـ 1. بررسى متن روایت
از حیث متن، مواردى در آن وجود دارد که بر خلاف اصول و ضوابط معتبر شرعى و عقلى و خلاف واقعیات خارجى و امور مسلّم و خلاف کتاب و سنت است.
مورد اول: در روایت آمده است:
"… فان الله انما شرَّف المسلمین العدول بقبول شهادتهم و جعل ذلک من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنیاهم";[68] خداوند فرموده است همانا من با قبول شهادت مسلمانان عدول به آنها شرافت دادم که این شرافت و قبولى شهادتشان منحصر به آنهاست و براى غیر مسلمانان این شرافت نبوده و نیست.
اوّلا، این تبعیض بین مسلمانان و غیر مسلمانان ظالمانه و نارواست; چراکه وجهى براى این امتیاز، با فرض این که غیر مسلمانان تقصیرى در عقیده شان ندارند و توده آنها قاصرند، وجود ندارد. چگونه قابل قبول است که خداوند رحمان و رحیم و خدایى که "وَسِعَتْ رَحْمَتُه کُلَّ شىء" آنان را از این لطف محروم ساخته باشد؟ آیا این انحصار، ترجیح بلامرجح و لطف نمودن به بعضى بدون وجه نیست؟ آیا خداوند با برخى انسان ها نسبت خویشاوندى دارد و تنها نسبت به آنها مهربان است؟
به عبارت دیگر، این گونه انحصارها برخلاف عدل در مهربانى است. و امتیاز دادن به بعضى بدون جهت است. ناگفته نماند، همان طور که عذاب و مجازات و عقوبت، بدون جهت و بدون ارتکاب جرم، ظلم است، شرافت دادن بدون جهت به بعضى از افراد، مخصوصاً از ذات بارى تعالى ـ که منزه از هر گونه ظلم است ـ خلاف عدالت و حکمت است.
ثانیاً، این تشریف و احترام به مسلمانان موجب تضییع حقِ "من له الحق" در دعاوى مى گردد; چون اگر من له الحق داراى شاهد عادل غیر مسلمان باشد و شهادت او پذیرفته نباشد، حق من له الحق از بین مى رود و تضییع مى گردد. به عبارت دیگر، این چه تشریفى است که براى مسلمانان قرار داده شده که باعث تضییع حق دیگران مى شود؟ این کار برخلاف عدالت و موازین مولاى حکیم است. اگر کسى اشکال کند و بگوید حق چنین شخصى ضایع نمى گردد و این شخص مانند کسى است که اصلا شاهد نگرفته، مى گوییم این که کسى شاهد ندارد یا شاهد نگرفته، به خاطر ضعف خود شخص است، نه به خاطر ضعف قانون و ظلم قانون گذار به او. ضعف انسان در عمل حتى موجب عدم استجابت دعا مى شود; همچنان که در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) وارد شده است:
"اربعه لا تستجاب لهم دعوه، رجل جالس فى بیته یقول: اللهم! ارزقنى. فیقال له: الم آمرک بالطلب؟…";[69] چهار دسته دعایشان مستجاب نمى گردد. [یکى از آنها ]مردى است که در خانه نشسته و دعا مى کند و مى گوید: خدایا، به من روزى بده. [که در این حال] به او گفته مى شود: آیا به تو امر نکردیم که به دنبال روزى باش؟
این بر خلاف کسى است که شاهد گرفته و لکن قانون گذار شهادت شاهد او را از حجیت و مدرک بودن ساقط نموده است.
ثالثاً، در این فقره از روایت پذیرش شهادت مسلمان عادل را به خاطر احترام و شخصیّت دادن به مسلمانان دانسته است، با این که در جاى خود ثابت شده که حجیت شهادت عدول از باب بناى عقلا و ارتکازات عرفى است. با توجه به این ملاک، مسلمان عادل شهادتش با بناى عقلا حجت قرار داده شده است و نیازى به ملاک دیگر در پذیرش شهادتش نیست تا منّتى اضافى بر گردنش باشد.
رابعاً، این انحصار و شرافت در قبول شهادت مسلمین با قبول شهادت غیر مسلمانان نسبت به خودشان منافات دارد; چراکه در محکمه اسلامى نیز شهادت غیر مسلم براى غیر مسلم مورد پذیرش است و بر طبق آن حکم مى گردد.
مورد دوم: جمله "ان احد یکن تکون تعقد نصف دهرها لا تصلى بحیضه"، سخنى است که با واقعیت خارجى مخالفت دارد; چون:
اولا، اگر زنى در تمام عمرش حیض ببیند و در هر ماه حداکثر حیض یعنى ده روز ایّام عادت او باشد و بیست روز نماز بخواند، در نتیجه، یک سوم ایام زندگى را نماز نخوانده، نه نصف آن را.
ثانیاً، با توجه به آن که بلوغ زن پیش از مرد است و توجه تکلیف بر اساس ادله بلوغ ـ که نشان دهنده قابلیت توجه خطاب از سوى ذات بارى است ـ در زنان پیش از مردان روى مى دهد و آنان چند سال زودتر از مردان شروع به نماز خواندن مى نمایند.
ثالثاً، اگر بخواهیم "معیار کمّى" ایام نماز خواندن را بر اساس روز شمار ملاک و میزان تدیّن قرار دهیم، علاوه بر آن که با روایات دیگرى که این ملاک را رد کرده و راستگویى و درستکارى را ـ که نتیجه و ثمره عبادت صحیح است ـ میزان تدین فرد معرفى کرده، در تعارض است. حتى در زمینه کمّى و روز شمار نمى توان به طور جزم و قطع گفت که مردان بیش از زنان نماز مى خوانند و زنان کمتر نماز مى خوانند; به خاطر آن که زن چند سال پیش از مرد شروع به نماز خواندن مى نماید و کاستى ایّام قاعدگى به این وسیله جبران گردیده است.
رابعاً، زنان در ایام یائسگى باید نماز و روزه خود را انجام دهند. بنابراین، در آن ایام با مردان از نظر انجام تکالیف مساوى هستند و این واقعیت خارجى با آنچه که گفته شده که زنان نصف عمرشان نماز نمى خوانند، کاملا ناسازگار و برخلاف واقعیت خارجى است.
خامساً، نماز نخواندن زن در ایّام عادت وظیفه اوست و موظف است که نماز را ترک نماید. بلکه اگر بخواند، معصیت کرده و گناهکار است. پس نماز نخواندن آنها نشانه ایمان قوى و تسلیم در مقابل قانون و تکلیف وضع شده از سوى ذات باریتعالى است. چگونه مى توان عملى را که با دستور الهى ترک کرده و دلیل بر کمال دین و ایمان اوست، دلیل بر بى دینى و کم ایمانى او قرار داد.
مورد سوم: جمله "ما من رجل ردی الاّ والمراه الردیّه اردى منه ولا من امراه صالحه الاّ والرجل الصالح افضل منها و ما سوى الله قط امراه برجل"، اوّلا، با اصول مسلم اسلام و عقل ـ که دلالت بر تساوى زن و مرد در مختار بودنشان نسبت به اعمال حسنه و سیّئه مى نماید ـ مخالف است; چراکه وقتى همه زنان، بدون استثنا، از مردانِ بد، بدترند و همه مردان خوب از زنان خوب خوب ترند، بنابراین، این برترى در بدى و خوبى از باب جبر و بى اختیارى است. و الاّ اگر خوبى و بدى اختیارى بود، باید این حقیقت در بعضى از موارد نقض مى گردید. به عبارت دیگر، با توجه به این قسمت از روایات، شرایط و خصوصیات خوب تر شدن و بدتر شدن به نحو علّت تامه است که تخلف بردار نیست و از اختیار حتى مردان نیز خارج است. در غیر این صورت، اگر شرایط و خصوصیات دخیلِ در خوبى و بدى به صورت اقتضا بود، قابلیت تخلف داشت و این گونه نبود که زنان بد همیشه از مردان بد، بدتر باشند.
ثانیاً، این جمله با بسیارى از آیات قرآن کریم مخالفت آشکار دارد. شاید بتوان گفت یکى از نمونه هاى بارز احادیث مخالف قرآن ـ که بر اساس دستور ائمه اطهار(علیهم السلام)باید آنها را طرد نموده و به دیوار کوبید ـ همین روایت باشد; چراکه این حدیث با روح آیات قرآن کریم و آیات بسیار زیبایى که از پرجاذبه ترین آیات قرآن کریم بوده و نشان دهنده عدالت در عین لطف ذات اقدس بارى تعالى است، مخالف است; مانند آیات:
(… اَنِّی لاَ اُضِیعُ عَمَلَ عمِل مِنْکُم مِن ذَکَر اَوْ اُنْثَى…);[70] ما اعمال هیچ عاملى چه زن باشد و چه مرد، باطل و ضایع نمى کنیم.
(مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَکَر اَوْ اُنثَى وَهُوَ مُوْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً…);[71] هر کس از شما عمل صالحى انجام دهد، چه زن باشد و چه مرد، در حالى که مومن است، او را به زندگانى پاکیزه زنده مى گردانیم.
(اِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُوْمِنِینَ وَالْمُوْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ اَعَدَّ اللهُ لَهُم مَّغْفِرَهً وَاَجْراً عَظِیماً);[72] مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان و زنان مومن و… خداوند براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى آماده کرده است.
این آیه از آیاتى است که خداوند با توجه به تکرار صفات به صورت مذکر و مونث عنایت داشته تا بفهماند که در اسلام، مرد و زن در صفات خوب و شایستگىِ این که مورد مغفرت الهى قرار بگیرند، مساوى و برابرند. آیه دیگرى که مى تواند در این بحث مورد استفاده قرار گیرد، این آیه است:
(لِیُعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِکِینَ وَالْمُشْرِکَاتِ وَیَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُوْمِنِینَ وَالْمُوْمِنَاتِ وَکَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِیماً);[73] همانا خداوند منافقین و مشرکان را، چه زن باشند و چه مرد، عذاب مى نماید. و خداوند توبه مردان و زنان مومن را قبول مى کند. و خداوند بخشنده و رحیم است.
همچنین آیه زیر که ملاک برترى را تقوا دانسته نه جنسیت و قومیّت:
(یَااَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَر وَاُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِندَ اللهِ اَتْقَاکُمْ…);[74]اى مردم، ما شما را از زن و مرد خلق نمودیم، و ملت ها و قبایل مختلف قرارتان دادیم تا یکدیگر را بشناسید. همانا گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.
مورد چهارم: این روایت همه زن ها را کم عقل و کم دین و متهم به لعن و ناسپاسى نموده است و تنها برخى را استثنا کرده است. این شیوه سخن گفتن با زنى که خدمت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) رسیده و خود را نماینده زنان معرفى نموده و با جمله "بابى و امى; پدر و مادرم به فدایت"، شدت علاقه و محبت خود و جامعه زنان را به پیامبر اکرم اعلام نموده، مناسب نیست. و با خلق و خوى پیامبر اکرم ـ که قرآن او را (وَ اِنَّکَ لَعَلى خُلُق عَظِیم)[75] داراى خلق و خوى با عظمت و بزرگ مى داند ـ سازگارى ندارد.
مورد پنجم: اشکال آخر آن که جاى تعجب است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)براى توجیه عدم برابرى شهادت زن و مرد به آنچه که در خود آیه آمده و علّت را ذکر کرده است، هیچ گونه اشاره اى نکرده است. و در عوض، به یکسرى وجوه ـ که مخالف موازین شرعى و عقلى هستند ـ تمسک نموده باشد. و این خود دلیل محکمى بر باطل بودن این روایت و عدم صدورش از شخصیتى است که خودْ محل نزول وحى است.
با توجه به همه شبهاتى که نسبت به این روایت ذکر گردید که موجب زیر سوال رفتن صدور روایت مى شدند، از جهت دلالت نیز روایت داراى اشکال است; چرا که حدیث ذیل آیه شریفه است و غیر مورد آیه را شامل نمى شود; یعنى حدیث مختصّ همان مورد خاصّ ـ که مساله نسیان در باب دِیْن بود ـ است; نه عدم برابرى در همه موارد و موضوعات.

نتیجه گیرى:
تمام آنچه گفته شد، جهاتى است که صحت روایت و انتساب آن را به امام معصوم(علیه السلام) خدشه دار مى نماید.
شبیه این روایت در مخالفت با قرآن و قواعد و ارتکازات عقلایى فقراتى است که در نهج البلاغه[76] از امام على(علیه السلام)درباره زنان نقل شده است; چراکه ترسیم چنین چهره اى از زن مخالف چهره زن در قرآن است. فضاى این ترسیم را جوّى آکنده از فتنه هاى زمان و دسیسه هاى شیاطین سیاسى در برگرفته است. زن در نهج البلاغه با عباراتى چون عقرب، شرّ، ناقص العقل، ناقص الایمان و ناقص الحظ وصف شده است و متاسفانه اکثر شارحان نهج البلاغه نیز در پى اثبات این مطلب برآمده اند که زنان در مقام عبودیت، عروج و تکامل دریافت هاى ذهنى و انتزاعات عقلى، از مردان ناقص ترند. غافل از این که در این میان، آیات قرآنى چگونه تفسیر مى شوند؟ مگر نه این است که ملاک شناخت سخنان ائمه در احادیث و دعاها هماهنگ بودن مفاهیم و معانى آنها با قرآن و کلام الهى است؟ قرآن در کجا ماهیت زن را ماهیتى ناقص معرفى کرده است؟ لذا اشکالاتى که در مورد حدیث قبل گفته شد، مانند مخالفت با اصول مسلّم اسلام ومذاق شرع و آیات قرآن در مورد این خطبه نیز جارى است. علاوه بر آن که در آنجا "نواقص الایمان و نواقص الحظوظ"، یعنى نقصان ایمان و نقصان بهره آمده که اشکالات آن را چند برابر کرده است; زیرا همان گونه که علاّمه طباطبائى در المیزان[77] فرموده، زن و مرد در بهره و حظ مالکیت یا مساوى یکدیگرند و یا زن سهم بیشترى از منافع مالکیت مى برد. لذا روایت، خلاف واقعیات خارجى است. از این رو، نمى تواند چنین سخنى از امیرالکلام و باب مدینه علم الرسول صادر شده باشد.

2. روایت داود بن الحصین
عن داود بن الحصین، عن ابى عبدالله(علیه السلام):
"… وکان امیرالمومنین(علیه السلام)یجیز شهاده المراتین فی النکاح عند الانکار، و لا یجیز فی الطلاق الاّ شاهدین عدلین، فقلت: فانّى ذکر الله تعالى قوله:(فَرَجُلٌ وامراتان)؟ فقال: ذلک فی الدین، اذا لم یکن رجلان، فرجلٌ وامراتان. و رجلٌ واحد ویمین المدّعی، اذا لم یکن امراتان، قضى بذلک رسول الله(صلى الله علیه وآله)وامیرالمومنین(علیه السلام)بعده عندکم";[78]… امیرمومنان(علیه السلام)همواره اجازه مى فرمود که زن ها در نکاح در صورت انکار شهادت دهند. و در طلاق چنین اجازه اى نمى فرمود، مگر براى دو شاهد عادل.[79] به ایشان عرض کردم: پس کلام خداوند متعال که فرمود (یک مرد و دو زن) چه مى شود؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن مربوط به دِیْن است، در صورتى که دو مرد نباشند، یک مرد و دو زن. و یک مرد و قَسم مدّعى، زمانى است که دو زن نباشند. پیامبر به این حکم قضاوت کرد و امیرمومنان بعد از ایشان نزد شما چنین قضاوت نمود.

[کیفیت استدلال]
گفته اند از آنجا که سوال کننده از آیه شریفه پرسش نموده و حضرت نیز سوال وى را تقریر فرموده اند، بنابراین، با تقریر معصوم(علیه السلام)ثابت مى شود که آیه شریفه مى خواهد بگوید شهادت دو زن در باب دیْن به جاى یک مرد است که در همه موارد نیز چنین است و شهادت دو زن مساوى با شهادت یک مرد است.

1 ـ 2. بررسى متن روایت
زمانى که سوال از آیه است و پاسخ در مورد آیه، بنابراین، تقریر امام نیز مربوط به آیه شریفه است. و هر آنچه که از آیه شریفه فهمیده شود، حجت است. بیان شد که آیه شریفه داراى علّت است و حکم نیز دایر مدار همان علّت است. به عبارت دیگر، تقریر معصوم چیزى را اضافه بر آیه ثابت نمى کند و آیه دلالت دارد که برابرى ارزش شهادت دو زن با شهادت یک مرد براى خصوصیّت فراموشى است، نه به خاطر زن بودن. این خصوصیّت نیز نص آیه است که به عنوان دلیل و علّت ذکر گردیده است.

ب . روایات در ابواب مختلف فقه

1. روایات باب حدود، وصیت، ارث، دیات
از جمله روایاتى که مى توان به آنها در این خصوص (برابرى شهادت دو زن با یک مرد) استدلال نمود، روایاتى است که در ابواب مختلف فقه وارد شده است. از این روایات این گونه استنباط مى شود که شهادت دو زن، همه جا، معادل شهادت یک مرد است و آن هم به خاطر زن بودن زن است.
الف. باب حدود. در باب حدود روایاتى وارد شده است که دلالت دارند شهادت سه مرد و دو زن مى تواند "جَلد و یا رجم" را در زنا ثابت نماید. با توجه به این که چهار شاهد مرد در زنا لازم است، معلوم مى شود که دو زن به جاى یک مرد قرار داده شده است، مانند روایت هاى ابى بصیر[80]، ابراهیم الحارثى (الحارقى)[81]، محمد بن الفضیل[82]، عبدالله بن سنان[83] و زراره.[84]
ب . باب وصیت. احادیثى در مورد شهادت زن در وصیت نقل گردیده که بر اساس آن، شهادت یک زن در یک چهارم وصیّت پذیرفته شده است; مانند روایت صحیح السندى که محمد بن قیس از امام باقر(علیه السلام)نقل کرده که حضرت فرمود:
"قضى امیرالمومنین(علیه السلام)فی وصیّه لم یشهدها الاّ امراه فقضى ان تجاز شهاده المراه فی ربع الوصیّه";[85]امیرالمومنین(علیه السلام) در مورد وصیتى که شاهدى بر آن نبود جز یک زن قضاوت فرمود که شهادت زن یک چهارم وصیت را ثابت مى نماید.
ج . باب ارث. شهادت قابله بر زنده به دنیا آمدن طفل، این شهادت نیز مانند وصیت، یک چهارم ارث را براى آن طفل ثابت مى نماید.
ابن سنان گفت:
شنیدم از امام صادق(علیه السلام) که مى فرماید: "تجوز شهاده القابله فی المولود اذا استهلّ وصاح فی المیراث، و یورث الربع من المیراث بقدر شهاده امراه واحده"، قلت: فان کانت امراتین؟ قال: "تجوز شهادتهما فی النصف من المیراث";[86] شهادت قابله در مورد میراث مولودى که به دنیا آمده و فریاد کشیده نافذ است و یک چهارم میراث را به میزان شهادت یک زن ارث مى برد. گفتم اگر دو زن بودند؟ امام فرمود: شهادتشان در نصف میراث نافذ است.
د . باب دیات. دسته اى از روایات نیز بر قبول شهادت یک زن در یک چهارم دیه قتل دلالت مى کند. روایت عبدالله بن حکم که گفت:
سالت ابا عبدالله(علیه السلام) عن امراه شهدت على رجل انه دفع صبیّاً فی بئر فمات، قال: "على الرجل ربع دیه الصبی بشهاده المراه";[87] از امام صادق پرسیدم: زنى علیه مردى شهادت داده که بچه اى را درون چاه انداخته و آن بچه مرده است. امام فرمود: بر مرد یک چهارم دیه آن بچه به خاطر شهادت آن زن لازم مى شود.
ناگفته نماند که از این سه دسته روایات(وصیت، ارث، دیات) به دلالت التزامى برمى آید که با شهادت چهار زن تمام وصیت، ارث و دیه ثابت مى گردد; چون وقتى که شهادت یک زن، یک چهارم از این موارد را اثبات مى نماید، لازمه عرفى آن این است که با شهادت چهار نفر، تمام وصیت یا ارث یا دیه ثابت مى گردد. از طرفى، چون این سه موضوع با دو شاهد مرد نیز ثابت مى گردد، لازمه اش برابر بودن شهادت چهار زن با شهادت دو مرد است.

[نقدها و اشکال ها]

1. نقد مشترک
پاسخى که به طور مشترک و اجمالى به همه این روایات مى توان داد، آن است که این روایات بر بیش از آنچه از آیه استظهار شد، دلالت ندارند و در کتاب الله آمده بود که علّت نابرابرى، امکان نسیان و فراموشى در زنان است، هر چند آیه درباره دین آمده بود و این روایات بحث دیه و وصیّت و ارث را نیز که یک نحوه دین و مساله مالى است و به وسیله شهادت، مال یا حق مالى براى مشهود له ثابت مى شود، به آیه اضافه نموده است و چنانچه روایات مى خواست حکمى برخلاف آیه بگوید، چه از جهت فزونى و چه کمبود، و یا حکم تعبدى خاصى را اعمال بنماید، احتیاج به روایات بیشتر و ادله واضح ترى داشت و باید نصوص صحیح و صریحى بر این معنا از ائمه معصومان(علیهم السلام) اقامه مى گردید; چراکه در جاى خود ثابت شده که شارع هر وقت خواسته حکمى را بیان کند که خلاف قواعد و ضوابط و بناهاى عقلایى باشد، با بیان هاى مختلف و در زمان هاى متفاوت و امکنه مختلف و با عبارت هاى صریح و نص قویم بیان نموده است; مانند ردعى که از قیاس در استنباط احکام شرعى نموده است; چون اگر چنین نباشد، عرف و عقلا آن ادلّه خاصّ معدود را ـ که مخالف بنایشان است ـ بر مبنا و امرى که خلاف بناهاى مسلّم ایشان نباشد، حمل مى کنند.
به عبارت دیگر، ارتکاز و بناى عقلایى مانع از تعبّد است و هر دلیلى که در وضوح و قوّت و کثرت به اندازه اى نباشد که بتواند خلاف آن بناها را اثبات نماید، بر حسب بنا و ارتکاز عقلایى، خود دلیل بر تقریر و اعمال همان ارتکاز عقلایى از سوى شارع است.
خلاصه آن که مدلول روایات بر بیش از آنچه که در آیه شریفه آمده بود، دلالت ندارد. فلذا بحث از روایات به بحث در آیه شریفه و علّتى که در ذیل آیه از جهت تعمیم و تخصیص وارد گردیده، باز مى گردد که در مباحث سابق به طور مفصل بررسى شد که از تکرار آن در اینجا صرف نظر مى نماییم.

2. نقدهاى اختصاصى
در پاسخ اختصاصى به هر یک از ابواب باید بگوییم که روایات باب حدود بیش از یک اشعار نیست، و به سبب خصوصیاتى که در حدود، مخصوصاً آن دسته از حدود که به آبروى افراد بسته است، وجود دارد، نمى توان از آن به ابواب دیگر تعدّى نمود; زیرا خصوصیاتى از قبیل "درء به شبهه" و "تخفیف" در حدود وجود دارد که علاوه بر آن که شهادت مردان در آن شرط شده، تعداد شهود و اقرارها نیز بیشتر از سایر ابواب است. لذا در حدود عرضى، در صورتى شهادت جایز است که شاهد مساله را به وضوح دیده باشد; مانند قرار دادن میله سرمه در سرمه دان; با آن که در ابواب دیگر، شهادت از روى علم و اطلاع کافى است. بنابراین، ما نمى توانیم با وجود جهات خاص باب حدود این گونه شهادت را به ابواب دیگر فقه سرایت داده و الغاى خصوصیّت نماییم; چون خصوصیّت روشن و معلوم است و الغاى خصوصیّت عرفى با احتمال خصوصیّت نادرست و ناتمام است، چه رسد به علم به خصوصیّت.
همچنین روایات مربوط به نفوذ شهادت زن در یک چهارم ارث و وصیت و دیه نیز چیزى بیش از اشعار نیست، وگرنه حکم در روایات به حجیّت خبر و شهادت زن ارتباطى ندارد; به خاطر آن که وقتى شهادت چهار زن حجت است، خبر یک زن نباید اصلاً حجت و اثرى داشته باشد; و حال آن که شارع آن را حجت قرار داده است. بنابراین، نفوذ آن نسبت به یک چهارمْ حکم تعبدى خاصى است; چرا که در نزد عقلا حجیت قابل تبعّض نبوده و حجیت در بخشى از مدلولْ معقول نیست. هر چند تبعّض حجیت از طرف شارع در امور اعتبارى بلامانع است، لکن باید این تعبد را با دلایل بسیار و نصوص محکم بیان نماید.

2. صحیح منصور بن حازم
روایت دیگرى نیز وجود دارد که آن را منصور بن حازم ـ که از اصحاب و محدثان بزرگ است ـ از ابى الحسن(علیه السلام) نقل مى نماید.
قال: حدّثنى الثقه، عن ابى الحسن(علیه السلام) قال: اذا شهد لصاحب الحق امراتان و یمینه فهو جائز;[88] زمانى که دو زن و قَسم صاحب حق براى صاحب حق (طالب حق) اقامه شود، جایز و نافذ است.
ظاهر این روایت نیز بیانگر آن است که شهادت دو زن به جاى یک مرد پذیرفته شده است; چراکه در جاى خودش ثابت است که شهادت یک مرد همراه با قسم مدعى اثبات کننده حق مدعى است.

الف . بررسى سند روایت
این روایت، از نظر سند خالى از اشکال نیست; چون سند آن داراى ارسال است و معلوم نیست که ثقه نزد منصور بن حازم نزد ما نیز ثقه باشد; گرچه مى توان گفت که توثیق منصور، مانند توثیق نجاشى، براى ما معتبر است.

ب . بررسى متن روایت
همچنین روایت از نظر ادبى و متن دچار اشکال است; چرا که در روایت آمده: "اذا شهد لصاحب الحق امراتان و یمینه فهو جائز" که مرجع ضمیر "هو" در روایت معلوم نیست; زیرا شهادت مونث است و هُوَ به آن بر نمى گردد و برگشت ضمیر به صاحب الحق نیز بى معناست. لذا احتمال این که افتادگى یا زیاده اى در روایت وجود داشته باشد، قوى است. و اصل عدم زیاده و عدم نقصان و این که ثقه در روایت تصرف نمى کند، در صورتى جارى است که حجتى بر خلاف آن نباشد. در اینجا این اشکال ادبى بر خلاف آن حجت است. لذا نمى توان به روایت اعتماد نمود.
اشکال عمده در حدیث آن است که حدیث در مقام بیان این حکم است که اگر دو زن و یک قسم باشد، به نفع مدعى حکم مى شود; نه در مقام بیان آن که در همه موارد، شهادت دو زن به جاى یک مرد پذیرفته است. بنابراین، حدیث در این زمینه اطلاقى ندارد که ما آن را اخذ نماییم و در همه جا شهادت دو زن را به جاى یک مرد بپذیریم و آن را هم به خاطر خصوصیّت زن بودنِ زن بدانیم. در نتیجه، این حدیث نمى تواند بر چیزى بیش از آنچه از آیه استفاده مى شود، دلالت نماید. نیز گذشت که آیه شریفه علّت آن را فراموشى زنان بیان کرده و حکم نیز، از حیث وجود و عدم، دایر مدار وجود علّت بوده و گستره آن نیز به اندازه دایره علت ذکر شده در آیه است.

[نتیجه گیرى]
با توجه به مباحث مطرح شده، مشخص گردید که شهادت دو زن به جاى یک مرد یک قاعده کلى نیست و در مواردى نیز که شارع آن را جعل کرده، به خاطر خصوصیتى در آن مورد نسبت به زنان بوده است، نه به خاطر زن بودنِ زن.
در فصل بعد، با توجه به این مطلب، موارد و موضوعاتى را که شهادت دو زن به جاى یک مرد در فقه مطرح گردیده و یا اصلا شهادت زنان پذیرفته نشده، از نظر ادله، مورد بررسى و کنکاش فقهى قرار مى دهیم، شاید به نتیجه اى برخلاف آنچه که فقها به آن رسیده اند، برسیم.