بررسی انواع و اقسام جوهر

اقسام جوهر
ملاهادی سبزواری در اقسام جوهر می نویسد :
وجوهر کان محل جوهر هیولی اوحل به من صور
و جوهر لیس بذاک و بذا ان فسهمار کب جسما اخذا
و دونه نفس اذا تعلق جسما و الا عقل المفارق
علامه طباطبائی نیز در اقسام جوهر می نویسد :
قسموا الجوهر – تقسیما اولیا – الی خمسه اقسام الماده و الصوره و الجسم و النفس و العقل و مستند هذا التقسیم فی الحقیقه استقراء ما قام علی وجوده البرهان من الجواهر
ابن سینا در تعلیل اینکه چرا تعداد اقسام جوهر منحصر در پنج قسم است می نویسد :
ان کل جوهر فاما ان یکون جسماً و اما ان یکون غیر جسم کان غیر جسم فاما ان یکون جزء جسم و راما ان لایکون جز جسم بل یکون مفارقا الاجسام بالجمه فان کان جزء جسم فاما ان یکون صورته و اما ان یکون مادته و ان کان مفارقاً لیس جزء فاما ان تکون لها علاقه تصرف ما فی الاجسام بالتحریک و یسقی نفساً اویکون متبرئاً عن المواد من کل جهته وسیمی عقلاً
علامه طباطبائی در تعریف هر یک از اقسام پنجگانه جوهر می نویسد
فالعقل هو الجوهر العجزد عن الماده ذاتاً و فعلاً و النفس هی (( الجوهر العجرد عن الماده ذاتاً المتعلق بها فعلاً و الماره هی الجوهر الحمال للقوه و الصوره الجمسیمه هی الجوهر المفید لفعلیه الماده من حیث الا متدادات الثلاثه و الجسم هو الجوهر الممتد فی جهات الثلاث
تعریف عرض
عرض ماهینی است که اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعی است که بی نیاز از آن می باشد مانند سفیدی سیاهی شجاعت دوری و نزدیکی هر یک از این امور به گونه ای هستند که اگر درخارج تحقق یابند به صورت حلول در موجود دیگری تحقق یابند مثلاً تا جسمی نباشد که سفیدی بر آ ن عارض گردد هرگز سفیدی وجود نخواهد یافت .
صدرالدین شیرازی در تعریف عرض می نویسد .
العرض هوالموجود فی شی غیر متقوم به لاکجزء منه ولایصح قوامه دون ماهوفیه فهذه قیودار بعه فقولنا فی شی لاستماله وجود عرض واحد فی شیئین او مازاد علیهما .
تعداد اعراض
مشهرو از فلاسفه تعداد اعراض را 9 عرض دانسته اند که عبارتند از 1 – کم 2 کیف 3 – این 4 – متی 5 – وضع 6 – جده 7 – اضافه 8 – ان یفعل 9 – ان ینفعل
ملاهادی سبزواری در تعریف و تعداد عرض می نویسد :
الغریده الثانیه فی رسم العرض و ذکر اقسامه
العرض ما کونه فی نفسه الکون فی موضوعه لانفسه
کم و کیف وضع این له متی فعل مضاف و انفعال ثبتا
کم و اقسام آن
کم یا چند عرضی است که در انواع آن تضاد نیست و در تعریف آن گفته اند کم عرضی است که ذاتا ً قبول تقسیم و همی می کند علامه طباطبائی در تعریف و اقسام آن می نویسد :
الکم عرض یقبل القسمه الوهمیه باذات و قد قسموه قسمه اولیه الی المتصل و المنفصل
کم بر دو قسم است که عبارتند از 1 – کم متصل و آن عبارتست از کمی که می شود در آن اجزائی فرض کرد که بین آن اجزاء حد مشتریک باشد امام خمینی درتعریف کم متصل می نویسد:
کم متصل کمی است که در آن بعد از قبول قسمت حد متشارک بین القسمتین حاصل می شود و حد مشترک آن چیزی است که نسبت آن به دوئ جزء یعنی به دو قسمت نسبت واحده است به این معنی که مثلاً اگر خطی را که یک متر است به دو نیم مترتقسیم نمائیم نقطه موهومی فرض می شود که اگر آنرا بدایت و اول این نیم متر قرار دهیم می توانیم همان را بدایت و اول آن نیم متر دیگر قرار دهیم البته این نقطه در خارج چیزی از خط نیست و الا لازم می آید آن هم کم باشد و باز این معنی در او حاصل می شود که لازم است هنگامی قسمت آن حد مشترک قرار دهیم چون کم است و هکذا الی غیر النهایه و اگر بگوئیم دیگر آن قابل قسمت نیست جزء لایتجری لازم می آید که آن هم باطل است و اگر آن نقطه موهوم را آخر این نیم متر قرار دهیم می توانیم آن را آخر نیم متر دیگر هم قرار دهیم .
2 – کم منفصل و آن عبارتست از کمی که اجزاء آن مشترک در حدود نیست یعنی حدی که نسبتش بین دو جزء از اجزاء کم یکسان باشد و جود ندارد امام خمینی در تعریف کم منفصل می فرماید :
قسم دوم کم که کم منفصل است عدد است البته اشتباه نشود که عدد عبارت از گردوهائی که در خارج موجودند نیست آنها معدود بوده و عدد اعتباری عقلی است .
حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی
یکی از اشکالات حاصله در کلام بعضی از مصنفین عدم تمایز بین حمل اولی و حمل شایع است که گاه موجب سوال و یا عدم فهم صحیح از موضوع مورد بحث شده است .
علامه طباطبائی در تعریف حمل می نویسد :
من عوارض الوحده الهو هویه کما ان من عوارض اکثره الغیریه ثم الهوهویه هی الاتحاد فی جهته ما مع الاختلاف من جهه ما و هذا هو الحمل و لازم صحت الحمل فی کل مختلفین بینهما اتحادما
بنابر این دو امر کاملاً متباین قابل حمل بر یکدیگر نیستند بلکه لازمه هر حمل وجود اتحاد بین موضوع و محمول است قابل ذکر است که اتحاد هم دارای اقسامی است که عبارتند از .
1 – اتحاد حقیقی : و آن عبارت است از اینکه چیزی عینا ً چیزی دیگر یشود بدون اینکه چیزی از آن زائل گردد یا چیزی به آن منضم شود و این همان معنای اتحاد حقیقی است لکن چنین چیز محال است .
2 – اتحاد انضمامی و آن عبارت است از اینکه چیزی چیز دیگری شود به این گونه که چیزی به آن اضافه شود و یا چیزی از زایل گردد نظیر اینکه آب تبدیل به هوا شود .
3 – اتحاد ترکیبی : و آن عبارت است از اینکه دو چیز بوسیله ترکیب تبدیل به یک چیز شوند مانند اینکه خاک و آب تبدیل به گل شوند .
4 – اتحاد مفهومی : و آن عبارت است از اینکه موضوع و محمول در مفهوم متحد باشند و اختلافشان اعبترای باشد مانند انسان و حیوان ناطق
5 – اتحاد وجودی : و آن عبارت است از اینکه دو چیز در مفهوم مختلف باشند ولی رد وجود اتحاد داشته باشند نظیر اسنان و ضاحک
علامه طباطبائی بر اساس نوع اتحاد ( مورد چهارم و پنجم ) حمل را بر دو قسم تقسیم کرده می فرماید :
احدها ان یتحدا الموضوع و المحمول مفهوماً و ماهیه ً و یختلقفا بنوع من الاعتبار کالا ختلاف بالا جمال و التفصیل فی قولنا الانسان حیوان ناطق فان الحدعین المجد ود مفهوماً و انحا یختلفان بالا جمال و التفصیل و کالا ختلاف بغرض انسلاب الشی عن نفسه فیغایر نفسه نفسه ثم یحمل علی نفسه لوفع توهم المغایره فیقال الانسان انسان و یسمی اهذا الحمل به (( الحمل الذاتی الاولی ))
و نمانیهما ان یختلف امران مفهوماً و یتحدا وجوداً کقولنا (( لانسان ضاحک )) و زید قائم )) و یسمی هذا الحمل به (( لحمل اشایع الصناعی ))
بنابر این حمل بر دو گونه است 1 – حمل اولی ذاتی و آن هنگامی است که موضوع و محمول مفهوماً و ماهیه متحد باشند .
ولی اختلاف بین آنها اختلاف حقیقی نیست بلکه اعتباری است مانند اینکه بگوئیم (( الانسان حیوان ناطق )) که اختلاف بین موضوع و محمول به اجمال و تفصیل و به نوعی از اعتبار است .
2 – حمل شایع صناعی : و آن هنگامی است که موضوع و محمول مفهوماً مختلف هستند ولی رد وجود و مصداق با هم اتحاد دارند مانند اینکه بگوئیم (( الانسان ضاحک ))
برای حمل شایع صناعی انقساماتی هست از جمله تقسیم آن به حمل مواطاه ( حمل هوهو ) و حمل اشتقاق ( حمل دی هو ) و تقسیم آن به حمل بنی و حمل غیر بتی و نیز تقسیم آن به حمل بسیط و حمل مرکب
کاربرد اصطلاح حمل اولی و حمل شایع در علم اصول
از جمله مباحث الفاظ در علم اصول مبحث صیح و اعم است و اینکه الفاظ و اسامی عبادات برای صحیح وضع شده اند یا برای اعم و در ضمن این بحث مسائل متعددی مورد بررسی و دقت نظر اصولیون قرار گرفته است یکی از مسائل مورد نظر و اختلاف اصولیون این است که آیا در بین افراد صحیح یک عبادت یا معامله میتوان جامعی فرض کرد که مسمی و متقلق آن عمل بعادی یا غیر عبادی واقع شود یا اینکه فرض چنین جامعی ممکن نیست .
برخی معتقدند که می توان چنین جامعی را از ناحیه معلول و یا ناحیه علت فرض کرد محقق نائینی در این باره می فرماید .
قدقیل انه یمکن فرض الجامع بین الافراد لصحیحی و علی وجه یکون هوالسمی غایته انه لایمکن الاشاره الیه تفصیلاً بل یشار الیه بوجه ما اما من ناحیه المعولول و اما من ناحیه العله ای اما من ناحیه الاجر و الثواب المترتب علی افراد الصلوه الحیحه او من نناحیه المصاح و المفاسد التی اقتضت الامربها
در واقع این گروه می خواهند با توجه به وحدت اثر ( یعی ثواب و پاداش مترتب ب فعل ) وحدت موثر را استباط کنند و یا ا ینکه از ناحیه علل و ملاکات احکام چنین وحدت و جامعی را استنباط کنند لکن مصنف هیچکدام از دو رویه را برای فرض جامع بین افراد صحیح یک امر عبادی یا غیر عبادی نمی پذیرد آنگاه برای استدلال در رد حالت دوم یعنی فرض جامع واحد از ناحیه علل به تفصیل و تحلیل بحث می پردازد و در این خصوص می فرماید اگر مقصود و ثواب مترتب بود فعل اختیاری از نوع ترتب معلول بر علتش باشد و واسطه ای هم بین آنها قرار نداشته با شد می توان ادعا کرد که اراده فاعل به آن اثر تعلق گرفته است درست به همانگونه که اراده او به فعل اختیاری یعنی سبب حصول اثر قرار گرفته است زیرا بدیهی است که اثر مسبب تولیدی فعل است و هر چیز که اینگونه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحیح خواهد بود بنابر این هر گاه نسبه اثر به فعل اختیاری نسبت معلول به علت نامه باشد و یا به جز اخیر از علت نامه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحیح نیست زیرا از تحت قردت وو اختیار او خارج است و لذا محقق نائینی در تبیین این مساله و تنقیح و تشریح موضوع می فرماید :
فان کان الاثر المقصود مترتباً علی الفعل الاختیاری ترتب المعلول علی علته من دون ان یکون هناک واسطه اصلاً امکن تعلق الاراده الفاعل به نحو تعلق ارادته بالفعل الاختیاری الذی هوالسبب لحصول ذالک الاثر بداهه ان الاثرذ یکون مبباً تولید یاً للفعل و ما من شانه ذالک یصح تعلق اراده الفاعل به لان قردته علی السبب عین قدرته علی المسبب و یکون تعلق الاذاده بکل منهما عین تعلق الاراده بالاخر و یصح حمل احدهماعلی الاخر نحوالحمل اشایع الصناعی
فیقال : (( الالقافی النار احراق و اذ لاانفکاک بینهما فی الوجود و هذا الحمل و ان لم یکن حملاً شایعاً صناعیاً بالعنایه الاولیه لان ضابط الحمل الصناعی هوالاتحادفی الوجود و لایمکن اتحاد الوجود بین العله و المعول الا انه لمالم یکن الا نفکاک بینهما فی الوجود و کان المعول من رشحات وجود العله صح الحمل بهنده العنایه .
از جمله موارد استعمال حمل شایع و حمل اولی در علم اصول مبحث حقیقت و مجاز است اصولیون برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی علائمی را ذکر کرده اند از جمله این علائم تبارد صحت حمل اطراد و اموری مانند اینهااست بعضی از اصولیون صحت حمل را بعنوان یکی از علائم حقیقت نمی پذیرند حضرت امام خمینی از جمله کسانی است که صحت حمل را بعنوان علامه معنای حقیقی رد کرده و در این باره می فرماید :
و التحقیق : ان صحه المحل لاتکون علامهً لاالاولی مذه و لاالشایع لان الاستشها د اما ان یکون بصحته عنده اوعنده غیره فعلی الاول : یتوقف التصدیق بصحه الحمل علی التصدیق بکون ا للفظ بما له من المعنی الاتکازی متحداً مع المعنی المشکوک فیه و مع هذا لایبقی شک و حتی یرفع بصحه الحمل .
و بعباره اخری ان التصدیق بصحه الحمل الا ولی یتوقف علی العلم باتحاد المعنی مع اللفظ بماله من المعنی الاتکازی مفهوماً و هذا عینی التصدیق بوضع اللفظ للمعنی فلامجال لتاثیر صحه الحمل فی رفع الشک .
و علی الثانی : فلایمکن الکشف عن کونه حملاً اولیتاً الامع تصریح الغیربه فیرجع الی تنصیص اهل اللسان لاصحه الحمل اوالعلم بوحده المفهومین فعاد المخدور السابق .
و اما الحمل الشایع فلما کان علی قسمین بالذات و بالعرض فمع التردید بینهما لایمکن الکشف و مع التمیز عاد المخدور المنقدم فان العالم بان الحمل باذات عالم بالوضع للطبیعه المحموله قبل الحمل .
بنابر این حضرت امام خمینی با یک استدلال بسیرا زیبا و محکم اثبات می کند که صحت حمل چه اینکه حمل از نوع اول ذاتی باشد یا از نوع شایع صناعی نمی تواند دلیلی بر حقیقت بودن معنا باشد .
علامه محمد رضا مظفر صحت حمل را اعم از اینکه حمل اولی باشد یا شایع صناعی از علائم حقیقت بودن معنا دانسته و آنرا به تفصیل مورد بحث و دقت نظر قرار داده می نویسد :
ذکرواایضاً ان صحه حمل اللفظ علی ما یشک فی وضعه که علامه الحقیقه و عدم صحه الحمل علامه علی المجاز … ثم نجرب ان نحمل بالحمل الاولی اللفظ بماله من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذالک اللفظ الدال علی المعنی المشکوک وضع اللفظه له و الحمل الاولی ملاکه الاتحادفی المفوم و التغایر بالاعتبار … اذالم یصح عندنا الحمل الاولی نجرب ان نحمله هذه المره بالحمل الشایع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجوداً و التغایر مفهوماً
قابل ذکر است که محقق نائینی اصطلاح حمل اول یو شایع را در موارد متعدد در مباحث اصولی خود بکار برده است از جمله در مبحث مقدمه واجب جلد دوم ص 298 و در مبحث علم اجمالی جلد چهارم ص 107 .و ….
محمول اولی و محمول ثانوی
از جمله اصطلاحات بکار رفته در علم اصول اصطلاح محمول اولی و محمول ثانوی ( مترتب ) است این اصطلاح اگر چه اصالتاً رشیه فلسفی دارد لکن تحت این عنوان در فلسفه در فلسف به کار نرفته است بلکه شاید بتوان آنرا بر مفاد هل بسیطه و هل مرکبه در فلسف تطبیق داد زیرا به نظر می رسد که مراد از محمول اولیه حمل وجود بر ماهیت باشد و منظور از محمول مترتبه یا ثانویه حمل چیزی بر چیزی و به تعبیر دیگر ثبوت شی لشی باشد .
در مبحث استصحاب مصنف مطالبی را تحت عنوان خاتمه مطرح کرده است از جمله آنها این مطلب است که در استصحاب شرط این است ک متعلق شک و متعلق متحد باشند و می فرماید :
فان الحکم المجعول فی الاستصحاب یقتضی التحاد القضیه المشکوکه مع القضیه المتیقنه موضوعاً و محمولاً سوادء قلنا باعتبار الاستصحاب من باب التعبدا و من باب افادته الظن اومن باب بناء العقلاء فانه علی جمیع التقاد یر یتوقف حقیقه الاستحصاب علی اتحاد متعلق الشک معل متعلق الیقین فلواختلف المتعلقان خرج عن الاستصحاب .
آنگاه مصنف محقق در ادامه مطلب می فرماید در خصوص این شرط ( اتحاد متعلق شک با متعلق یقین ) هیچ تفاوتی بین استصحاب های حکمی و استصحابهای موضوعی نیست هماهنگونه که در این مساله هیچ فرقی بین محمول های اولیه و محمول های مترتبه ینست فهایت اینکه در محمول های اولیه موضوع نفس ماهیننی است که معرای از وجود و عدم است ولی در محمول های مترتبه موضوع ماهیتی است که مقید به وجود یا عدم است .
مصنف در توضیح و تضریح این مطلب به صراحت از دواصطلاح محمول اولیه و محمول مترتبه نام برده وی می فرماید .
توضیح ذالک : هو ا ن الشک تاره یکون فی المحمولات الاولیه من الوجود و العدم و اخری یکون فی المحمولات المترتبه من القیام و لعقود و الکتابه والعداله و نحو ذالک من المحمولات التی لایصح حملها علی الماهیه الا بعد وجودها سواء کان بلا واسطه کالقیام و القعود اوکان مع الواسطه کحرکه الاصابع فان الشخص انمایکون متحرک الاصابع بتوسط الکتابه
فان کان الشک فی المحمول الا ولی فالموضوع القضیه المشکوکه و القضیه المتیقنه نفس الماهیه المجرده عن الوجود و العدم …. و ان کان الشک فی المحمول المترتب – کالشک فی بقاء عداله العرزیر – فالمحمول الا ولی یکون جزء اللموضوع ولابدمن احرازه فی مقام استصحاب المحمول المترتب .
محمول بالضمیمه و خارج محمول
معانی معتبر در ماهیات بردو گواند امعانی که ماخوذ در حدود ماهیات بوده و با ارتفاع آنها ماهیت مرتفع می شود در فلسفه چنین معانی ذاتیات نامیده می شوند 2 – معانی که ماخود در حدود ماهیات نیست و در مرتبه ذات ماهیات قرار ندارند بلکه بیرون ذات ماهیات هستند اگر چه ممکن است بازولبشان ماهیت زائل گردد اینگونه معانی عرضیاتی هستند که بر ماهیات حمل می شوند .
این عرضیات محمول بر دو گونه اند 1 – انتزاع و حمل انها متوقف بر ا نضمام است که در این صورت محمولات بالضمیمه نامیده میشوند نظیر ا نتزاع گرمی جسم از آن و سپس حمل گرمی بر جسم که از انضمام حرارت با آن حاصل می شود .
2 – انتزاع و حمل آنها متوقف بر انضمام نیست که در این صورت به خارج محمول نامیده می شوند نظیر بالا و یا پایین علامه طباطبائی در تعریف این دو اصطلاح می نویسد :
المعانی المعتبره فی الماهیات الماخوذه فی حدودها – و هی التنی ترتفع الماهیه بارتفاعها – تسمی الذاتیات و ماوراء ذالک عرضیات محموله فان توقف ا نتزاعها و حملها علی النضام سمیت محمولات بالضمیمه کانتزاع الحار و حملها علی الجسم من انضمام الحراره الیه و الاف الخارج المحمول کالعالی و السافل .
کاربرد محمول بالضمیمه و خارج محمول در علم اصول
محقق نائینی اصطلاح فوق در چند بحث از مباحث اصولی خود به کار برده است که اجمالاً به بررسی آنها می پردازیم .
الف – در مبحث مشتق
در مبحث مشتق یکی از مسائل این مساله است که آیا مراد از مشتق در علم اصول همان مشتق اصطلاحی است یا اینکه اعم از آن است محقق نائینی قائل به این است که مشتق متنازع فیه اختصاص به مشتق اصطلاحی ندارد بلکه در جوامدی که دارای مصدر جعلی هستند و از عرضیات می باشند نیز مشتق جریان دارد .
آنگاه ضابطه را در عرض بودن چیزی یم داند که از قیام یکی زا مقولات به موضعات آنها متولد شده باشد سپس به تفسیر کلام آخوند خراسانی می پردازد زیرا آخوند خراسانی در این خصوص می نویسد :
ثم انه لایبعد ان یراد بالمشتق فی محل النزاع مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریاً علی الذات و منتزعاً عنها بملاحظه اتصافها بعرض اوعرضی ولوکان جامداً
و می فرماید شاید مراد آخوند خراسانی از تعمیم محل نزاع نسبت به عرض و عرضی این باشد ضابطه در عرض بودن اینست که از قیام یکی زا مقولات به موضعات آنها متولد شده باشد اعم از اینکه محمول بالضمیمه باشد یا خارج محمول لکن تعبیر ارز محمول بالضمیمه و خارج محمول به عرض و عرض خلاف اصطلاح مشهوری است که فلاسفه به کرا برده اند و در هر حا لمنظور ا ز محمول بالظمینه آن است که حمل به لحاظ قیام یکی زا اعراض نه گانه به محل آنها باشد و منظور ا ز خارج محمول آن است که محمول امر یخارج از ذات و در عین حال از مقتضایت ذات باشد در واقع اینجاست که به مناسبت همین مطلب مصنف به بیان و تعریف محمول بالضمیمه و خارج محمول پرداخته و می فرماید :
و علی کل حال المراد من المحمول بالضمیمه هر ما کان المحل بلحاظ قیام احدالاعراض الستعه بمحالها و لو کان العرض من مقوله الاضافه و النسبه لقولک هذا بیض هذا اب هذا زوج هذا فوق هذا تحت و غیر ذالک من مقوله الکم و الکیف والاضافه و النسبه المتکرره و المراد من الخارج المحمول ما کان المحمول امراً خارجاً عن الذات و لکن کان من مقتضیات الذات کهذا ممکن هذا واجب و غیر ذالک ممالم یکن المحمول من احد المقولات .
و ربما عبرعن الامورالانتزاعیه التی تنتزع من قیام العرض بمحله بخارج المحمول … و لکن المعروف من اصطلاح خارج المحمول هو ما کان من متقضیات الذات خارجاً عن حقیقتها کالا مکان و الوجوب .
ب – در مبحث اجتماع امرو نهی
در مبحث اجتماع امر و نهی این مساله مورد بحث و بررسی قرارگفته است که آیا متعلقات احکام مفاهیم و عناوین کلیه ای هستند که موطن و جایگاه آنها عقل است از آن جهت که امور عقلی هستند یا اینکه اینگونه نیست بلکه متعلقات تکالیف مفاهیم و عناوین کلیه اند از آن جهت که مراه حقایق خارجی هستند و قابل صدق بر خارجیات می باشند .
مصنف محقق در توضیح این مطلب به تبیین انواع مفاهیم و عناوین کلی از آن جهت که آینه حقایق خارجی هستند می پردازد از این جهت که این مفاهیم گاهی از امور متاصله در عالم عین هستند و گاهی از امور متااصله در عالم اعتبار زیرا امور اعتباری هم گونه ای از وجود خارجی را دارا هستند اگر چه امر اعتباری ضعیف تر از امر عینی است بخلاف امور انتزاعی که هیچ گونه وجودی در عالم خارج ندارند و تنها منشاء انتزاع آنها در خارج است و این امور انتزاعی از نوع خارج محمول هستند و در واقع مصنف در مقام بیان تمایز بین امور عینی و امور اعتباری با امور انتزاعی است لذا می فرماید :
ثم ان المفاهیم و العنا وین الملحوظه مراه لما تنطبق علیه من الخارجیات تاره تکون متاصله فی عالم العین سواء کانت من مقوله الحواهر ا و الاعراض و اخری تکون متاصله فی عالم الاعتبار بحیث یکون وجودها عین اعتبارها همن بیده الاعتبار و للامراالاعتباری نحو وجود متاصل فی عالمه نحو وجود المتاصل فی عالم العین و ران کان وجود الامرالاعتباری اضعف من وجود الامراعینی الا ان ذالک لایلحقه بالانتزاعیات التی لیس لها وجود الا بوجود منشا انتزاعها و تکون من خارج المحمول
ج – در مبحث استصحاب
در مبحث استصحاب یکی زا مسائل مطرح شده احکام وضیع و تفصیل اقسام آنها است که مصنف محقق تحت عنوان تذییل آنرا بیان کرده و می فرماید .
تذییل : لم یمر علینا فی کتا بنا هذا مقام و یناسب بیان الاحکام الوضعیه و تفصیل اقسامها وارد نا آن لایخلو ا لکتاب عن ذالک فاحببنا التعرض لها فی هذا المقام بمناسبه المحکی عن الفاضل ا لتونی -رحمه الله من التفصیل فی حجه الا ستصحاب بین الاحکام التکلیفه و الوضعیه .
آنگاه مصنف محقق در ضمن این تذییل به تبیین چند مساله پرداخته است ک از جمله آن مسائل اشاره به اشتباهی است که بعضی از اصولیون در خصوص امور اعتباری و امور انتزاعی مرتکب شده اند و آنها را مرادف با هم دانسته اند لذا می فرماید :
قد وقع الخلط فی جمله من الکلمات بین الامور الاعتباریه و الامورالانتزاعیه حتی ان الشیخ قد عبرعن الامور الاعتبار یه بالانتزاعیه و جعل الانتزاعیات مرادفه الاعتباریات .
سپس محقق نائینی به بیان تفاوت میان امور اعتبار یو امور انتزاعی پرداخته و مفصلاً آنها را توضیح می دهد و به عنوان نتیجه گیری می فرماید :
و حاصل الکلام ان الامورالانتزاعیه انما تکون من خارج المحمول لیس لها ما بحذا فی الخارج سواء کان انتزاعها من مقام الذات کالعلیه و الامکان … اوکان انتزاعها من قیام احدی المقولات النسفع بمحله … و هذا بخلاف الامور الاعتباریه فان لها فی نفس الا مر نحو تقرر و ثباتت
حیثیت اطلاقیه تعلیلیه و تقییدیه
الف – حیثیت اطلاقیه :
در قایایی مانند ((انسان ا زآن جهت که انسان است ناطق است )) عبارت (( از آن حهت که انسان است )) حیثیت اطلاقیه قضیه را بیان می کند این قید در عبارات عربی به صورت من حیث هوهو و یا من حیث هی هی فراوان به چشم می خورد .
باید توجه داشت که حیثیت اطلاٌیه اگر چه در ظاهر به صورتقید در کلام ظاهر می شود اما حقیقتاً چیزی را بر ذات موضوع نمی افزاید بلکه تنها تکرار یا تاکیدی از همان موضوع قضیه است و به این جهت در حقیقت قید به شمار نمی رود .
تنها فاید هحیثیت اطلاقیه این است که بیان می کند موضوع برای پذیرش محمول از هر قید و شرطی آزاد است و هیچ امر مغایر با موضوع در ثوبت حکم برا یموضوع و به دیگر سخن در موضوعیت موضوع قضیه نقشی ندارد .
ب – حیثیت نغلیلیه :
حیثیت تعلیلیه در قضایائی فرض یم شود که حکم محمول برای مویضوع هستند به علتی از علل می باشد اما این استناد در متن قضیه مذکور نیست و در نتیجه مویضوع بدون تقلید به آن علت موضوع حکم قرار گرفته است مثلاً د رقضیه انسان خندان است ثبوت خندان برای ا نسان معلول علتی است ( تعجب و شگفت زده شدن ) اما این علت در متن قضیه منعکس نشده است .
وظیفه ای که حیثیت تعلیلیه در قضا یا بر عهده دارد این است که همواره واسطه در ثبوت حکم برای موضوع است نه واسطه در عروض آن مانند گرما که واسطه در انبساط برای فلز است و یا واجب الوجود که واسطه در ثبوت موجودات ممکن است .
ج – حیثیت تعییدیه :
قیود و جهاتی که حقیقتاً در موضوعیت موضوع قضایا دخالت دارند تا آنجا که بدون اعتبار آنها موضوع اصلاً فاقد شخصیت و عنوان موضوعیت می باشد حیثیت تقیید یه نام دارد در واقع حیثیت تقییدیه با تبرکیبی که در طرف موضوع قضیه ایجاد می کند بیان می کند که موضوع قضیه بسیط نیست و به تنهایی شایسته پذیشر محمول نمی باشد بلکه علاوه ای باید در بر داشته باشد تا بتواند از وصف عنوانی محمول بر خوردار شود .
به عنوان مثال در قضیه جسم از آن جهت که رنگین است قابل رویت است مدلول قضیه آن است که جسم به علاوه رنگ قابل رویت می باشد و به دیگر سخن رنگین بودن جسم در مرئی بودن آن دخالت موضوعی دارد و جسم به تنهایی و منهای رنگ قابل رویت نیست ولذا جسمی که هیچ رنگی ندارد دیده نمی شود .
علامه طباطبائی در موارد متعددی از مباحث لسفی خود به بحث از حیثیت می پردازد جمله اینکه حیثیت ماهوی اشیاء را متفاوت و متمایز با حیثیت وجودی آنها دانسته می فرماید .
فما نجده فی الاشیاء من حیثیته الماهیه غیر مانجده فیها من حیثیته الوجود ادلیس لکل واحد من هذه الاشیاء الا واقعیه و احده کانت احد یها تین الحیثیتین اعنی الماهیه و الوجود بحذا ما له من الواقعیه و الحقیقه و هو المراد بالاصاله و الحیثیته الاخری اعتباریه منتزعه من الحیثیته الاصلیه تنسب الیها الواقعیه بالعرض و نیز می فرماید :
ان الوجود حیثیته تقییدیه فی کل حمل ماهوی
کاربرد هر یک از اقسام حیثیت در علم اصول
حیثیت و ا قسام سه گانه آن در موراد متعدد در علم اصول به کار رفته است که اجمالاً بعضی زا موارد کاربرد آن را بررسی می کنیم .
الف – در مبحث تعریف علم اصول و موضوع و مسائل آن
یکی زا مسائل مورد بحث در علوم مشخص کردن موضوع علم و مسائل آن است و یانکه اهی یک چیزی موضوع در دو یا چند علم جداگانه می شود و در چنین صورتی تمایز بین ان علوم به چیز ی خواهد بو ؟ مشهور ا ز علما معتقدند که تمایز علوم به تمایز موضوعات آنها است ول یاین اشکال موجب شد تا بعضی از این نظریه مشهور عدول کرده و تمایز علوم را به تمایز ا غراض و جهاتی بدانند که علم به خاطر آنها تدوین شده است مانند حفظ کلم از الحان در علم نحو و حفظ فکر ار خطا در علم منطق و ا ستباط احکام بشرعی در علم اصول و به عقیده این گروه اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم لام می آید که بعضی از علوم با بعضی دیگر تداخل داشته باشد محقق نائینی می فرماید که به دلیل وجود چنین اشکالی بعضی قید حیثیت ارا اضافه کرده و گفته اند که تمامیز علوم به تمایز موضوعات است و تمایز موضوعات به تمایز حیثیات است در مقابل بعض یاضافه کردن قید حیثیت را مفیفه فایده ندانسته و معتقدند که اشکال همچنان به حال خود باقی است .
اما محقق نائینی اضافه کردن قید حیثیت را مفید دانسته به گونه ای که می تواند رفع اشکال کند یعنی اگر حیثیت را قید موضوع لم بدانیم رفع اشکلا خواهد شد زیرا مثلاً د رعلم نحو کلمه از حیثت اعراب و بنا موضوع آن است و در واقع موضوع دارای حیثیت تقیید یه است ن هحیثیت تلیلیه و نه حیثیت اطلاقیه
لذا محق نائینی می فرماید :
ولکن الانصاف ان ه یمکن حسم ماده الاشکال بماذکر ناه فی معنی الحیثیه التی اخذت قیداً فی موضوع العلم فانه هب ان هذه العوارض من العوارض الذاتیه للکلمه الا ان المجوث عنه فی علم النحو لیس مطلق ما یعرض الکلمه من العوارض الذاتیه لها بل من حیث خصوص قابلیتها للحوق البناء و الاعراب لها عل وجه تکون هذه الحیثیه هی مناط البحث فی علم النحو فالحیثیه فی المقام حیثیته تقییدیه لاتعلیلیه و الا الحیثیه التی تکون عنواناً للموضوع کالحیثیه فی قولنا الماهیه من حیث هی هی لیست الاهی .
فاذا صارا الموضوع فی علم النحوهی الکمه من حیث خصوص الحوق ابناء و الاعراب لها و الموضوع فی علم الصرف هی الکلمه من حیث خصوص لحوق الصحه و الا عتلال لها فیکون المایز بین علم النحو الصرف هو الموضوع امتحیث بالحیثیه الکذائیه .
ب – در مبحث اجتماع امر و نه ی:
اصولیوه بحث کرده اند که ایا اجتماع امر و نهی بگونه ای که متلق در امرو نهی یک چیز باسد جائز است در این خصوص از جهات متعددی بحث شده است یکی زا آ نجهت ها این است که آیا اجتماع امر و نهی از حیث ایجاد و وجود موجب می شود که امر به عین آن چیزی تعلق بگیرد که نهی تلق گرفته است ؟ که در این صورت به لحاظ حا ل اجتماع صدور چنین امرو نهی و تشریع آنها یا هم ممتنع است و بین ادله آنها تعارض هست و یا اینکه از اجتماع مذکور لازم نمی آید که هر یک از آن دو هب عین چیزی تعلق بگیرد که دیگری تعلق گرفته است و در اینصورت تشریع چنین امر و نهی ممتنع نیست .
در واقع سخن در این است که آیا امر و نهی نسبت به موضوه جهت تقییدی دارند و یا جهت تعلیلی زیرا اگر امر و نهی برای موضوع جچهت تقییدی داشته باشند هیچکدام به دیگر یتعلق پیدا نمی کند اما اگر جهت و حیثیت تعلیلی باشد هر کدام از امر و نهی به عین آن چیزی تعلق می گیرد ک هدیگر یتعلق گرفته است .
لذا محقق نائینی می فرماید :
و بعباره اخر یالبحث فی المقام الاول انما هوفی ان جهت الامروالنهی هل تکون تقیید یه مکثره للموضوع فلا تعلق لاحدهما بالاخر او ان الجه تعلیلیه فیتقلق کل و منهما بعین ما تعلق به الاخر
و همچین مصنف محقق در بخش دیگر یاز مبحث اجتماع امر و نهی آنجا که ادله ما نعینی را ذکر می کند به دو اصطلاج حیثیت و جهت تقییدیه و تعلیله تصریح کرده و عنوان می کند که بعضی از ادله ما نعینی قابل قوبل است ولی بعضی از آنها قابل قبول نیست مانند اینکه گفته ا ند تعدد عنوان موجب تعددمعنون نمی وشد و یا اینکه گفته اند انطباق عناوین متعدد بر چیزی که دارای جهت نیست امکان پذیر است و انطباق عناوین متعدد بر یک چیز موجب عدم باطت آن چیز نمی شود
محقق نائینی بیان اینگونه مقدمات را از طرف ما نعینی غیر معقول دانسته و می فرماید :
فانه و قد تقدم فی ا لمقدمات ان ذالک غیر معقول و قیاسه بصفات الباری مع الفارق بل لابدمن تعدد الجهت عند تعدد العنوان غایته انه یمکن ان تکون الجه تعلیلیه و یمکن ان تکون تقییدیه .
ج – درمقدمه واجب
یکی زا مسائل مطرح شده رد مقدمه واجب این است که بی تردید بنابر ملزمه وجوب مقدمه در اطلاق و اشتراط تابع وجوب ذی المفدمه است آنگاه این سئوال مطرح شده است که آیا برای اینکه مقدمه واجب باشد لازم است که قاعل آنرا به قصد توصل به ذی المقدمه انجام دهد یا اینکه اینگونه نیست و رسیدن به ذی المقدمه صرفاً از فوائد مترتب بر مقدمه واجب است بعضی از محققین قول دوم را پذیرفته اند ولی از کلام بعضی اصولیون بر می آید که وجوب مقدمه و مطلوبیت آنرا فقط هنگامی می دانند که به قصد ایصال به ذی المقدمه انجام شود .
محقق خراسانی این نظریهخ را به صاحب فصول نسبت داده می نویسد :
و اما ما افاده ( قدس سر ) من ان مطلوبیه المقدمه حیث کانت بمجرد التوصل بها فلاجرم یکون التصول بها الی الواجب معتبراً فیها
ففیه انه انما کانت مطلوبیتها لاجل عدم التمکن من التوصل بدونها لالجل التوصل بها لما عرفت من انه لیس من آثارها بل ممایترتب علیها احیانا ً بالاختیار بمقدمات اخری و هی مبادی اختیاریه و لایکاد یکون مثل ذانمایه المطلوبیتها و داعیاً الی ا یجابها
بنابر این صاحب کفایه بعد از نقل کلام صاحب فصول به رد آن پرداخته و استدلالا می کند که وجوب مقدمه صرفاص؛ به خاطر توصلی بودن آن نیست زیرا ذی المقدمه از آثار آن محسوب نمی شود بلکه گاهی ذی المقدمه مترتب . بر آن است و سپس این عقید و نظر صحاب فصول را مبتنی بر نوعی توهم دانسته که به جهت عدم شناخت صحیح از حیثیت تقییدیه و تعلیلیه ایجاد شده است لذا می فرماید :
و لعل منشاء توهمه خلطه بین الجه التقییدیه و ا لتعلیلیه هذا مع ما عرفت من عدم التخلف هاهنا و ان الغایه انما هو حصول ما لولاه لما تمکن من التوصل الی المطلوب النفسی فافهم و اغتنم .
امام خمینی ( ره ) هم در ضمن مبحث مقدمه واجب به این مطلب تصریح کرده و یکیز از مسائل مورد نزاع را اینگونه عنوان می کند که آیا وجب مقدمه به خاطر اراده ای است که به آن تعلق گرفته یا بخاطر توصلی بودن آن دست و می فرماید .
الثانی ان یقعت النزاع فی الملازمه العقلیه بین و جوب ذی المقدمه اوالاراده المتقلقه به و بین وجوب عنوان ما یتوقف علیه ذوالمقدمه او عنوان ما یتوصل به الیه او الاراده المتعلقه با حدالعنوانین .
امام خمینی پس از اینکه موضوع مورد نزاع را تنقیح و شون می کند بیان می دراد که این نزاعه هنگامی موضوعیت دارد که حیثیت توقف و یا توصل را از نوع حیثیت تقییدیه بدانیم اما اگر آنها را از نوع حیثیت تقییدیه ندانیم و یا قائل باشیم که مرجع حیثیات تعلیلیه حیثیات تقییدیه نیست در این صورت نزاع مورد نظر موضوعیت نخواهد داشت لذا می فرماید .
و لعل منشاء توهمه خلطه بین الجهه التقییدیه و التعلیلیه هذا مع ما عرفت من عدم التخلف هاهنا و ان الغایه انماهو حصول ما لولاه لما تمکن من التوصل الی المطلوب النفسی فافهم و اغتنم
امام خمینی (ره ) هم در ضمن مبحث مقدمه واجب به این مطلب تصریح کرده و یکی از مسائل مورد نزاع را اینگونه عنوان می کند که آیا وجوب مقدمه به خاطر اراده ای است که به آن تعلق گرفته یا بخاطر توصلی بودن آن دست و می فرماید :
الثانی : ان یقع النزاع فی الملازمه العقلیه بین وجوب ذی المقدمه او الاراده المتعلقه به و بین وجوب عنوان ما یتوقف علیه ذوالمقدمه او عنوان ما یتوصل به الیه او الاراده المتعلقه با حدالعنوانین
اما خمینی پس از اینکه موضوع مورد نزاع را تنقیح و شون می کند بیان می دراد که این نزاع هنگامی موضوعیت دارد که حیثیت توقف و یا توصل را از نوع حیثیت تقییدیه بدانیم اما اگر آنها رااز نوع حیثیت تقییدیه ندانیم و یا قاعئل باشیم که مرجع حیثیات تعلیله حیثیات تقییدیه نیست در این صورت نزاع مورد نطر موضوعیت نخواهد داشت لذا می فرماید :
و هذا یصح بناء عل یتلق الوجوب با حدالعنوانین و تکون حیثیته التوقف او التوصل حیثیته تقییدیه کما هو التحقیق فی الا حکام العلیه و اما بناء عل یتعلق الوجوب بذات المقدمه و ما یتوقف علیه ذوالمقدمه بالحمل الشایع و عدم رجوع الحیثیات التعلیله ال یالتقییدیه – کمال یظهر من بعضهم فلا محیص عن الوجه الاول .
اجمالاً حضرت امام خمینی ( قدس سره ) وجوب مقدمه را با قید موصله بودن می پذیرد و حتی در ضمن بیان این مطلب کلام محقق اصفهانی ( کمپانی ) را ذکر کرده و مورد نقد و انتقاد شدید قرار می دهد و گاهی از این اصولی شهیر تعجب می کند که چرا برای فرار از اشکالات مطرح شده در خصوص مقدمه موصله اقدام به توجیهات ناصواب زده و قبول قول غیر صائب کرده است لذا می فرماید :
والعجب منعحیث اعترف ان الحیثیات التعلیلیه فی الحکام العقلیه کلها ترجع الی اتقییدیه و ان الغایات عناوین للموضوعات و مع ذالک ذهب الی ماذکر و ارتضاه عرضی ذاتی عبارتست از عرضی ای که بدون واسطه در عروض عارض بر ذات می شود محقق نائینی می فرماید :
و قد یفسر العرض الذاتی بمایعرض الشی لذاته الی بلا واسطه فی ا لعروض و ا ن کان هناک واسطه فی الثبوت و عرضی غریب عبارتس از عرضی که در عروضش واسطه ای باشد یعنی عرضی ا بتداء و اولاً بالذات عارض برواسه شده است و ثانیا و بالعرض عارض بر ذات شی است لذا محقق مصنف می فرماید:
و المراد من الواسطه فی العروض هو ما کان العرض اولاً و بالذات بعرض نفس الواسطه و یحمل علیها و ثانیا ً و بالعرض یعرض الذی الواسطه و یحمل علیه کحر که الجالس فی ا لسفینه فان الحرکه اولاً و بالذات تعرض السفینه و تستند الیها و ثانیا ً و بالعرض تعرض الجالس و تستند الیه و تحمل علیه
و ا ما عرض مختلف فیه ( یعنی عرض که در ذاتی بودن و یا غریب بودن آن اختلا‏ نظر وجود دارد ) عبارتست از عرضی که با واسطه عارض بر معروض می شود اما واسطه امری است خارج و مساوی با معروض مانند عروض خنده بر انسان بواسطه تعجب محقق مصنف می فرماید :
و انما المختلف فیه ما کان یعرض الشی بواسطه امر خارج مساوی کالضحک العارض للانسان بواسطه التعجب حیث ذهب بعضی الی انه من العرض الذاتی و بعضی اخر الی انه من العرض الغریب فالعجره فی المعرض الذاتی عند هم هو کونه بحیث یقتضییه ذات ا لموضوع لامالایکون له واسطه فی العروض
دلیل اینکه اکثر اصولیون عرضی ذاتی را تفسیر کرده اند به در عرضی که بی واسطه در عورض عارض بیرذات می شود با اینکه این تعببیر خلاف معنائی است که در باره عرض ذاتی گفته شده است و آن این است که : عرض ذاتی آن است که نفس ذات اقتضای آنرا دارد این بوده است که بحث در غالب مسائل علوم بحث از عوارض ذاتیه برای موضوع این مساله بگونه ای که ذات موضوع آنرا اقتضا کند نیست و بدیهی است که مثلاً خبر واحد ذاتاً مقتضی حجیت نیست زیرا حجیت فعل شارع است .
قابل ذکر است که وا سطه در حمل محمول بر موضوع در یک قضیه بر سه گونه است که عبارتند از :
1 – واسطه در ثبوت : و آن عبارت است از علت ثبوت عرض برای معروضش مانند آتش ک8ه علت ثبوت حرارت برای آب است هنگامی که آب بوسیله آتش گرم می شود .
2 – واسطه در اثبات : و آن عبارت است از چیزی که علم به آن علت علم به ثوبت عرض برای معروض باشد .
3 – واسطه در عروض و آن عبارت است از چیزی که بواسطه آن عرض بر معروض عارض شده باشد .

فصل هفتم
کلی و حمل
جزئی و کلی
جزئی و کلی از جمله مباحثی هستند که مشترک بین منطق و فلسفه هستند و در هر دو علم بکار رفته اند و از مسائل هر دو علم شمرده می شوند .
جزئی مفهومی است که فقط بر یک مصداق قابلیت صدق دارد مانندهمه اسامی اعلام و کلی مفهومی است که بر بینش یک فرد قابل صدق است صدر الدین شیرازی در این باره می نویسید : الکلی علی الاصطلاح الذی معناه بحسب ذاتلک انه یحتمل الشرکه او لایمینع الشرکه یمتنع و قوعه فی الاعیان .
مفهوم رب شرکته جزئی و مه ما لم یابها کلی
بنابر این مفهومی که از شرکت با غیر ابا و ا متناع داشته باشد جزئی است لکن مفهومی که از چنین شرکتی امتناع نداشته باشد کلی ا ست هر کدام از جزئی و کلی داراری احکام و مسائلی است ازفعلاً از مقصود ما خارج است .
اقسام کلی
کلی را به اعتبارات مختلف تقسیم کرده اند بنابر یک اعتبار کلی به سه قسم تقسیم می شود که عبارتند 1 – کلی منطقی 2 – کلی طبیعی 3 – کلی عقلی
کلی منطقی همان کلی به حمل اولی است و به عبارت دیگر کلی منطقی نقس کل یو محرد کلیت است نه اینکه چیزی باشد که آن چیزی کلی است و کلی طبیعی ماهینی است که از هر قید وجودی و یا عدمی رها است و حتی مقید به اطلاق نیست یعنی ماهیتی که مقسم اعتبارات سه گانه است ( 1 – بشرط شی 2 – بشرط لا – 3 – لابشرط ) همان کلی طبیعی است و چناکه می دانیم کلی طبیعی همان نقس طبیعت و ماهیت است که اگر در ذهن موجود شود منصف به کلیت می گردد و اگر در خارج تحقق یابد جزئی و متشخص خواهد بود و کلی عقلی عبارتس از مجموع موصوف و صفت بنابر این ماهیت انسان خودش کلی طبیعی است و کلیت که در ذهن بر آن عارض می شود کلی منطقی است و انسان کلی از آن جهت که کلی است کلی عقلی ا ست .
محقق سبزواری در بیان اقسام کلی می نویسد :
ویوصف الکلی بمنطقی و با لطبیعی و بالعقلی
فالمنطقی الکلی بحمل اولی و غیره لشایع الحمل کلی
البته جزئی هم مانند کلی به هر یک از اقسام سه گانه تقسیم می شود که فعلاً از محلبحث ما خراج است و ا ما در خصوص نحوه وجود هر یک از اقسام سه گانه کلی اجمالاً بیان می شود که بی تردید کلی منطقی در عالم خارج مومجود نیست زیرا کلیت از عوراض عقلی مفهومات است و جایگاه آن عقل است و به همین دلیل جزء معقولات ثانیه می باشد که محذی آن در عالم خارج چیزی نیست .
کلی عقلی هم بی تردید در عالم خارج وجود ندارد زیراانسان مثلاً بشرط کلیت در خارج موجود نیست و در فلسفه هم این قاعده و قانون اثبات شده است که دالشی ما لم یتشخص لم بوجد
اما در وجود کلی طبیعی اختلا‏ نظر وجود دارد بعضی آنرا مانند دو قسم اول در عالم عین وئ خارج منتفی می دانند و برخی هم آنرا در عالم خارج موجود می دانند محقق سبزواری وجود آنرا در عالم خارج تصدیق کرده و می نویسد :
و اما اخلا‏ف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف ع ن الاعیان راساً لا نه ماهیه اشی و الماهیه اعتباریه محضه او مو.جود و الوجود و صف له بحال متعلقه ای فرده موجود ا و وصف له بحال ذاته ؟ و الثانی هو الحق لکن لا یمعنی اصاله الماهیه فی التحقق …
علامه طباطبائی هم کلیت را عوارض ذهنی می داند که درخارج وجود و تحققی ندارد و تنها جزئیت و شخصیت را از لوازم وجود خارجی دانسته می نویسد :
فالکیه خاصه ذهنیه تعرض الماهیه فی الذهن اذالوجود الخارجی العینی مساوقه للشخصیه مانع عن الا شتراک فالکیه من لوازم الوجود الذهنی للماهیه کما ان الجزرئیه و اشخصیته من لوازم الوجود الخارجی .
اما در عین حال کلی طبیعی را به اعتبار وجود ش در افراد موجود در عالم خارج دانسته می نویسد :
الماهیه و هی الکلی الطبیعی و تسمی اللابشرط المقسمی موجوده فی الخارج لوجود بعضی اقسامها فیه کالمخلوطه و الموجود من الکلی فی کل فرد غیر الموجود منه فی فرد آخر بالعدد .
کاربرد اصطلاح کلی و جزئی و اقسام آن در علم اصول
از جمله مسائل مورد بحث در مبحث استصحاب استصحاب کلی است زیرا مستصحب در استصحاب یا کلی است و یا جزئی و شخصی چنانچه مستصحب جزئی باشد یا معین است و یا مردد بین دو یا چند فرد با تفاصیلی که در این خصوص وجود دارد و اجمالاً اینکه استصحاب در چنین صورتی جاری می شود محقق نائینی می فرماید :
المستصحب اما ان یکون کلیاً و اما ان یکون شخصیاً و ا لشخصی اما ان یکون معیناً و اما ان یکون مردداً بین فردین او افراد من طبیعه واحده او طبیعتین او طبایع و لااشکال فی صحته استصحاب الشخصی المعین کما لا اشکال فی استصحاب الفرد المردد عندالشک فی بقائه و اما در خصوص استصحاب کلی یعنی آنجا که مستصحب یک امر کلی باشد اصولیون آنرا بر سه قسم دانسته اند و در باره آن به تفصیل سخن گفته اند .
قسم دوم از اقسام استحصاب کلی عبارت است از استحصاب کلی عبارت است از استصحاب کلی که وجودش در ضمن یکی زا دو فرد آن یقیناً تحق یافته است لکن اکنون علم داریم به اینکه یکی زا آن ندو فرد مرتفع بشد و فرد دیگر باقی است که در این صورت شک در بقاء کلی حاصل شده است به سبب ارتفاع یکی از دو فرد مردد مصنف محقق معتقد است در چنین صورتی استصحاب شخصی جاری نمی شود ولی استصحاب کلی بی تردید جریان پیدا می کند زیرا مقتضی موجود و مانع مفقود است لذا می فرماید .
….. یشک فی بقاء الکلی بسبب ارتفاع احد الفردین اللذین علیم بتحقق الکلی فی ضمن احدهما و لایجری الاستصحاب الشخصی و الفرد المردد للعلم بارتفاع احد فردی التردید کما تقدمت الاشاره الیه و اما استصحاب الکلی فلا ینبغی الا شکال فی جریانه لوجودا المقتضی و فقد المانع .
سپس مصنف محقق در توضیح و تشریح این مطلب می فرماید اگر چه وجود کلی طبیعی به وجود فرد آ ن در خارج است و زوالش به زوال فرد تحقق می یابد اما باید دانست که کلی از فرد انتزاع نمی شود بلکه خودش اصالت در وجود دارد یعنی کلی یک امر انتزاعی نیست بلکه اصیل است اعم از اینکه از امر تکوینی و عینی باشد یا امور اعتباری عرفی و یا شرعی و لذا علم بوجود فرد مردد منشا علم بوجود کلی است و ارتفاع یکی از دو فرد مردد منشا شک در بقاء کلی است بنابر این دو رکن استصحاب یعنی یقین سابق و شک لاحق تحقق پیدا می کنند در اینجا کلام محقق نائینی و اعیناً ذکر می کنیم تا شیوه و دلیل به کار گیری این اصطلاح را در مباحث اصولی ایشان بیشتر ملاحظه کنیم می فرماید :
فان وجود الکلی و ان کان بوجود الفرد و زواله بزواله الا انه لیس الکلی هما ینتزع عن الفرد بل هو متاصل فی الوجود علی ما هوالحق من وجود الکلی الطبیعی من غیر فی ذالک بین الامور العینیه التکوینیه و بین الامور الاعتباریه العرفیه او الشرعیه فالعلم وجود الفرد المرددیکون منشا اللعلم بوجود الکلی و القدر المشترک خارجاً و ارتفاع احد فردی التردید یصیر منشا للشک فی بقاء الکلی فیثبت کلا رکنی الاستصحاب
آیه الله شهید سید محمد باقر صدر هم در این باره می نیوسید :
و التحقیق انه تاره یکون وجود الکلی بماهو وجود له کافیاً فی ترب الاثر علی نحو لو فرض – ولو محالاً وجود الکلی لا فی ضمن حصه خاصه اترتب الاثر واخری لایکون الاثر مترتباً علی وجود الکلی الا بما هو وجود لهذه الحصه و لتلک الحصه علی نحو تکون کل حصه موضوعاً للاثر الشعری بعنوانها فعلی الاول یجری استصحاب الکلی … و علی اثانی لایجری استصحاب الکلی فی نفسه ….
مقولات دهگانه
مقوله در اصطلاح منططق و فلسفه معنای خاصی دارد که در این معنا مقوله عبارت است از جنس عالی که بالاتر از آن جنس دیگر نیست و چنین جنسی را ار آن رو مقوله نامیده اند که به حمل ذاتی بر مصادیق خود حمل می شود ولی خودش بگونه ای است که هیچ مفهومی محمول ذاتی آن نیست
علامه طباطبائی در اثبات مقولات می نویسد :
لاریب ان للموجود الممکن ماهیه هی ذاته التی تستوی نسبتها الی الوجود و العدم و هی ما یقال فی جواب ماهو و ان فی هذه الماهیات مشترکات و مختصات اعنی الاجناس و الفصول و ان فی الاجناس ما هو اعم و ماهوا خص ای انها قد تترب متصاعده من اخص الی اعم فلامحاله تنتهی السلسله الی جنس فوقها لاستحاله ذهابها الی غیر النهایه المستلزم لترکب ذات الممکن من اجزاء غیر متناهیه فلایمکن تعقل شی من هذه الماهیات بتمام ذایتاتها …. فتحصل ان هناک اجناساً عالیه لیس فوقها جنس و هی المساه بالمقولات .
در ا ینکه تعداد مقولات چه مقدار است بین فلاسفه اختلا‏ ف نظر وجود دارد برخی تعداد آنها را چهار و بعضی پنج و گروهی نیز تعدا آنها را ده مقوله دانسته اند لکن بیان این تعداد برای مقوله همگی مبتنی بر استقرارء بوده است و هیچگونه برهانی بر ا نحصار تعداد مقولات در عددخاصی ا قامه نشده است .
صدر الدین شیرازی تعداد مقولات را ده مقوله دانسته و در این باره می نیوسید .
اما المقدمه فقی بیان عدد المقولات و هی عند الفلاسفه عشره : الجوهر و التسعه الباقیه العرضیه و هی الکم و ا لکیف و الاضافه و الاین و الوضع و الملک و ان یفعل و ان ینفعل
تعریف جوهر
ملا هادی سبزواری در تعریف جوهرمی نویسد
الجوهر الماهیه المحصله اذا عدت فی العینی لا موضوع له
امام خمینی در تعریف جوهر می فرماید
رسم جوهر و حقیقت آن این است که اگر در خارج موجود شود موضوعی که در او موجود شود برای او نیستی و جوهر ماهیتی تحصلی است نه اعتباری . که اگ ردر خارج ظاهر و موجود شود موضوعی و رای حقیقت آن حقیقت نداشته تا در او موجود گردد .
اقسام کم متصل
کم متصل به دو قسم قار و غیر قار تقسیم می شود قار آن است که اجزاء مفروض آن اجتماع در وجود داشته باشد نظیر خط و غیر قار آن است که اجراء مفورض آ ندر وجود اجتماع پیدا نمی کنند مانند زمان زیرا تحقق ه رجزء از زمان مستلزم انصرام و ا نقضاء جزء سابق است .
کم متصل قار بر سه قسم است که عبارتند از 1 – جسم تعلیمی و آن عبارتست از کمیت سازی در جهات سه گانه جسم طبیعی 2 – سطح و آن عبارتست از نهایت جسم تعلیمی که در دو جهت منقسم است 3 – خط و آن عبارت است از نهایت سطح که منقسم در یک جهت است .
در اینکه چرا قید تعلیمی به کم ( جسم تعلیمی ) داده شده است امام خمینی می فرماید :
علت آنکه تعلیمی گفته اند این است که متقدمین از فلاسفه نخست علوم ریاضی را به اولاد خود تعلیم می دادند و علم ریاضی از علومی است که موضوع آنها کم است و کم متصل موضوع دو علم هندسه و هیئت و کم منفصل هم موضوع دو علم حساب و موسیقی است لذا به این جهت به اینها تعلیمی گفته اند که اول به اولاد خود این علوم را که موضوع آنها کم است تعلیم می دادند و سپس طبیعیات و بعد امور عامه و آن گاه الهیات بالمعنی الاخص را آموزش می دادند به خلاف متاخرین که مباحث امور عامه را جلو انداخته و بعد ا لهیات بالمعنی الاخص و سپس از طبیعیات و در آخر از نفس گفتگو می کنند این معنی سبب شده که به اینها تعلیمی گفته اند و یا اینکه بگوئیم در موقع تعلیم به مقادیر سطح و خط و حجم نگاه می کنند بدون نظر به اینکه خط بر چه عارض شده و در مقام تعلیم ذات خط و سطح و حجم را تعلیم می نمایند و می گویند خط آن است که دارای یک بعد باشد و سطح آن است که دارای دو بعد باشد واز حرکت خط سطح تشکیل می یابد و یا اینکه سطح آن است که می توان روی آن زوایای قائمه تشکیل داد .
احکام کم
حاجی سبزواری در احکام کم می نویسد:
ولیس کم قابل ا لضذیه انواعه توخذ تعلیمیه
و اخصص به وجود مایعده کما التساوی خصه وضده
کذانهایه و لانهایه فی الجسم فادروایا اولی الدرایه
اجمالاً احکام کم عبارتند از :
1 – هیچگونه تضادی بین انواع آن نیست زیرا انواع کم اشتراک در موضوع ندراند در حالیکه اشتراک در موضوع از جمله شرائط تحقق تضاد است .
2 – کم بالفعل قبول قسمت می کند
3 – کم چیزی دارد که او را می شمارد یعنی بااسقاط تدریجی آن از کم کم را فاین می کند لذا کم منفصل که عدد است مبداء آن یک است و یک شمارنده همه انواع کم است در عین اینکه بعضی از انواع عدد شمارنده بعضی دیگر است نظیر دو برای چهار و یا سه برای نه و کم متصل نیز منقسم به اجزاء است و یک جزء آن شمارنده همه آن ا ست .
4 – مساوی و عدم مساوی که این ویژگی هم ا زخواص کم است و ا گر بر غیر کم عارض می شوند بخاطرعروض کم بر آنهااست .
5 -نهایت و عدم نهایت که این دو نیز مانند مساوی و عدم مسا وی از خواص کم است .
کیف و اقسام آن
علامه طباطبائی در تعریف کیف می نویسد:
عرفوه بانه عرض لایقبل القسمه و لاالنسبه لذاته فیخرج العرض الواجب اذاته و الجوهر و بقید عدم قبول ا لقسمه لکم و بقید عدم قبول النسبه المقولات السبع النسبیه و یدخل بقید لذاته ما یعرضه قسمه او نسبه بالعرض
آنگاه علامه در اقسام کیف می نویسید :
و ینقسم الکیف انقساما ً اولیا الی اربعه اقسام کلیه هی الکیفیات المحسوسه و المحسوسه و ا نفسانیه و المختصر با لکمیات و الا ستعدادیه و تعویلهم فی حصرها فی الاربعه علی الاستقراء
اجمالاً اقسام کیف عبارتند از
1 – کیف محسوس کیف محسوس به حواس پنجگانه اگر سریع الزوال باشد نظیر قرمزی چهره خجل و یازردی چهره و جل انفعال نامیده میشود و اگر راسخ باشد نظیر زردی طلا و شیرینی عسل انفعالی نامیده می شود و مجموعاً کیفیات محسوس تقسیم می شوند به مبصرات مسموعات مذوقات مشمومات و ملموسات
2 – کیف نفسانی و آن کیفی است که مختص به نفس است مانند علم و اراده این نوع از کیف به اجسام تعلق نمی گیرد و چنانچه راسخ نباشد حال نامیده می شود و اگر راسخ باشد ملکه نام دارد
3 – کیف مختص به کمیات این نوع از کیف فقط بر کم عراض می شود مانند استقامت و انحنا و مستطیل و مثلث و مانند اینها که مختص به کم متصل است و مانند زوجیت و فردیت که مختص به کم منفصل است .
4 – کیف استعدادی به ا ین نوع کیف قوه و لا قوه نیز گفته می شود نظیراستعداد شدید به طرف انفعال مانند نرمی و یا استعداد شدید به طرف لانفعال مانند سختی
مقولات نسبی
مقولات نسبی عبارتند از 1 – این 2 – مننی 3 – وضع 4 – جده 5 – اضافه 6 فعل 7 – انفعال
علامه طباطبائی در معرفی مقولات نسبی می نویسد :
قد عرفت ان سبعاً من المقولات اعراض نسبیه و هی الاضافه و ا لاین و المتی و ا لوضع و الجده و ان یفعل و ان ینفعل و معنی نسبیتها انها هیئات قائمه بموضوعاتها من نسب موجوده فیها لاان هذه المقولات عین تلک النسب الوجودیه …. فتبین ان المقوله النسبیه هی هیئه حاصله للشی من نسبه گذا و کذا قائمه به
از کلام علامه چند مطلب استفاده می شود که عبارتنداز
1 – مقوله نسبی عبارت است از هیئتی که از نسبت چیزی باشی برای شی حاصل شده و قائم به شی است
2 – معنای نسبی بودن مقولات نسبی آن ا ست که این مقولات هیئت هائی هستند که از نسبت های موجود در موضوعات آنها حاصل شده و قائم به آن موضوعات هستند .
3 – این مقولات نسبی عبارتند از این متی وضع ، جده ، اضافه ، فعل ، انفعال که اجمالاً به تعریف آنها می پردازیم
1 – این : این عبارتست از هیئت حاصله از نسبت چیزی به مکان علامه طباطبائی در تعریف آن می نویسد
الاین هیئه حاصله للجسم من نسبته الی المکان و المکان بماله من الصفات المعروفه عندنا بدیهی اثبوت فهو الذی یصح ان ینتقل ا لجسم عنه و الیه و ان یسکن فیه و ان یکون ذا وضع و ….
2 – متی : متی عبارت است از هیاتی که برای شی از نسبتش به زمان وبودنش در آن پدید می آید هر حرکتی از آن جهت که یک وجود سیال ممتد و تدریجی دارد دارای مقدار غیر قاری ا ست که مخصوص به همان حرکت است و با امتداد های غیر قار دیگر حرکات مغایر می باشد بنبار این هر حرکت خاصی و مشخصی یک زمان خاصی و مشخصی دارد اما بعضی از این زمانها قابل انباق بر بعضی دیگرند و زمان عمومی و مستمری که همه حرکات را با مقایسه با آن اندازه گیری می کنیم همان زمان حرکت زمین به دور خودش است ما ا ین زمان را مقیاسی برای سنجش زمانها و حرکات گوناگون قرار داده ایم و در مقایسه با این زمان تقدم و تاخر و کوتاهی و بلندی حرکات و زمانها معین می گردد برای حوادث و رویدا ها به لحاظ نسبتی که به زمان داردند هیات خاصی پدید می آید و این هیات همان مقوله متی را تشکیل می دهد .
3 – وضع : وضع هیاتی است که از نسبت بعضی از اجزاء تشی به بعضی دیگر حاصل می شود و یا از نسبت مجموع اجزاء شی به هارج بدست م یآید مانند قیام قعود و …چ
4 – جده : گاهی به جده ملک هم گفته می شود و آن عبارت است از هیاتی که از احاطه چیزی به چیز دیگر حاصل می شود به گونه ای که با انتقال محاط محیط نیز منتقل می شود اعم از اینکه احاطه تام باشد یا غیر تام
5 – اضافه : اضافه هیاتی است که از تکرر نسبت بین دو چیز حاصل می شود اما مجرد نسبت موجوب اضافه مقولی نمی شود اضافه به دو قسم متشابهه الاطراف ( مانند ا خوه و اخوه ) و مختلفه الاطراف ( مانند ابوه و بنوه ) تقسیم می شود .
6 – فعهل : فعل عبارت است از هیات حاصله از تاثیر موثر مادام که تاثیر می گذارد مانند هیات حاصله از تاثیر گرم کننده مادام که گرم می کند .
7 – انفعال : انفعال عبارت است از هیات حاصله از تاثر متاثر ما دام که تاثیر می پذیرد مانند هیات حاصله از گرم شدن گرم شونده مادام که گرم می شود .
کاربرد (( جوهر و عرض )) در علم اصول
یکی از مسائل مورد بحث در مبحث مشتق این است که چه تفاوتی بین مشتق و مبدا مشتق وجود دارد اصولیون معتقدند تفاوت بین مشتق و مبدا آن رد یان است که مشتق لابشرط ا خذ می شود ولی مبداء آن بشرطه لا اخذ شده است .
محقق نایینی در تفاوت بین مشتق و مبدا ء آن می نویسد:
ان الفرق بین المشتق و مبدئه هوالبشرط ا للائیه و اللابشرطیه کما هوالفرق بین ا لجنس و الماده و ا لفصل و الصوره
آنگاه محقق نا یینی برای توضیح بیشتر تفاوت بین مشتق و مبداء آن به تبیین معنای عرض و تفاوت آن با جوهر پرداخته و اینکه عرض در مقابل جوهر است از ماهیات امکانی بوده و بهره وجودی دارد و اینکه عرض را به دو گونه می شود لحاظ کرد 1 – لحاظ عرض از اینکه وجود لنفسه و بنفسه و فی نفسه دارد 2 – لحاظ عرض به ای ن گونه که وجود النفسه و بنفسه و فی نفسه آن عین وجود لغیره و بغیره و فی غیره آن است زیرا قیام عرض بذات خودش محال است و از اینجا می خواهد نتیجه بگیرد که مقصود از بشرط لا در مشتق این نیست که مشتق در مبدا هیچگونه وقوعی در موضوع لحاظ شود زیرا قطع نظر از وجود آن در موضوع بگونه ای امکان پذیر است .
لذا محقق نائینی می فرماید :
و الحاصل انه لا اشکال فی ان العرض مطلقا من ای مقوله کان هو بنفسه من الماهیات الا مکانیه التی لها حظ من الوجود و یقابل الجوهر عند تقسیم الممکنات و کذا لا اشکال فی ان قوام تقررالعرض بالموضوع ، حیث انه لیس هو بنفسه متقرراً فی الوجود کتفرر الجوهر بل لابد فی العرض من ان یوجد فی محل و یقوم به ویتیدمعه بنحومین الاتحاد و هوالاتحاد فی الوجود و هذا معنی ما یقال من ان وجود العرض انفسه و بنفسه و فی نفسه عین وجوده لموضوعه و بموضوعه و فی مموضوعه …. فیمکن لحاظ من الحیثیه الا ولی و ذالک لایکون الا بالتجرید عن عینیه وجوده لوجود موضوعه وبموضوعه و فی موضوعه … فیمکن لحاظ من الحیثیته الا ولی و ذالک لا'کون الا بالتجرید عن عینیه وجوده لوجود موضوعه فیکون عرضاً مفارقاً غیر محمول ا ذا التجرید یوجب مباینه وجوده لوجود موضوعه و من المعلوم انه لایصح حمل احدالمبتاینین علی الاخر اذ یعتبر فی الحمل نحو من الاتحاد سواء کان علی وجه الا تحاد فی الهویه کما فی اتحادالی للمی رود فی قولک : الانسان حیوان ناطق او علی وجه الاتحاد فی الوجود لقولک زید ضارب فلایصح قولنا زید ضرب و لحاظه بهذالوجه هوالمعنی بقولهم بشرط لا ای بشرط ان لایکون فی الموضوع لاانه لایکون واقعاً لاستحاله ذالک بل یقطع النظر عن کونه فی الموضوع اذ قطع النظر عن ذالک و لحاظه عل یهذا الوجه بمکان من الامکان کما انه یمکن لحاظه من الحیثیه الثانیه ای لحاظه لابشرط التجرد ویکون هر مفاد المشتق
همچنین رد مبحث مشتق اصولیون به بررسی اشکالت مطرح شده در خصوص صفات جاری برذات خداوند پرداخته اند و مطلبی را تحت عنوان فی الاشکال علی ا لصفات الجاریه علی ذاته تعالی مورد بحث و برری قرار داده اند امام خمینی در این باره می فرماید :
قد یستشکل فی الصفات الجاریه علی الله تعالی بان المبدا فی المشتقات موضوع للحدث و ذاته تعالی کصفاته فوق الجواهر و الاعراض فضلاً عن الاحداث
زیرا با توجه به تعریف و تشریح اصولیون از مشتق اینگونه بر می آید که مبدا در مشتقات موضوع برای حدث است در حالکیه ذات باری تعال یکه مبدا مشتقاتی همچون عالم قادر و مانند اینهاست نه جوهر است و نه عرض چه رسد به اینکه حمل حدوث باشد علاوه بر ا ینکه از جمله صفات سلبیه خداوند ا ینست که (( محل حوادث نیست )) .
لذا بعضی بدلیل این اشکال خواسته اند اطلاق صفات بثوتیه را بر ذات خداوند از بابت نقل و مجوز بدانند لکن امام این توجیه را صحیح ندانسته می فرماید :
و التزام بعضهم بالنقل و ا لتجوز و هو بعید مع انا لانری با لوجدان تاولاً فی حملها علیه تعالی بل الوجدان حاکم بعدم الفرق بین جریانها علی ذاته تعالی و علی غیره آنگاه امام خمینی ( قده ) در رفع این اشکال می فرماید که مشتق بدون اینکه دلالت بر حدث یا عرض بودن کند بر معنون دلالت می کند بنابر این علم عبارت است از حقیقت انکشاف بدون دخالت عرض یا جوهر بودن در آن و ذات باریتعالی به اعتبار اینکه در مرتبه ذاتش کشف تفصیلی است عالم است و به اعتبار اینکه ذاتش منکشف در نزد خودش هست معلوم است پس مشتقات حقیقتاً بر ذات خداوند جریان دارند لذا می فرماید :
فالمشتق یدل علی المعنون بعنوان من غیر دلاله علی الحدثیه و العرضیه فالعلم حقیقته الانکشاف من غیر دخاله العرضیه و الجوهر یه فیه فلیس حقیقته الا ذالک و هوذ و مراتب و ذوت تعلق بغیره لانحو تعلق الحال بالمحل
کاربرد مقولات نه گانه عرض ( کم کیف متی … ) در علم اصول
الف : در مبحث مشتق
یکی از مسائل مورد بحث و اختلا‏ف در مشتق این مساله است که آیا مشتق نسبت به قبل از حال تلبس و یا بعد از تلبس حقیقت است یا مجاز و همچنین مقصود از مشتق مورد نزاع چیست ؟
اصولیون انفاق نظر دارند در اینکه مشتق به لحاظ حال تلبس مطلقاً حقیقت است و همچنیناتفاق نظر دارند در اینکه مشتق نسبت قبل از حال تلبس مجاز است اما اطلاٌ مشتق بر ذاتی که قبلاً متصف به آن بوده است و در ا صطلاح فیما اذا انقضی التلبس بالمبداً محل اختلا‏ نظر اصولیون است
علامه مظفر در خصوص این قسم از مشتق آنرا مجاز دانسته و می فرماید :
الحق ان المشتق حقیقه فی خصوص المتلبس بالمبداء و مجاز فی غیره و دلیلنا التبا در وصحت السلب عمن زال عنه الوصف
محقق نائینی نیز در این باره می فرماید :
اختلخوا فی ان اطلاٌ المشتق علی ما انقضی عنه ا لتلبس بالمبدا هل هو علی نجوا الحقیقه اوالمجاز ؟ بعد اتفاقهم عفلی المجازیه بالنسبه ال یمن یتلبس فی المستقبل و علی الحقیقه بالنسبه الی المتلبس فی الحال و اما اینکه مقصود از مشتق در عفلم اصول چیست می فرماید مواد از مشتق هر عنوان عرضی است که بر ذاتی جاری شود و جوداً با آن متحد باشد به گونه ای که حمل آن بر ذات صحیح باشد حال چنی معنائی می تواند برو چه مشتق اصطلاحی باشد مانند ضارب و مضروب و یا اینگونه نباشد مانند بعضی از جوامدی که از عناوین عرضی هستند در مقابل عناوین ذاتی مانند زوجیت و حدیت
لذا محقق نائینی می فرماید :
لیس المرداد من المشتق مطلق ما کان له مصدر حقیقی مقابل المصدر الجعلی بحیث یعم الافعال و لاخصوص اسم الفاعل و المفعول و الصفه المشبهه کما توهم بل المراد من المشتق کل عنوان عرض یکان جاریاً علی الذات متحداً معها وجوداً علی وجه یصح حمله علیها سوا کان من المشتق ال صطلاحی کضارب و مضروب اولم یکن کبعض الجوامد اللتی تکون من العناوین العرضیه مقابل العناوین الذاتیه کازوجیه و ا لرقیه و الحریه .
آنگاه محقق نائینی به اثبات این مطلب می پردازد که مشتق متنازع فیه اختصاص به مشتق اصطلاحی ندارد بلکه جوامدی را که دارای مصدر جعلی هستند چنانچه از عرضیات باشند ینز شامل می شود و در این خصوص یک یاز مسائل مورد بحث و نزاع اصولیون در این باب را مطرح می کند و آن اینکه اگر شخصی وزن بزرگ سال و یک زن شیر خوار داشته باشد چنانچه یکی از زنان بزرگسال به زن شیر خوار شیر دهد چه اتفاقی رخ می دهد آیا جملگی آنها بر مرد حرام می شوند یا اینکه مرضعه دوم مشمول حکم حرمت نمی شود برخی استدلال کرده اند که مرضعه دوم در متش مبتنی بر مساله مشتق سات زیرا در حال ارضاع شیر خواره از زوجیت خارج شده است و خروج اوهم بواسطه ارتضاعش از زن کبیره اول است .
مصنف چنین استدلالی را صحیح ندانسته و بیان می کند هماهنگونه که ار شخص با دختری ازدواج کند و سپس او را طلاق دهد ما در آن دختر بر او حرام خواهد بود با اینکه زوجیت با طلاٌ زائل شده است در مورد مادر و دختر رضاعی هم مساله به همین گونه است که مادر رضاعی بر ا و حرام می شود اگر چه دختر از زوجیت خارج شده باشد .
سپس محقق نائینی برای اثبات این مدعا دو باره یاد آور می وشد که مشتق نه تنها مشتق اصطلاحی را شامل می شود بلکه جوامدی را که از جمله عرضیات باشند در بر می گیرد آنگاه به بیان ملاک و ضابط عرضی پرداخته و اینجاست که به ذکر مقولات عرضی می پردازد لذا می فرماید :
(المقصود ) عدم اختصاص المشتق امتنازع فیه بالمشتق الاصطلاحی و هو ما کان له مصدر حقیقی بل یجری فی الجوامد التی تکون لها مصادر جعلیه اذا کانت من العرضیات لاالذائیات .
کما اذا کان العنوان متولد من مقوله الکم و الکیف کالا بیض و الاسود او کان متولداً من الامورا انسبیه کسائر المقولات السبع : من مقوله الفعل و ا لا نفعال و الا ضافه و ا لجده و غیر ذالک
ب : در بحث احکام و ضعیه و تفصیل اقسام آنها ( در ضمن مبحث استصحاب )
از جمله مسائل مورد بحث در علم اصول این است که آیا قضایا در علم اصول از امور اعتباری است یا از امرو انتزاعی . منصف در مقام اشکال و ایراد به بعضی از علما اصولی سلف بیان می دارد که گاهی در برخی از کلمات بزرگان بین امور اعتباری و امور انتزاعی خلط شده است و چن بسا امور اعتباری را با امور انتزاعی مرادف گرفته اند و لی حق این است که بین امور اعتباری و انتزاعی تباین وجود دارد لذا می فرماید :
قد وقع الخلط فی جمله من الکلمات بین الامور الاعتباریه و الامور الانتزاعیه حتی ان الشیخ – قدس سره – قد عبرعن الامور الاعتباریه بال نتزاعیه و جعل الانتزاعیات مرادفه للاعتباریات و لکن التحقیق : ان الا مورد الاعتباریه مبانیه للامور الانتزاعیه فان و عا الاعتبار یباین و عاء الانتزاع
توضیح ذالک هو ان الشی تازه یکون تقرره و وجوده فی وعاء العینی بحیث یکون بنفسه من الثابتات فی ا لاعیان الخارجیه سواء کان من الامجردات او من المادیات و اخری یکون تقرره و وجوده فی و عاء الاعتبار فیکون تقرره و ثباته بید من ینفذ اعتباره فهومتاصل فی عالم الاعتبار … و ثالثه لایکون للشی نحو تقرر و وجود لافی و عاء العینی ولافی و عاء الاعتبار بل یکون وجوده بانتزاعه من منشاء الانتزاع فهو بنفسه لاتقررله و انما التقرر لمنشاء الانتزاع سواء کان منشاء الانتزاع من الامور التی لها تقرر فی و عاء العین اوئکان لها تقرر فی و عاء الاعتبار
بنابر این خلاصه کلام محقق مصنف این است که اگر تقرر و جود چیزی در وعاء عین باشد از امور حقیقی است و اگر تقرر وجود چیزی در وعاء اعتبار باشد از امور اعتباری است و چنانچه چیزی نه در وعاء عین تقرر دشاته باشد و نه در وعاء اعتبار بلکه وجودش بواسه انتزاع از منشاء انتزاعی باشد در واقع چنین چیزی اصلاً تقرر ندارد بلکه تقرر از آن منشاء انتزاع است و یان اعم است از اینکه منشاء انتزاع و عاء عینی باشد یا وعاء اعتبار
آنگاه مصنف بیان می دارد که حاصل کلام این است که امرو ا نتزاعی از جمله امور خارجی محمول هستند که هیچ ما بحذاء و ما بازائی در خارج ندراند چه اینکه انتزاع انها از مقام ذات باشد نظیر ع لیت امکان وجوب و مانند اینها یا اینکه انتزاع آنها از قیام یکی از مقولات نه گانه در محلش حاصل شود نسیر فوفیت تحیت و قبلیت و بعدیت زمانی و مکانی لذات می فرماید :
سواء کان انتزاعها من مقام الذات … اوکان انتزاعها من قیام احدالمقولات التسع بمحله کالفوقیه و التحتیه و لقبلیه و البعریه الزمانیه و المکانیه فان الفوقیه لیست من مقتضیات ذات الفوق … و هذابخلاف الا مورالا ایه فان لها فی نفس الامر نحو تقرر و ثبات و یکون لها وجود فی ا لخارج …. ففرق بین الملکیه و الفوقیه فانه لیس للفوقیه وجود الا بوجود منشا ء انتزاعها و اما الملکیه . فلها وجود اعتباری بل یمکن ان یقال ان الملکیه الاعتباریه انما تکون من سنخ الملکیه الخفیفیه التی هی احدی المقولات التسع المعبر عنها بالجده
در واقع محقق نائینی بین امروی مانند فوقیت و ملکیت تفاوت قائل شده است به اینگونه که فوقیت اب جمله امور انتزاعی صرف است که خودش هیچ گونه تفرر وجود در عالم عین یا عتبار ندارد اما ملکیت دارای وجود اعتباری است بلکه ملکیت اعتباری از سنخ ملکیت حقیقی است که این ملکیت یکی از مقولات نه گانه عرض است و ا صطلاحاً از آن تعبیر به جده می شود .
آنگاه مصنف در تکمیل بحث میان می کند که اقوی مراتب جده واجدیت خداوند است نسبت به ماسواه و سپس و اجدیت اولی الامر و مرتبه پایین آن واجدیت شخص است نسبت به اموالی که دارد و پائین تر از این مرتبه واجدیتی است که از احاطه چیزی نسبت به چیز دیگر حاصل یم شود نظیر پیراهن که محیط بر بدن است یا عمامه که محیط بر سر است .
اماهیچ دلیلی وجود ندارد که ما بخواهیم جده را اختصاص به مرتبه آخر آن بدهیم که هما ن احاطه چیزی به چیز دیگر است بلکه سزاوار است که مقوله جده به همه مراتب ان تعمیم داده شود نهایت اینکه واجدیت گاهی حقیقی است و آن همان واجدیتی است که از مقولات نه گانه است و دیگر یواجدیت اعتباری است که عرف و عقلاء به هنگام حصول سببی از اسباب واجدیت اعتبار می کنند لذا می فرماید .
بل ینبغی تعمیم مقوله الجده مراتب الواجدیه غایته انه تاره تکون حقیقه و هی التی تکون من المقولات استسع بمراتبها ا لثلاث و اخری تکون اعتباریه و هی الملکیه التی یعتنبرها العرف و العقلاً عند حصول احد ا سبابها و ان ابیت الا عن کون ا لجده التی هی من المقولات الستع عباره عن خصوص المرتبه الاخیره من الواجدیه جریاً علی الاصطلاح فلایضر ذالک بالمقصود فی المقام من انه لیست الملکیه من الامور الانتزاعیه و کذا غیرها من سا ئر الاعتباریات کالحریه و الرقیه و الزوجیه و نحوذالک
در واقع منشا این بحث در این است که ایا احکام الهی از نوع امور انتزاعی هستند یا امور عتباری همانگونه که بیان شد محقق نائینی مجعولات شرعی را از نوع امور اعتباری می داند و بین امور اعتبار یو امور انتزاعی هم قائل به تفاوت و بتاین است اما بزرگانی چون شیخ طوسی چنین اموری را از نوع امور انتزاعی دانسته اند محقق نائینی به این مطلب تصریح کرده و می فرماید :
و قد خالف الشیخ – قدس سره – فی ذالک و ا لتزم بان هذ الامور کلها منتزعه عن التکالیف التی فی موردها فالملکیه نتتزع من حرمه تصرف الغیرفی المال و الزوجیه تنتزع من جواز و ی الزوج و ….
ج – در مبحث اجتماع امر و نهی
یکی از مسائل مورد بحث نواهی اجتماعی امرو نهی است و اینکه آیا یک چیز می تواند هم متلق امر باشد و هم متلق نهی مثلاً نماز در مکان غصبی را مثال زده اند که خود نماز از یک جهت واجب بوده و امر به آن تعلق گرفته است و از طرفی چون در مکان عصبی است حرام بوده و نهی به آن تعلق گرفته است این مساله موجب شد تا در بین اصولیون اقوال و نظرات مختلف و گاه متقابل پیدی آید برخی اجتماع امر و نهی را بر یک فعل جائز دانستند و بعضی نیز چنین اجتماعی را جائز ندانستند و تحت عنوان ما نعینی در اثبات ادعای خود ادلهای ذکر کرده اند از جمله آخوند خراسانی بعد از ذکر مقدمه ای به بیان ادله مایعنن پرداخته و می فرماید :
اذا عرفت هذه الا مرو فالحق هو القول بالمتناع کما ذهب الیه المشهور و تحقیقه و عل یوجه یتضح به فساد ما قیل او یمکن ان یاقل من وجوه الاستدلال لسائر الاقوال یتوقف علی تمهید مقدمات …
محقق نائینی هم با اینکه نظر ما نعینی را ترجیح می دهد اما برخی از ادله آنان را ضعیف شمرده و غیر قابل قبول میداند و می فرماید .
و ا ما ادله المانعینی فهمد تها ما ذکره المحقق الخراسانی ( قد ) فی کفایته و حاصل ما افاده فی وجه المنع یترکب من مقدمات بعضها مسلمه کلکون متلقات الکتکالیف هی الکلیات الطبیعیه و نفس المعنونات لاالعناوین و الکلیات العقلیه و بعضها ممنوعه اشد ا لمنع کلون تعدا دالعنوان لایوجب تعدد المعنون
آنگاه محقق نائینی بهبیان ادله امتناع اجتماع امر و نهی پرداخته و ضمن قبلو بعضی از مقدماتی که آخوند خراسانی تبیین کرده است جهت توضیح بیشتر مطلب و بیان وجه مختار مقدمه ای را اضافه می کند و می فرماید : معقول نیست که مبادی و مقولات به گونه ای با هم اجتماع و اتحاد پیدا کنند که ما بحذا ء یکی از آنها در خارج عین ما بحذاء دیگری باشد زیر مقولات بسیط هستند نه مرکب و در آنها ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است و لذا سیاهی ذاتاً ممتاز از سفیدی است واگر چه هر دو رنگ بودن مشترک هستند لکن امتیاز آنها هم به خود رنگ است و دیگر مقولات نیز به همین گونه هستند و در اینجاست که محقق نائینی مقولات نسب و غیر نسبی را نام برده و اصطلاح آنها را به کار می برد عین کلم محقق نائینی در این باره عبارتست از و حاصله ان اجتماع المبادی و المقولات لایعقل ان یکون علی نحوالاتحاد بحیث یکون ما بحذاء احد هما فی الخارج عین ما بحذاء الاخر حتی یلزم تعلق الامر بعینی ما تعلق به النهی و ذالک لما عرفت من بساطه المقولات و عدم ترکبها من ماده و صوره بحیث ما کان به الاشتراکی فیها غایر ما به الامتیاز بل ان ما به الا شتراک فیها یکون عین ما به الامتیاز … کذا الحال فی سائر المقولات من غیر فرق بین ان تکون من مقوله الکم و الکیف او من المقولات انسبیه من الفعل و الانفعال و الاضافه و الاین و متی و الوضع والنسبه المتکرره فانها جمیعاً تکون بسائط خارجیه .
بساطت مقولات و تغایر آنها با هم
علامه طباطبائی در ضمن تعریف مقولات و بیان تعداد آنها می نویسد:
ومن هناد یظهر اولاً ان المقولات بسائط غیر مرکبه من جنس و فصل و الا کان هناک جنس اعلی منها هذا خلف
و ثانیاً انها متباینه بتمام ذواتها البسیط و الا کان بینها مشترک ذاتی و هوالجنس فکان فوقها جنس هذا خلف
بنابر این مقولات هم بسیط اند زیرا هیچ جنسی اعلای از آنها نیست و هم متباین به تمام ذات هستند زیرا هیچگونه اشتراک ذاتی ( جنس ) بین آنها وجود ندارد .
کاربرد اصطلاح (( بساطت مقولات و تغایر آنها با هم در علم اصول
در مبحث اجتماع امرو نهی محقق نائینی در اثبات اینکه اجتماع امر و نهی در آن واحد بر یک چیز ممکن نیست به ذکر ادله مانعینی پرداخته آنگاه مستقلاً رد اثبات مدعای خود به طرح یک برهان می پردازد و در این برهان از سه مقدمه استفاده می کند که عبارتند از 1 – مقولات بسیط هستند و ما به الاشتراک در آنها عین ما به الامتیاز است 2 – مقولات به حسب حقیقت و هویت متغایر هستند و نسبت به خودشان به شرط لالحاظ می شوند اگر چه ممکن است نسبت به موضوعاتشان لابشرط لحاظ شوند 3 – حرکت رد هر مقوله عین همان مقوله است و به منزله جنس برای مقولات نیست تا اینکه در آنها ترکیب لازم آید و همچنین حرکت از اعراض مستقل هم نیست تا اینکه قیام عرض به عرض لازم آید و سپس از این مقدمات نتیجه می گیرد که : بنابر این اتحاد متعلق امر و نهی معقول نیست زیرا اتحاد موجب آن است که مقولات با هم تباین نداشته باشند و یا ما به الشتراک در آنها غیر ما به الامتیاز باشد .
لذا محقق نائینی پس از طرح مساله و شرح و توضیح وافی در روشن کردن موضوع می فرماید :
و حاصل البرهان علی ذالک یترکب من امور بدیهیه الاول بساطه المقولات و ان ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز الثانی تغایر المقولات بحسب الحقیقه و الهویه و اعتبارها بشرط لا بالنسبه الی انفسها و ان کالت بالنسبه الی موضوعها یمکن الحاظها لابشرط الثالث کون الحرکه فی کل مقوله عین تلک المقوله و لیست هی بمنزله الجنس للمقولات حتی یلزم الترکیب فیها ولاهی ایضاً من الاعراض المستقله حتی یلزم قیام عرض بعرض و بعدهذه الامورالواضحه کیف یعقل اتحاد متعلق الامرو النهی و تعلق کل منهما بعین ما تعلق به الاخر؟ فانه یلزم الخلف اذا لاتحاد یوجب عدم تباین المقولات و ان ما به اشترکها غیر ما به امیتازها
وجود عرض لغیره و بغیره است
یکی از مطالب مورد بحث در فلسفه انفسام وجود فی نفسه به ما النفسه و مالغیره است مقصود از وجود لغیره وجودی است که وجود فی نفسه آن عین وجودش برای غیر است علامه در انقسام وجود به این دو قسم می نویسد :
ینقسم الموجود فی نفسه ال یما وجوده النفسه و ما وجوده لغیره و المراد بکون وجود الشی لغیره ان یکون وجوده فی نفسه ( و هوالوجود الذی یطردعن ماهیته العدم ) هوبعینه طارداً للعدم عن شی اخر لالعدم ماهیه ذالک الشی الاخروذاته و الا کانت الموجود واحد ماهیتان و هو محال بل لعدم زائد عل یماهیته و ذاته له نوع من المقارنه له کالعلم الذی یطرد بوجوده العدم عن ماهیه نفسه و هو بعینه یطرد الجهل الذی هو عدم ما عن موضوعه
آنگاه علامه در اثبات تحقق وجود لغیره و جود اعراض را مطرح می کند و می فرماید .
و الحجه علی تحقق هذا القسم عنی ا لوجود لغیره وجودات الاعراض فان کلاً منها کما یطردعن ماهیه نفسه العدم یطرد عن موضوعه عدماً ما زائد علی ذاته
کاربرد اصطلاح وجود عرض لغیره و بغیره است در علم اصول
در مبحث تنبیهات استصحاب در علم اصولی یکی از تنبیهات این مساله است که چنانچه در حدوث حادث شک حاصل شود بی تردید استصحاب عدم آن حادث جریان پیدا می کند اما ار چنانچه در تقدم و یا تاخر حادث شک حاصل شود اما نسبت به خود حدوث علم داشته باشیم دوئ حالت وجوددارد 1 – اینکه شک در تقدم و تاخر نسبت به اجراء زمان باشد مثلاً نسبت به مرگ شخصی در روز جمعه علم باشد اما نسبت به مرگ او در روز پنج شنبه تردید و شک داشته باشیم 2 – اینکه شک در تقدم و تاخر نسبت به حادث زمانی دیگر باشد مثلاً در تقدم یا تاخر مرگ زید نسبت به مرگ عمر شک حاصل شود با اینکه به اصل مرگ هر دو علم داشته باشیم .
علامه محقق نائینی معتقد است که اگر شک در تقدم و تاخر نسبت به اجزاء زمان باشد بی تردید استصحاب اقتضای عدم حدوث در زمان مشکوک را دارد و لذا می فرماید :
فان کان الشک فی التقدم و التاخر بالاضافه الی اجراء الزمان فلااشکال فی ان الاستصحاب یقتضی عدم الحدوث فی الزمان المشکوک حدوثه فیه
آنگاه در ادامه می فرماید اما چنانچه شک در تقدم و تاخر نسبت به حادث زمانی دیگر باشد سه نظریه وجود دارد 1 – اینکه عدم حدوث هر یک از آن دو نسبت به زمان حدوث دیگری استصحاب شود 2 – مطلقا استصحاب جریان پیدا نکند 3 – تفصیل بین آنجا که تاریخ حدوث یکی از آندذو معلوم نباشد و انجا که تاریخ حدوث معلوم باشد که در این صورت چنانچه حدوث آنها معلوم التاریخ باشد ا ستصحاب عدم حدوث هر یک نسبت به دیگری جریان پیدا می کند و اگر یکی از آنها مجهول التاریخ باشد در خصوص مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود اما در معلوم التاریخ استصحاب جاری نمی شود .
آنگاه محقق نائینی بعد از نقل این اقوال قول سوم را تریج می د هد و برای اثبات آن مقدماتی را بیان می کند و لذا می فرماید :
و قبل بیان وجه المختار ینبغی التنبیه علی امر و هو ان اعتبار التوصیف و کون احدالشیئین و صفاً لاخر انما یتصور بالنسبه الی العرض و محله لن العرض و ا ن کان له وجود نفسی – لانه بنفسه من الماهیات الامکانیه الیت لها تقرر فی و هاء الخارج – الا ان وجودها النفسی قائم باغیر و من هنا قیل ان وجود العرض لنفسه و بنفسه عین وجوده لغیره و بغیره فیمکن ان یلاحظ العرض من حیث وجوده النفسی بمفاد کان التامه و لیس ا لتامه فیحمل علیه الوجود و العدم المطلق و یمکن ان یلاحظ من حیث وجوده الغیری و کونه قائماً بالغیر بمفاد کان الناقصه و لیس الناقصه فیحمل علیه الوجود و العدم النعتی ….
محقق از بیان این مقدمه می خواهد نتیجه بیگرد که یکی از دو چیز نمی تواند وصف دیگر یباشد مگر اینکه یکی عرض و دیگری محل آن باشد و ا لا که دوشی هر دو جوهرند و یا هر دو عرض برای یک محل هستند و یا عرض برای دو محل جداگانه باشند و یا یکی جوهر و دیگری عرض برای موضوع دیگر باشد هیچکدام توصیف کننده دیگری نخواهد بود زیرا جز وجود یافتن در زمان هیچ رابطی بین آنها نیست و لذا در مثال گذشته یعین شک در تقدم و یا تاریخ مرگ زید و مرگ عمر چون نسبت یکی به دیگر از نوع نسبت عرض به محلش نیست پس نمی تواند یکی توصیف کننده دیگری باشد .
ظرف عروض ذهن است نه خارج
یکی دیگر از مسائل مورد بحث در مبحث اجتماع امر ونهی این است که آیا متعلق احکام صور ذهنیه است یا ماهیات خارجیه اگر متعلق احکام را صور ذهنیه بدانیم با توجه به اینکه متغایر هستند و هیچگونه اتحادی بین آنها نیست پس نمی توان قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد در واقع یکی زا ادله در اثبات اینکه اجتماع امر و نهی بر یک متعلق بگونه ای که متلق امر عینا ً همان چیزی باشد که نهی به آن تعلق گرفته است جائز نیست این مساله است که متعلق احکام صورتهای ذهنی است که کاملاً با هم متغایر هستند و ارگ گاهی انطباق بین صورتهای ذهنی فهمیده می شود به اعتبار صدق آنها بر امور خارجی است که از نوع انطباق محمول بر موضوعش هست که از آن به نتیجه حمل تعبیر می شود لذا محقق نائینی در موارد متعددی از مبحث اجتماع امر و نهی این مساله را مطرح می کند لذا می فرماید :
ان متعلقات الاحکام انما تکون هی الماهیات الواقعه فی رتبه الحمل لاالواقعه فی رتبه نتیجه الحمل …. و بعباره اوضح متلقات التکالیف انما تکون هی الصور الذهنیه القابله الصدق عل یالخارجیات الممکنه الانطباق علیها و هی بهذا المعنی متغایره لااتحاد بینها و التی بینها اتحاد هی المنطبقه علی الخارجیات اناباق المحمول عل یموضوعه المعبرعنه بنیتجه الحمل و لعل هذا مراد من قال : ان ظرف عروض الا حکام علی متلقاتها انماهو الذهن و ظرف اتصاف ا لمتعلقات بالمطلوبیه هوالخارج و الاتحاد انما یکون فی ظرف الاتصاف لا فی ظرف العروض
و همچنین در بخش دیگری از همین مبحث می فرماید :
ان الاحکام من العوارض الذهنیه للصور الذهنیه و لیست من العوارض الخارجیه و انما الخارج یکون ظرف الا تصاف لاالعروض بل ظرف العروض هوالذهن لیس ال و ان کان المتصور الذهنی ملحوظاً علی وجه المراتیه لما فی ا لخارج
تفاوت در معنی عرض و عرضی
عرض عبارت است از ماهیتی که اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعی است که بی نیاز از آن می باشد مانند سفیدی و سیاهی عرض در مقابل جوهر قرار دارد و جوهر ماهیتی است که در وجود و حصولش بی نیاز از موضوع است ابن سینا در تعریف جوهر و عرض می نویسد :
اقدم اقسام الموجودات بالذات هوالجوهر و ذالک لان الموجود علی قسمینی احد هما الموجود فی شی آخر ذالک الشی و هو الموجود فی موضع و الثانی الموجود من غیر ان یکون فی شی من الاشیاء بهذه الصفه فلا یکون فی موضوع البته و هوالجوهر
ملاهادی سبزواری نیز در تعریف جوهر و عرض می فرماید :
الجوهر الماهیه المحصله اذا غدت فی العین لا موضوع له
العرض ما کونه فی نفسه الکون فی موضوعه لانفسه
عرض در مقابل ذاتی قرار دارد این دو واژه هم در فلسفه کاربرد دارند و هم در منطق و در واقع به نحو مشترک لفظی بر معانی متعددی اطلاق می شوند .
در هر قضیه محمول در رابطه با موضوع دو حالت می تواندداشته باشد 1 – اینکه محمول جزء ذات و یا تمام ذات موضوع باشد به گونه ای که قوام ذات موضوع به آن بوده و ذات موضوع باز ایل شدن آن زایل گردد در این صورت گفته می شود محمول ذاتی موضوع است مثلاً وقتی می گوئیم اسنان ناطق است محمول این قضیه ذاتی موضوع شود به شمار می رود .
2 – اینکه محمول جزء ذات و یا تمام ذات موضوع خود نباشد و جنس یا فصل آن را تشکیل ندهد بلکه امری بیرون از ذات موضوع خود باشد که بر آن حمل شده است محمول در این صورت ((عرضی )) خوانده می شود در قضایائی مانند انسان صاحک است و یا انسان متعجب است و یا عدد چهار زوج است و مانند اینها محمول از امور عرضی برای موضوع خود به شمرا می رود زیرا هیچ یک از این محمولها تمام ذات و یا جزء ذاتت ماهیتی را که موضوع قضیه است تشکیل نمی دهند .
به عبارت دیگر محمولی را که بتوان به حمل اول یبر ماهینی حمل کمرد آن محمول ذاتی آن ماهیت است و آ نچه حملش بر ماهیت جز به شکل حمل شایع ممکن نیست عرضی آن ماهیت است .
علامه طباطبائی در تعریف ذاتی و عرضی می نویسد :
المعانی امعتبره فی الماهیات ا لماخوذه فی حدودها – و هی التی ترتفع الماهیه با رتفاعها – تسمی (( الذاتیات )) و ماوراء ذالک عرضیات محموله فان توقف انتزاعها و حملها علی انضمام سمیت محمولات بالضمیمه کانتزاع الحار و حملها علی الجسم من النضام الحراره الیه و الا (( الخارج المحمول )) کالعالی و السافل از کلام علامه طباطبائی در تعریف برای ذاتی به دست می آید .
1 – ذاتی آن دسته از مفاهیم را گویند که در ماهیات معتبرند و در حدود آن ماهیات اخذ شده اند .
2 – ذاتی مفهومی است که ماهیت با زایل شدن آن زا یل می گردد .
البته تعریف دوم ممکن است توهم مشمول لوازم ماهیت را هم داشته باشد زیرا در مواردی مثل زوجیت برای عددچهارهمین حالت را دارد یعنی اگر زوجیت زایل شود اربعه نیز زایل می شود لکن مقصدو علامه ا ناست که ذاتی مفهومی است که ارتفاع آن همان ذات است به دیگر سخن ذاتی مفهومی است که ماهیت در مرتبه ذاتش با زوال آن زایل می شود در حالی که ارتفاع لازم ذات ارتفاع یک امر بیرون از مرتبه ذات ماهیت است اگر چه مستلزم ارتفاع ذات می باشد .
علامه طباطبائی در بیان تمایز ذاتی از غیر ذاتی می نویسد :
و الذاتی یمیز من غیره بوجوه من خواصه منها : ان الذاتیات بینه لاتحتاج فی ثبوتها لذی الذاتی الی وسط
و منها ً: انها عنیه و عن السبب بمعنی انها لاتحتاج الی سبب وراء سبب ذی الذاتی فعله وجود الماهیه بعینها عله اجزائها الذاتیه
و منها : ان الاجزاء الذاتیه متقدمه علی ذی الذاتی
و الا شکال فی تقدم الاجزاء علی الکل ان الاجزاء هی الکل بعینه فکیف تتقدم علی نفسها ؟ مندفع بان الاعتبار مختلف فالاجزاء بالا سر متقدمه علی الاجزاء بوصف ا لاجتماع و الکلیه علی آنها سمیت اجزاء لکون الواحد منها جزء من الحد و الا فالواحد منها عین الکل – اعنی ذی الذاتی –
کاربرد اصطلاح (( عرض و عرضی )) در علم اصول
در مبحث مشتق یکی از مسائل مورد بحث این است که معنی مشتق در اصطلاح علم اصول چیست آیا صرفاً مراد از مشتق مشتق ا صطلاحی است یا اینکه شامل برخی از جوامد هم می شود محقق نائینی در این باره می فرماید :
( المقصود فی المقام ) عدم اختصاص المشتق المتنازع فیه بالمشتق الاصطلاحی و هو ما کان له مصدر حقیقی بل یجری فی الجوامد التی تکون لها مصادر جعلیه اذا کانت من العرضیات لاالذاتیات
آنگاه محقق نائینی ضابطه و ملاک عرضی بودن رابیان کرده و می فرماید :
و ضابط العرضی هو ما کان متمولداً من قیام احدی المقولات بموضوعاتها سواء کانت من الامور المتاصله فی عالم العین … اوکان متولداً من الامور انسبیه …. و سواء کان من الامور الاعتباریه اوکان من الامور الانتزاعیه و سواء کان من المحمول بالضمیمه اوکان خارج المحمول و لعل هو مراد صاحب الکافیه من تعمیم محل النزاع ان مرادهم من العرض نفس المقوله ای عرضاً مباینا ً غیر محمول کالبیاض و مراد هم من العرضی المتحدمع الذات المحمول علیها کالا بیض فالتعبیر عن المحمول بالضمیمه و خارج المحمول – بالعرض و العرضی – خلاف ما اشتهر من اصطلاحهم فی ذالک بنابر این از کلام محقق نائینی چند مطلب فهمیده می شود .
1 – مشتق مورد نزاع در علم اصول اعم از مشتق اصطلاحی( کلمه ای که دارای مصدر حقیقی است ) می باشد و شامل جوامدی که دارای مصادر جعلی بوده و ا زجمله عرضیات باشند نه ذاتیات هم می شود .
2 – ضابط و ملاک عرضی بودن آن است که از قیام یکی از مقولات به موضوعاتشان متولد شود اعم از اینکه مقوله از امور حقیقی و متاصل در عالم عین یا از امور نسبی و یا از امور اعتباری و یا از امور انتزاعی باشد و اعم از اینکه مقوله از نوع محمول بالضمیمه باشد یا خارج محمول
3 – تبعین نظر آخوند خراسانی در مورد محل نزاع زیرا آخوند محل نزاع را اعم از عرض و عرضی دانسته و می نویسد :
ثم انه لایبعد ان یراد بالمشتقفی محل انزاع مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریاً علی الذات و متزعاً عنها بملاحظه اتصافها بعرض او عرض یولو کان جامداً کارزوج و الزوجه و الرق و الحر
ظاهراً از کلام آخوند خراسانی اینگونه بر می آید از محمول بالضمیمه و خارج محمول تعبیر به عرض و عرض کرده است در حالیکه این خلا‏ف مشهرواست زیرا همانگون که بیان شد مشهرو و خصوصاً فلاسفه عرض را به نفس مقوله اطلاق می کنند بگونه ای که مباین و غیر محمول است نظیر بیاض و مقصود شان از عرضی چیزی است که متحد باذات و محمول بر آن است نظیر ابیض
در واقع محمول با لضمیمه و خارج محمول دو حالت از عرضی هستند نه اینکه عرض و عرضی باشند .
اقسام غرضی :
اصولیون به تبع از فلاسفه به بحث و بررسی پیرامون عرضی و اقسام آن پرداخته اند و دلیل ورود آنها به بحث از اقسام عرضی این بوده است که عنوان عوارض ذاتی را در تعریف موضوع علم آورده و گفته اند : موضوع کل علم ما یجث فیه عن عوارضه الذاتیه و یا ان موضوع کل علم و هوالذی یجث فیه عن عوارضه – الذاتیه – ای بلا واسطه فی العروض – هو نفس موضوعات مسائله عیناً
و از اینجا به بحث پیرامون اینکه عوارض بر چند گونه اند و تفاوت آنها باهم چیست پرداخته اند محقق نائینی می فرماید : و قد اطالوا الکلام فی البحث عن العوارض الذاتیه و الفارق بینها و بین العوارض الغریبه و ربما کتب بعضی فی ذالک ما یقرب من الف بیت اواکثر
اجمالاً عرضی را به سه قسم تقسیم کرده اند 1 – عرضی ذاتی 2 – عرضی غریب 3 – عرض مختلف فیه
1

2