تحقیق امیل دورکیم بنیانگذار انسان شناسی دینی

فهرست عناوین
عنوان صفحه
پیشگفتار
زندگی شخصی و حرفه ای امیل دورکیم
ریشه های فکری اندیشه های دورکیم
آثار دورکیم
درباره تقسیم کار اجتماعی (1893)
– همبستگی مکانیکی
– همبستگی ارگانیکی
– وجدان جمعی
– تقسیم کار
قواعد روش جامعه شناختی (1894)
– واقعیت اجتماعی
– قواعد مشاهده وقایع اجتماعی
– خصوصیات عمومی روش جامعه شناسی
– شیئی کردن
خودکشی (1897)
– خودکشی
– آنومی
تربیت و جامعه شناسی
سوسیالیسم (1928)
جامعه شناسی؛ فیزیک رسوم و حقوق (دورکیم و دموکراسی)
صور بنیادین حیات دینی (1912)
– مفهوم مانا
– مفهوم توتم
– مفهوم تابو
سالنامه جامعه شناسی (1896)
سهم دورکیم در مشروعیت دانشگاهی جامعه شناسی
جامعه شناسی دورکیم
– جامعه و اخلاق
– آینده جامعه
ساختارگرایی دورکیم
تکامل گرایی دورکیم
کارکردگرایی دورکیم
تبین کارکردی
– تحلیل کارکردی و تحلیل تاریخی
– تاثیر تحلیل کارکردی دورکیم بر مکاتیب علوم اجتماعی
تاثیر دورکیم بر نظام آموزش همگانی
تاثیر امیل دورکیم بر انسان شناسی
– مردم شناسی فرانسه
– انسان شناسی دینی
– تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی
– انسان شناسی حقوق
– دورکیم، مالینوفسکی و رادکلیف – براون
– مطالعات دینی دورکیم
– تاثیر رابرتسون اسمیت بر رهیافت مذهبی دورکیم
– هدف دورکیم در کتاب صوربنیانی حیات دینی
– اهمیت تاریخ در بررسی امر دین
– تعریف دین
– اعتقادهای دینی
– باورهای دینی
– جادو و دین
– جان پرستی
– نقد دورکیم به نظریه جان پرستی
– طبیعت پرستی
– انتقاد دورکیم به نظریه طبیعت پرستی
توتم پرستی به عنوان دین بنیانی
کارکرد دین از نظر امیل دورکیم
دین و همبستگی
دین و نظریه اجتماعی دورکیم
دورکیم و دگرگونی دین
دین و نظریه معرفت
مبنای جامعه شناسی معرفت دورکیم
کلام آخر
منابع

پیشگفتار:
امیل دورکیم ـ را به همراه ماکس وبرـ یکی از دو بنیانگذار اصلی تئوری جامعه شناسی نوین نامیده اند. دورکیم چهارچوب وسیعی برای سیستم های اجتماعی ایجاد کرد که در جامعه شناسی و تعدادی رشته های مرتبط با آن به عنوان یک اصل هنوز باقی مانده است، بویژه در انسان شناسی. حتی آنهایی که اساساً با آن موافق نبوده اند. آن را به عنوان یک نقطه عطفی می پذیرند. این چهارچوب تحلیل در جریان کار خود دورکیم رشدی اساسی را طی کرد، اما مداوم پیرامون ماهیت سیستم اجتماعی و رابطه آن سیستم با شخصیت فرد تمرکز داشت.
تفکر دورکیم غالباً ریشه در تاریخ روشنفکری فرانسه داشت. اگر به گذشته دورتری برگردیم، دکارت [فلسفه دکارتی] و رسو از همه مهمتر بودند و افراد دیگری که در سالهای نزدیک به او بوده اند و در تفکر دورکیم اهمیت بسزائی داشته اند، سن سیمون و آگوست کنت و استاد وی فوستل دو کولانژ بودند. علاقه دورکیم به روشنفکران معاصر برجسته دیگر کشورها، ویژه آلمان و انگلستان، به طور موثقی ماهیت فرانسوی داشت: راجع به مسائل انسان و جامعه، و این به معنی تحقیر کردن اصالت تفکر فرانسوی نیست. اگر بگوییم آن تفکر یک موقعیت میانجی بین دو جناح اصلی گرایشات متفکر را در بر می گرفت. یعنی تجربه گرایی انگلیسی و کارکردگرایی و ایده آلیسم آلمان. به عبارتی صریح تر، جامعه شناسی مدرن حاصل ترکیب عناصری هستند که به برجسته ترین وجهی در آن دو سنت شکل گرفته اند و به نظر می رسد ماهیت میانجیگرانه اش در زمینه فرانسوی اش بوده است که به دورکیم یک محل بارزی برای ابراز وجود دادند و جایگاه و نفوذ دورکیم به طور موثری در این ترکیب کمک کرد.1
در نوشته ای که پیش رو دارید سعی شده است تمام ابعاد دورکیم که شامل زندگی شخصی و حرفه ای، ریشه های فکری، آثار دورکیم و مفاهیم کلیدی که در هر اثر مطرح می شود، مورد بررسی قرار بگیرند. و نیز تاثیرات دورکیم بر نظام آموزش همگانی فرانسه و تاثیراتی که وی بر رشته انسان شناسی و شاخه های این رشته داشته است. و از آنجایی که بیشترین تاثیرات دورکیم بر انسان شناسی از طریق کتاب معروف وی تحت عنوان "صور بنیادین حیات دینی" بوده است. سهم بیشتری به بررسی این کتاب و مفاهیم ارائه شده توسط این کتاب داده شده است.

زندگی شخصی و حرفه ای دورکیم:
امیل دورکیم را باید به عنوان نخستین جامعه شناس دانشگاهی کشور فرانسه به شمار آورد. او اگر چه در امور اجتماعی فرانسه به سختی درگیر شده بود، اما سراسر زندگی اش تحت تاثیر کار دانشگاهی اش قرار داشت. دورکیم مرد دانشگاهی بود که همکارانش هنوز وی را مهمان ناخوانده ای می دانستند که می خواهد رشته ای را تدریس کند که هنوز مشروعیت آن توجیه نشده بود." (کوزر، 1382 : 204 و 205)
دوران زندگی دورکیم با بحرانی از تاریخ فرانسه و اروپا مقارن است. وی در 15 آوریل 1858 در اپینال واقع در لورن متولد شد و در 15 نوامبر 1917 در فرانسه- پاریس درگذشت. دورکیم از تبار یهودی بود و در خانواده ای متدین پرورش یافت، پدرش خاخام اعظم بود و زمانی از دورکیم انتظار می رفت که پای بر جای پای پدر بگذارد. وی بر آن شد که از این سنت خانوادگی بگسلد و اعلام کرد که لااداری است؛ اما شخصیت سخت متاثر از پرورش اولیه و زندگی دقیق و منضبط اولیه باقی ماند. وی در 18 سالگی به پاریس رفت تا برای دانشسرای عالی درس بخواند.
در دانشسرا، در زمره گروهی از روشنفکران برجسته بود. دیری نگذشت که علاقه وی متوجه حوزه فلسفه اجتماعی و سیاسی شد. در اکول نورمال سوپر یور پاریس، وی از دو تن از معلمانش، بوترو و فوستل دوکولانژ متاثر شد. بوترو وی را به مطالعه دقیق آثار کنت هدایت کرد. وی همچنین با مطالعه نوشته های رنوویه فیلسوف اجتماعی نوکانتی به فلسفه کانت علاقمند گردید. مضامین کانتی بعداً به دفعات در آثار دورکیم ظاهر شدند، او در صور بنیانی حیات دینی کوشید تا صورتی نظام یافته از "کانت گرایی جامعه شناختی" را به عنوان نظریه شناخت طرح بریزد.
وی بعد از فراغت از تحصیل، سالهای 1882 تا 1887 به تدریس فلسفه پرداخت. و در این میان سال تحصیلی 86-1885 را در آلمان سپری کرد و به مطالعه تحولات معاصر در فلسفه اجتماعی و روانشناسی جمعی در آن کشور پرداخت. در آنجا به درک روشنتر چگونگی واقعیت اجتماعی و پیچیدگی ارگانیک و تحول آن نایل آمد. مقالاتی که دورکیم در مورد تفکر اجتماعی آلمان نوشت به وی کمک کرد تا در سال 1887 مقامی در دانشگاه بوردو بدست آورد، این مقام دانشیاری علوم اجتماعی و آموزش بود. وی در همان سال ازدواج کرد. (گیدنز، 1363 : 12- 9) سالهای بوردو برای دورکیم یک دوره فعالیت کتاب بس آفرینشگرانه بود. او در این سالها یک رشته مقالات انتقادی مهم از جمله نقد تاب جامعه سنتی جامعه نوین فردیناند تونیس را منتشر ساخته و سخنرانی های افتتاحیه درسهایش را به صورت یک رشته مقالات به چاپ رسانده بود. در سال 1893، او از رساله دکترایش به زبان فرانسوی تحت عنوان تقسیم کار و نیز از رساله لاتینی خود که درباره منتسکیو نوشته شده بود، دفاع کرد. (کوزر، 1382: 209) انتشار قواعد روش جامعه شناسی که در سال 1894 به صورت یک سلسله مقاله بود، باعث مشاجراتی شد. به دنبال قواعد، کتاب خودکشی در سال 1894 انتشار یافت و در آن دورکیم بر عهده گرفت که مفید بودن برداشت خود از روش جامعه شناسی را با کار بستن آن به یک موضوع تجربی خاص نشان دهد. در همان سال که خودکشی چاپ شد، دورکیم به تاسیس مجله مشهور "سالنامه جامعه شناسی" کمک کرد. سالنامه اهمیت خاصی به آثار مربوط به جامعه شناسی دین می داد، رشته ای که دورکیم به طور فزاینده ای در دوره های آخر زندگی خویش به آن علاقمند شده بود. وی در سال 1902 به سوربن رفت و کرسی آموزش را اشغال کرد، هر چند که تا سال 1906 مقام استادی کامل را بدست نیاورد. در سال 1912 صور بنیانی حیات دینی را منتشر ساخت.
پیش از این سالها، وی تدریس تاریخ سوسیالیسم را در سال 86-1885 در پاسخ به برخی از شاگردانش که از مارکسیسم متاثر شده بودند، برعهده گرفت. وی هیچ علاقه ای به مارکسیسم انقلابی نداشت و معتقد بود انقلابها تغییرات بسیار اندکی بوجود می آورند: دگرگونی عمیق همواره نتیجه تکامل اجتماعی دراز مدت است از سوی دیگر وی به گرمی به سوسیالیسم اصلاح گرا متمایل بود و آنرا با آرمانهای بازسازی ترقی خواهانه اجتماعی خودسازگار می پنداشت.
او مقاله ای به نام فردگرایی روشنفکران نوشت که به طور مشخص انتزاعی و مجرد بود. در آن دورکیم به عنوان یکی از همان روشنفکران سعی کرد تا تفسیری از فردگرایی بدست دهد که از عقاید جامعه شناختی اش استنتاج شده بود و به رد این ادعا پرداخت که نظریات وی متضمن هرج و مرج است. (گیدنز، 1363 : 16-12)
"شواهدی وجود دارند که جنگ برای دورکیم یک ضربه بزرگ داشت. نه تنها در واقع هزینه جنگ برای فرانسه خیلی بالا بود، بلکه بیش از نیمی هم آموزگاران دورکیم که دراکول نورمال وارد شده بودند، قبل از اتمام جنگ در سال 1913 کشته شدند. همچنین دورکیم تنها پسرش را در سال 1916 از دست داد. این آسیب ها ممکن است در باعث شدن مرگش در اثر یک سکته قلبی در 15 نوامبر 1917 در سن 59 سالگی خیلی کمک کرده باشند. (Sills. 1968:p.311)
بخش عمده آثار دورکیم که بیشتر شامل جزواتی بود که وی برای درسهای متعدد نوشته بود، بعدها [پس از مرگ وی] به چاپ رسید. مهمترین این آثار عبارتند از: دو مطالعه درباره آموزش (آموزش اخلاقی و تحول تعلیم و تربیت در فرانسه)، درسهای بوردو و درباره سوسیالیسم (که در سال 1928 منتشر شده و مخصوصاً از سن سیمون بحث می کند)، بحثی در سیاست مدنی و دولت (اخلاق حرفه ای و اخلاق مدنی)، تحلیل فلسفه عمل گرایی که از یادداشت های دانشجویان گردآوری شده است (عمل گرایی و جامعه شناسی)، درسهای جامعه شناسی؛ فیزیک سوم و حقوق که در سال 1950 منتشر شدند. (گیدنز، 1263 : 17-15 ، آرون 1381: 421 و 422)
ریشه های فکری اندیشه های دورکیم:
اگر چه دورکیم تا اندازه زیادی تحت تاثیر اندیشه اجتماعی آلمانی و بریتانیایی بود، اما بنا به اظهارات نظر درست تالکوت پارسونز افکار او بیشتر ریشه در تاریخ فکری فرانسه داشتند. سنت روشن اندیشی تاریخ فکری فرانسه، بویژه آثار رسوومنتسکیو بر افکار دورکیم تاثیر عمیقی گذاشته بودند. مفهوم اراده عمومی از همه بیشتر اندیشه دورکیم را تحت تاثیر قرار داده بود. دورکیم از جهت قائل شدن تمایز میان پدیده اجتماعی و روانشناختی، خود را مدیون رسو می دانست.
(کوزر، 1382: 213 و 212) دورکیم برای این تفکر رسو که جامعه در برگیرنده یک واقعیت اخلاقی است و این واقعیت اخلاقی را می توان از اخلاق فردی تفکیک نمود، ارزش قائل بود. (ترنر، 1371: 361) از دید رسو همانند دورکیم جامعه یک موجود معنوی است که دارای ماهیت خاصی جدا از افراد متشکله آن است؛ ماهیتی که جدا از اجزای خودش است. (Durkheim, 1960: 85) دورکیم افکار زیادی از رسو قرض نمود. بسیاری از مفاهیم محوری اش در خصوص آسیب های اجتماعی ، ناهنجاری و خودگرایی و تقسیم کار اجباری، تا حد زیادی مدیون رسو است. دیدگاه او نسبت به جامعه که توسط یک حکومت قوی و مجموعه ای از ارزشها و عقاید مشترک می تواند به انجام برسد، بازتابی از نظر رسو در این باره است که چگونه می توان این آسیب ها را حذف نمود، خواست او استفاده از مدارس در جهت ارائه آموزشهای اخلاقی برای جوانان و بر انگیخته شدن مجدد روح تعهد نسبت به جامعه مادی همسان، روحی که مردم یکبار نسبت به جامعه مقدس و الهی داشته اند، نیز مهم از افکار رسو بود. اما دورکیم هیچگاه نمی تواند اعتقاد رسو را نسبت به حکومت بپذیرد. از دید دورکیم حکومت بایستی بسیار قدرتمند باشد. دورکیم نظر رسو از یک جامعه منسجم را که در آن اختیار و آزادی افراد کسب شود، درونی نمود. (ترنر، 1371: 362 و 363)
دورکیم فکر همبستگی همه پدیده های اجتماعی را از منتسیکو آموخته بود. وی نوشته بود: "منتسکیو به روشنی دیده بود که همه این عناصر سازنده یک کل هستند که اگر هر یک از این ها بدون توجه به عناصر دیگر و جدا از آنها در نظر گرفته شود، غیر قابل فهم می شود. او قانون را از اخلاق، دین، بازرگانی و غیره جدا نمی سازد و از همه مهمتر قانون را جدا از صورت جامعه نمی انگارد، یعنی جدا از همان صورتی که بر همه پدیده های اجتماعی دیگر اثر می گذارد. (Durkheim, 1960:56) . دورکیم، منتسکیو را به عنوان مطرح کننده این قضیه که جامعه یک شیئ یا واقعیت است، درست همانگونه که یک ماده فیزیکی یا شی واقعیت است، می شناسد. دورکیم این اعتقاد را داشت که منتسکیو اولین فردی بود که تشخیص داد اخلاقیات، راه و رسوم زندگی سنت ها و روح یک ملت موضوعات تحقیق علمی هستند. از این دیدگاه اولیه بود که تشخیص داده شد دانشی تحت عنوان جامعه شناسی می تواند مطالعه گر جامعه باشد. (ترنر، 1371: 252 و 253). دورکیم اعتبار صریحی برای منتسکیو به خاطر این تشخیص قائل بود که یک "معرفت در صورتی می تواند یک علم تلقی شود که دارای حوزه یعنی برای اکتشاف باشد. علم در ارتباط با اشیاء و واقعیات است. . . قبل از اینکه علم اجتماعی بتواند بوجود بیاید، باید به عنوانم یک موضوع به رسمیت شناخته شود. (Durkheim, 1960: 3) . منتسکیو از طریق کتاب روح القوانین بیشترین تاثیرات مستقیم بر دورکیم را داشت: "در کتاب روح القوانین بود که دورکیم ایده های روش شناسی و موضوعی خاص خود را اتخاذ نمود. (ترنر، 1271 : 353) دورکیم ادامه دهنده همان راه فکری است که آگوست کنت و سن سیمون بازگشوده بودند. "کنت بایستی این اصرار منتسکیویی دورکیم را که واقعیت و داده ها باید جهت دهنده علم باشد و نه تفکر فلسفی را تقویت کرده باشد. کنت نظر دورکیم را مبنی بر اینکه جستجوی قوانین جامعه شناسانه باید توسط واقعیات تجربی هدایت شده و متعاقباً جمع آوری واقعیات باید به وسیله اصول نظری هدایت شود را تقویت نمود. دورکیم تحت تاثیر مهمترین قسمت طرح کنت واقع شده بود. کنت جامعه شناسی را به دو نوع ایستا و پویا تقسیم نمود، با توجه به ایستایی جامعه دورکیم بحث کنت را در مورد همبستگی اجتماعی و اثر تقسیم کار بر آنرا به کار می برد (ترنر، 1371: 346 و 365) او با رهیافت روش شناختی کنت موافق بود، همان رهیافتی که در صدد یافتن قوانین مثبت رفتار اجتماعی بود؛ قوانینی که گرچه از قوانین طبیعی متفاوت تر و پیچیده تر اند اما در بنیاد، با آنها تفاوتی ندارد. وجدان جمعی دورکیم، نسخه دیگر وفاق اجتماعی کنت است و علاقه دورکیم به ارتباط متقابل پدیده های اجتماعی علاوه بر منتسکیو، از کنت نیز سرچشمه می گیرد.
او از فوستل دوکولانژ روش تحقیق تاریخی را آموخته بود که بویژه در بخش های تاریخی تقسیم کار، این تاثیرپذیری آشکار است. دورکیم در بررسی پدیده های مذهبی تحت تاثیر او بوده است. دورکیم از امیل بوترو فیلسوف تمایز میان سطوح تفاوت واقعیت و نیز مفهوم نو پدیداری را به عنوان جنبه حیاتی فلسفه علم فراگرفته بود. شارل رنوویه، فیلسوف نوکانتی، آشکارا بر اندیشه او اثر گذاشته بود. او شکاف میان جهان کنت و جهان دورکیم را پر ساخته بود. مفاهیمی از وی وجود دارند که در کار دورکیم انعکاس می یابد. (کوزر، 1382: 215- 213) "اعتقاد به اینکه ملاحظات اخلاقی در اندیشه فلسفی جای مهمی را اشغال می کنند، به یک نوع علم اخلاق نیاز احساس می شود؛ فلسفه باید به عنوان راهنمای عمل اجتماعی به جامعه خدمت کند و بویژه در تجدد بنای وحدت اخلاقی جمهوری سوم نقش بازی نماید و یکی از بنیادهای مفهوم اخلاقی جامعه نوین، شان فردی بشر است." (Alpert, 1939. 26, 27) گابریل تارد از مخالفان عمده دورکیم در تحول فکری وی نقش مهمی را بازی کرده است. "تبادل نظرهای جدلی میان این دومی بایست به دورکیم در تعمیق و تهذیب نظرهایش کمک کرده باشد. (Terny Clark).
از میان اندیشمندان غیر فرانسوی که بر دورکیم اثر گذاشته اند. هربرت اسپنسر از همه مهم تر است. اگر چه دورکیم با بیشتر نظرهای بنیادی اسپنسر موافق نبود، اما بویژه در زمان نوشتن تقسیم کار، تحت تاثیر اسپنسر قرار داشت. بیشتر نظرهای تکاملی دورکیم از اسپنسر سرچشمه می گیرند. مفهوم تکاملی دورکیم دایر بر حرکت از نظام های همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک، همانند نظر اسپنسر مبنی بر تکامل از همگرائی نامنسجم به چند گونگی منسجم است. (کوزر، 28: 1382)
نقطه شروع آخرین اثر بزرگ دورکیم این نظر ویلیام رابرتسون اسمیت انسان شناس، نویسنده کتاب "گفتارهایی درباره دین اقوام سامی" بود، که چون دین های ابتدایی مبتنی بر شعایر مذهبی اند، تحلیل دینی بیشتر باید متوجه روابط گروندگان و عملکرد نهادهای دینی باشد تا نظام های صرفاً اقتصادی (همان: 219). دورکیم بیشتر مجذوب فلسفه دقیق وظیفه اخلاقی کانت شده بود تا معرفت شناسی و فلسفه عمومی او. جامعه شناسی اخلاقی دورکیم که بر خویشاوندی اعمال اخلاقی مبتنی بود، چیزی جز مکمل مفهوم وظیفه اخلاقی کانت نیست. (همان)
مفهوم روح گروهی وونت می بایست در صورتبندی مفهوم وجدان جمعی دورکیم نقشی ایفا کرده باشد. دورکیم تحت تاثیر درست و دقت علمی قرار گرفته بود که خود در آزمایشگاه روانشناختی معروف لاینپرینگ دیده بود. روش و سبک کار علمی این آزمایشگاه برای دورکیم الگو شده بود. (همان 220)
آثار دورکیم:
آنچه به نوشته های دورکیم قدرت فکری می بخشد حمله مداوم اوست به چند مسئله محدود؛ مسائلی که ذهن او در سراسر دوره حیات فکری اش به آنها مشغول بود. یکی از کارهایی که دورکیم به عهده گرفت، تکمیل تلاشی بود که می پنداشت قبل از او در آثار کندورسه، منتسکیو و اگوست کنت آغاز شده است، یعنی بنیانگذاری جامعه شناسی بر پایه تجربی. دومین مساله ای که دورکیم به آن پرداخت معنی پیدایش فردگرایی در جامعه نوین بود. وی در رساله دکترا و اولین کار عمده انتشار یافته خود به نام "تقسیم کار در اجتماع" کوشید نشان دهد، آرمانهای فردگرایی مبین پیدایش نوع جدیدی از نظم اجتماعی هستند که به نحو فزاینده ای از قالبهای سنتی جامعه که محافظه کاران از آنها دفاع می کنند، فراتر خواهد رفت. پرداختن به سرچشمه ها و سرشت نیروی اخلاقی سومین مضمونی است که بر سراسر آثار دورکیم حاکم است. در تقسیم کار در اجتماع کوشید نشان دهد که شکل در حال ظهور جامعه که بر "همبستگی ارگانیک" استوار است به ضرورت متضمن اخلاقی کردن روابط اجتماعی است، هر چند که نظم اخلاقی جدید از بن و ریشه با نوع کهنه آن تعارض دارد. به نظر دورکیم مفهوم "فرد جدا افتاده ای" که برای کسب حداکثر منافع شخصی وارد روابط مبادلاتی شده است خود محصول تحول اجتماعی است و نظم اخلاقی را مفروض می شمارد.
به گفته مشهور دورکیم "در قرارداد یک جزء غیر قراردادی وجود دارد. یعنی وجود مبادله مبتنی بر قرارداد از پیش اقتداری اخلاقی را مفروض می شمارد اقتداری که قراردادها را الزام آور می سازد. آثار دورکیم علاقه دیرپایی به پیامدها عملی دانش مبتنی بر علوم اجتماعی را آشکار می سازد. به نظر وی در عمل جامعه شناسی به پزشکی می ماند که یافته های عملی را برای تشخیص بیماری از تندرستی به کار می برد تا علل بیماری را در یابد و درمان آنرا آغاز کند. یکی از هدفهای تقسیم کار دقیقاً این بود که نشان دهد ، اینکه گسترش آرمانهای فردگرایانه نشانه شرایط بیمارگونه جامعه نیست بلکه بر عکس بیان عادی و سالم دگرگونی هایی اجتماعی است که در کار بوجود آوردن صورت جدیدی از همبستگی اجتماعی هستند." (گیدنز، 1363: 9)
"برای دورکیم روشن کردن این مسئله بود که جامعه شناسی موضوع خاص خود را ، متمایز از موضوعهایی، مثلا روانشناسی و زیست شناسی دارد و اینکه آنرا می توان با روشهایی علمی پذیرفته شده بررسی کرد. این هدف دو اثر اصلی دورکیم بود: قواعد روش جامعه شناسی (1895 / 1964) و خودکشی (1952/ 1897) که در آنها طرح می کند که کار جامعه شناسی بررسی واقعیت های اجتماعی است، یعنی نظم هایی که غالباً به طور آماری قابل تشخیص هستند و می توان نشان داد که نه به خواست افراد، بلکه به نوع جامعه ایی که افراد در آن زندگی می کند بستگی دارد. (کرایب، 1382: 48)
در همه تالیفات و تحقیقات دورکیم، منطق استوار و ایمان علمی وی به چشم می خورد و همین امر خود دلیل نفوذ معنوی او در فرانسه و در کشورهای دیگر بوده و هست. دورکیم در همه آثار خود سعی کرده است نظریه و تحقیق تجربی را توام سازد.
درباره تقسیم کار اجتماعی (1893):
در این کتاب اثر آگوست کنت بر دورکیم از دیگر کتابهای او روشن تر است. دورکیم در این کتاب بیش از 40 بار به هربرت اسپنسر ارجاع داده است.
موضوع این کتاب، همان موضوع مرکزی اندیشه دورکیم یعنی مناسبات افراد با اجتماعی است. دورکیم چگونگی تشکیل جامعه از طریق مجموعه ای از افراد و نیز شرط لازم برای هستی اجتماعی و اجماع اجتماعی را در همبستگی می داند. وی دو شکل از همبستگی را از هم جدا می کند: همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی.
– همبستگی مکانیکی: به اصطلاح خود دورکیم، همبستگی از راه همانندی است. هنگامی که این شکل از همبستگی بر جامعه مسلط باشد، افراد جامعه چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند. آنان اعضای یک اجتماع واحد هستند، به هم همانند اند و احساسات واحدی دارند، زیرا به ارزشهای واحدی بهم وابسته اند و مفهوم مشترکی از تقدس دارند. جامعه از آن رو منسجم است که افراد آن هنوز تمایز اجتماعی پیدا نکرده اند.
– همبستگی ارگانیکی: اجماع اجتماعی ، یعنی وحدت انسجام یافته اجتماع، در همبستگی ارگانیکی نتیجه تمایز اجتماعی افراد با هم است یا از این راه تمایز بیان می شود، افراد ، دیگر همانند نیستند بلکه متفاوتند و لزوم استقرار اجماع اجتماعی تا حدی نتیجه وجود همین تمایزهاست.
دورکیم همبستگی مبتنی بر تمایز اجتماعی افراد را به قیاس با اندام های موجود زنده، همبستگی اندامی می نامد، زیرا اندام ها اگر چه هر کدام وظیفه خاصی دارند و همانند نیستند، اما همگی برای حیات موجود زنده لازم اند.
– وجدان جمعی: وجدان جمعی بنا به تعریف تقسیم کار اجتماعی به نحو خیلی ساده عبارت است از "مجموعه باورها و احساسات مشترک در بین حد وسط اعضای یک جامعه "به نظر دورکیم، این مجموعه دستگاه معینی را تشکیل می دهد که دارای حیات خاص خویش است. وجدان جمعی فقط در احساسات و باورهای حاضر در وجدانهای فردی وجود دارد؛ اما از راه تحلیل ، از آنها متمایز است ، زیرا وجدان جمعی به تبع قوانین خودش تحول می یابد و مظهر ساده یا معمول وجدانهای فردی نیست. شکی نیست که وجدان جمعی دارای اندام واحدی که بستر مادی او را تشکیل دهد نیست؛ وجدان جمعی بنا به تعریف در همه گستره جامعه پراکنده است، با این همه خصایص ویژه ای دارد که موجب تمایز آن به عنوان یک واقعیت متمایز می شوند. در واقع وجدان جمعی از شرایط خاصی که افراد در آن قرار دارند مستقل است؛ افراد می گذرند اما وجدان جمعی باقی می ماند.
وجدان جمعی در شمال و جنوب، در شهرهای بزرگ و کوچک و در حرفه های متفاوت همواره یکی است. وجدان جمعی با هر نسل عوض نمی شود بلکه پیوند دهنده نسلهای متمادی به یکدیگر است. پس وجدان جمعی غیر از وجدانهای فردی خاص است. هر چند که جز در افراد در جای دیگری تحقق نمی یابد. وجدان جمعی نوعی "نوع روحی" جامعه است، نوعی که درست همانند انواع فردی، هر چند به شیوه ای دیگر، دارای خواص، شرایط هستی شیوه توسعه خاص خود است. در جوامع مبتنی بر همبستگی مکانیکی، وجدان جمعی بزرگترین بخش وجدانهای فردی را در برمی گیرد. در جوامع مبتنی بر همبستگی ارگانیکی، مهمترین بخش فرد تابع فرامین و ممنوعیت های اجتماعی است. هر چقدر وجدان جمعی قوی تر باشد، واکنشهای جمعی بر ضد تخطی از فرمانهای اجتماعی شدیدتر است. به طور کلی، وجدان جمعی تاکید بر تمایز فردی و به طور فزاینده ای در اذهان مردم بروز می کند. تضعیف وجدان جمعی با کاهش تاثیرات اعتقادات دینی همراه است.
– تقسیم کار:
توجه دورکیم همانند همه بنیانگذاران عمده جامعه شناسی معطوف به تحولاتی بود که جامعه را دگرگون می کرد. او سعی کرد این تحولات را بر حسب پیشرفت تقسیم کار — رشد تمایزات هر چه پیچیده تر بین مشاغل مختلف ـ به عنوان بخشی از فرایند صنعتی شدن درک کند. دورکیم استدلال می کند که تقسیم کار به تدریج جانشین مذهب به عنوان پله اصلی بهم پیوستگی اجتماعی می شود، با گسترش تقسیم کار مردم بیش از پیش به یکدیگر وابسته می شود زیرا هر کس به کالا و خدماتی نیاز دارد که توسط افرادی که در مشاغل دیگر هستند. فراهم می شود. بنابراین تقسیم کار نتیجه ای از مبارزه برای زندگی است: تقسیم کار، نوعی پایان یا راه حل انعطاف یافته این مبارزه است. چرا که رقبای مبارزه زندگی ، در پرتو تقسیم کار، در واقع مجبور به نابود کردن متقابل یکدیگر نیستند، بلکه موفق به همزیستی در کنار هم می شوند. از این روست که به موازات توسعه کار، تعداد بیشتری از افرادی که در جامعه ای همسان محکوم به فنا بودند، فرصت پایداری و بقا پیدا می کنند. در بین بسیاری از اقوام پست تر، هر موجود زنده ای که ناقص به دنیا می آمد "ناگزیر محکوم به زوال بود چرا که هیچ فایده ای بر وجود او متصور نبود. گاهی نیز قانون، این انتخاب طبیعی را پیش بینی می کرد و جنبه رسمی بدان می بخشید زیرا کلیه افراد ناقص الخلقه و ناتوان را محکوم به مرگ می شمرد و ارسطو نیز این عادت را امری طبیعی می دانست. اما در جوامع پیشرفته تر، وضع کاملاً متفاوتی حکم فرماست. یک فرد ناتوان قادر است در چهارچوب پیچیده سازمان اجتماعی کنونی ما جایی فراخور حال خویش پیدا کند و مصدر خدماتی باشد. اندیشه امیل دورکیم، از همین نخستین کار مهم خویش بر محور چند فکر اساسی ساخته می شود. تمایزپذیری اجتماعی، نمود خاص جوامع جدید شرط آفریننده آزادی فردی است. فرد فقط در جامعه ای که در آن وجدان جمعی بخشی از صلابت چیره کننده خویش را از دست داده است می تواند نوعی استقلال رای داشته باشد. در چنین جامعه فردگرایی، شکل عمده عبارت است از حفظ حداقل وجدان جمعی که اگر بکلی از بین برود همبستگی ارگانیکی به تجزیه اجتماعی خواهد انجامید. (آرون: 1381، دورکیم: 1381، گرب: 1373، گیدنز: 1378)
قواعد روش جامعه شناسی (1894):
در این کتاب، دورکیم روش تفکر فلسفی و قیاس و استقرار صرف یعنی استدلال دور از تجربه و تجربه دور از استدلال را محکوم می داند، از جمله روان شناسان قرن 19 را که می خواستند قوانین مربوط به انسان مجرد و کلی را به وقایع اجتماعی تعمیم دهند، به باد انتقاد تندی می گیرد و سرانجام به این نتیجه می رسد که چون جامعه شناسی علم به نهادهاست و نهادها خود دارای بنیاد و طبیعت خاصی است، پس باید در صدد یافتن روش مناسب با طبیعت این پدیده ها بود. دورکیم در این کتاب پس از اثبات علم بودن جامعه شناسی، یعنی آزاد ساختن آن از قیمومیت فلسفه و روانشناسی و مسلکها و اعلام استقلال موضوع و روش این دانش جدید با ذکر قواعدی روش استوار به جامعه شناسی قرن بیستم قوام و استحکام می بخشد.
– واقعیت اجتماعی: به نظر دورکیم، واقعیت اجتماعی2، موضوعات مورد بررسی جامعه شناسی هستند و نوع منحصر به فرد هستند و باید جدا از پدیده بیولوژیکی و روانشناختی مورد مطالعه قرار گیرند. آنها را می توان به عنوان الگوهای رفتار تعریف کرد که قادر به اعمال برخی نیروهای جبری به افراد هستند. آنها رهنمودها و کنترل های رفتار هستند که به شکل هنجارهای گروهی و اخلاقیات متجلی می شوند. و این رهنمودهای اجتماعی تبدیل به تعهدات اخلاقی می شوند برای اطاعت از قواعد اجتماعی.
(Elwell: 2003)
از نظر دورکیم، واقعیت اجتماعی، با عمومی بودن در درون جامعه تعریف نمی شود و عبارت از شیوه های عمل کردن یا اندیشیدن است و از خصوصیات آنها این است که می توانند بر شعورهای فردی اثر و نفوذ قهری و جبری داشته باشند.
– قواعد مشاهده وقایع اجتماعی: از نظر دورکیم، نخستین و اساسی ترین قاعده این است که وقایع اجتماعی را شیی یا امری جدا از متفکر بشماریم: پدیده های اجتماعی شیی است و باید با آنها همانند اشیاء رفتار کرد. پدیده های مذکور مواد خاصی است که در اختیار جامعه شناسی گذاشته شده است باید این پدیده ها را از بیرون و مانند اشیاء بیرونی مطالعه کرد، زیرا با این کیفیت است که پدیده های مذکور بر ما معلوم می شود. باید به نحو منظم و مرتب هر گونه مفهوم پیش ساخته را از ذهن خود دور کرد و حتی الامکان به عالی ترین وجه عینی نیز باشد، برای نیل به این منظور باید وقایع اجتماعی را از جهتی مورد دقت قرارداد که جدا از تظاهرات فردی خود جلوه می کند.
– خصوصیات عمومی روش جامعه شناسی: از نظر دورکیم "چون جامعه شناسی زائیده مکاتب بزرگ فلسفی است، عادت بر این شده است که یکی از نظام های فلسفی را که به این علم پیوستگی دارد تکیه گاه خود قرار دهد. بدین ترتیب جامعه شناسی گاهی از مشرب اثبات گرایی، گامی از مسلک تکاملی و روحی پیروی کرده است و حال آنکه حق این بود که تنها جامعه شناس بماند. این روش [روش جامعه شناسی] از هر گونه فلسفه و مسلک عملی آزاد است و آزادی را در قبال مسلک های عملی نیز ممکن می سازد. آزادی جامعه شناسی از فلسفه به سود فلسفه نیز هست. جامعه شناسی از فلسفه طرفی بر نمی بندد، یعنی فلسفه نمی تواند بینش جدیدی به جامعه شناسی بدهد، در موضوعی که جامعه شناسی مطالعه می کند فلسفه از چیز تازه ای خبر نمی دهد. با این روش، جامعه شناسی از فردپرستی و مسلک اشتراکی و مسلک اجتماعی به معنایی که عامه بدان کلمات می دهند، متفاوت است، زیرا قصد این نظریه ها به جای تبیین وقایع، تغییر آنهاست، در صورتی که علاقه جامعه شناس به تفسیر وقایع، به دلیل این است که حوائج سازنده و محرک جامعه از این راه ظاهر می شود. روش جامعه شناسی عینی است و این تصور بر سراسر آن حکم فرماست که وقایع اجتماعی شیئی است و باید مانند شیی با آنها رفتار کرد و این روش منحصراً مربوط به جامعه شناسی است. غالباً گمان کرده اند که پدیده های اجتماعی چون بیش از حد پیچیده است یا با علم سازگار نیست یا در صورتی به قلمرو علم وارد می شود که به شرایط نخستین خود که ممکن است روانی یا عضوی باشد، مبدل شود. ما نشان داده ایم که وقایع اجتماعی را جز با وقایع اجتماعی نمی توان تبیین کرد. وقایع اجتماعی تبیین می شوند بی آنکه خصوصیت خود را از دست دهند. نتیجه اینکه جامعه شناسی به هیچ علم دیگری پیوسته نیست، بلکه خود علمی مستقل و ممتاز است. (دورکیم، 1343: 173-7)
– شیئی کردن: یکی از دستاوردهای دورکیم، روش شناسی او بود که در مفهوم شیئی کردن پدیده مورد مطالعه مطرح شده است. به این معنی که محقق باید در بررسی پدیده های اجتماعی آنها را همچون اشیایی مورد مطالعه در نظر بگیرد و در رویکرد خود هر گونه پیش داوری، ذهنیت و عواطف را کنار بگذارد و به گونه ای اثبا گرا با آن موضوع برخورد کند. (ریویر، 1381 : 141)
خودکشی (1897):
اندیشه اولیه نظریه خودکشی دورکیم ظاهراً در کتاب معروف و مفصل وی یعنی "درباره تقسیم کار اجتماعی" که رساله دکترای او نیز بوده است، سال قبل از آن مطرح شده و شکل گرفته بود، در کتاب تقسیم کار اجتماعی، در برابر کسانی که معتقد بودند جستجوی خوشبختی از طریق افزایش بازدهی موجب و انگیزه رشد تقسیم کار در جامعه جدید است، دورکیم این استدلال را نادرست و بی پایه می داند و معتقد است با توسعه تقسیم کار خوشبختی و شادمانی آدمیان الزاماً بیشتر نشده است و دلیل این امر نیز، ضعیف تر شدن حس صیانت ذات در جوامع متمدن است. به عقیده دورکیم هرجا این غریزه قوی تر باشد نشاط و سرزندگی و امید انسان به ادامه زندگی در اوج است و هر کجا که این غریزه رو به ضعف گذارد به تبع آن، حس بیزاری او از زندگی بیشتر می شود. عین سخن دورکیم چنین است: "هر جا که این غریزه [حس صیانت ذات] عمومیت و انرژی خود را از دست دهد، می توان مطمئن بود که زندگی نیز جذابیت خود را از کف می نهد و شر و بدی افزایش می یابد. بدین ترتیب که علل درد و رنج روبه فزونی می گذارد و یا نیروی مقاومت افراد کاهش می یابد. بنابر این اگر ما دارای یک امر واقع عینی و قابل اندازه گیری باشیم که بتواند تغییرات شدت این احساس را در جوامع مختلف گزارش کند، خواهیم توانست متوسط تغییرات بدبختی این محیط ها را نیز اندازه بگیریم. این امر در واقع، شمار خودکشی هاست." (دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی). دورکیم در آخرین بخش کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی از نابسامانی، یعنی فقدان یا از هم پاشیدگی هنجارها (آنومی) سخن می گوید و این مفهومی است که در بررسی خودکشی ها نقش مهمی بازی خواهد کرد. دورکیم سپس بعضی از نمودهای دیگر را هم از نظر می گذراند، مانند بحران های اقتصادی، تطبیق نارسای کارگران با شرایط کار خویش، خشونت دعاوی افراد در برابر اجتماع.
دورکیم سپس نتیجه می گیرد که: "بهرحال خودکشی همراه با تمدن ظاهر می شود یا حداقل آنچه به شکل خودکشی در جوامع فروتر ملاحظه می شود، خصوصیات ویژه ای دارد و تیپ مخصوصی از این خودکشی ها را میسازد و بنابراین ارزش این دو از نظر نشانه شناسی یکی نمی شود. در جوامع فروتر خودکشی یک عمل ناامیدانه نیست بلکه نوعی از خود گذشتگی است. به عکس، خودکشی واقعی و خودکشی اندوهبار بیمارگونه در میان اقوام متمدن یافت می شود و حتی توزیع آنها از جنبه جغرافیایی نظیر توزیع تمدن است. از نظر دورکیم، میزان خودکشی نمودار خصایص یک جامعه کل یک ایالت یا یک منطقه است. این میزان به نحوی تصادفی تغییر نمی کند، بلکه تغییرات آن تابعی از اوضاع و احوال متعدد است. وظیفه جامعه شناس آن است که میان تغییرات میزان خودکشی ها، که پدیده هایی اجتماعی اند و اوضاع و احوال اجتماعی ، همبستگی ایجاد کند. از دیدگاه نظری، مهم ترین کار عبارت است از تعیین نسبت موجود میان نمود فردی خودکشی و پدیده اجتماعی یا فراوانی میزان خودکشی دورکیم تبین های روانشناختی در مورد خودکشی را رد می کند و معتقد است نیرویی که تعیین کننده خودکشی است، نیرویی روانشناختی نیست بلکه اجتماعی است. اما می پذیرد که افراد بیمارگون عصبی در شرایط معین، آمادگی بیشتری برای خودکشی دارند. بحث علمی دورکیم محور همین دو اصطلاح "آمادگی قبلی روانشناختی" و "تعیین اجتماعی" می چرخد. وی تغییرات میزان خودکشی را در بین جمعیت های گوناگون بررسی کرده و سعی دارد ثابت کند که میان فراوانی احوال روان- بیماری شناختی و خودکشی همبستگی وجود ندارد و نیز میان آمادگی های قبلی موروثی و میزان خودکشی همبستگی وجود ندارد.
دورکیم انواع خودکشی را از هم تشخیص می دهد: خودکشی خود پرستانه، خودکشی دگر دوستانه، خودکشی ناشی از نابسامانی اجتماعی.
– اهمیت تاریخی روش شناختی کتاب خودکشی: هر چند ممکن است آمار و جداول ارائه شده در این کتاب با وجود آثار دقیق جدید اکنون دیگر کهنه به نظر رسد اما کتاب دورکیم نخستین الگو و نمونه کتابی است که به شیوه جدید، روش های آماری را در تحلیل جامعه شناسی مورد استفاده قرار داده است. دورکیم با کمک "مارسل موس" و "آماری" اطلاعات را بدست می آورد و به نحوی تنظیم می کرد که بتوان از طریق آنها به استنباط های لازم رسید. روشهای آماری در آن زمان هنوز در نخستین سالهای تولدش بود، از این رو دورکیم گاه به نوآوری هایی نیز دست می زد.
کتاب خودکشی از نظر معنا دار بودن و روابط نیز دارای پایداری و اعتبار است، چرا که موضوعش اگر به ظاهر جنبه فردی دارد، در واقع موضوعی اجتماعی است و نشان می دهد که "جامعه واقعیتی است که بیش از حاصل جمع اجزای آن است."
دورکیم در کتاب خودکشی خود، اهدافی را دنبال می کند: 1- هدف کاربردی: پرداختن به یک مشکل مبتلا به جامعه مدرن که غایت اجتماعی دارد و ارائه راه حل های عملی برای رفع یا کاهش شدت آن. 2- هدف نظری: فراهم کردن یک قالب نظری جامعه شناختی و طبقه بندی و نوع شناسی عمومیت بخشیدن به مسئله 3- هدف روش شناختی: تعریف روشها و توصیه به حفظ عینیت و به کارگیری روشهای علمی و به کارگیری روشهای عمیق و یافتن نقاط اتکا متقن 4- انسجام بخشیدن به دانش جدیدی به نام جامعه شناسی و تنظیم چهارچوب منسجم و وحدت بخش قابل قبول برای این دانش.
– خودکشی: خودکشی عبارت است از : هر نوع مرگی که نتیجه مستقیم یا غیرمستقیم کردار مثبت یا منفی خود قربانی است که از نتیجه عمل خود آگاه بود و می دانسته است که می بایست به همین نتیجه برسد.
– آنومی: ناهنجاری یا آنومی، یعنی حالتی که بر اثر شدت یافتن تقسیم کار اجتماعی و از آنجا که وجدان جمعی جدید نمی تواند با همان سرعت پدیدار شود، افراد از شبکه همبستگی اجتماعی خارج می شوند و در حاشیه جامعه قرار می گیرند. این روند می تواند تا حدی پیش رود که کل جامعه دچار ناهنجاری شود، یعنی همبستگی اجتماعی به کلی از بین رود. این حالتی است که به عقیده دورکیم جامعه با تنش و تشنجات شدید، جنگ و شورش و انقلاب روبرو خواهد شد. (ریویر: 1381، دورکیم: 1378 ، دورکیم 1381)
تربیت و جامعه شناسی:
دورکیم تا زمان مرگ خود، دست کم یک سوم و غالبا دو سوم از وقت تدریس خود را در دانشگاه سوربن به علم تربیت اختصاص می داد و مکتب تربیتی او، بخشی عمده جامعه شناسی اوست. دورکیم همانند همه مراجع علمی بزرگ، بیش از هر چیز و تا حد زیادی، نماینده عصر خویش است. مکتب او از دوره ای که در آن زندگی می کرد، یعنی دوره جمهوری سوم حکایت می کند. دوره مذکور دوره غیر دینی کردن آموزش همگانی فرانسه و عصر ترقیات صنایع بزرگ، گسترش علوم انسانی بود. اثر دورکیم کاملاً معرف برهه مهمی از تاریخ اندیشه تربیتی است. به عقیده دورکیم، تربیت امری کاملاً اجتماعی است، او آنرا اجتماعی کردن نسل جوان بوسیله نسل بالغ تعریف می کند. به نظر وی مدرسه ، جهان خرد اجتماعی است و جامعه هستی نوی را در آدمی می آفریند. "هدف تربیت این است که این وجود [هستی اجتماعی] را در هر یک از ما تحقق بخشد. این هستی اجتماعی، ساخته و پرداخته و در سرشت نخستین آدمی پدید نیامده است و جامعه است که به تدریج که تشکل و استحکام یافته این نیروهای عظیم اخلاقی را در خود پرورده است.
کودک زمانی که پا به عرصه وجود می گذارد تنها طبیعت فردی خود را به دنیا نمی آورد. بنابراین جامعه در قبال هر نسل جدید، با روح تقریباً بی نقش و نگاری روبروست که باید آن را از نو بسازد. باید با سریع ترین شیوه ها، به موجودی خودخواه و غیر اجتماعی که تازه متولد شده است همبستگی دیگری که قادر به زندگی اجتماعی و اخلاقی باشد بیفزاید و این کار، کار تربیت است. انتقال صفات ویژه ای که آدمیان را از جانوران دیگر متمایز می سازد و همگی اجتماعی هستند از مسیری اجتماعی ای که همان تربیت است، صورت می گیرد.
بخش مهمی از تعلیم علم تربیت [نظریه تربیتی] به تاریخ انتقادی آراء تربیتی اختصاص دارد. روش دورکیم در مورد تربیت بدین شیوه بوده است: دورکیم نخست تاریخ نظریه های مربوط به تربیت را از تاریخ خود تربیت به روشنی متمایز می سازد. و این دو موضوعی است که اغلب اوقات به هم آمیخته می شود در حالی که این دو موضوع به اندازه تاریخ فلسفه سیاسی و تاریخ نهادهای سیاسی از یکدیگر متمایزاند. سپس وی بویژه آراء تربیتی را مانند وقایع تربیتی مورد تحقیق قرار می دهد در مطالعه آنها قصد دورکیم این است که تربیت روح تاریخی را بیان کند. (دورکیم، 1376. 36-9)
– تربیت: از نظر دورکیم تربیت عملی است که نسلهای بالغ بر روی نسلهایی که هنوز برای زندگی اجتماعی به حد بلوغ نرسیده اند، انجام می دهند و غرض از آن برانگیختن یک رشته حالات جسمانی و عقلانی و اخلاقی در کودک است که مقتضای جامعه سیاسی بر روی هم و محیط اجتماعی ویژه ای است که کودک اختصاصاً برای زندگانی در آن آماده می شود. به بیان کوتاه تر ، تربیت، اجتماعی کردن نسل جوان است.
سوسیالیسم (1928):
برای مطالعه افکار سیاسی دورکیم، می توان از سه رشته از درسهایش که پس از مرگ چاپ و منتشر شدند، استفاده کرد.3 از لحاظ تاریخی اندیشه دورکیم با اندیشه سوسیالیست های فرانسوی سالهای آخر قرن 19 رابطه نزدیکی داشته است. باید قبول کرد که در حوالی سالهای 1895 – 1885 تلقی دورکیمی سوسیالیسم از عناصر مهم اندیشه سیاسی فرانسه در بین روشنفکران چپ به شمار می رفت. هدف دورکیم مطالعه درباره مجموعه آیین های سوسیالیستی بود، حال آنکه او فقط موفق شده بود درسهایی درباره خاستگاه سوسیالیسم، یعنی اساساً درباره سن سیمون تهیه کند. سوسیالیسم دورکیم، اساساً سوسیالیسم آگوست کنت است که در دو کلمه خلاصه می شود: سازمان و اخلاقیت.
سوسیالیسم عبارت از سازمان زندگی اجتماعی به نحوی بهتر، یعنی آگاهانه تر، که هدف آن عبارت خواهد بود از جذب افراد در چهار چوبهای اجتماعی یا در اجتماعات دارای اقتدار اخلاقی و در نتیجه قادر به ایفای نقش پرورشی بودن. نکته اساسی تعریف سوسیالیسم دورکیم، نزدیک کردن آن با مسلک اجتماعی سن سیمون و وضعیت سوسیالیسم در آغاز قرن 19 است. دورکیم می خواهد همیشه واقعیتی اجتماعی را به نحوی عینی تعریف کند. از این جاست که وی برای تعریف سوسیالیسم، خطوط مشترک تمام آیین های متداول سوسیالیستی را در بر می گیرد. (آرون، 1381: 426 -421) او می نویسد: "هر آیینی که خواهان محول کردن تمام یا برخی از وظایف اقتصادی فعلاً متفرق به مراکز اداره کننده و خودآگاه جامعه باشد. سوسیالیست نامیده می شود. (Durkheim,1928) سوسیالیسم به مسئله دستمزد یا به شکم ختم نمی شود؛ بلکه قبل از هر چیز عبارت است از طلب تجدید نظر در نظم هئیت اجتماعی که هدف آن تغییر دادن موقعیت دستگاه صنعتی در مجموع اندام [اجتماعی] ، خارج کردن آن از تاریکی گردش خود به خودی و فراخواندن آن به روشنایی و نظارت وجدان است. چنین خواستی فقط مطلوب طبقات پایین نیست، بلکه خواست خود دولت نیز هست. (Ibid. p34) "نتیجه ای که دورکیم از درسهایش درباره سوسیالیسم می گیرد جالب است: او می نویسد که در آغاز قرن 19 تقریباً سه جنبش با هم همزمان بوده اند: پیدایش جامعه شناسی، کوشش در نوسازی مذهب و توسعه آیین های سوسیالیستی. هدف آیین های سوسیالیستی، تجدید سازمان جامعه یا قرار دادن وظایف اقتصادی پراکنده در تحت تمرکز جامعه ای خود آگاه بود. هدف جنبش نوسازی این بود که باورهای [از دست رفته] را دوباره ایجاد کند تا بتواند جای مذهب [ و مذاهب] سنتی را که در حال تضعیف شدن بودند بگیرد. هدف جامعه شناسی این بود که پدیده های اجتماعی را با مطالعه علمی ملهم از روح علوم طبیعی بررسی کند. به عقیده دورکیم این سه جنبش به انحاء مختلف با هم مربوط اند. هر سه در آغاز قرن 19 با هم تلاقی کرده اند و مشخص کننده بحران واحدی اند. سوسیالیسم مشکل سازمان اجتماعی را مطرح می کند. کوشش نوسازی مذهب واکنشی است نسبت به تضعیف اعتقادهای سنتی. جامعه شناسی هم شکوفایی روح علمی است و هم کوششی برای پیدا کردن پاسخی برای مشکلات ناشی از طرح مسئله سوسیالیسم، تضعیف باورهای مذهبی و کوشش به احیای زندگی روحانی. (آرون: 432 و 431) "دورکیم که خصلت طبقاتی سوسیالیسم فرانسوی و تاکیدش را بر ستیز طبقاتی نمی پسندید، هرگز خودش یک سوسیالیست نشده بود. (کوزر، 242) اما در سراسر زندگی اش نقش یک میانجی خوب را بازی می کرد، او با سوسیالیست ها و با سوسیالیسم همدردی نشان می داد، اما هرگز تسلیم هیچیک از آنها نشده بود.
(Mauss, 1958)
جامعه شناسی؛ فیزیک رسوم و حقوق (دورکیم و دموکراسی)1950:
نظریات دورکیم در مورد دموکراسی، خصوصاً در درسهای جامعه شناسی؛ فیزیک رسوم و حقوق که به سال 1950 منتشر شده اند، بیان گردیده است تعریف دورکیم از دموکراسی با تعریف امروزین آن متفاوت است. به عقیده او خصیصه حقیقی یک دولت دموکراتیکی، همانا عبارت است از گسترش بیشتر آگاهی حکومتی و ارتباط های محکم تر ما بین این آگاهی و توده آگاهی های فردی؛ یا به عبارت دیگر بین مردم و دولت. از این نظر دموکراسی برای ما آن شکل سیاسی است که جامعه از طریق آن ناب ترین آگاهی نسبت به خود را بدست می آورد. هر چه تفکر و روح اقتصادی، نقش مهم تری در جریان امور عمومی بازی کنند، باید گفت که مردم دموکراتیک تر اند و بر عکس، هر چه ناخودآگاهی، عادات ناشناخته، احساسات تاریک، پیشداوری های تحلیل نشده تفوق بیشتری داشته باشد درجه دموکراتیکی بودن مردم کم تر است. دموکراسی خصلتی است که جوامع بیش از پیش دارای آن می شوند. دموکراسی از آغاز تاریخ تاکنون در حال پیشرفت بوده است. (Durkheim, 1950: 107.108)
تعریف دورکیم از دموکراسی متضمن آن است که نظم سیاست، یعنی امر فرماندهی و اقتدار در مجموعه جامعه نمودی فرعی بیش نباشد و خود دموکراسی نیز که ریشه لغوی آن قدرت مردم است، نه بر اساس سازمان خاص فرماندهی ، بلکه بر اساس بعضی ویژگی های وظایف دولتی، درجه ارتباط ما بین توده مردم و حکام ، مشخص می شود. تعریف دورکیم از دموکراسی بیشتر جامعه شناسی بود تا سیاسی، زیرا وی تصور می کرد که آگاهی حکومتی و ارتباط بین دولت و توده فقط به روشی که در جامعه لیبرال و نظام نمایندگی پارلمانی مشاهده می شد، می توانست عملی گردد. (آرون، 435 و 434)
صور بنیانی حیات دینی (1912):
موضوع این کتاب عبارت است از ساختن نظریه ای عمومی درباره دین بر اساس تحلیل ساده ترین و بدوی ترین نهادهای دینی؛ یعنی که بنا کردن نظریه ادیان عالی تر بر اساس بررسی صور بدوی دینی به عقیده و مشروع و ممکن است. همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی می گیرد مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمود اجتماعی، با مشاهده بنیانی ترین صور آن امکان پذیر می باشد. از نظر دورکیم موضوع دین چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است. "صور بنیانی حیات دینی، دورکیم در حکم راه حل دورکیمی تضاد موجود میان علم و دین است. علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگری ایجاد نمی کند، بلکه این اعتقاد را به وجود می آورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. علایق دینی، چیزی جز صور تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند. (آرون، 392)
کتاب صور بنیانی حیات دینی را از سه منظر می توان بررسی کرد: 1- توصیف و تحلیل تفصیلی دستگاه های کلانی و توتمی برخی از قبایل استرالیایی همراه با اشاره ای به قبایل امریکایی. 2- نظریه ای درباره ذات دین بر اساس مطالعه توتم پرستی در استرالیا. 3- طرحی از نوعی تعبیر جامعه شناختی صور اندیشه بشری، یعنی مقدمه ای است بر جامعه شناسی شناخت.
روش دورکیم در این کتاب، مانند روش او در کتابهای پیشین است. نخست نمود مورد مطالعه را تعریف می کند، آنگاه به نقد تحقیقی و رد نظریه های دیگر در این مورد می پردازد. سپس طبیعت اساساً اجتماعی ادیان را اثبات می کند.
"ذات دین از نظر دورکیم عبارت است از تقسیم جهان به دو دسته لاهوتی و ناسوتی و مقوله دینی بر اساس تمایز دو بخشی جهان بر اساس این ساخته شده اند: مذهب مستلزم وجود امر لاهوتی و سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به ناهوتی و بالاخره مستلزم مراسم و اعمالی است که به نحوی کم و بیش منطقی مشتق از باورها هستند. (آرون، 293) مذهب عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها، اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا، مصنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماعی اخلاقی واحدی به نام کلیسا متحد می کند. (دورکیم، 1383) هدف دورکیم در نظریه دینی خود این است که بنیاد واقعیت موضوع ایمان را اثبات کند، بی آنکه محتوای فکر مذاهب را بپذیرد. مذاهب سنتی بر اثر توسعه عقل باوری علمی محکومند، لکن همین پیشرفت علمی موجب نجات چیزی می شود که خود خواهان از بین بردن آن است، چرا که تحقیق علمی نشان می دهد که آدمیان هیچگاه جز جامعه خودشان چیزی دیگر را نپرستیده اند.
دورکیم برای نظم بخشیدن به بازنمودهای جمعی در ادیانی که خود آنها را ابتدایی می نامد، آن بازنمودها را بر محور گروهی از مفاهیم کلیدی و بنیادین نظام مند می کند. این مفاهیم شامل موارد زیر می شود:
– مفهوم مانا: بنا بر مطالعات کورد ینگتون (1878) در ملانزی، مانا به قدرتی غیرشخصی و مافوق طبیعی اطلاق می شود که می توان آن را به صورتی تجربی در یک عمل موثر، در حرکتی بزرگ و غیر عادی که سبب شگفتی، وحشت یا تحسین می شود، مشاهده کرد. مانا در واقع محصولی تقدس یافته از جامعه به شمار میآید که در وجود انسان ها و توتم های آنها قرار می گیرد.
– مفهوم توتم: از دیدگاه دورکیم، توتم اصل تعلق است که گویای یک هم گوهری عرفانی میان کسانی است که از نام توتم یکسانی برخوردارند. این افراد به این ترتیب دارای کیش یکسانی اند و خود را با یکدیگر خویشاوند می دانند، توتم سرچشمه ای از ممنوعیت هاست. از جمله ممنوعیت های غذایی و ممنوعیت های جنسی.
– مفهوم تابو: تابو به نوعی ممنوعیت تقدس یافته اطلاق می شود که در عین حال کیفیت آنچه را که به دلیل تقدس یا ناپاکی مورد ممنوعیت قرار گرفته است را بیان می کند. تصور بر آن است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت سبب پدید آمدن یک مصیبت، یک بد اقبالی یا یک ناپاکی می شود.
چنانچه این سه مفهوم را از شاخ و برگ های روشنفکرانه و رمزآمیزی که برگرد آن ایجاد شده است بیرون کشیم، تنها با چند مفهوم نسبتاً ساده رو به رو خواهیم شد: 1- اعتقاد به نیروهایی برتر از انسان. 2- اصول انسجام دهنده به جامعه 3- عناصر متمایز کننده گروه ها و تنش های اجتماعی 4- گروهی از ممنوعیت های اخلاقی (ریویر، 1381 : 203 -200)
سالنامه جامعه شناسی (1896):
سالنامه جامعه شناسی در سال 1896 با همکاری امیل دورکیم تاسیس شد. اولین مقالات دورکیم که در این سالنامه منتشر شده اند عبارتند از : تحریم همبستری با محارم و خاستگاه های آن، تعریف نمودهای دینی. (آرون، 1381: 452)
سالنامه جامعه شناسی همه شقوق این علم را در بر می گیرد و توانسته است بهتر از هر کتاب مخصوص آنچه را که جامعه شناسی می تواند و باید بشود را محسوس سازد. سالنامه نشان داده است که جامعه شناسی محکوم نیست به اینکه شعبه ای از فلسفه عمومی باشد (دورکیم، 1343: 6) هر شماره سالنامه جامعه شناسی گذشته از نوشته های اصلی دورکیم و همکارانش، در برگیرنده بررسی های انتقادی راجع به کتابها و مقالاتی در زمینه علوم اجتماعی بود که سال قبل از آن در فرانسه و خارج از فرانسه به چاپ رسید بودند. همین بررسی های انتقادی مشروح که در یک سطح بالای علمی نوشته می شدند، در انسجام گروه سالنامه و انتقال پیام آن، به اندازه نوشته های اصلی موثر بوند. این مقاله ها به همکاران سالنامه کمک می کرد تا از طریق ارزیابی انتقادی دیگران، کارهای خودشان را نیز روشن تر سازند. (کوزر، 1382، 224)
سهم دورکیم در مشروعیت دانشگاهی جامعه شناسی و جامعه شناسی دورکیم
دورکیم را باید یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی به شمار آورد. او جامعه شناسی را به عنوان یک رشته دانشگاهی تثبیت کرد. خطوط اصلی این رشته توسط پدران بنیانگذار جامعه شناسی، آگوست کنت، کارل مارکس و هربرت اسپنسر به گونه ای نه چندان روشن ترسیم شده بود. رابرت کی مرتون در تمایزپذیری میان پدران بنیانگذار و اخلاف نزدیکتر آنها می نویسد: "دسته نخست، جامعه شناسی را به عنوان یک موضوع علمی بدعت گذاشتند و از حقانیت به آن دفاع کردند؛ بنیانگذاران جامعه شناسی نوین با مراجعه به مراجعی که در مورد مشروعیت رشته های علمی داوری می کردند، یعنی دانشگاه ها و دفاع از داعیه جامعه شناسی در پیشگاه آنها، به جامعه شناسی مشروعیت بخشیدند." (Merton, 1954: 211,44)
بنیانگذاران جامعه شناسی نوین برای باز کردن درهای بسته دانشگاه به روی این رشته، سیاست های گوناگونی را در پیش گرفتند. هدف همه این سیاست ها کسب مشروعیت دانشگاهی برای موضوع جامعه شناسی بود. حمله جدلی دورکیم علیه تفسیر روانشناختی رفتار اجتماعی یکی از این سیاست ها بود.
بخش عمده کار دورکیم در واقع کوشش خود آگاهانه ای بود در جهت ثابت کردن این قضیه برای عامه مردم و از آن بالاتر برای دانشگاه ها که جامعه شناسی با یک موضوع مهم سر و کار دارد که رشته های دیگر تا آن زمان مورد توجه قرار نداده بودند. از این رو باید در پایه ای برابر با رشته های جا افتاده تر علوم اجتماعی در چهارچوب دانشگاه ها به رسمیت شناخته شده و پذیرفته شود. دورکیم نه تنها از طریق استدلال عقلی بلکه با تدابیر سازمانی نیز می کوشید تا به جامعه شناسی مشروعیت بخشد. (کوزر، 1382: 231 و 232)
دریافت دورکیم از جامعه شناسی مبتنی بر نظریه ای درباره پدیده اجتماعی است. هدف دورکیم اثبات این قضیه است که ایجاد یک علم عینی، مانند الگوی علوم دیگر، درباره پدیده اجتماعی امکان پذیر است و چنین علمی باید وجود داشته باشد. برای موجود جامعه شناسی دو چیز لازم است: از یک سو لازم است که موضوع این علم موضوعی خاص، یعنی جدا از موضوعهای علوم دیگر باشد. از سوی دیگر لازم است که این موضوع به نحوی همانند با پدیده های که موضوع علوم دیگراند، شاهده و تبیین شوند. این دو شرط به بیان دو عبارت مشهور می انجامد که معمولاً خلاصه ای از اندیشه دورکیم است: "پدیده اجتماعی را باید در حکم اشیا واقعی در نظر گرفت" با "خصیصه پدیده اجتماعی آن است که اجباری بر فرد وارد می کند." (آرون، 1481: 11) کانون مرکزی جامعه شناسی دورکیم این است که فرد از جامعه زائیده می شود و نه جامعه از افراد. "تقدم جامعه بر فرد دست کم دارای دو معنا است. معنای اول تقدم تاریخی جوامع دارای افراد به هم همانند و به اصطلاح در کل محو شده، بر جوامعی است که افراد آنها هم آگاهی به مسئولیت خود پیدا کرده اند و هم توانایی بیان آنرا. جوامع جماعت گر که در آنها هر کس همانند همگان است، از لحاظ تاریخی مقدم است. در این جوامع از نظر دورکیم، آگاهی فردی پدیده ای کاملا از خود بی خود است. معنای دوم، ضرورت تبیین نمودهای فردی بر پایه وضع اجتماعی و نه بر عکس است. یعنی تبیین وضع اجتماعی باز نمودهای فردی است. (آرون، 1381: 367 و 266)
– جامعه و اخلاق:
به نظر دورکیم، ما برای آن از جامعه اطاعت می کنیم که اراده ما تحت شعاع یک فشار خارج از ما قرار می گیرد، ما ضمن آنکه چنین فشاری را احساس می کنیم، برای منبع این فشار نیز احترام خاصی قائل هستیم؛ پس به نظر دورکیم، فرامین جامعه در واقع پایه اخلاق را می سازند. "کنشها برای این اخلاقی اند که جامعه آنها را از ما درخواست می کند." (همیلتون، 1377: 175) دورکیم درباره احکام اخلاقی می گوید: "این جامعه است که از زبان همه کسانی که این احکام را در حضور ما تایید می کنند، سخن می گوید. گوش به فرمانی ما در برابر این احکام، در واقع گوش به فرمانی ها در برابر جامعه است و صدای همگان آهنگی دارد که صدایی فرد هرگز نمی تواند داشته باشد." (دورکیم 1383) گاه این برتری اخلاقی جامعه به شیوه ای تکان دهنده به ما گوشزد می شود: "در میان یک جمع بر انگیخته از یک سودای مشترک، آمادگی چنان کنشها و احساساتی را پیدا می کنیم که به تنهایی و به نیروی شخصی مان هرگز توانایی آنها را نمی یابیم از آنجا این احساسات اخلاقی را به عنوان یک فشار خارجی تجربه می کنیم و نمی توانیم دریابیم که این جامعه است که چنین نیرو یا قدرت خارجی را بر ما وارد می کند، همان قدرتی که از ماهیت روحانی یا مقدس نیز برخوردار است، چرا که به هیچیک از نیروها یا چیزهای خارجی معمولی هیچ شباهتی ندارد.
– جامعه آینده: دورکیم در کل نسبت به آینده جامعه خویش بین بوده است. وی معتقد است که می توان به هدف همبستگی اجتماعی بر اساس اخلاقیات و عدالت دست یافت، مشروط بر اینکه تقسیم کار سرمایه داری اصلاح شود و از آنومی و تضاد طبقاتی و نابرابری اجباری رها گردد. دورکیم پیش بینی می کرد که تکامل طبیعی تقسیم کار، موارد نابهنجار را تقلیل خواهد داد. تقسیم کار و نیاز آن به مهارت های خاص، منجر به از بین رفتن تعصب هایی شده اند که بر اساس آن در زمانهای قدیم افراد صرفاً به دلیل تبار اشرافی یا برتری دینی در مقام های بالا نشانده می شدند. (گرب، 1373: 112و 112)
ساختارگرایی دورکیم:
خیلی پیش تر از اینکه کلودلوی استراوس انسان شناس و یا نوام چاسکی زبان شناس، مکتب فکری ساختارگرایی را نامگذاری نمایند، دورکیم بحث ساختارگرایی را مطرح نمود بوده است. واقعیات اجتماعی و اخلاق در برگیرنده یک واقعیت خاص و نوظهور می باشند، وقتی که افراد به تقابل می پردازند، یک واقعیت جدید ظهور می کند و کیفیات این واقعیت قابل کاهش به افراد آن نیست. این واقعیت قابل کاهش به افراد آن نیست. این واقعیت متشکل از روابطی مابین افراد و دیگر واحدهای اجتماعی است و بدین سان یک علم جامعه باید در جستجوی درک فرایندهایی باشد که کیفیت های نوظهور روابط اجتماعی را ایجاد، تثبیت و تغییر می دهد.
اگر چه دورکیم همیشه علاقمند به این متغیر بوده که چگونه واقعیات نوظهور اجتماعی و اخلاقی در فعالیت های افراد انعکاس می یابد، تمام اصول و مدلهای نظری خود، حول محور ساخت های اجتماعی و فرهنگی متمرکز است، تا بر روی افراد. این حقیقت دارد که دورکیم تاکید می کرد که هنجارها، عقاید و ارزشهای اجتماعی توسط افراد درونی می شود و به عنوان قسمتی از کنترل رفتارهای فرد می شود. (ترنر، 1371: 422)
تکامل گرایی دورکیم:
دورکیم از چشم انداز تکاملی خود که ابتدا در کتاب در باره تقسیم کار ظاهر گردید، دست نکشید، چرا که دورکیم، جوامع را اینگونه می دید که در حال حرکت از اشکال ساده به سوی اشکال پیچیده می باشند. وظیفه نظریه پردازی جامعه شناسی به زعم دورکیم، دریافت علی کلی این حرکت جامعه ای و توصیف اصول نظری است که به توضیح تغییرات بر پایه همبستگی یا انسجام اجتماعی که با تکامل اجتماعی رخ می دهد، بپردازد. بدین سان مدلها و نظریات نظم اجتماعی دورکیم، در قالب یک چهارچوب نظریه تکامل گرایی است. تکامل گرایی دورکیم اغلب وی را به سوی خط پر پیچ و خمی سوق می داد و ملهم از رسو و دیگران متفکران "قرارداد اجتماعی" وی اغلب در جستجوی ریشه های پدیده های اجتماعی بود. (همان، 423 و 422)
کارکردگرایی دورکیم:
نظریات امیل دورکیم در پیدایش کارکردگرایی تاثیری عمیق و مستقیم داشته است. به بیان دیگر، مکتب وی یکی از ریشه های سه گانه کارکردگرایی به شمار می آید دو ریشه دیگر، یکی انسان شناسی کارکرد گرایی رادکلیف براون و مالینوفسکی است که خود تحت تاثیر جامعه شناسی و انسان شناسی دورکیمی بوده اند و دیگری، روانشناسی گشتالت. (اشرف، 1347 : 19)
انسان شناسی کارکرد گرایی تحت تاثیر مستقیم نظریات اجتماعی دورکیم در اوایل قرن بیستم پیدا شد. رادکلیف براون، از واضعان این نظریه هم به پیشوایی دورکیم و هم بر نزدیکی تحلیل کارکردگرایی با نظریه ارگانیسمی اجتماعی تاکید نموده و چنین می گوید: "مفهوم کارکرد که در تحلیل جوامع انسانی به کاربرده می شود بر تشبیه حیات اجتماعی به حیات ارگانی مبتنی است. پذیرش این تشبیه و برخی از دلالت های آن تازگی دارد. در قرن 19 مفهوم کارکرد و لغت آن در فلسفه اجتماعی و جامعه شناسی فراوان آمده است. اما آنجا که من می دانم، اولین تحلیل منظم این مفهوم، به نحوی که در مطالعه صرفاً عملی جامعه به کار آید، از آن امیل دورکیم است که در سال 1895 در قواعد روش جامعه شناسی آمده است. تعریف دورکیم آن است که کارکرد یک نهاد یا موسسه اجتماعی پاسخ دادن به نیازمندی های ارگانیسم اجتماعی و ارتباط آن با ارگانیسم اجتماعی است. (Rad cliffe: 1935)
"از دید دورکیم، تبیین علمی بدون یک تحلیل کارکردی ناقص خواهد بود. او معتقد بود که هر چند تبینات علی و کارکردی باید مجزا باشند، درک کاملی از پدیده های اجتماعی تنها از طریق این دو حاصل می شود، بدین سان به یک عبارت حوادث قبلی که منجر به یک واقعیت اجتماعی و نوظهور مثل تقسیم کار، مراسم مذهبی یا نوع تحریم جرایم می شود باید ابتدا معین شوند، یعنی تحلیل علی شوند و سپس کارکردهای این واقعیت برای تثبیت انسجام یا همبستگی کلیت اجتماعی نیز باید تحلیل شود. از دید دورکیم تحلیل کارکردی، ابزاری در اختیار جامعه شناسی در جهت تفکیک بیماری های اجتماعی گذاشته و راه هایی برای خلاصی بدنه اجتماعی از بیماری توصیه می نماید. (ترنر، 1371: 424)
تبیین کارکردی:
اگر چه تبیین های کارکردی در رهیافت اسپنسر سهم عمده ای داشتند و رگه هایی از استدلال کارکردی در کار آگوست کنت نیز دیده می شود، اما این دورکیم بود منطقه رهیافت کارکردی را در بررسی پدیده های اجتماعی روانی روشن ساخته بود. دورکیم میان بررسی کارکردی و تاریخی و نیز میان پیامدهای کارکردی و انگیزش های فردی، آشکارا تمایز قایل شده بود.

– تحلیل کارکردی و تحلیل تاریخی:
"دورکیم تحلیل کارکردی را از دو روش تحلیل دیگر جدا می دانست که یکی در جستجوی ریشه های تاریخی و علت ها و دیگری در پی منظوره ها و انگیزه های فردی است. روش دوم از نظر دورکیم در بررسی های جامعه شناسی اهمیت حاشیه ای دارد، زیرا انسان غالباً در اعمالی درگیر می شوند که قادر به پیش بینی پیامدهای آنان نیستند. اما جستجوی خاستگاه ها و علت ها تاریخی، از دید دورکیم، همان نقش ضروری و موجهی را در کارهای جامعه شناختی دارد که تحلیل کارکردی دارد. در واقع او متقاعد شده بود که برای تبیین کامل پدیده های جامعه شناختی، هم باید از تحلیل تاریخی استفاده کرد و هم از تحلیل کارکردی. تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی چه تاثیر هایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده آن می گذارد اما تحلیل تاریخی، تحلیل گر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاصی را به عهده گیرد. پژوهشگر اجتماعی باید جستجوی علت های موثر یک پدیده را با تعیین کارکرد آن پدیده در هم آمیزد (www. Roshd.org). مفهوم کارکرد در همه آثار دورکیم نقش تعیین کننده ای دارد. دورکیم در تقسیم کار هدف اصلی اش را تعیین "کارکردهای تقسیم کار می داند، یعنی اینکه تقسیم کار چه نیاز اجتماعی را برآورده می سازد." کتاب صور بنیانی حیات دینی اختصاص دارد به نشان دادن کارکردهای گوناگونی که کیش ها ، آیین ها و باورهای مذهبی در جامعه انجام می دهند.
– تاثیر تحلیل کارکردی دورکیم بر مکاتب علوم اجتماعی:
دورکیم چه در بررسی پدیده های مذهبی یا اعمال بزهکارانه و چه در روشن ساختن تاثیر اجتماعی تقسیم کار یا دگرگونی های ساختار اقتدار خانواده، همیشه خود را مانند یک تحلیل گر توانایی اجتماعی نشان می دهد. او به پیدا کردن در خاستگاه های تاریخی پدیده های مورد بررسی اکتفا نمی کند، بلکه گذشته از جستجوی علت های موثر پدیده ها، به بررسی پیامدهای پدیده ها برای ساختارهایی که این پدیده ها به صورت های گوناگون در آن ها جا گرفته اند، نیز توجه دارد. از این جهت او را باید بنیانگذار آن نوع تحلیل کارکردی دانست که به همت رادکلیف- براون و مالینوفسکی بر انسان شناسی بریتانیایی تفوق پیدا کرد و سپس تحت تاثیر تاکلوت پارسونز و رابرت کی. مرتون به مکتب امریکایی کارکردگرایی در جامعه شناسی شکل بخشید.
تاثیر دورکیم بر نظام آموزش همگانی:
ایجاد و تقویت یک نظام آموزش همگانی چه در سطح ابتدایی و چه در سطح متوسطه دستاورد بزرگ نخستین دوره جمهوری سوم بوده است. در این دوران، بیشتر معلمان کشیشی که بار اصلی تدریس در مدارس کاتولیکی را بر عهده داشتند از نظام آموزشی کشور بیرون رانده شدند تعداد دانش آموزانی که در مدارس کاتولیکی درس می خواندند در سطح ابتدایی به یک سوم و در سطح متوسطه به یک چهارم کل دانش آموزش کشور کاهش یافته بود. دورکیم از این موقعیت به عنوان یک فرصت بزرگ برای کاربرد نظرهایش سود جسته بود. دورکیم مانند لیار4 معتقد بود که تنها یک علم اجتماعی نوین می تواند برای بازسازی اخلاقی جمهوری سوم مبنایی را فراهم سازد. تاثیر دورکیم بر آموزش ابتدایی حتی از آموزش متوسطه نیز بیشتر بود. روح دورکیمی اخلاق مدنی دبستان های فرانسه را تسخیر کرده بود. (کوزر، 1382: 237 و 236)
فیلسوف مارکسیت پل نیزان در این مورد نوشته است: "گویا بنیانگذار جامعه شناسی فرانسه برای این تقسیم کار را نوشته بود که مدیران آموزشی کشور بتوانند از روی آن برای آموزش معلمان ابتدایی، مواد درسی فراهم کند. وارد شدن درس جامعه شناسی در برنامه ریزی درسی مدارس نورمال، به منزله اعلام پیروزی اخلاق رسمی بود . . . به نام علم [دورکیمی] معلمان ابتدایی به کودکان آموزش می دهند که میهن فرانسه را دوست داشته باشند، در کلاس از خودشان همکاری نشان دهند، هرچیزی را بپذیرند و زیر پرچم دموکراسی بورژوایی به کیش این دموکراسی درآیند. . . پیروزی دورکیم از همان تبلیغات اخلاقی سرچشمه می گیرد که او توانسته بود به راه اندازد (Nizan,1987144-50) وی بر دانشگاه های فرانسه نفوذ نیرومندی نیز اعمال کرده بود. از آنجا که آن نظام دانشگاهی پاریس در آغاز سده بیستم در فراگیرد تجدد سازمان افتاده بودند، امکان اعمال نفوذ برای دورکیم بیشتر شده بود، دورکیم استوارانه بر این عقیده بود که دانشمند اجتماعی علاوه بر کار دقیق علمی اش وظیفه دارد که در صحنه عمومی نیز نقش ایفا کند. (کوزر 1382: 239 و 238) . "چیزی بیهوده تر و سترون تر از این پارسا منشی علمی نیست که به بهانه این که علم هنوز به درستی جا نیافتاده است می گوید عالم باید از امور دیگری کناره بگیرد و در برابر رویدادهای عمومی همچون نظاره گر بی تفاوت بایستد. (Durkheim, 1956: 104)
تاثیر امیل دورکیم بر انسان شناسی:
در تاریخ انسان شناسی سه شاخه بزرگ قابل تشخیص هستند: نخست انسان شناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوی ـ برول. این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از آگوست کنت متاثر بود. دوم، انسان شناسی امریکایی بود که از ابتدا بر مفهوم فرهنگ پای می فشرد و از همان ابتدا انسان شناسی فرهنگی نام گرفت و بنیانگذاران اصلی آن (پس از لوئیس هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان وی بودند. سوم، انسان شناسی بریتانیا که تاکید آن به مفهوم جامعه در برابر فرهنگ بود. هر چند بنیانگذاران انسان شناسی بریتانیا برونیسلا و مالینوفسکی و رادکلیف براون هر دو اندیشمند کارکرد گرا بودند [رادکلیف ـ براون به شدت از دورکیم متاثر بود]، اما گسست مشخصی بین آنها وجود داشت. (فکوهی، 1381: 175و174)
با توجه به این مطلب می توان گفت که دورکیم در تاریخ انسان شناسی و نیز بنیانگذاری امیل دورکیم را می توان چه در منشا انسان شناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.
امیل دورکیم را می توان چه منشا انسان شناسی علمی جدید و چه در منشا جامعه شناسی جدید قرار داد. در واقع به باور دورکیم، جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه تمام جوامع را شامل می شد و مردم شناسی به اعتقاد او تنها یکی از شاخه های جامعه شناسی به حساب می آمد. در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه ای از روش های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان اصلی کارکردگرایی بدانیم. کارکردگرایی وی به خصوص از طریق رابطه عمیق وی با سنت اثبات گرایی آگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده، می شود. (همان، 140)
– مردم شناسی فرانسه:
"مردم شناسی فرانسه با اندیشمندانی چون، امیل دورکیم و خواهرزاده او مارسل موس (1872-1950)، درون حوزه جامعه شناسی پایه گذاری شد. در فرانسه مطالعه آغازین باز نمودهای جمعی تا مدت ها و موضوع پدیده دینی تمرکز داشت." (ریویر، 1381: 70) دورکیم با انجام پژوهش های خود، خصوصاً با کتاب خود تحت عنوان صور بنیانی حیات دینی، نفوذ زیادی بر نسل نخستین مردم شناسان فرانسه داشت.
– انسان شناسی دینی:
"انسان شناسی دینی در نیمه دوم قرن 19 شکل گرفت. به رغم پیچیدگی پدیده دینی، [در نزد مردم شناسان] از تایلر تا امیل دورکیم همواره با رویکرد ساده پندارانه ای روبرو هستیم که تلاش داشت برای انجام ادیان یک منشا مفروض ارائه دهد و طرح ساده ای نیز از منظور آنها ترسیم کند." (همان: 183) دورکیم با انتشار کتاب صور بنیانی حیات دینی تاثیر زیادی بر انسان شناسی دین ماده است. کتاب وی را می توان جز نخستین کتب انسان شناسی دین قرارداد و راه گشای پژوهش هایی در زمینه انسان شناسی دینی دانست.
– تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی:
جامعه شناسان و انسان شناسانی که تعریف اثباتی [دورکیمی] دین را پذیرفته اند، کوشیده اند این جادو و دین تمایز قائل شوند [بر اساس همان نگاه دورکیمی]: براساس پذیرفته شده ترین تمایزها مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس و جادو دستکاری و کنترل این اشیاء و امور شناخته می شود. (توسلی، 1380)
– انسان شناسی حقوق:
دکتر روح الامینی، از دورکیم به نام مردم شناسی یاد می کند و نام او را در کنار مردم شناسان دیگری می نهد که در پیدایش مردم شناسی حقوق نقش داشته اند: "از میان دانشمندانی که نه به عنوان حقوقدان، بلکه به عنوان مردم شناس سهمی بزرگ در تحقیقات مردم شناسی حقوقی دارند، باید از تایلر، مورگان، بوآس، فریزر، دورکیم، مارسل موس، مالینوفسکی و لوی ـ برول نام برد. مطالعات این مردم شناسان در سنن و آداب و رسوم و فرهنگ جوامع ابتلایی منابع ذی قیمتی را برای شناخت و مطالعه و تحلیل و تحلیل حقوق سنتی و مقررات رایج یا منسوخ این جوامع در بردارد. این مطالعات و نظرات، زمینه ای مناسب برای ایجاد رشته مردم شناسی حقوقی فراهم آورد". (روح الامینی، 1380: 261)
– دورکیم، مالینوفسکی و رادکیف ـ براون:
"مالینوفسکی سنت مشاهده مشارکت آمیز و مستقیم را در انسان شناسی بریتانیا بنا نهاد، سنتی که جز آداب انسان شناسی و به نظر برخی، یکی از مناسک ورود به اجتماع انسانی شناختی گشته است. مالینوفسکی را متعلق به مکتب کارکردگرایی و تحت تاثیر دورکیم می دانند. ماینوفسکی به پیروی از دورکیم، دین و جادو را به قلمرو امور مقدس و متمایز از امور مقدس متعلق می داند، هر چند که مفهوم امر مقدس او از دورکیم سرچشمه می گیرد، اما به گونه ای یکسره متفاوت با دورکیم میان دین و جادو تمایز می نهد." (همیلتون، 1377: 86 و 85)
رادکیف براون در کارکردگرایی خود به شدت تحت تاثیر دورکیم قرار داشت، به طوری که بسیاری از مفاهیم دورکیمی را اخذ نمود. وی این مفهوم "مقدم جامعه در برابر فرهنگ" را که مورد پذیرش جامعه شناسان است، از جمله دورکیم که نقش بسزایی در تثبیت این مفهوم در نزد جامعه شناسان داشت؛ وارد انسان شناسی بریتانیا کرد.
"در انسان شناسی تغییر این دیدگاه، یعنی پی بردن به اینکه علم اثباتی مقیاس مناسبی برای سنجش عقلانیت دین نیست، را با این بحث مرتبط دانسته اند که در جامعه ابتدایی مردم تمایز بارزی بین جادو و تکنولوژی قائل می شوند، جادو کارکرد مهمی را در ساخت یابی موقعیت های غیر قابل پیش بینی و خطر ایفا می کند. و این تحت تاثیر اندیشه های دورکیم بوده است." (تامسون، 1381: 16)

مطالعه دینی دورکیم:
– تاثیر رابرتسون اسمیت بر رهیافت مذهبی دورکیم:
برخی از اندیشه ها و جنبه های رهیافت مذهبی دورکیم، تحت تاثیر اندیشه های متفکر ما قبل او که به اندازه دورکیم معروف نیست، شکل گرفته اند. این دانشمند، رابرتسون اسمیت است که کتابی در بررسی دین سامی با عنوان "سخنرانی هایی درباره دین سامیان" در سال 1889 منتشر کرد. پیش از پرداختن به نظر دورکیم درباره دین، شروع کوتاهی از برخی نظرهای رابرتسون اسمیت در این باره برای شناخت زمینه کار دورکیم ضروری است. "رابرتسون اسمیت بیشتر بر عملکرد ها تاکید می ورزید تا باورداشت ها. به استدلال او، عملکردهای مذهبی مانند تشریفات و مناسک و نه باور داشت ها، اهمیت بنیادی دارند. برای شناخت دین، نخست باید شیوه های عملکرد مردم را تحلیل کرد و نه باور داشت های شان. به همین دلیل است که باور داشت ها، غالباً مبهم، ناسازگار و متناقض اند. آدمیان به نظر او بخش اعظم دین به قضیه گزینش فردی ارتباطی ندارد. بلکه دین در ذهن اعضای جامعه القا شده و از آنها خواسته می شود که آنرا پاس بدارند. دین بخشی از همان چیزی است که دورکیم بعد از رابرتسون اسمیت آنرا باز نمودهای جمعی جامعه نامید. از نظر رابرتسون اسمیت، دین یک قضیه گروهی و اجتماعی است و اساساً ماهیتی سیاسی دارد. به ادعای رابرتسون اسمیت، دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم کننده (تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان) و دیگری برانگیزاننده (دین احساس اشتراک و وحدت اجتماعی را بر می انگیزاند). (همیلتون، 1377: 170و169)
– هدف دورکیم در کتاب صوربنیانی حیات دینی:
هدف دورکیم در این کتاب، مطالعه بدوی ترین و ساده ترین دینی است که بشر تاکنون بدان پی برده، یعنی آن دستگاه دینی که دو شرط زیر را داشته باشد: نخست اینکه در جوامعی بدان بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی، بالا دست نداشته باشد؛ علاوه بر این باید چنان باشد که برای تبیین آن به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به عایت گرفته باشد، نیاز نداشته باشیم. چنین دینی از نظر دورکیم در "فهماندن سرشت دینی آدمی، یعنی در نشان دادن وجهی ذاتی و پاینده از [هستی] بشریت از هر شکل گیری مفیدتر و مناسب تر است." (دورکیم، 1383: 2)
هدف دورکیم از مطالعه دین رسیدن به این نتیجه کلی است که: "دین امری به حد اعلاء اجتماعی است. تصورات دینی، تصوراتی جمعی اند بیانگر واقعیت های جمعی؛ مناسک دینی شیوه های عملی هستند که فقط در درون گروه های گرد هم آمده پیدا می شوند و هدف آنها برانگیختن، زنده نگاهداشتن یا بازسازی برخی حالت های ذهنی گروه است." (همان، 13).
– اهمیت تاریخ در بررسی امر دین:
تاریخ در واقع تنها روش تحلیل کننده ای است که می توان در مورد ادیان به کاربرد. تنها تاریخ است که به ما اجازه می دهد تا نهاد اجتماعی معینی را به اجزاء سازنده آن برگردانیم، چرا که از راه مطالعه تاریخ به شیوه پیدایش آنها در طول زمان پی می بریم. از سوی دیگر، تاریخ با قراردادن هر یک از اجزا در همین اوضاع و احوالی که اجزا نامبرده در آنها پدید آمده اند، تنها وسیله ای را که ما برای تعیین علل پیدایش آنها ممکن است دارا باشیم در اختیار ما می نهد.
بنابراین هر بار که ما در صدد آن بر می آییم که تا امری بشری را در شرایط معینی از زمان قرار داده شده، تبیین کنیم – اعم از باورهای دینی، قاعده ای اخلاقی، دستوری حقوقی، فنی هنری یا نظامی اقتصادی ـ می بایست به بدوی ترین و ساده ترین شکل آن برگشت و کوشید دریافت که خصلت های آن امر در این مرحله از هستی اش چگونه است.
– تعریف دین:
از نظر دورکیم "دین را نمی شود تعریف کرد مگر به تبع خصلت هایی که در همه جا با دین همراه هستند." (همان، 31)
از نظر دورکیم آنچه در قاعده بندی های پیشین5 مورد نظر است ماهیت دین در مجموع است. "همه چنان عمل می کنند که گویی دین نوعی گوهر نادیدنی را تشکیل می دهد و حال آنکه دین کلی مرکب از اجز است؛ دین دستگاه کم و بیش بغرنجی از اسطوره ها، جرم ها، مناسک و آداب است و کل را نمی شود تعریف کرد مگر در ارتباط با اجزاء تشکیل دهنده اش. پس منطقی تر این است که ببینیم پدیده های بنیادین تشکیل دهنده هر گونه دین، بیش از آنکه کلیت حاصل از اتحاد آن ها شکل بگیرد. چه خصلتی دارند. این روش بویژه از آن رو ضرورت دارد که می بینیم پدیده های دینی خاصی وجود دارند که به هیچ دینی معینی بر نمی گردند. آن پدیده هایی که ماده فرهنگ مردم را می سازند از همین قسم اند. این به طور معمول بقایایی از ادیان از میان رفته اند، سازمان هایی سازمان نیافته اند (همان، 47).
پدیده های دینی به طور طبیعی به دو مقوله بنیادی تقسیم می شوند: باورها و مناسک. باورها از احوال عقیدتی اند، یعنی به طور اساسی از تصورات تشکیل می شوند و مناسک وجوه معینی از اعمال مشخص اند. میان این دو دسته از امور، تمامی آن گستره تفاوتی را داریم که اندیشه را از حرکت جدا می کند. مناسک را نمی توان از دیگر اعمال بشری بویژه اعمال اخلاقی، جدا و به طور مستقل تعریف کرد مگر بر اساس طبیعت خاص موضوع آنها. تعریف دورکیم از دین: "دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا [یا امت] متحد می کند." (همان، 63)
مزیت چنین تعریفی این است که محور عمل دینی را نسبت به اعتقاد دینی می پذیرد؛ با اجتناب از رویکرد موحدانه امکان تحقیق مقایسه ی را فراهم می کند و مساله کاذب بودن اعتقادات فردی را در حاشیه قرار می دهد. در حقیقت از نظر دورکیم دین کاذب وجود ندارد: "همه ادیان به نحو خاص خودشان حقیقی اند، هر یک به شیوه های گوناگون به شرایط معین حیات انسانی پاسخ می دهند." با وجود این نوعی اثبات گرایی در تعریف دورکیم نهفته است. از نظر دورکیم دین چون برخی کارکردهای اجتماعی مهم را با حفظ باورهای مشترک از طریق اعمال مناسکی انجام می دهد، پا برجا مانده است. حقیقت دین، حقیقتی جامعه شناختی است و مرجع نمادهای دینی خدای توتمی نیست، بلکه خود جامعه است. از نظر دورکیم، در واقع اعتقادات مومنان اشتباه است، زیرا متعلق حقیقتی پرستش، گروه اجتماعی است، بنابراین دورکیم تعهدی عقل گرایانه در باب برتری معیارهای علمی حقیقت حفظ می کند. زیرا از نظر دورکیم اعتقادات دینی، "باز نمود تحریف شده واقعیتی تجربی اند، واقعیتی که امکان تحلیل دقیق آن از طریق علمی تجربی میسر است و این علم اینک جامعه شناسی است." (Parsons, 1973:420)
"تعریف دورکیم از دین به سویه اسمی ـ مشمول گرا ـ کارکردی طیف نزدیک تر است. او دین را نظام یکپارچه ای از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس مجموعه ای از امور ممنوعه و حرمت یافته ـ تعریف می کند؛ "اعتقادات و اعمالی که به همه پیروان خود در یک اجتماعی اخلاقی و اعمالی که به همه پیروان خود در یک اجتماع اخلاقی واحد موسوم به کلیسا، وحدت می بخشد. اما این تعریف از دیدگاه عام جامعه شناسی کارکردی دورکیم، یعنی گرایش او به تبیین پدیده های اجتماعی از طریق کارکردهایی که در جامعه ایفا می کنند، نشات گرفته است. نظر دورکیم در مورد دین این بود که دین حول جنبه های معینی از زندگی اجتماعی که مقدس در نظر گرفته می شوند، می چرخد و آنها از این جهت مقدس دانسته می شوند که با وحدت بنیادین جامعه مرتبط اند. عقاید و مناسک دینی نیز از سوی دیگر این وحدت را تعریف می کنند. (تامسون، 1381: 27-31) تالکوت پارسونز خاطر نشان می کند که "اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد. چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلیات نمادی جامعه تلقی کند ولی در عین حال بنیادی ترین جنبه های جامعه را مجموعه ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می داند." (Parsans: 1973:p.58)
– اعتقادهای دینی:
اعتقادات دینی، اعم از ساده یا پیچیده، همگی خصلت های مشترکی دارند: اینگونه باورها مستلزم نوعی طبقه بندی از اشیاء، اعم از واقعی یا آرمانی هستند که آدمیان بر پایه آن اشیاء را به دو طبقه، به دو گروه متضاد تقسیم می کنند که به طور معمول با دو اصطلاح متمایز، بیان می شوند: این دو اصطلاح عبارتند از: لاهوتی و ناسوتی.
تقسیم جهان به دو حوزه، یکی در بردارنده همه چیزهای لاهوتی و دیگری در برگیرنده همه چیزهای ناسوتی، خط تمایزی است که اندیشه دینی را از اندیشه های دیگر جدا می کند. باورها، اسطوره ها، افسانه ها، تصورات یا دستگاه هایی از تصورات اند که بیانگر سرشت چیزهای لاهوتی اند، بیانگر هنر و توانایی های نسبت داده شده به ذات این چیزها، بیانگر تاریخ و روابط آنها با هم و با چیزهای ناسوتی اند. (دورکیم، 1383: 47و48)

– باورهای دینی:
باورهای دینی به معنای خاص کلمه همیشه باورهای مشترک جماعت معینی هستند که از گروش خویش به آن باورها و عمل کردن به مناسک همراه با آنها به خود می بالد. این باورها نه فقط اینکه به عنوان فردی توسط همه اعضای جماعت پذیرفته شده باشد. بلکه در حکم امری متعلق به تمامیت گروه تلقی می شوند و جزئی از وحدت گروه را افزایش می دهند. هر جا که شاهد نوعی زندگانی دینی باشیم، در هر حال با گروهی معین و مشخص سر و کار داریم. (همان، 58)
– جادو و دین:
جادو و دین از نظر دورکیم با یکدیگر خویشاوندند اما از هم متمایزاند. "جادو هم از باورها و مناسک ساخته شده است. آن نیز مانند دین، اسطوره ها، اصول جزمی خود را دارد؛ فقط این اسطوره ها ناپرورده تراند و دلیل آن هم بی گمان این است که جادو چون هدف هایی فنی را دنبال می کند وقت خود را در نظرورزی های ناب از دست نمی دهد. جادو هم مراسم، قربانی ها، آداب تطهیر، نیایش ها و آوازها و رقص های ویژه خود را دارد. نه تنها موجوداتی که جادوگر از آنها یاری می طلبد، و نیروهایی که وی از آنها در کار خود مدد می جوید، با نیروها و موجوداتی که دین به آنها روی می آورد از سرشت واحدی اند، بلکه بسیار پیش می آید که هیچ فرقی میان آنها وجود ندارد. دین همیشه نسبت به جادو نوعی اکراه نمایان از خود نشان داده و جادو نیز در عوض خصومتی آشکار نسبت به دین داشته است. جادو همیشه با نوعی شادمانی حرفه ای کوشیده است نشان دهد که در چیزهای لاهوتی هیچگونه تقدسی وجود ندارد و هر چه هست از همین دنیاست، جادو در اجرای مناسک خویش، نقطه مقابل آداب دینی است.
دین هم به سهم خود اگر چه همواره مناسک جادوگرانه را محکوم و موضوع نکرده اما به طور معمول در آنها به دیده حقارت نگریسته است. همچنانکه که هوبر و موس نشان داده است، در شیوه های جادوگری چیزی عمیقاً ضد دینی وجود دارد. (دورکیم، 1383: 58-56)
– جان پرستی:
از نظر دورکیم، طبیعت پرستی و جان پرستی، این دو نظریه تا به امروز تنها نظریه هایی اند که از طریق آنها کوشش شده است خاستگاه های اندیشه دینی، به شیوه ای عقلانی تبیین شود. بدین سان مشکل اساسی علم ادیان اغلب به اینجا ختم می شود که بداند کدامیک از این دو راه حل را باید برگزید یا شاید هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفیق کنیم.
"خطوط اصلی نظریه جان پرستی را تایلر ساخته است. اسپنسر هم که این نظریه را دنبال کرده است بدون وارد کردن تغییر هایی در آن نبوده است. از نظر تایلر گسترش یافتن جان پرستی مدیون ذهنیت خاص انسان بدوی است که مانند ذهن کودک قادر به تمیز جاندار از بی جان نیست. کودک چون نخستین موجودات دور و برش که وی تصوری از آنها برای خودش می سازد از آدمیان هستند، ناگزیر تصور وی از همه اشیا روی الگوی تصوری است که از طبیعت بشری دارد. کودک خیال می کند در اسباب بازی هایش و در انواع و اقسام اشیایی که در دسترس حواس او قرار دارند، موجودات زنده ای مانند خود او وجود دارند و می بینیم که انسان بدوی مانند کودک می اندیشد. در نتیجه او نیز آماده است که همه اشیا، حتی اشیا بی جان را از طبیعتی مشابه طبیعت خویش برخوردار بشمرد. پس به این فکر رسید که بشر تنی دارد برخوردار از نیروی جان، ناگزیر می بایست به غیر از جانداران، نیز قسمی دوگانگی وجودی از همان نوع نسبت بدهد و گمان کند روان هایی مشابه روان خود وی در آنهاست. با این همه سپهر عمل این دو نوع موجود نمی توانست همانند باشد. روان های آدمی فقط روی جهان آدمیان تاثیر مستقیم دارند، در حالی که روان های اشیا بیش از هر چیز در اشیا قرار دارند و در حکم علت آنچه در اشیا می گذرد تلقی می شوند.
هربرت اسپنسر با این تبیین مخالف است و می گوید، فرضیه بنیادی آن با واقعیت نمی خواند، می گوید می پذیریم که بشر در لحظه ای از تاریخ خود فرق میان جاندار و بی جان را تشخیص نمی داد ولی باید توجه داشته باشیم که هر قدر در مقیاس تکامل جانوران بالاتر بیابیم می بینیم که قابلیت بشر در تشخیص این فرق بیشتر می شود، بشر هر قدر هم که بدوی باشد از دیگر جانوارانی که پیش از وی در جریان تکامل پدیده آمده اندکم هوش تر نیست، پس اگر از کیش اجداد به کیش پرستش طبیعت و اشیا رسیده است به دلیل نبودن قوه تمیز در وی نیست." (همان، 66-73)
از نظر دورکیم "نظریه پردازان جان پرستی با ربط دادن مفهوم روان به تحلیل تاریخی، خدمت مهمی به علم ادیان و حتی به تاریخ عمومی اندیشه ها کرده اند و به این نتیجه رسیده اند که مفهوم روان، مفهوم بغرنجی است که فرآورده حرکت تاریخ و اسطوره شناسی است." (همان، 75)
انتقاد دورکیم به نظریه جان پرستی: در این نظریه "وجود روان در این اصل، به عنوان امری کاملاً متمایز از تن، مسلم پنداشته می شود و می گوید که روان همزاد تن است که چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعی زندگانی خاص خود و مستقل برخوردار است. این تلقی انسان بدوی نیست. مفهوم روان پیچیده تر از آن است که در آئین مورد بحث، تصور شده و در نتیجه بعید به نظر می رسد که تجارب استفاده شده بتواند تبیین کاملی از آن ارائه دهد. از نظر دورکیم جان پرستی در مورد روان، با وجود اعتباری که هنوز از آن برخوردار است، باید بازنگری شود. شکی نیست که امروزه خود بومیان نیز رویاهایشان یا دست کم برخی از آنها را به جا به جا شدن همزادشان نسبت می دهند ولی این بدان معنا نیست که رویا توانسته است عملاً موارد و مصالحی فراهم سازد که به کمک آنها فکرت همزاد یا روان را بتواند بنا نهد.
زیرا این فکر ممکن است، پس از آنکه ساخته شده، دوباره پدیده هایی چون رویا، خلسه و تسخیر شدگی روح آدمی به کار رفته باشد بی آنکه از آنها مشتق شده باشد. این احتمال نیز وجود دارد که انسان بدوی بین رویاهایش فرق بگذارد و همه را به یک نوع تعیین نکند. خواب بیننده خیال می کند که به سرزمین مردگان رفته یا تصور می کند با کسی از همراهانش که روزگاری پیش در گذشته است در حال گفتگوست. این گونه رویاها در میان مردم بدوی زیاد دیده می شود. راست چنان می نماید که نظریه جان پرستی در پیرامون همین گونه واقعیات شکل گرفته باشد. برای توجیه این قضیه بوده که گفته اند، ارواح مردگان در حالت خواب زندگان به سراغ آنها می آیند و این توجیه از آن رو به آسانی پذیرفته شده که هیچ امر واقعی دیگری در جریان تجارب روزانه آن را نقض نمی کرد فقط فراموش کرده بودند که اینگونه رویاها فقط در جایی امکان پذیر می نمود که فکرت روان یا روح، فکرت سرزمین مردگان، پیش از آن شکل گرفته باشند، یعنی در جایی که تکامل دینی به نسبت جلو رفته باشد. این رویاها نه تنها مفهوم بنیادینی را که دین بر آنها نهاده است عرضه نمی کردند، بلکه وجود خود آن ها مستلزم وجود دستگاه دینی شکل گرفته ای بود که خود از آن بر می خاستند. (همان، 81-75)
در خود نظریه آنیمیسم نتیجه ای نهفته است که بهترین دلیل برای رد این نظریه است: اگر نظریه جان پرستی یا آنیمیسم درست باشد، می بایست پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات وهم آلودی ساخته شده اند که هیچ نیاز عینی ندارند، زیرا فرض آنیمیستی بر این است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند، چون خدایان و ارواح چیزی جز صورت تعالی یافته روان نیستند، ولی خود مفهوم کلی روان، چنانچه که تایلر و پیروان او می گویند، سراپا از تصویرهای مبهم و نااستواری که در عالم خواب به ذهن ما هجوم می آورند، ساخته شده است؛ زیرا روان [از نظر این گروه] همان همزاد است و همزاد هم همان تصویری از بشر است که در عالم خواب بر او نمایان می شود. پس از این دیدگاه باشندگان لاهوتی چیزی جز دریافت های پندارینی که گویا بشر آنها را در نوعی هذیان خلق کرده است، هذیانی که به طور مرتب هر روز گریبان بشر را می گیرد، نیستند و معلوم نیست که این دریافت های هذیانی به چه دردی می خورند و به کدام واقعیت جواب می دهند. (همان، 94-92)
از نظر دورکیم، علم دین باید این اصل را بپذیرد که دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی کند، زیرا علم فقط به پدیده های طبیعی تعلق دارد. تمامی مسئله در اینجاست که این واقعیات که مردم قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان اینگونه واقعیات را به صورت خاص اندیشه دینی تصور کنند. برای طرح این مسلم باید هم پذیرفت که آنچه در اندیشه های دینی عرضه می شود همه از امور واقعی اند. اگر نظریه آنیمیستی پذیرفته شود و همگان آنرا قبول داشته باشند، دیگر محملی برای بقای دین باقی نخواهد ماند، چون دین چیزی نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتی که ریشه آنها بدین سان در علم دین روشن خواهد شد. (همان 96و95)
– طبیعت پرستی:
ماکس مولر نظری مقابل جان پرستی دارد، به نظر وی این مطلب که "دین بر تجربه ای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می گیرد از اصول متعارف است." به نظر وی، دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد، باید مانند همه شناسایی های دیگرمان، از نوعی تجربه محسوس آغاز کند. وی با استفاده به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می گوید "هیچ چیز در تعقل ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد"، همین شعار را در مورد دین بکار می برد و می گوید: "هیچ چیز در ایمان ما نمی تواند وجود داشته باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم."
از دید وی دین می بایست نه الزاماً همچون خواب و خیال آشفته بلکه همچون دستگاهی از اندیشه ها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند. از دید ماکس مولر، شکل گرفتن روان برای این بود که مساله مرگ را تبیین کند و نه مسئله خواب را، سپس بر اثر اوضاع و اموری گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده اند، روان های افراد بشر به محض جدا شدن از تن ها، ظاهراً به تدریج در حلقه باشندگان الهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافته اند. (همان، 107-100)
این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبانشناختی نهاده شده است که در گذشته و حال، ایرادهای بسیار بر آنها وارد شده است. و بسیاری از تطابق هایی که ماکس مولر گمان می کرد مابین نام های بیانگر خدایان در زبان های اروپایی وجود دارد، ایراد گرفته و گفته اند که چنین تطابق هایی در کار نیست. و این سئوال مطرح شده بود که تطابق های مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد نتیجه وامگیری های مستقیم، یا برخوردهای طبیعی، همین اواخر پدید آمده باشند. (همان، 108)
انتقاد دورکیم به نظریه طبیعت پرستی: اگر چنانچه طبیعت پرستی اعتقاد دارد، اندیشه دینی از اینگونه تفکرات برخاسته باشد، در آن صورت به دشواری می توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد پس از نخستین آزمایش های تفکر بشری باز هم دوام بیاورد، در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاری اش در طول زمان از توانایی درک بشر خارج می شود. تصوری که دین از عالم می دهد بویژه در آغاز تاریخ، ناپرورده تر و ناقص تر از آنی است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند. [از دیدگاه دینی طبیعت پرستانه] چیزها بی کم و کاست موجودات زنده اندیشنده اند، هم چون خود آگاهی ها و شخصیت هایی که تخیل دینی از آنها عوامل موثری در پدیده های عالم ساخته است. بنابراین اگر دلیل وجودی دین را چنین تصور کنیم که دین می بایست راهنمای بشر در روابطش با چیزهای عالم باشد، در این صورت دین به راستی در وضعی نبوده است که بتواند این نقش را ایفا کند و اقوام و مردمان روی زمین هم بی تردید می توانسته اند از این نقطه ضعف در عمل آگاه شوند: با تکرار موارد ناکامی، که بی گمان بیشتر از موارد موفقیت می بوده اند، بشر به زودی به این آگاهی می رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و رسمی که او در پیش گرفته دور از صواب است. این مکتب هم از دین تصویری و هم آلود می سازد. زیرا معتقد است که دین چیزی جز دستاورده عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست. در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد، ممکن نیست در دین چنین چیزی دیگر جز توهم هایی مایوس کننده که ادامه بقایشان بسیار نامعقول می نماید، بجوئیم. از نظر دورکیم همه نیروهایی که در جهان بروزی دارند، اعم از آنهایی که درون ما قرار می گیرند، یا در بیرون ما، دارای طبیعتی واحد اند. بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی از این نیروها حیثیت برتری در مقایسه با بعضی دیگر نسبت دهیم. پس اگر دین به واقع زاییده این نیاز بود که عللی برای پدیده های فیزیکی در نظر بگیریم آن نیروهایی که از این راه توانسته اند به ذهن بشر برسند، ممکن نبوده لاهوتی تر از نیروهایی باشد که دانشمند امروزی برای این منظور در نظر می گیرد. یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و نه در نتیجه به دین. انسان بدوی احساس خواری در برابر عظمت جهان ندارد که این القاء کننده تفکر دینی باشد. او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی این قدر برتر از نیروهای خود او باشد. انسان بدوی معتقد است می تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند و خود دین در دادن این گونه امنیت به او سهیم است، چون فکر می کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می دهد. مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند. پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند، بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاسته اند. حتی برترین و ایده آلیستی ترین ادیان تاثیرشان بر این است که به بشر در مبارزه اش با اشیا اطمینان دهد. (همان، 119-109)
– توتم پرستی به عنوان دین بنیانی:
از آنجا که نه در بشر و نه در طبیعت، به ذات خودشان، خصلتی لاهوتی وجود ندارد، پس این خصلت می بایست سرچشمه دیگری داشته باشد؛ بیرون از ذات فرد بشری و جهان مادی می بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که به یک معنا در هر دینی هست، از آنجا سرچشمه می گیرد. به عبارت دیگر فراسوی آن چیزی که آنیمیسم و ناتوریسم نامیده شده، می بایست کیش دیگری، بنیادی تر و بدوی تر وجود داشته باشد که این دو دستگاه دینی راست چنان می نمایند که صوری مشتق شده از آن یا جنبه هایی خاص از آن هستند. چنین کیشی در واقع هم وجود دارد و همان است که مردم نگاران نام توتم پرستی به آن داده اند.
مک لنان نخستین کسی بود که شروع کرد به ربط دادن توتمیسم به جریان تاریخ عمومی بشریت. در یک رشته مقالات که در فورتناتیلی ریویو منتشر شدند، وی کوشید تا نه تنها نشان دهد که توتمیسم نوعی دین است، بلکه مذهبی از باورها و اعمال از این دین مشتق شده اند که آنها را در دستگاه دینی بسیار پیشرفته تر باز می یابیم. وی حتی تا آنجا پیش رفت که توتمیسم را سرچشمه همه آیین های جانور پرستی یا گیاه پرستی مشاهده شده در نزد اقوام کهن شمرد. از سوی دیگر امریکا گرایان از مدتها پیش دریافته بودند که توتمیسم با سازمان اجتماعی معینی همراه است: همان سازمانی که بنیان اش بر تقسیم بندی جامعه بر کلان هاست. تحت تاثیر این اندیشه های راهنما، مشاهدات بعدی با روشمندی بیشتری انجام گرفت. فریزر، در کتاب توتمیسم خود، توتمیسم را به عنوان دین و به عنوان نماد حقوقی معرفی کرد. اما این مطالعه، توصیفی محض بود و هیچ کوششی در آن صورت نگرفته بود که توتمیسم را تبیین کند یا مفاهیم بنیادی اش را عمیق تر بررسی کرد. رابرتسون اسمیت نخستین کسی بود که چنین کاری را آغاز کرد. وی کوشید فراتر از باورهای توتمیسمی، به اصول عمیق حاکم بر آنها برسد. (همان، 123و122)
دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی کوشید، تا نشان دهد "نیروی دینی جان بخش کلان با تجسم یافتن در آگاهی ها یا وجدان های فردی و خاص، خودش خصوصیت پیدا می کند." (دورکیم، 1383: 588)
از نظر دورکیم، توتم فقط یک نام و یک شعار نیست. توتم در جریان تشریفاتی که دینی اند این خاصیت را پیدا می کنند که علاوه بر آن که علامتی جمعی است، خصلتی دینی هم داشته باشد و در واقع در قیاس با همین خاصیت توتم است که اشیاء به دو گروه لاهوتی و ناسوتی تقسیم می شوند؛ توتم، نوع بارز اشیا لاهوتی است. (همان،162)
سازمان توتمی آشکارا حاصل نوعی تفاهم میان بقای افراد قبیله بدون هیچ تمایزی است.
ممکن نیست که هر کلانی باورهای خودش را به کلی مستقل از دیگر افراد قبیله شکل داده باشد، بلکه بر عکس ضرورت کامل دارد که کیش های پرستش توتم های متفاوت با یکدیگر داد و ستدهایی داشته باشند تا کامل شوند. (همان، 212)
دورکیم این اطمینان را دارد که دین توتم پرستی بدوی ترین دین مشاهده شدنی در وضع کنونی یا به حکم تمامی ظواهر امر، بدوی ترین دین است که تاکنون وجود داشته است. این دین در واقع از سازمان اجتماعی متنبی بر کلان جدا نشدنی است و نمی توان تعریفی از توتم پرستی جز به تبع کلان ارائه داد. (صفحه 228)
"دورکیم نشان می دهد که نظام های توتمی یک نظام کیهان شناختی نیز هست و چگونه مقولاتی بنیادی همچون رده، دسته یا طبقه. یا تصور هر گونه رده بندی ریشه در توتمیسم و ساختار کلان دارد. همان ساختاری که ویژگی جامعه بشری اولیه است. او نخست یادآور می شود که انسانها بهره ای از تقدس نیز دارند. آنها به عنوان اعضای کلان دارنده توتم مقدس و کسانی که خودشان را از تبار یک توتم مقدس می دانند، خودشان نیز تقدس می یابند. بدین سان در نظام فکری توتمی، از آنجا که همه چیزها با یک توتم کلان پیوند دارند، آنها نیز بهره ای از تقدس می برند. این نظام های طبقه بندی توتمی که در تاریخ اندیشه بشری نخستین بار پدیدار می شوند، الگویی از سازمان اجتماعی دارند، این نظام ها را از صورت جامعه می گیرند. در نتیجه این سازمان اجتماعی کلان است که مقولات بنیادی اندیشه را ساخته و در نتیجه، اندیشیدن را امکان پذیر ساخته است. (همیلتون، 1377: 173و172)
کارکرد دین از نظر امیل دورکیم:
استدلال دورکیم در زمینه دین "توجیه کارکردی یا فونکسیونالی ادیان است که با بینش کارکردگرایی او انطباق دارد. او معتقد است که نقش و وظیفه مثبت دین نه تنها در همبستگی اجتماعی و روابط اجتماعی غیر قابل انکار است، بلکه در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه بوجود می آید نیز سخت اهمیت دارد. به علاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می شود. دورکیم استدلال می کرد که یکی از خصوصیات امر اجتماعی این است که قبل از افراد و بعد از افراد وجود داشته و دارد و در میان تمام نهادهای اجتماعی، دین بیشتر از همه واجد این خصوصیت است، در نتیجه دین وظیفه و کارکرد استمرار جوامع بشری از گذشته به آینده به عهده دارد و این خصوصیت از کارکرد گرایی دین ناشی می شود. (توسلی، 1380: 60و59)
"هاری آلپر، پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم به عنوان نیروهای اجتماعی انضباط بخش، انسجام بخش، حیات بخشی و خوشبختی بخش طبقه بندی کرده است." آیین های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و خویشتنداری، انسان ها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات و مراسم مذهبی مردم را گردهم می آورد و بدین سان پیوند های مشترک شان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشد. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می کند و ارزش های پایدار آنرا به نسل های آینده انتقال می دهد. دین یک کارکرد خوشبختی بخش نیز دارد. زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مومنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزئی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می کنند. دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می شود به تثبیت توازن اعتقاد خصوصی و عمومی یاری می رساند. در وسیع ترین سطح، دین به عنوان یک نماد اجتماعی، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاصی می بخشد، زیرا فرد را به قلمرو فرافردی ارزش های متعالی وابسته می سازد، همان ارزش هایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند. (برگرفته از سایت رشد.)
دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساساً غیر دینی توصیف می شود.
– دین و همبستگی:
به نظر دورکیم دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. دین فقط نظامی از باورداشت ها و مفاهیم نیست، زیرا که دین نظام کنش نیز هست و در برگیرنده مناسک عملی است. "به استدلال او [دورکیم] دین در واقع زاییده مناسک است. از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می شود و احساسات اخلاقی و اجتماعی از همین طریق تقویت و تجدید می شوند. مناسک، همبستگی و انسجام اجتماعی را ایجاد و حفظ می کنند. به نظر دورکیم، مناسک اساساً برای حفظ انسجام گروهی اند، اما شرکت کنندگان در مناسک غالباً بر این باورند که مناسک وضعیت خوشایندی را به ارمغان می آورد و از یک وضعیت ناخوشایند جلوگیری می کند. دورکیم می کوشد تا این کارایی وسیله ای نسبت داده شده به مناسک مذهبی را مبنای کارایی اخلاقی آن تبیین کند. به خاطر این کارآیی اخلاقی که واقعی است، اعتقاد به کارایی جسمانی و مادی این مناسک که در واقع توهمی است، توجیه می شود. "(همیلتون، 1377: 178-176)". توجیه راستین عملکرد های مذهبی را در هدف های آشکار این عملکردها نباید تصور کرد، بلکه از طریق اعمال نفوذ نامرئی این عملکردها بر ذهن انسانها و نحوه تاثیر آنها بر حالت های ذهنی ها، می توان به توجیه واقعی این عملکرد ها دست یافت." (دورکیم، 1383) دورکیم مناسک را به صورت کارکرد گرایانه تبیین می کند. او درباره مناسک می گوید: "آنها برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه، ضروری اند که خوراک برای نگاهداشت زندگی جسمانی ما ضرورت دارد، زیرا از طریق همین مناسک است که گروه خود را تایید و حفظ می کند" (همان). شکلی که یک منسک به خودش می گیرد و مقصود اعلام شده اش چندان اهمیتی ندارد؛ کارکرد واقعی مناسک همیشه یکی است و آن همبستگی و انسجام گروهی است. در مراسم مذهبی جمعی، همبستگی گروهی تایید و تقویت می شود. و این مراسم افراد را از امور مربوط به زندگی اجتماعی نامقدس دور کرده و به قلمرویی متعالی وارد می کند، که در آن اعضای گروه خود را در ارتباط با نیروهای عالی تر احساس می کنند. این نیروهای عالی تر که به توتم ها یا تاثیرات الهی و یا خدایان نسبت داده می شوند، در حقیقت بیان نفوذ و تاثیر جمع بر فرد است. "دورکیم استدلال می کند که تشریفات جمعی [مراسم] در زمانی که مردم مجبور به سازگار شدن با تغییرات عمده در زندگی شان هستند، همبستگی گروهی را مجدداً تایید می کند.
تشریفات دینی هم اندیشه ها و مقولات فکری جدید را بوجود می آورند و هم ارزش های موجود را مورد تایید مجدد قرار می دهند." (گیدنز، 1378، 493)

– دین و نظریه اجتماعی دورکیم:
مبنای نظریه دورکیم تاکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی، بلکه مقوله های اجتماعی بود. دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات بشمار می آیند و اعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند در یک اجتماع واحد به کلیسا یکپارچه می سازد." بر خلاف ویلیام جیمز که بیشتر به انواع تجربه های دینی افراد می پرداخت، دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشترک در فعالیت های مذهبی در میان مومنان پدید می آورد. (www.Roshd. org)
دورکیم معتقد بود پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی و (ناسوتی) و پهنه خدایی (لاهوتی) جدایی پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و با برعکس، صفات ذاتی، به آن نسبت می دهند که به ارزش وسیله اش هیچ ارتباطی نداشته باشد.
"اگر دین که یک نیروی پیوند دهنده بزرگ است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم، یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد: "دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم به زبانی که فویر باخ را به یاد می آورد، گفته بود خدایانی که انسانها دسته جمعی می پرستند همان تجلی های قدرت جامعه اند. دین در اصل یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسانها چیزهای مقدس را جشن می گیرند در واقع ناخود آگاهانه، قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسانها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن بدهند. دورکیم چنین استدلال می کرد که اگر دین در اصل همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس از دین رفتن دین سنتی نباید به ناگریز فروپاشیدگی جامعه را به همراه آورد. آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آن ها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجی بازنمودهای دینی تشخیص داده می شدند.
– دورکیم و دگرگونی دین:
"دورکیم معتقد است که با توسعه جوامع امروزین، نفوذ مذهب روبه زوال می رود. تفکر علمی بیش از پیش جایگزین مذهبی می شود و اعمال تشریفاتی و تمایز تنها بخش کوچکی از زندگی افراد را اشغال می کند. دورکیم با مارکس معتقد است که دین سنتی ـ یعنی دینی که متضمن نیروهای الهی یا خدایان است ـ در آستانه ناپدید شدن است. دورکیم می نویسد: "خدایان قدیمی مرده اند." با وجود این او می گوید به مفهومی دین به شکل تغییر یافته ممکن است ادامه یابد. بنابراین می توان انتظار داشت که اعمال مناسکی جدیدی پدید آیند که جایگزین مراسم مناسکی قدیمی شوند. درباره اینکه این اعمال تشریفاتی چه ممکن است باشد، نظر دورکیم مبهم است. اما به نظر می رسد او بزرگداشت ارزش های انسان دوستانه و سیاسی مانند آزادی، برابری و همکاری را در نظر دارد." (گیدنز، 1378: 494)
دین و نظریه معرفت:
"صورت بندی شناختی عقاید دینی مبین احساسات اجتماعی قبلی است که وجودشان مقدم بر ظهورشان در تفکرات آگاهانه است. در تقسیم کار مشخص شد که دین محور عقاید و الگوهایی است که جوامع کمتر توسعه یافته را منسجم می کند و دین سرچشمه اصلی همه اشکال فکر است که بعداً دنیوی شده اند. دورکیم می کوشید نشان دهد که الزامات اخلاقی منشا اجتماعی دارند، اگر چنین چیزی در سطح اخلاقی درست باشد می توان حدس زد که سطح شناختی نیز درست است.
خصیصه بارز عقاید و سمبلهای دین بینشی است که نسبت به آنها وجود دارد و آنها را کاملاً از فعالیت های ابزاری زندگی روزمره جدا می کند. بخش اساسی نظریه دینی که دورکیم در صور ابتدایی بیان کرده است به گفته خود وی این است که "هیچ دینی کاذب نیست." ممکن است توجیه هایی که معتقدان به یک دین برای ایمانشان ارائه می کنند برخطا باشد، ولی همه ادیان مبین آن شرایط واقعیت اجتماعی اند که آنها را بوجود آورده است (گیدنز، 1363: 84-71).
بی شک عقاید و اعمال دینی گاه ممکن است ناهماهنگ به نظر آید و گاه آدمی تمایل دارد که آنها را نوعی خطا و اشتباه عمیق بداند ولی باید دانست که چگونه از نماد به درون واقعیتی راه یافت که نماد نشان دهنده آن است و از آن کسب معنی می شود. (دورکیم، 1383)
این همان چیزی است که دورکیم تلاش کرد تا در نظریه معرفت خود که کوششی است برای یافتن منشا مقولات اساسی معرفت در تجربه اجتماعی، بدان دست یابد. جامعه شناسی معرفت دورکیم با جامعه شناسی دین او پیوند نزدیکی دارد.
مبنای جامعه شناسی معرفت دورکیم:
جامعه شناسی معرفت دورکیم با جامعه شناسی دین او پیوند دارد. او در جامعه شناسی دینی اش می کوشد نشان دهد که ریشه تعهدات دینی انسان را می توان سرانجام در تعهدات اجتماعی اش پیدا کرد. جامعه شناسی معرفت دورکیم اصل را بر این می گذارد که مقولات اندیشه انسان ـ تصور زمان و مکان ـ از زندگی اجتماعی او سرچشمه می گیرد. دورکیم بر این عقیده بود که نخستین طبقه بندی های زمانی و مکانی و نیز طبقه بندی های دیگر ذهن، ریشه ای اجتماعی دارند و به سازمان اجتماعی مردم ابتدایی بسیار نزدیک اند. نخستین طبقاتی که ذهن انسان تصور کرده است. طبقات مردم بودند و طبقه بندی اشیا در جهان طبیعی، بسط همین طبقه بندی های نخستین بوده است.
دورکیم بر آن شده بود که برای همه مقولات بنیادی اندیشه بشری، بویژه مفاهیم زمان و مکان تبیینی شناختی بدست دهد. او مدعی شده بود که دو مفهوم زبان و مکان نه تنها با جامعه انتقال داده می شوند، بلکه خودشان آفریده های اجتماعی اند.
شاخه ای از جامعه شناسی را که به مطالعه روابط بین تفکر و جامعه می پردازد، می توان جامعه شناسی معرفت نامید. مدعیان جامعه شناسی معرفت عملا با گسترده کاملی از محصولات تفکر، از فلسفه تا ایدئولوژی، از دکترین سیاسی گرفته تا علم کلام سر و کار داشته اند.
آثار امیل دورکیم از حوزه جامعه شناسی معرفت را باید به عنوان بخشی از حیاتی ترین آثار پیشگام در این رشته دانست، اگر چه فعالیت او در این حوزه صرفاً بخش نسبتاً کوچکی از کل کارهایش محسوب می شود و برخی از اظهارات او در این حوزه با تا ملات معرفت شناختی قدری تردید آمیز آمیخته بود.
دورکیم از بررسی توتم پرستی نظریه ای در مورد جامعه شناسی شناخت ارائه می کند؛
این نظریه جامعه شناسی شناخت از نظر آرون شامل سه قضیه است:
1- صور ابتدایی طبقه بندی با تصویرهای مذهبی جهان که منتج از تصوری هستند که جوامع نسبت به خودشان و نسبت به دوگانی جهان لاهوتی و جهان ناسوتی دارند، مربوط اند. مایه فکری دورکیم به طور کلی این است که ما موجودات جهان را از آن رو به گروه هایی که جنس نامیده می شوند، طبقه بندی کرده ایم که طبقه بندی جوامع بشری به عنوان نمونه پیش چشم بوده اند.
2- دورکیم تصدیق می کند که فکری چون فکر علیت از جامعه و فقط از جامعه سرچشمه می گیرد. تجربه زندگی جمعی فکر نیرو را ایجاد می کند. جامعه است که تصور نیرویی ماوراء نیروی افراد را به آدمی می دهد.
3- دورکیم می کوشید تا ثابت کند که با نظریه جامعه شناسی شناخت، به نحوی که او طرح آنرا می ریزد، وسیله غلبه بر تضاد تجربه گرایی و اعتقاد به تصورات پیشینی ما قبل تجربی فراهم شده است.
نقد و بررسی نظریه دین دورکیم:
انتقاد که به تبیین دین و نظریه دین دورکیم شده است را می توان به سه دسته روش شناختی، نظری و مردم نگارانه – تجربی، تقسیم کرد.
از جمله انتقالات روش شناختی کار دورکیم یکی این است که او سراسر بررسی اش را بر رشته محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته بود. اما آیا ویژگی های یک دین را می توان به همه ادیان نسبت داد؟ مسئله این است که نمی توان مطمئن بود جوهر دین خاص بررسی دورکیم جوهر دین به معنای عام آن باشد. برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ضرورت داد که دورکیم انجامش نداد (هملیتون 1377: 180)
اوانس پریچارد همه این نوع انتقادهایی که از دورکیم شده است، به صورت زیر جمع بندی می کند: (Evans, 1965:pp 64-66) 1- هیچ مدرکی دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور می کرد پدیده آمده باشد و سرچشمه نهایی دین های دیگر نیز تعیین توتمیسم [که دورکیم توصیف می کند]، باشد.
2- تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیاری از نظام های اعتقادی مصدقی ندارد.
3- کلان بومیان استرالیا مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست. همچنین کلان، گروه همبسته مهمی به شمار می آید. گروه های همبسته این بومیان عبارتند از جماعت یا دسته شکارگر و قبیله.
4- توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه، توتیم به شمار نمی آیند و توتمیسم قبیله ارونتا و قبایل وابسته به آن حتی در خود منطقه نمونه نیستند.
5- رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.
مساله دیگر نظریه دورکیم به کارکرد گرایی آن مربوط می شود. کارکردگرایی چشم اندازی است که بسیار تحت نفوذ دورکیم شکل گرفته است.
تبیین های کارکردگرایانه دچار مسائلی اند و تبیین های کارکرد گرایانه دین نیز از این مساله بر کنار نیستند. این مسائل به خاطر آن است که در مورد دین بیان شرح کارکرد گرایانه از یک رفتار اجتماعی خاص و تفسیری که خود رفتار کنندگان می کنند بسیار اختلاف وجود دارد. اشکال کار دورکیم این است که پیش از این گفته بود صرف همین گردهمایی و برگزاری یک منسک دسته جمعی، علت پیوندهای مشترک و احساس وحدت است. اما سپس چنین استدلال می کند که مناسک از همین احساسها سرچشمه می گیرند. خاستگاه های مناسک بر حسب پیش فرض یک نظم اجتماعی، اشتراک در منافع و یا سنت ها تبیین می شود. مناسک برای تداوم و ثبات جامعه ضروری تشخیص داده می شود. ولی بدون وجود پیشین یک نوع نظم اجتماعی هیچگونه مناسکی نمی تواند وجود داشته باشد، درست است همین که یک نظم اجتماعی به وجود می آید، نظمی که نظام مذهبی و مناسکی بخشی از آن به شمار می آید، باید به وسیله همین نظام مذهبی حفظ گردد، اما این هر چگونگی تکوین نظام مذهبی و مناسکی را تبیین نمی کند. (همیلتون، 186- 184) ایراد دیگر به نظریه دورکیم این است که "در نهایت نمی تواند اعتقاد ذهنی خود کنشگر و تجربه واقعیت مقدس را با هم جمع کرد. به همین دلیل پدیدار شناسی دین، این را تجربه امر قدسی تعریف می کند. (تامسون، 1381: 27)
مطلبی را که می توان در نظریات دورکیم دو پهلو و ناقص شمرد این است که وی ساخت گروه را بر ساخت دین مقدم می دارد و این خصوصیت عمومی جامعه شناسی دورکیم است. از یک سو دین حاصل همبستگی اجتماعی است ولی به نوبه خود دین همبستگی اجتماعی را تقویت می کند و این بحثی است که خود دورکیم مطرح می سازد: "تبیین یک امر اجتماعی به وسیله امر اجتماعی دیگر." ولی در واقع او در اینجا دچار یک نوع دور تسلسل است، زیرا وقتی از یک طرف دین را به وسیله همبستگی اجتماعی و به نوبه خود همبستگی اجتماعی را به وسیله همبستگی دینی توجیه می کند، استدلال هایش سست و ضعیف می نماید. (توسلی، 60: 1380)

کلام آخر:
هر گونه نقد تحقیقی اندیشه دورکیم باید بر دوگانگی معنایی مفهوم جامعه در نزد او تاکید کند. چرا که جامعه را می توان برحسب متون متفاوت دورکیم، که گاه به عنوان محیط و مجموعه اجتماعی از بیرون مشاهده شدنی تعبیر کرد و گاه به عنوان کانون آرمان یا موضوع عشق و احترام جامعه. در معنای اول به عنوان محیط اجتماعی موجود تعریف شده است و چونان عامل تعیین کننده دیگر نمودها در نظر گرفته شده است.
گرایش دورکیم این است که محیط اجتماعی را یک واقعیت تام بپندارد، در حالی که محیط اجتماعی یک مقوله تحلیلی است نه یک علت نهایی.
جامعه در معنای دوم، یعنی معنایی که جامعه را در حکم کانون آرمانی و در حکم موضوعی برای عشق و احترام و پرستش می داند، است.
به اعتقاد دورکیم، "انسان، انسان نیست مگر آنکه متمدن باشد و متمدن شدن انسان هم در جامعه از طریق جامعه صورت می گیرد و تنها وجه تمیز انسان از دیگر حیوانات این است که انسان عنصری اجتماعی و جزئی از یک کلیت اجتماعی است (دورکیم، کتاب فلسفه و جامعه شناسی). بنابراین، انسان اگر در جامعه نبود، حیوانی پیش نبود. از طریق جامعه است که حیوانیت بشر به مقام انسانی رسیده است ولی در برابر این مدعا به آسانی می توان پاسخ داد که کافی نیست گروهی از حیوانات با هم زندگی کنند تا بتوانند زبان و صور عالی هوش را پدید آورند.
جامعه برای توسعه انسانیت نوع بشر لازم است، اما این شرط لازم تبدیل به شرط کافی نمی شود مگر آنکه خود این حیوانی که نامش بشر است. واجد استعدادهایی که متمایز کننده او از دیگر انواع اند، باشد.
دورکیم در کتاب "صور بنیانی حیات دینی"، از آنچه خود ابتدایی ترین صورت دینی می انگارد، البته به عنوان وسیله شناخت همه ادیان بشری، در واقع کاری است که نویسندگان دیگر انجام نداده بودند. او سرچشمه های دین را به عنوان مفاهیم خطا و ساختگی جوامع ابتدایی در نظر نمی گیرد و در نتیجه، آنها را از اعتبار نمی اندازد. برعکس به نظر او، حتی ابتدایی ترین دین بیانگر نوعی حقیقت است و این حقیقت درست همان چیزی نیست که باور دارندگانش تصور می کنند. (همیلتون، 1377: 171)
کتاب صور ابتدایی حیات دینی دورکیم، در واقع نوعی بررسی معرفت شناختی نیز به شمار می آید." به ادعای دورکیم مفاهیم و مقولات بنیادی زمان، مکان، عدد و علت از دین ریشه می گیرند و در غالب آن ساخته می شوند. از آنجا که به اعتقاد دورکیم دین یک پدیده اساساً اجتماعی است، پس مقولات بنیادی اندیشه بشری نیز باید از جامعه سرچشمه گرفته باشد. به نظر دورکیم، ما چون در جامعه زندگی می کنیم، می توانیم به چنین شیوه ای مفهوم سازی کنیم.
همانطور که ملاحظه گردید دورکیم نگرش جدیدی در مورد دین داشته است. و به موضوعاتی در باب دین پرداخته است تا زمان وی مورد توجه قرار نگرفته بودند؛ موضوعاتی که در زمان دورکیم و پس از او راهگشای انسان شناسان، بخصوص انسان شناسان دینی شده است.
اندیشه های دورکیم ترجمان بینشی درباره انسان، جامعه جدید و تاریخ است.

منابع:
1- آرون، ریمون (1381) "مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی". ترجمه باقر پرهام. انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ پنجم.
2- اشرف، احمد (1347) "فونکسیونالیسم" نامه علوم اجتماعی دوره اول شماره اول.
3- تامسون، کنت (1381) "دین و ساختار اجتماعی" ترجمه علمی بهرامپور و حسن محدثی. نشر کویر
4- ترنر، جاناتان. اچ (1318) "پیدایش نظریه جامعه شناسی" ترجمه دکتر عبدالعلی لهسائی زاده. نشر دانشگاه شیراز جلد دوم.
5- توسلی، غلام عباس (1280) "جامعه شناسی دین" نشر سخن
6- دورکیم، امیل (1343) "قواعد روش جامعه شناسی" ترجمه دکتر علی محمد کاردان. نشر دانشگاه تهران
7- دورکیم، امیل (1360) "فلسفه و جامعه شناسی" ترجمه فرحناز خمسه ای. نشر مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها
8- دورکیم، امیل (1376) "تربیت و جامعه شنای" ترجمه دکتر علی محمد کاردان. نشر دانشگاه تهران.
9- دورکیم، امیل (1378) "خودکشی" ترجمه دکتر نادر سالارزاده امیری. نشر دانشگاه علامه طباطبایی
10- دورکیم، امیل (1381) "درباره تقسیم کار اجتماعی" ترجمه باقر پرهام. نشر نی
11- دورکیم، امیل (1383) "صوربینانی حیات دینی" ترجمه باقر پرهام. نشرنی.
12- روح الامینی، محمود (1380) "مبانی انسان شناسی، گردشهر با چراغ" نشر عطار چاپ دهم.
13- ریویر، کلود (1381) "درآمدی بر انسان شناسی". ترجمه دکتر ناصر فکوهی. نشرنی: چاپ دوم.
14- فکوهی، ناصر (1381) "تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی" نشرنی
15- کرایب، یان (1382) "نظریه اجتماعی کلاسیک" ترجمه شهناز مسمی پرست. نشر آگاه.
16- کوزر، لیوئیس (1382) "زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی" ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات عملی، چاپ دهم
17- گرب، ادوارد . ج. (1373) "نابرابری اجتماعی: دیدگاه های نظریه پردازان کلاسیک و معاصر" ترجمه محمد سیاهپوش و احمدرضا غروی زاده. نشر معاصر
18- گیدنز، آنتونی (1363) "دورکیم" ترجمه یوسف اباذری، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی
19- گیدنز، آنتونی (1378) "جامعه شناسی". ترجمه منوچهر صبوری. نشر نی. چاپ پنجم
20- همیلتون، ملکم (1277) "جامعه شناسی دین" ترجمه محسن ثلاثی. موسسه فرهنگی- انتشاراتی تبیان.
21- Alpert. H(1939) Emile Durkheim and His Sociology" New York. Columbia university Press.
22- Durkheim, Emile(1960) "Montesquieu and Rausseau" Ann Arber The university of Michigan Press.
23- Durkheim, Emile (1956) "Education and Sociology" New york. The free Press.
24- Evans, Pritchard.E.E. (1965) "Theories of Primitive Religions" New York. The free Press.
25- Merton, Rober. K. (1959)" Socioal Conflict over styles of Sociological work."
26- Mauss, Marcel (1958) "Introdudion to Emile Durkheim, Socialism and saint- simon." ed by Aluin Gouldner. Yellow springs. Ohio, Antioch. Press.
27- Parsons,Toalcott. (1973). "Religion and the Problem of Meaning."
New york. The free Press.
28 Sills, David. L (19680) "International Encyclopedia a of the social scicnces." by Macmillan Company. The free Press.
Elwell, Frank (2003) The sociology of Emile Durkheim (www. Faculty, isu/edu)
WORKS BY DURKHEIM
(1893) 1960 The Division of Labor in Society. Glencoe, I11.:Free Press. First Published as De la division du travail social.
(1895) 1958 The Rules of Sociological Method. 8 th ed. Edited by George E. G. Catlin. Glencoe. I11.: Free Press. First Published in French.
(1897) 1951 Suicide: A Study in Sociology. Glencoe, I11.: Free Press. First Published in French.
(1898- 1911) 1953 Sociology and Philosophy. Glrncoe, I11.: Free Press. Written between 1898-1911. First published in French in 1924.
(1899) 1960 Prefaces to L'année sociologique: Preface to Volume 2. Pages 347-353 in Kurt H. Wolff (editor), Émile Durkheim, 1858-1917: A Collection of Essays Ohio State Univ. Press.
(1902- 1906) 1961 Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education. New York: Free Press. Lectures First Published in French.
(1903) 1963 DURKHEIM, ÉMILE; and MAUSS, MARCEL. Primitive Classification. Translated and edited by Rodney Needham. Univ. of Chicago Prcss. First published as "De quelques formes primitives de classification" in L'année sociolgique.
(1960) 1953 The Determination of Moral Facts. Pages 35-62 in Émile Durkheim, Sociology and Philosophy. Glencoe, I11.: Free Press. First published in French.
(1911) 1953 Value judgments and Judgments of Reality. Pages 80-97 in Émile Durkheim, Sociology and Philosophy. Glencoe, I11.: Free Press. First published in French.
(1912) 1954 The Elementary Forms of the Religious Life. London: Allen & Unwin; New York: Macmillan. First published as Les formes élémentaires de lavie religieuse, le système totémique en Australie. A paperback edition was published in 1961 by collier.
WORKS ABOUT DURKHEIM
G. Aimard (1939) Durkheim et la science economique, L'apport de la socilogie à la theorie économique moderne, Paris, P.U.F.
ALPERT, Harry (1939) 1961 Emile Durkheim and His Sociology. New York: Russell.
BARNES, Harry E.; and Becker, Howard (1938) 1961 Social Thought From Lore to Science. 3d ed., rev. & enl. New York.
BELLAH, Robert N. 1959 Durkheim and History. American Sociological Review.
C. Bouglé (1938) Bilan de la Saciologie Francaise Contmporaine, Paris, Alcan.
DAVY, Georges 1960 Emile Durkheim. Revue Française de sociologie.
J.Duvignaud (1965) Durkheim, Savie san oeuver, Paris.
GEHLKE, Charles E. 1915 Emile Durkeim's Contributions to Sociological Theory. New York: Columbia Univ. Press.
GURVITCH, Georges 1937 La Science des faits moraux et la morale théoretique chez E. Durkheim. Archives de philosophie du droit et de Sociologie juridique [1937]. 1/2: 18-44.
G. Gurvitch (1963) La Vocation actuelle de la Sociologie, Paris.
P. Iauconnet (1927) The Durkheim School in France in Socological Reviw.
R. Lacombe (1926) La Methode Socilogique de Durkheim, Paris.
T. Parsons (1937) The Structure of Social Action. New York.
J. Vialatoux (1939) De Durkheim a Bergson, Paris, Bloud et Gay.
Kurt H. Wolff et al. (1960) Emile Durkheim, 1858-1917. A Collection of Essays, Columbus, Ohio University Press.

1- Sills. David. L(1968) "International Encyclopedia of Sacral Sciences. Pp: 311-319بررسی اطلاع بیشتر، ر.کسابه
2 – مارسل مورس، جامعه شناسی و انسان شناسی فرانسوی، مفهوم پدیده اجتماعی تام را برای تکمیل مفهوم واقعیت اجتماعی [واقعه اجتماعی] دورکیم مطرح نمود. منظور موس از این مفهوم آن بود که هر واقعیت اجتماعی همواره در موقعیت های ترکیبی و در بطن مجموعه هایی کمابیش بزرگ از پدیده ها قرار می گیرد به گونه ای که شناخت این واقعیت بدون شناخت و بررسی و تحلیل پیوندهای آن با پیرامونش امکان پذیر نیست. این درک از واقعیت اجتماعی که خود موس آنرا در تحلیل پدیده "هدیه" به کار برد، پایه و اساس روشهای کل گرا انسا ن شناسی شد. (ریویو، 1381: 30)
3 – این درسها عبارتند از سوسیالیسم (1938) ، درسهای جامعه شناسی؛ فیزیک رسوم و حقوق که 1950 منتشر شدند و درسهایی مربوط به تعلیم و تربیت و مشکلهای تربیتی
4 – لویی لیار پشتیبان اصلی دورکیم بود و در هیئت علمی دانشگاه بوردو و جایی برای او پیدا کرده بود. وی در سال 1884 به مقام ریاست آموزش عالی در وزارت آموزش و پرورش فرانسه رسیده بود و به بررسی علمی زندگی اجتماعی سخت اعتقاد داشت.
5- برای مثال او در مفهوم "فوق طبیعی بودن" دین که یکی از مفاهیم کلی در بیان ویژگی ذاتی هر امر دینی است، تعریف اسپنسر را بیان می کند که "ادیان اساساً عبارتند از اعتقاد به وجود همه جا حاضر، چیزی که تعقل ما از ادراک آن عاجز است." ماکس مولر نیز نظریه مشابه داشت و در هر دینی، کوششی برای درک نشدنی، برای بیان ناپذیر،یعنی نوعی گرایش به سوی نامتناهی می دید. مورد دیگر الوهیت است که با آن اغلب کوشیده اند، دین را تعریف کنند. آلپر ویل می گوید: "دین عبارت است از تعین یافتن حیات بشری از رهگذر احساسی که ذهن بشری را به جان اسرار آمیزی که بشر تفوق آن را بر جهان و بر خودش باز می شناسد و دوست دارد با آن یگانه شود، می پندارد.
—————

————————————————————

—————

————————————————————

1

1