بعد جسمانی انسان

منابع :
1- ولبور اسکات،دیدگاه های نقد ادبی،مترجم: فریبرز سعادت،نشرامیرکبیر.
2- دیوید بال،از پایان تا آغاز از آغاز تا پایان،مترجم: محمود کریمی حکاک،نشر گل.
۳- کنت پیکرینگ،چگونه منایشنامه ای مدرن را بخوانیم،مترجم: مریم کبیری و دیگران،نشر نوروز هنر.
۴- گائتان پیکون،آندره مالرو حماسه سرای تمدن ها،مترجم: سیروس ذکاء،نشر علمی فرهنگی.
۵- اس.و.داوسن،درام،مترجم: فیروزه مهاجر،نشر مرکز.
۶- رضا سید حسینی،مکتب های ادبی،جلد اول،نشر نگاه.
۷- سعید شاملو،بهداشت روانی،نشر رشد.
۸- ابراهیم مکی،شناخت عوامل نمایش،نشر سروش.
۹- جمشید ملک پور،گزیده ی تاریخ نمایش در جهان،نشر کیهان.
۱۰- فرهاد ناظر زاده کرمانی،درآمدی به نمایشنامه شناسی،نشر سمت.
۱۱- آرنولد هاوزر،تاریخ اجتماعی هنر،مترجم: امین موید،نشر چابخش.
۱۲- اورلی هولتن،مقدمه ای بر تئاتر،مترجم: محبوبه مهاجر،نشر سروش.

پی نوشتها:
1. انصاریان، حسین؛ عرفان اسلامی، ج 1، ص 1.
2. سوره نحل، آیه 97.
3. ر ، ک: مجله شورای فرهنگی و اجتماعی زنان، ج 6، ص 62.
4. انصاریان، حسین؛ همان، ج 4، ص 52.
5. جوادی آملی، عبدالله؛ زن در آیینه جلال و جمال، ص 200.
بعد جسمانی انسان، علم، ادراک، حکمت، فلسفه، مراحل استکمال

چون حکمت خداوند در آفرینش نفس انسانی ـ با خصوصیت و ویژگی صورت بشری که مقام و مرتبه متوسط میان آخرین مراتب تجسم و اولین مدارج تجرد است ـ ادراک عالم وحدت محض و کثرت محض است، انسان را ذو وجهین و ذو قوتین آفرید تا وجهی به حق داشته باشد و وجهی به خلق. و در وجود او قوه ای لطیف بنا نهاد تا بواسطه آن مناسبتی که با عالم وحدانی می یابد، آن را درک کند و آن قوه عقل بالفعل است و قوه دیگر که مادی و جسمانی است تا کثرات جسمانی را همان گونه که هستند بیابد. اما در ابتدای تکون بدلیل نقص و قصورش، کثرت جسمانی بر او غالب بوده فعلیت دارد و بواسطه حرکت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی می گردد و فعلیتش شدت می یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول می گردد. و از آن جا که فلسفه به معنای "استکمال النفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ماهی علیها…" می باشد؛ و نیز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالی ترین و شریف ترین آن، که مبدا عالم است و همچنان تقسیمات فلسفه به نظری و عملی، حکمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقیده صدرا حکمت آن علمی است که انسان را مستعد ارتقا به ملا اعلی و غایت قصوی کند و این همان حکمتی است که گاه از آن تعبیر به "قرآن" می شود. حقیقت دین چیزی جز معرفت و دریافت صحیح حقایق نخواهد بود؛ زیرا دین ابعاد مختلف ظاهری و باطنی دارد و باطن دین همان علم به حقایق است و قرآن کریم کسانی را که به حقایق دست یافته اند "راسخون" می نامد پس راسخان در علم همان حکیمانند و غایت قصوای حکیمان و راسخان در علم حکمت مطلق و مطلق حکمت است. زیرا حکیم علی الاطلاق خداست و همان طور که خداوند علت وحی است، علت حکمت نیز هست و حکمت مطلق نزد اوست. صدرا کسانی را حکیم می داند که از علم تفصیـل
در عین اجمال برخوردار باشند و حکیم الهی را که جامع حکمت نظری و عملی است "مومن حقیقی" می نامد؛ و بدین ترتیب هم سویی دین و فلسفه امری مسلم و قطعی است و صدرا که پرچمدار این هماهنگی و هم سویی است فلسفه و دین و عرفان را عناصر یک مجموعه هماهنگ می داند و بر این عقیده است که تنها در سایه حکمت است که هم جنبه های علمی برهان، عرفان و قرآن به کمال لایق خود می رسند و هم جنبه های عملی اخلاق به کمال لایق خود نائل می شود؛ چون شهود نفس زمینه تکامل همه شوون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می سازد. و از این روست که صدرا با تاویل رمزی متون مقدس، کیفیت عرفانی معنای باطنی روح را به اثبات می رساند و با شهود عرفانی، تفکر بحثی و عقلی را تابع حقایق کلی شناخت عرفانی می نماید و در نتیجه پایه بحثهای علمی و فلسفی خود را بر اساس توفیق میان عقل و کشف و شرع می گذارد و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانی و مطالب کشفی و مواد قطعی دینی استفاده می کند.
مقاله حاضر به بررسی "نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حکمت و فلسفه" پرداخته است و در جستجوی این مساله است که نشان دهد فلسفه و حکمت جزء ساختار وجودی انسان است. البته با این فرض که نگرش صدرا بر این موضوع از موضوعات انسان شناسی به لحاظ روش شناسی نوعی کثرت گرایی است و روی آوردی متعالیه دارد. یعنی با یک روی آورد مستقل و جامع به همه روی آوردهای قرآنی، عرفانی و فلسفی پرداخته است.

چگونگی مراحل استکمالی نفس انسانی
صدرالمتالهین انسان را حقیقت واحد ذومراتبی می داند که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و بواسطه این حرکت می تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی یا برزخی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی که هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد، نائل آید[2] (صدرالدین شیرازی، 1366، باب 20، ص 380).
همین مرتبه الهی است که مبدا آن خداست و بسوی او باز می گردد و خداوند درباره آن "نفخت فیه من روحی" (حجر، 29) و "یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه" (فجر، 27-28) می فرماید (همو، 1366، ص 380). و معتقد است که همین مراتب طبیعی، نفسانی و عقلانی نیز دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پائین تر، به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریف تر می شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نکند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی شود. و لذا انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود، بشری طبیعی است و این انسان اول است. و سپس بتدریج مراحل این وجود را طی می کند و صفا و لطافت می یابد تا هستی اخروی نفسانی برای او حاصل شود، در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است. این انسان دارای اعضای نفسانی است که در وجود نفسانی اش به مواضع پراکنده نیازی ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی، که پراکنده اند و به مواضع مختلف نیاز دارند، چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است. و برخی تفرق بیشتر و تعلق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه. به همین دلیل است که این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی خالی از آن نیست. اما انسان در مرتبه نفسانی از جمعیت بیشتری برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشترکی است. حال اگر این انسان به مرتبه عقلانی و وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلی خواهد بود که اعضای عقلی دارد. و ایـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندکـی از افراد مـردم به ایـن مرتبـه از وجود نایل می شوند (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 96-97).
انسان عقلی حقیقت کلیه و مظهر اسم الله و کلمه او[3] (نساء، 171)، و روح اوست[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیه اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او مظاهر این حقیقت می باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در یکی از آثار تفسیری خود مراتب سه گانه ای را که از قول ارسطو[5] برای انسان ترسیم می نماید و انسان جسمانی و نفسانی و عقلی می نامد، مطابق قرآن مجید می یابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مامور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت، در جنت جای دارد، زیرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه های نفس است که "فیها ما تشتهی الانفس و تلذ الاعین" (زخرف، 71)، و انسان طبیعی یا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی از خاک و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمنی و خصومت است؛ چنان که خداوند سبحان می فرماید: "اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین" (بقره، 39؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ص 107).
پس از بیان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استکمالی نفس انسانی، اکنون نوبت بررسی معنای حکمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن این مساله که آیا علم و حکمت جزء ساختار وجودی انسان است و لذا انسانیت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتیجه حقیقت انسان را نمی توان منهای از آن تصور نمود؛ و یا امر زائدی است که عارض بر انسان می شود. برای رسیدن به این مقصود اشاره ای هر چند کوتاه به موارد زیر ضروری است:
1ـ معانی علم و ادراک، حکمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ کیفیت علم و ادراک در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حکمت و رابطه اش با انسان.

معانی علم، ادراک، حکمت، فلسفه و رابطه آنها جسم
صدرالمتالهین علم و ادراک را که در لغت به معنای یافتن و رسیدن است و حقیقت علم را که انکشاف است، یک نحو وجود خارجی و مجرد می داند نه از اعراض ذهنی و کیف نفسانی. قیام صور ذهنی به نفس قیامی صدوری است. ملاک ادراک انتقال از نشئه ای به نشئه دیگر است. یعنی انتقال و مسافرت که نفس از محسوس که همان معقول هیولانی است به متخیل که معقول بالملکه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنیا به آخرت و سپس به جایی که برتر از آن دو است و آیه شریفه "ولقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون" (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زیرا نفس انسانی در دنیا بواسطه ریاضت و تمرین در ادراک علوم به جهان دیگر منتقل می شود و از محسوسات به معقولات مسافرت می کند (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 114).
صدرا در معنای حکمت موارد زیر را بر می شمرد:
1ـ حکمت به هر عمل نیکو و پسندیده ای اطلاق می شود و لذا به علم عملی و تهذیب نفس اختصاص بیشتری خواهد یافت تا علم نظری.
2ـ در بسیاری از موارد، خود عمل، "حکمت" نامیده می شود.
3ـ حکمت خداوند تعالی عبارت از آفرینش و خلقتی است که در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مایه سود و صلاح آنان در حال و یا آینده است.
صدرا پس از بیان معانی حکمت به معنای عام، به حکمت مرز یافته و محدود پرداخته که همگی به نوعی اشاره به معنای خاص آن یعنی فلسفه دارد از جمله:
1ـ "هی معرفه الاشیاء بحقایقها" و نشان از این دارد که ادراک جزئیات، کمال نیست زیرا متغیرند و دگرگون پذیر، اما ادراک حقایق و ماهیات، پایدار و محفوظ از تغییر و دگرگونی است. از این رو حق تعالی آن را "ام الکتاب" نامیده و فرموده است: "یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده ام الکتاب" (شوری، 24).
2ـ به فعلیت رسانیدن چیزی که عاقبت و پایانی نیکو و پسندیده دارد.
3ـ اقتدا و پیروی از خالق تعالی در اداره امور آفریدگان به اندازه توان بشری.
4ـ فلاسفه گفته اند "حکمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشری" یعنی کوشش نماید تا پاک و منزه کند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شکیبایی اش را از سفه و بی خردی (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 117ـ118) و در تعریف فلسفه می گوید: "الفلسفه استکمال النفس الانسانّیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجود ها یقیناً بالبراهین لا اخذاًَ بالظن و التقلید، بقدر الوسع الانسانی" (همو، 1368، ج 1، ص 20).
در این تعریف موارد زیر اخذ شده است:
1ـ استکمال نفس انسانی؛ 2ـ شناخت حقیقت موجودات آن چنان که هستند یعنی تصور صحیح آنها؛ 3ـ تصدیق بوجود حقایقی که درست تصور شده اند؛ 4ـ تحقیقی بودن تصدیق و تقلیدی نبودن آن؛ 5ـ قطعی بودن تصدیق و ظنی نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشری.
در تعریف دیگر می گوید: "نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقه البشرّیه یحصل التشّبه بالباری تعالی" (همو).
پس فیلسوف کسی است که نظم خارجی جهان را در ظرف فهم خود ادراک کند. یعنی خطوط کلی هستی عینی، در جان او ترسیم شده باشد.
بنابراین تعریف، فلسفه همان استکمال نفس است به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی عالم (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 121).
با مقایسه تعاریف ارائه شده برای حکمت و فلسفه بخوبی روشن می شود که حکمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.
به عقیده صدرا خداوند تبارک و تعالی علم را "حکمت" نامید، سپس شان آن را بزرگ داشت و در مواضع بسیاری بنابر سبیل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بیان نمود.[6]
البته مراد در این جا مطلق علم نیست، بلکه علم به حقایق مطلق وجود است زیرا هر چه متعلق علم عالی تر باشد، آن علم ارزشمند تر است و علمی که متعلق آن حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدا آن است عنوان حکمت را می یابد و به صاحبش نشان حکیم بودن را می دهد و لذا فلسفه در معنای عام خود که شامل تمام قوانین علمی جهان است اولین تقسیمی را که می پذیرد، تقسیم به فلسفه نظری و عملی است که از آن به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می شود. در تعریف حکمت نظری گفته اند علمی است که عهده دار شناخت حقایقی می باشد که هستی آنها در اختیار انسان نیست. و حکمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته اند که در حوزه تدبیر و اراده انسان شکل می گیرد. غایت فلسفه نظری آن است که مشابه نظام عینی جهان به صورت نظام علمی در نفس آدمی منتقش گردد.
حصول تشابه میان دو نظام عینی و علمی در خصوص مادی بودن آنها نیست بلکه در صورت و آرایش و نقش اشیا است. چون جهان عینی دارای دو بخش مجرد و مادی است ولی نظام علمی مجرد محض است و مطلوب پیامبر اکرم(ع)؛ چنان که می فرماید "رب ارنا الاشیا کما هی"[7] این دعا و نیز دعای ابراهیم خلیل(س) که می فرماید: "ربّ هب لی حکما" (الشعراء،83) نشان دهنده غایت حکمت نظری است و غایت فلسفه و حکمت عملی استفاده از آن، جهت مباشرت عملی در اموری است که بدلیل اختیار عقل "خیر" نامیده می شوند. این مباشرت باید بگونه ای باشد که بعد عقلانی نفس بر بعد جسمانی آن پیروز و مسلط شود، به طوری که بدن و غرائز بدنی منقاد و مطیع عقل و دستورهای فطری آن گردد و روح بر بدن مسلط شود، چنان که رسول اکرم(ع) بدان اشاره نموده است، "تخلقوا باخلاق الله" (مجلسی، بی تا، ج 58، ص 129( و ابراهیم خلیل(ع) نیز رسیدن به غایت حکمت عملی را از خداوند منان تقاضا نموده، می گوید: "و الحقنی بالصالحین" (شعراء،83). آیات سوره مبارکه تین[8] بر هر دو حکمت نظری و عملی و غایت مترتب بر آنها اشاره دارد. آیه "لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم" ناظر به صورت انسانی و جنبه روحانی اوست که از عالم امر الهی است و عارف به مجردات است و آیه "ثم رددناه اسفل سافلین" کنایه از بعد مادی و نشئه طبیعی آدمی است که تحت تدبیر اراده انسانی بوده و قوانین حکمت عملی برای اصلاح آن است و "الا الذین آمنوا" اشاره به غایت حکمت نظری دارد که همان ایمان به مبدا و معاد و امور واقع میان آنهاست و "عملوا الصالحات" متوجه عمل صالح است که غایت و نهایت حکمت عملی است. و فرمایش حضرت امیرالمومنین(س) در نهج البلاغه : "رحم الله امرءاً اعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من این و فی این و الی این" نیز اشاره به غایت این دو قوه دارد. فلاسفه و حکما نیز به تاسی از کلام انبیا الهی در ضمن تعریف فلسفه به غایت نظری و عملی به آن اشاره کرده و گفته اند "الفلسفه هی التشبه بالاله" که مراد از تشبه، تخلق به اخلاق الهی است که پیامبر اسلام(ع) همگان را به تحصیل آن دعوت فرموده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 119-129). چون هر نفسی که علومش بیشتر و ساختمانش محکم تر و در اعمال و رفتار گشاده دست تر و بخشش و افاضه اش به دیگران بیشتر باشد به خدا نزدیکتر و شباهتش به او شدیدتر است؛ از این روست که حکما فلسفه را به "التشبه باله بقدر الطاقه البشریه" تعریف کرده اند. چون دانشی که علمش حقیقی و صنایعش محکم، اعمالش صالح، اخلاقش زیبا، آرائش صحیح و فیضش بر دیگران پیوسته و دائم باشد؛ قرب و همانندیش به خدا بیشتر است زیرا خداوند سبحان، خود چنین است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 104).
توجه به این نکته ضروری است که بنابر تاکید ملاصدرا منظور از حکمت ، آن حکمت مشهور نزد متفلسفین مجازی که متشبث به حاشیه و تعلیقه نویسی بر مباحث متعالیه اند، نیست. و نیز مراد آن علمی نیست که آن را فلسفه گویند و فلاسفه آن را دانند؛ بلکه مراد از آن ایمان حقیقی به خدا و ملائکه مقربین و کتابهای خدا و انبیای او و روز آخرت است. چنان که خداوند سبحان می فرماید "آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله" (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).
بنابراین حکمت آن علمی است که انسان را مستعد ارتقای به ملا اعلی و غایت قصوی کند. و چنین علمی و دانشی عنایتی است ربانی و موهبتی است الهی که تنها از جانب حق تعالی نصیب بنده اش می شود، چنان که می فرماید: "یوتی الحکمه من یشاء و من یوتی الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً و ما یذکر الا اولوا الالباب" (همو، 269)، و این همان حکمتی است که گاهی از آن تعبیر به "قرآن" می شود و گاهی به "نور" چنان که حق تعالی می فرماید: "لقد جاءکم من الله نور و کتاب مبین" (مائده، 19) و "نورهم یسعی بین ایدیهم و بایمانهم" (تحریم، 8) و عرفا آن را "عقل بسیط" می نامند و از احسان و فضل الهی و کمال ذات احدی و رشحات وجودی اوست که هر کس از خواص بندگان را که برگزیند و مورد دوستی و حب خود قرار دهد، عنایت می فرماید. چنان که می فرماید… "فضل الله یوتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم" (جمعه، 4؛ صدرالدین شیرازی، 1377، ص 57). از این رو بندگان در انتقال این مقام و منصب به دیگری اختیاری از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).
به عقیده صدرا دانشمندانی که خداوند متعال حکمت و قدرت تمییز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پیامبران و وارثان آنها یعنی ثابتان در علم اند که از علم تفصیلی در عین اجمال برخور دارند. یعنی در عین اجمال، حقایق اشیا ـ چه علمی، عینی، دیدنی و حقی ـ بر ایشان منکشف و آشکار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمندانی که بسیار مشهور هم هستند ولی از اهل این مرتبه و مقام نیستند، پشیزی از علم تفصیل در عین اجمال نمی دانند و حکیم نامیده نمی شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57). زیرا فلسفه ذهنی، سر پل عرفان عینی نخواهد بود. وی در مقدمه "المسائل القدسیه" می گوید "فهذه مسائل قدسیه و قواعد ملکوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه و لامن الابحاث الکلامیّه الجدلیّه… بل انّما هی من الواردات الکشفیه علی قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس… و ترقیّه من مراتب العقول و النفوس الی اقصی الغایات مسافراً من المحسوسات الی الموهومات و منها الی المعقولات حتی اتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً" (صدرالدین شیرازی، 1352، ص 4). پس اگر چه علوم رسمی برای رسیدن به حقیقت لازم است، اما کافی نیست؛ چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را، سیر جوهری آنان تشکیل می دهد، و در حرکت جوهری، مسافت و متحرک عین هم اند "فان المسافر الی الله ـ اعنی النفس ـ یسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها…" (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبیعی در بدن، تابع تحول روحی می باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقید در مطلق می گنجد اما مطلق در مقید قرار نمی گیرد؛ چنان که صاحب "اثولوجیا" می گوید "لیست النفس فی البدن بل البدن فیها، لانّها اوسع منه" (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بیان تفاوت میان عالم و حکیم به حدیثی از ابی عبدالله(س) که می فرماید "… بین المرء و الحکمه نعمه العالم" (کلینی، 1365هـ، ص60). تمسک جسته و معتقد است شاید مراد این باشد که حکیم از هنگام بعقل رسیدن و فهمیدن تا رسیدنش به مرز حکمت برخوردار از علم و مقام علماست یعنی او پیوسته در نعمت غذاهای علوم و میوه های معارف بسر می برد؛ چون معرفت الهی مانند باغی است که در آن چشمه ها جاری و درختان پر میوه است و میوه های آن بسیار نزدیک و در دسترس است و پهنای آن باغ همانند پهنای زمین و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حکمت است که هم جنبه های علمی برهان، عرفان و قرآن به کمال خود می رسند و هم جنبه های عملی اخلاق به کمال لایق خود نائل می آید. چون شهود نفس زمینه تکامل همه شوون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می سازد (جوادی آملی، 1375، ج 6، ص 82).

کیفیت علم و ادراک انسان در نظر صدرا
به عقیده صدراالمتالهین بنابر حرکت جوهری، نفس انسانی در اول وهله وجود، عین ماده جسمانی است و بواسطه استکمال از این نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل می گردد که این اتصال یـک نحوه اتحاد با مثل نوریه و عقل است. و چون حقایق موجود در این عالم متنزل از عالم غیب اند و فیض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبیعت تنزل می نماید، نفس حقایق کلیه را از دریچه عقل مفارق و رب النوع انسانی و حقایق جزئیه را از اتصال به برزخ مشاهده می کند و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئیه و کلیه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق می نماید زیرا نفس انسانی پس از اتحاد، قوت وجودی پیدا می کند و در مفاهیم و معقولات مفصله سیر می نماید. سیر در معقولات مفصله به واسطه عقل بسیط اجمالی که خلاق صورت است، حاصل می شود؛ چون افراد مادی، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند که واجد همه حقایق است و عقل انسانی با مواجهه با جزئیات و به سبب علل اعدادی و به واسطه تحول ذاتی که پیدا می کند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل می شود و حقایق جزئیه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده می کند، و چون مناط کلیت، مشاهده وجود سعی است و حقایق مذکور نیز متنزل از نشئه غیبی اند، معنای کلی مدَرک بوجود سعی قهراً صدق بر خارج می نماید و یا چون نفس و یا اتصالش ضعیف بوده و مجردات را از دور مشاهده کرده است از اشراقات عقل، عکوس و اظلالی که همان کلیات باشند در نفس انسانی منعکس می شود که از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته این معنا در ابتدای ادراک عقلی است که گویا رویت و مشاهده شیء از مکان دور و هوای غبارآلود می باشد ـ البته ضعف ادراک گاهی ناشی از ضعف و ناتوانی مدرِک است و گاهی از تمامیت مدرَک ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام یافت، تمام حقایق را در عقل به وجود وسیع که همان سعه وجودی و احاطه عقلی تام باشد، مشاهده می کند. اتحاد میان نفس ناطقه و صور مدرکه در دو موطن است.
1ـ اتحاد مقام انطوای کثرات و صور متمایزه در وجود جمعی نفس، که نفس ناطقه چون مبدا صدور صور علمیه است، به ناچار صور علمیه باید در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعی احدی؛ زیرا علت فیاض وجود معلول، واجد همه شوون معلول است.
2ـ اتحاد مقام واحدیت نفس، که همه صور به نحو تفصیل در این مشهد معلوم نفسند.
علم اول را اجمالی نام نهاده اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غیب نقش مستهلک است. و علم نفس به صور متاخر از وجود جمعی نفس علم تفصیلی است که هر صورتی متمیز از صورت دیگر است. و در این موطن وجود سعی نفس محیط بر همه صور است، و صور از شوون نفس اند؛ لذا پیدایش هر صورت علمی حاکی از یک نحوه توسعه و استکمال نفس ناطقه است و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است که بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انسانی حاصل می شود و داخل در وجود نفس است. در نهایت چون تمامی مراتب علم و ادراک اعم از حسی یا تخیلی یا وهمی و عقلی دایر مدار تجرد از ماده و هجرت از دنیاست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درک حقایق اشیا و قرب به عالم الهی و کسب فیض از آن نیز متفاوت خواهد بود. پس روح انسانی هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل یابد، محسوسات را از عالم حس دریافت می کند و گاه از عالم تخیل و تمثل جزئی اموری را درک می کند و گاه از عالم عقل که همان عالم امر الهی است، معارفی را می گیرد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب عقلی یا حسی از اله عالم دریافت می کند. زیرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدیر است و تصرف عقل از عالم امر و تدبیر، پس چیزی که بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشیده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درک می شود و این مرتبه از ادراک و معرفت برای کسی محقق است که قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان که از ابی عبدالله(س)، روایت شده که فرمود "قال امیرالمومنین(س): اعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولی الامر بالامر بالمعروف" (صدوق، 1318ه‍( ص 285؛ کلینی، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 37).

نیاز انسان به فلسفه و حکمت و ضرورت پرداختن به آن
این نیاز را به دو گونه می توان ترسیم کرد:
1ـ حقیقت جویی و حقیقت طلبی، نیاز فطری انسان است. در پاسخگویی به این نیاز، آدمی ناگزیر از شناخت جهان است و شناخت خطوط کلی جهان هستی چیزی جز فلسفه نیست.
2ـ آدمی در ارتباط با اشیا جهان، این حقیقت را می یابد که همه اشیا نسبت به او، از سود یا زیان یکسان برخوردار نیستند، پس برای بهره وری و استفاده صحیح چاره ای جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف دیگر این حقیقت نیز آشکار است که همه حقایق، آشکار و بین نیستند و از این رو نظرات مختلف و گوناگونی وجود دارد. پس انسان نیازمند فن و صناعتی است تا بتواند به کمک آن، جهان آفرینش را شناسایی نموده و هستی و نیستی اشیا را با آن بسنجد. و بدلیل محسوس نبودن همه حقایق جهان هستی نیاز به فنی که بتواند واقعیت جهان و شناخت مسائلی چون نفس انسانی، وحی و رسالت انبیا، مبدا و معاد و تبیین آغاز و انجام جهان را بیان نماید، ظاهر و آشکار است. این فن که ترازوی سنجش جهان شناسی است، همان فلسفه است و انسان متفکر با استعانت از این فن، هم آنچه را هست و یا نیست می شناسد و هم به منبع آنچه باید ایجاد و یا معدوم کند، پی می برد؛ زیرا ضرورت وحی و شریعت از مسائل حکمت نظری است که با جهان بینی الهی تعلیل می شود و از آن پس ره آورد وحی بعنوان امر و نهی و وعده و وعید و پاداش و کیفر در حکمت عملی محور بحث واقع شده و با عقل عملی به مرحله امتثال، ظهور می کند (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 134-135).
به عقیده صدرا مراد از طاعات الهی تصفیه قلب و تطهیر و جلای نفس است که به واسطه اصلاح جزء عملی صورت می پذیرد، چنان که خداوند سبحان می فرماید "قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها" (شمس، 9). طهارت و صفای نفس بخودی خود و فی نفسه کمال نیست؛ زیرا امر عدمی است و عدم، کمال نمی باشد؛ بلکه هدف از تصفیه و تزکیه نفس، حصول نور ایمان یعنی اشراق و تابش نور معرفت خدای تبارک و تعالی و افعال و کتب و رسل و روز جزا است. و این همان چیزی است که خداوند با آیه "فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام" (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حکمت نوری است از جانب حق تعالی و "شرح صدر" غایت حکمت عملی و "نور" غایت حکمت نظری است. در نتیجه حکیم الهی که جامع آنهاست، همان کسی است که در زبان شریعت "مومن حقیقی" نامیده شده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 139) و "ذلک الفوز العظیم". صدرالمتالهین در ضرورت و وجوب پرداختن به این فن معتقد است در مباحث حکمت نظری، مبادی لوازم حکمت عملی جهت صدور حکم به لزوم تعلم و تعلیم حکمت نیز تامین می شود. پس در شرایط گوناگون اجتماعی و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عینی و گاه به صورت واجب کفایی لازم و ضروری است که افرادی برای حفظ خود از خطر گمراهی و برای مصونیت بخشیدن اجتماع از آسیب های کفر و الحاد، به این فن شریف روی آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال حاکم بر آنها دلیلی رسا و شاهدی عظیم بر لزوم معرفت اسمای حسنای الهی و صفات علیا و آیات و انوار جلال و جمال او و اسرار کلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زیرا ثابت گردیده است که کتاب فعلی وجودی حق تعالی همتای کتاب قولی عقلی و ما بازای اسما و صفات الهی است البته با تفاوت اجمال و تفصیل، چنان که می فرماید "کذلک نفصل الایات لقوم یعقلون" (روم، 28) و نیز "کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم علیم" (هود، 1). پس همان گونه که عالم خلق، تفصیل عالم عقل یعنی عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است کتاب تفصیلی وی است از عالم الهی یعنی عالم اسما و صفات حق تعالی "لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فی اسمائه" (اعراف، 137) ، در نظر صدرا این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست یافتن به حکمت و توحید و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زیرا آگاهی از اسما که همان ارباب انواع باشند بدست نمی آید مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تامل در مربوباتی که موجود در زمین و آسمانند و از این روست که آیات فراوانی از قرآن مجید که دعوت به تدبر و تفکر در آنها و احوال آنها می نماید.
راه رسـیدن به این معرفـت همان راهی است که محققین از عرفا و علـمای الهی رفته اند و بر این عقیده اند که همه صور متنوع و متخالف موجود در این عالم صور اسما الله تعالی هستند، در واقع سایه ها و جلوه ها و مظاهر حقایقی هستند که در عالم الهی و صقع ربوبی موجودند؛ زیرا هر چه در عوالم وجودی یافت می شود، حقیقت آن، اعلی و اشرف است، در عالم الهی و اسمایی به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد "ما عندالله خیر و ابقی" (قصص،60؛ شوری، 36؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 31). به همین دلیل قلبی که منور به نور رحمت و عشق باشد به حقیقت خود هر چیزی را به امر پروردگارش، خالی از هر گونه کجی و کاستی درک می کند. چون حقیقت او متصف به جمیع کمالات و جامع تمام حقایق موجود در عالم امر الهی است تا در حرکت و سیر نزولی خود از حق به سوی خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نماید و متصف به معانی آنها گردد و اینکه گفته می شود "ان علم الاولیاء و الانبیاء ـ علیهم السلام ـ تذّکری و لاتفکری" و نیز فرمایش پیامبر اکرم که "الحکمه ضاله المومن" ( کلینی، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسی، 1414ه‍، ص 625) اشاره به این معنا دارد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج 2، ص 329).
حکمت و رابطه آن با انسان و بعد جسمانی
انسان دارای خصیصه ای است که هیچ چیزی آن را پس و پیش نمی سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خدای سبحان و تجرد از مادیات است. اگر چه در کمال های مادون با دیگر موجودات جمادی، نباتی و حیوانی مشارکت دارد. ویژگی مزبور به لحاظ نظری تنها از راه آگاهی به علوم و معارف و از جهت عملی از راه انقطاع از تعلقات غیر الهی بدست می آید. و همان گونه که آیات تکوینی آفاقی و انفسی فراوانند رشته های علوم که به مثابه تفسیر آن آیاتند نیز گوناگون می باشند. و چون فراگیری و احاطه بر همه آنها ممکن نیست، علاقه و همتها در فراگیری آنها شاخه شاخه شده، برخی به دانشهای عقلی رو می آورده اند و گروهی سرگرم فراگیری علوم نقلی شده اند و عده ای به آموختن علوم اعتباری پرداخته اند. و برخی به یادگیری علوم حقیقی توفیق یافته اند.
به عقیده صدرالمتالهین، چون ترجیح اهم بر مهم، و تقدیم اصالی بر آلی و تفصیل باقی بر فانی، فتوای عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستی خویش را در کوره راه زندگی، صرف دانشی کند که اختصاص به تکمیل گوهر ذات او دارد. و علمی که مخصوص چنین هدفی باشد، حکمت نظری است که ویژه یکی از دو قوه انسانی است، یکی از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالی است و دیگری چهره جان اوست بسوی خلق. و عقل نظری و جنبه معرفتی گوهر ذات انسان در این دانش هیچ نیازی به جسم و ابزار بدنی ندارد، بر خلاف علوم دیگر که حتماً با دخالت قوای بدنی و ابزار جسمی همراه است. و هیچ علمی جز علوم عقلی محض نمی تواند متکفل تکمیل جوهر ذات آدمی، و پاکی و خلوص او به هنگام انقطاع از دنیا و تعلقات آن، و بازگشت به حقیقت و روی آوردن به باری و منشا و موجد و معطی خود باشد.
همان طور که در تعریف فلسفه و حکمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهی در متن غایت حکمت الهی ماخوذ است و برای نیل به چنین کمالی هیچ راهی جز عمل به دستور وحی نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار یابد، لذا حکمت عملی جزء دانشهای مقدماتی خواهد بود و انجام کارهای دینی جزء اعمال ضروری می باشد تا روح به طمانینه برسد و قوای بدنی را شیعه خود کند تا هر سمت که توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشایعت کنند و مایه شیوع بینش او گردند تا آن امام القوی، وجهه همت خویش را به سوی ذات حق و اسمای حسنا و صفات علیا، و صحائف و رسولان او و کیفیت صدور نظام احسن از وی و چگونگی بازگشت نفس و دیگر موجودات به سمت او نماید (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 71-72).
از نظر صدرا بهترین نعمت هایی که خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شریف ترین عطایایی که از خود به بنده ای از بندگانش رحمت فرموده است، حکمت الهی و شناخت ربوبی است که در کتاب روشنگر خود که کتاب حکیم است آن را "خیرکثیر" می نامد، بر خلاف دنیا که متاع قلیل است[9]. و سیر آن در این است که اولاً ـ حیات دنیا از محدوده خیال و وهم نمی گذرد؛ ثانیاً ـ پایدار نیست. اما حکمت که توجه تام به حقایق موجودات و تحقیق و تثبیت وجود موجودهای الهی و مفارق از ماده است، اولاً ـ جایگاه اصلی آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانیاًـ زوال پذیر نیست، "ما عند کم ینفد و ما عندالله باق" (نحل، 96؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 93). لذا این شناخت الهی را عظیم ترین سعادت و بزرگترین نشاط می داند که انسان را به شرف بزرگ و سیادت و آقایی والایی که سرآمد سایر درجات بلند و کمالات منیع است و در دسترس همگان نیست، می رساند.

نتیجه
در مکتب صدرالمتالهین علم و ادراک چیزی جز طی مراحل و مدارج استکمال و انتقال از نشئه ای به نشئه دیگر نیست و لذا پیدایش هر صورت علمی حاکی از یک نحوه توسعه و استکمال نفس ناطقه است. و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است که بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انسانی حاصل می شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعریفی که از فلسفه ارائه می دهد، فلسفه همان استکمال نفس خواهد بود به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی آن.
حکمت که عبارت از علم به حقایق بلندی چون حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدا آن است و به دیگر سخن همان فلسفه پیراسته است، چگونه می تواند منفک از وجود آدمی باشد؟ زیرا به واسطه فلسفه و حکمت است که انسان خود را به علم مطلق که مساوق وجود مطلق است نزدیک و نزدیک تر می سازد و چون هر چه متعلق علم عالی تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حکمت که علم الهیات نیز نامیده می شود از جایگاه شرافت ویژه ای برخوردار خواهد بود از این رو صدرا آن را علمی می داند که انسان را مستعد ارتقای به ملا اعلی و غایت قصوی می کند. لذا انسانی که مراحل استکمالی را طی نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسیده است نمی تواند فاقد حکمت و فلسفه باشد و این قسم از علم جزء ساختار وجودی اوست. از این رو صدرا انسانی را که جامع حکمت نظری و عملی است حکیم الهی و مومن حقیقی می نامد.

زن از نگاه بعد جسمانی و عرفانی
یکی از مهم ترین نیازهای بشری که ریشه در فطرت تمامی انسانها دارد، امور معنوی و عرفان می باشد و راز موفقیت انسانهای با ایمان، توکل و مقام رضا و پیوند و ارتباط آنها با خداست.
در این میان سهم زنان کمتر از مردان نیست و از جهت سیر الی الله و رسیدن به مقام قرب جایگاه یکسانی داشته و دارند و البته علایق معنوی زنان بیشتر از مردان است.
در این نوشتار، ابتدا تحلیلی از عرفان ذکر شده و بعد جایگاه زن در عرفان و زیبایی معنوی او و برخی نمونه های عملی آن بیان شده است.
تحلیلی از عرفان:
"ریشه عرفان را، که دارای دو جنبه نظری و عملی است، باید در اعماق جان و سر وجود انسان جست و جو کرد. عرفان رشته و پیوند اتصال پرقدرتی است که انسان خاک نشین را به غیب، عالم پاک، یعنی مبدا هستی پیوند می دهد و از این طریق تمام ابواب رحمت و برکت را به سوی انسان می گشاید.
عرفان به معنای شهود عظمت حق تعالی از طریق بینایی دل است، این بینایی حاصل معرفت انسان به حق است و این معرفت جز از طریق شناخت انبیا، امامان معصوم (علیهم السلام) قرآن و پیروی از آنان به دست نمی آید. عبادت بدون عرفان برنامه ای است خشک و کم ارزش… .
عرفان آزادی از خود پرستی، رهایی از زندان مادیت و مقید شدن به قید بندگی حق و منور شدن جان به نورالله و صبغه الهی بر خود زدن است."1

جایگاه زن در عرفان:
عرفان یکی از نیازهای جدی آدمیان و از ضرورتهای زندگی بشر امروز به شمار می آید. در این میان هیچ فرقی بین زن و مرد وجود ندارد. خدای سبحان می فرماید: "من عمل صالحا من ذکر او انثی فهو مومن فلنحیینه حیاه طیبه"2

یعنی در سیر و سلوک و عرفان عملی، جهت نیل به قرب الی الله و کمالات وجودی، زن و مرد بودن ملاک نیست بلکه معیار، طبق کلام الهی ایمان و عمل صالح می باشد.
بی شک، زن و مرد تفاوتهایی از نظر جسم و روح دارند و به همین دلیل در احراز پستهای اجتماعی متفاوتند. ولی هیچ یک از اینها دلیل بر تفاوت شخصیت انسانی آنها و یا تفاوت مقامشان در پیشگاه خدا نیست، به همین دلیل معیاری که بر شخصیت و مقام معنوی آنها حکومت می کند، یک معیار بیش نیست و آن ایمان است و عمل صالح و تقوی که امکان دسترسی هر دو به آن یکسان است.
ولایت که همان رسیدن به درجه ای از کمال عرفانی می باشدوعالم وآدم را تحت تدبیرولایت مطلقه الهیه مشهودمی گرداند، تا به مقام فنای در ذات، صفات و افعال برساند، این راه بر روی تمام زنان و مردان باز است. زن هم مانند مرد می تواند سالک الی الله شود تا به مقام اولیاء الله برسد. لذا جزو ویژگیهای اولیاء الله، هرگز زن یا مرد بودن مطرح نشده و چه بسا زنانی که به مقامات بلند عرفانی رسیده اند. بنابراین هیچ اثری از ویژگیهای جسمانی، ظاهری و صنفی چون ذکور یا اناث در عرفان اصیل اسلامی وجود ندارد. لکن در عرفانهای دیگر از جمله عرفان هندویی مقوله طبقات و کاستهای اجتماعی مطرح و ملاک است که زنان و گروهی از مردان از عرفان و سیرو سلوک محروم هستند. همچنین در عرفان مسیحی، شاهد محرومیت زنان از زندگی معنوی هستیم.

بدون شک زنان به دلیل لطافت طبع و زیبایی روح، روحیه ای مذهبی تر از مردان دارند و به اعتراف بسیاری از روانشناسان غربی و اندیشمندان اسلامی، علایق دینی و زیبایی معنوی در زنان بیشتر است و زنان بیش از مردان به مسایل اخلاقی و مذهبی توجه دارند. شرکت زنان در انواع کلاسهای اخلاقی و عرفان این مطلب را ثابت می کند، و به همین دلیل دشمنان و شیاطین انسان نما خیانتهایی در حق دین و عرفان حقیقی و طالبان ناآگاه کرده اند، یعنی پا به پای عرفان اصیل شیعی که در میان اهل بیت و خواص و اولیای الهی وجود داشته و بعد از آنها، توسط عارفان پایبند و عامل به شریعت دنبال شده، نوعی عرفان دست ساز و تقلبی خانقاهی دیده می شود که هدف از آن علم کردن خانقاه در مقابل مساجد و تضعیف بنیانهای شیعی بوده است.3
"زن در اسلام استعداد یافتن مقام با عظمت عصمت را دارد. اسلام فقط و فقط برای پاک ماندن محیط پرارزش خانه و پاک ماندن محیط با عظمت اجتماع از هر نوع گناه و آلودگی از زن می خواهد که ادب، عفت، وقار، کرامت، اصالت، شرافت و آداب الهی و انسانی خود را حفظ کند و برای اینکه بستر فساد و گناه و شهوت گسترده نگردد از خودنمایی و عشوه گری و جلب توجه نامحرمان، جدا خودداری کرده و تقوای الهی را مراعات نماید. در اسلام ارزش و شخصیت زن به پاکی و تقوا و عفت اوست، همان گونه حضرت زهرا قیمت و اعتبار زن را در این می دانند که با نامحرمان در رابطه نباشد"4

بنابراین زن که موجودی لطیف و زیباست می تواند با تقویت نمودن امور مذهبی و معنوی به مقامات بلند عرفانی دست یابد و انسانی کامل شود و آیت کبرای حق گردد.

عنایات ویژه حق به زن:
"از جهتی زنان نسبت به مردان از سلامت دل برخوردارند، خدای سبحان بعضی از مردها را مریض القلب معرفی می کند و نامی از مرض قلب زن نیست. خدای سبحان در راه تهذیب نفس، زنها را مسلح تر از مردها آفریده است. خدا اسلحه جهاد اکبر را به زنها بیش از مردها داده منتها این را باید به جا مصرف کنند.
عنایت دیگری که خداوند نسبت به زن دارد این است که دستور داده، زن با سر انگشتانش تسبح بگوید، یعنی گذشته از این که تسبیح گفتن با تربت حسین (علیه السلام) فضیلت فراوانی دارد، دستور آمده است که اینها با سرانگشتانشان تسبیح بگویند، زیرا این سرانگشتان در قیامت مسئول واقع خواهند شد، این یک عنایتی از سوی خدا نسبت به زن است تا انگشت او نیز عبادت کند و متوجه باشد با این دستی که تسبیح گفته، معصیت نکند و چنین دستوری برای مرد نیامده است.
مساله دیگر اینکه ذات اقدس اله، زن را 6 سال قبل از مرد مورد عنایت خود قرار داده و تکلیف بر گردن او نهاده. زن باید موقعیت خود را درک کند. دین، زن را زودتر از مرد به حضور می پذیرد، زیرا او ریحانه است و این گل فقط باید به دست باغبان باشد و باغبان این گل، فقط قرآن و عترت و ذات اقدس اله است.

کمالات انسانی در سایه عبادت و اطاعت حق است و اطاعت و عبادت بین زن و مرد مشترک است، به طور قطع راه تکامل نیز مشترک خواهد بود. به عنوان نمونه دعاها و نیایشها یکی از بهترین راههای تکامل انسانی است زیرا کمال یک انسان در این است که به خداوند که علم محض و قدرت صرف است نزدیک شود و به اخلاق آن کامل محض آراسته شود و راه تخلق به اخلاق الهی و تقرب به آن کمال را، عبادتها و نیایشها به عهده دارند. در این نیایشها، فرقی بین زن و مرد نیست، نگفته اند شما مردها دعای کمیل یا مناجات شعبانیه بخوانید و زنها این توفیق را ندارند.
اگر زنی در خواندن مناجات شعبانیه یا جوشن کبیر، موفق تر از مرد باشد، توفیقش در تکامل نیز بیش از مرد خواهد بود، نصیب زنها در مساله مناجات و پند و اندرزگیری، اگر بیش از مردها نباشد کم نیست. زیرا یک موجود عاطفی و رقیق القلب است و در راه ذات اقدس اله رقت دل و عاطفه و احساس نقش موثری دارد. بنابراین او می تواند در این راه، از مردها موفق تر باشد."5

زیبایی معنوی زن:
آنچه بیش از زیبایی حسی و ظاهری مورد اهمیت است، زیبایی معنوی زن است. زیبایی و جمالی که در هستی انسانی او ظهور فعلی پیدا می کند. در این مرحله از زیبایی، زن موظف است نفسش را زینت دهد و به اخلاق الهی بیاراید. برای این که نفس مزین به جمال الهی شود، ابتدا درک و آگاهی صحیح از خدا لازم است؛ درکی که از طریق پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) به ما رسیده است.
حضرت خدیجه (سلام الله علیها) آن زن ثروتمند قریش، در سیر الی الله و پیدا کردن جمال باطنی در شعاع جمال ارادی به مقامی نایل می شود که جبرئیل بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نازل شده و سلام خدا را توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) به خدیجه (سلام الله علیها) می رساند.
"آسیه، زنی که سالها در کاخ ستم بود، اما ایمانش را حفظ کرد و آلوده به مسایل زشتی که زنان کاخ نشین می شدند، نگشت او در حین شکنجه فرعون، این در خواست را از خدای متعال کرد که: "پرودگارم! برای من نزد خودت در بهشت خانه ای بنا کن و مرا از ستم فرعون و از گروه ستمگران نجات ده" خداوند به او الهام فرمود: "سرت را بلند کن" به بالا نظر کرد و خانه ای را که در بهشت از مروارید برای او بنا شده بود، دید و خندید. اما عمل او برای آدم احساسگرا و ماده پرستی چون فرعون قابل فهم نبود و انتظار خنده او را نداشت. بلکه فرعون انتظار داشت که آسیه ناله کند و عذر بخواهد. اما عقل بر احساس غالب شد و با اینکه احساس و عاطفه زن بسیار قوی است، عقل، عاطفه او را رهبری می کرد نه احساس، به همین جهت، فرعون گفت: "به این دیوانه بنگرید که چگونه در زیر شکنجه می خندد."6

زنی که رشته ارتباطی خود را با جمال مطلق (خدای متعال) محکم گرداند و به جمال انسانی که جمال الهی است راه یابد، موفق به زیبایی معنوی در بعد جسمانی و حیوانی خواهد شد و به مقام آرزومندان جمال رویت خدا خواهد رسید و دامان او کشتزاری سالم در جهت پرورش انسانهای بزرگ خواهد گشت، انسانهای خداجو، دوستدار عدالت و صلح و عاشق فضایل انسانی.

فاطمه زهرا (سلام الله علیها) والاترین الگوی زن عارف:
صدیقه طاهره (سلام الله علیها) را در یک کلام می توان به عنوان "مظهر جمیع اسماء و صفات الهی" معرفی کرد. شخصیتی جامع که از رهگذر عبودیت و بندگی به والاترین مرتبه فنای فی الله و جلوه نمایی حق واصل گردیده است.
امام خمینی (ره)، آن عارف مهربان چنین بیان داشته که: "تمام ابعادی که برای یک زن و یک انسان متصور است، در فاطمه زهرا (سلام الله علیها) جلوه کرده است. یک زن روحانی و ملکوتی و تمام حقیقت زن، تمام حقیقت انسان و تمام نسخه انسانیت. موجودی ملکوتی که در عالم به صورت انسان، ظاهر شده و موجودی الهی و جبروتی که به صورت یک زن پدیدار گشته است … . انسان، موجودی متحرک است. حرکت او از نازل ترین مراتب صوری طبیعی، شروع می شود و به سوی والاترین مدارج کمال پیش می رود، از مرتبه طبیعت تا مرتبه غیب و فنای در الوهیت.

برای صدیقه طاهره(سلام الله علیها) ، همه این معانی حاصل است. حرکت معنوی اش را از مرتبه طبیعت، شروع کرده و با قدرت و تایید الهی و تحت تربیت رسول الله(صلی الله علیه و آله) همه مراحل را طی کرده و بدان مرتبه ای رسیده که دست همگان از آن کوتاه گردیده است. تمام معنویات، جمیع جلوه های ملکوتی، جلوه های الهی، جلوه های جبروتی، جلوه های ملکی و ناسوتی، همه و همه در این موجود جمع گشته. انسانی به تمام معنا انسان، زنی به تمام معنا زن."7
مقام عرفانی فاطمه زهرا (سلام الله علیها) برای فهم بشری اگر ممتنع نباشد، فوق طاقت و بسی مشکل می باشد. و باید گفت والاترین فضیلت ایشان هم که مختص حضرت صدیقه (سلام الله علیها) است، صحیفه فاطمه می باشد و محتوای آن مسایل آینده است و جبرئیل در طول 75 روز بعد از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر آن بانو فرو آورده و حضرت علی (علیه السلام) هم آن را نوشته است.8

زینب (سلام الله علیها) عابده ای عارفه:
"زینب زنی خدا آشناست. از همان دوران خردسالی عشق به خدا و معبود در درون اوست و تجلی آن به صورت پرستش و نیایش است. در کودکی از پدر می پرسد آیا دوستش دارد یانه و جواب مثبت می شنود و آنگاه می گوید مگر ممکن است حب خدا و فرزند در دلی جمع شود؟ و نتیجه می گیرد محبت خاص خداست، نسبت به فرزندان باید شفقت باشد.

اهل عبادت است و اهل صبر و وفا، بنده ای شکرگزار است و اهل دعا، در سایه قرب به خدا برای زینب نوعی کشف بصر پدید آمده، آنچنان که حقایق را بی پرده می بیند و ناشنیدنی ها را می شنود و در نتیجه مصداق این سخن خدا می شود که: آن گاه که بنده ای به واقع بنده شود، من (خدا) گوش او می شوم که با آن بشنود و چشم او می شوم که با آن ببیند."9
در طول تاریخ زنان پاک طینت، عابده و عارفه بسیاری بوده اند که ملائک با آنها گفت و گو می کردند و آنها را بشارتهایی می دادند.
بنابراین خداوند متعال آدمیان را اعم از زن و مرد در پیشگاه خویش یکسان می طلبد و فقط معیار حضور را تقوا می داند و بس.
– شما به جایگاه با ثبات اشاره کردید ، در مورد حرکت فطرت به سمت این جایگاه با ثبات توضیح دهید.
فطرت دارای علمی است که به صورت موهبت در انسان وجود دارد و خاصیت فطرت تحوّل و حرکت به سوی کمال است و انسان ها عملاً رهجویان کمال هستند. برای رسیدن به کمال و اسقرار در آن جایگاه با ثبات به علم اکتسابی نیاز می باشد که انسان به کمک عقل باید علم اکتسابی را در مسیر زندگی کسب نماید و به آن صورت عملی ببخشد؛ تمام انسان ها بر سر همین مسئله مشکل دارند.
تمام علوم زندگی و مکاتب فکری برای علم اکتسابی در مسیر تحولّ فطرت، راه و روش ارایه می کنند. اگر علم اکتساب و علم موهبت ( که در فطرت نهفته است ) در مسیر یکدیگر نباشد و با یکدیگر سنخیّت نداشته باشند عملاً نیاز فطرت انسان بر آورده نمی شود ، حرکت و تحوّل فطرت ناکام می ماند. هرگاه انسان در علم اکتساب به نتیجه ی مطلوب برسد و یک روش کار آمد را پیدا کند ، جایگاه با ثبات برای فطرت حاصل می شود.
نیازهای کلی و اساسی در هر مرحله ی زندگی و در مورد هر چیز به عنوان اصل و مقدّم تلقی می شوند؛ اگر غیر از این باشد آن کار سرانجام مفیدی نخواهد داشت. یکی از نیازهای مهم که فطرت به آن احتیاج دارد با توجه به اصل طبیعت فطرت ، جایگاه با ثباتی است که فطرت باید در آن رشد کند و قانع و اشباع شود. جایگاه با ثبات دارای شرایط خاصّ خودش می باشد، یعنی جایگاهی که میدان تنوع آن، تمام نیازهای روحی و روانی انسان را در بر داشته باشد و قدرت جواب گویی به خواسته ها را به درستی داشته باشد. انسان با طبیعت واقعی خود در آن میدان احساس خستگی ، ملال و یکنواختی در زندگی نداشته باشد تا آرامش واقعی و با ثبات در آن میدان برایش مهیّا شود. این همان جایگاهی است که انسان در مسیر تعالی در آن میدان خواهد ماند زیرا آن میدان پایانی ندارد که در صدد عوض کردنش برآید و آن جایگاه با ثبات ، میدان معرفت شناسی عملی است و پیوستن به اقیانوس لایتناهی معبود است.
علت اصرار تفهیم عبادت و فطرت برای عده ای از افراد
۲۱- به طور کلی عده ای عبادت را قبول ندارند و چه بسا چنین اعمالی را نکوهش می کنند و یا این گونه تفکّرات را موهوم و کار بی ثمر می پندارند.آنچه در زندگی روزمره ی جهان مادی نیاز دارند ، فراهم است. حال جایگاه نیاز فطری اینها کجاست ؟ و چه ضرورت و اصراری بر تفهیم عبادت و موضوع فطرت در مورد اینها وجود دارد؟
مسئله این است که نیاز انسان را در همه ی ابعاد باید در نظر گرفت. چه نیاز جسمانی و چه روانی باشد.
امروزه کسی نمی تواند ادعا کند که بخش روان انسان را نمی پذیرد. زیرا علم روان شناسی ، مدافع سرسخت بخش روان انسان است. علم پزشکی نیز همواره به دستاوردهای روان شناسی اذعان دارد، حال اگر کسی علم را نیز نپذیرد این ناشی از خود خواهی و جهالت اوست.
بخش جسمانی انسان ، نیاز به تغذیه ، حرکت و استراحت دارد اگر هر کدام از این سه نیاز بر طرف نگردد فرد با مشکل اساسی مواجه می شود و مهم ترین این نیاز ها تغذیه است. اگر افرادی بخواهند در محدوده ی غذایی خاصی محصور شوند یا نامناسب تغذیه کنند و یا از غذاهای فاسد استفاده کنند مطمئناً با کمبود ویتامین و ضعف بعضی از دستگاه های بدن رو به رو می شوند و طبیعتاً بیماری رخ می دهد.
در بخش روانی نیز تغذیه ، حرکت و استراحت از نیازهای اساسی انسان است و می بایست وسعت نیازهای روانی را در شبانه روز و کلّ زندگی ، در قیاس با نیازهای جسمانی مورد بررسی قرار دهیم در این صورت ، اختلاف قابل توجهی را مشاهده می کنیم ، نه تنها نیازهای روانی که خود بخش وسیعی هستند، بلکه نیازهای جسمانی نیز با درصدی بسیار بالا در خدمت روان انسان هستند در واقع جسم تغذیه می کند تا در خدمت روان انسان قرار بگیرد. در دنیای پر هیاهوی امروز، تمام صنعت صوت و تصویر، از آهنگ ها گرفته تا فیلم ها و آنچه در جوامع به چشم می خورد، تفریحات متفاوتی در فرهنگ های مختلف به وجود آورده است. تحصیل علم و تمام این قبیل مسایل در خدمت برآورده کردن نیاز روانی انسان است.
همان طور که واضح است طبیعت انسان هر روز به دنبال تنوع بیشتر می گردد، آهنگ قبلی از طراوت می افتد، فیلم جذّاب، رنگ و اثرش کم می شود و انسان ها همواره به دنبال تازه ساختن نیازهای روانی خود در قالب سایر نیازهای زندگی خودشان هستند.
اگر شما یک فیلم سینمایی را در نظر بگیرید.کسی که آن را یک بار و یا بیشتر دیده است ، بالاخره اشباع می شود و دیگر برایش چندان جذّابیتی نخواهد داشت؛ لذا فرد نسبت به دیدن مجدّد آن چندان تمایلی نشان نمی دهد و بی تفاوتی او به وضوح روشن می شود. اما همان فیلم برای دیگری که ندیده است کاملاً هیجان آور است و از آن فیلم متاثّر می شود ، فرد دوم نیز بعد از مدتی حالت فرد اول را پیدا می کند. این امر نشان دهنده ی آن است که طبیعت روان انسان در حال حرکت است گویا هیچ سکویی نمی تواند جای استقرارش باشد و طبیعت روانش، آنها را به عنوان جایگاه همیشگی نمی پذیرد.
اگر با کمی دقت به زندگی نگاه کنید ، بسیاری از فعالیّت های روزمره و نیازهای روانی به همین شکل است. روان انسان، نیازهایی فراتر از معمول را احتیاج دارد ، پس روان انسان ها در عمل بر این منطق استوار است و طبیعت خود را نشان می دهد.
کسانی که دل بسته ی ثروت و قدرت می شوند، با این که به خواسته ها و آرزوهای خود می رسند، باز هم آرزوی بالاتر از آن را در رویای خود می پرورانند و اگر این عمل به طور مداوم ادامه یابد، موجب سلب آرامش و بروز حرص و آز می شود.
ُگاهی در اجتماع افرادی دیده می شوند که نمی توانند در مقابل خواسته های خودشان مقاومت کنند ، گرچه حتی بدانند که این خواسته ها غیر ضروری و یا غیر منطقی است اما یک عادت بیمار گونه آنها را بدان سمت می کشاند؛ به عبارتی یک کشش و نیروی بسیار قوی آنها را در خود پیچیده است.
حال سوال اینجاست که چرا ما در مورد نیازهای روانی خویش تحقیق نمی کنیم ؟ آیا آن قدر که انسان ها از نظر اقتصادی به فکر ذخیره ی فردا می باشند و نیازهای اقتصادی را در جوانب مختلف زندگی پیش بینی می نمایند ، در مورد نیازهای روانی که بسیار وسیع تر است کاری انجام می دهند؟ آیا واقعاً به فکر فراهم کردن آذوقه ی روانی فردای خود می باشند؟ آیا افرادی که تفکّرات دینی را نکوهش می کنند، می توانند در مسیر خود یک جایگاه با ثبات برای تغذیه ی روانی انسان ها ارایه نمایند؟
به طور مثال اگر جوانی بگوید من شب و روز در حال گوش کردن موسیقی هستم و این برای من جایگاه با ثبات است آیا می تواند این را غذای روانی دیگر جوان ها نیز بداند ؟ چه بسا مورد علاقه ی همگان نباشد و برای آنها جایگاه با ثبات نباشد و یا علاقه ی این جوان برای سایر سنین ، یک حرف بی معنا باشد. پس هر جوابی که ارایه شود باید ثبات همگانی برای انسان ها داشته باشد. در این صورت می توان ادعا کرد که یک جایگاه با ثبات پیدا شده است. اگر عده ای دامنه ی یک کوه را دایم دور بزنند؛ به عبارتی دور خود بچرخند و تصور کنند به سمت مقصد واقعی که کمال است در حرکت اند و ادعا کنند که ما در مسیر اصلی هستیم ، آیا ضرورت تفهیم بر آنها لازم نیست؟ دور زدن کوه یک تکرار بی ثمر است. روان انسان خاصیّتی دارد که از تکرار بی ثمر موضوعات فکری و زندگی خسته می شود و دایماً پویا است و برای تعالی خود می کوشد. آیا این عده می توانند به جای موهوم خواندن نیاز فطری عبادت یک جایگاه با ثبات قوی و همه جانبه ، برای رفع نیازهای درونی انسان به ما نشان دهند؟ اگر ادعایشان این است که زندگی راحتی داریم ، در مقابل فراز و نشیب های زندگی چگونه تلاطم های درون خود را آرام می سازند؟ آنها در خوشی ها نیز در تلاطم اند ، هرچند که به تفریحات روزمره ی خود تنوع و اهمیّت بسیار می دهند اما آن را یک زندگی تکراری می خوانند.
توضیح بعدی این که ، امروزه علم پزشکی در مقابل سبب شناسی بسیاری از بیماری ها سکوت اختیار کرده و " نمی دانم " را بیان می کند. علم روان شناسی نیز از چگونگی کار کرد ذهن در همه ی ابعاد مطّلع نیست و در بسیاری از عملکردهای روان انسان ، " نمی دانم " و " نمی شناسم " را به راحتی بیان می نماید. در این بین وقتی – الهیون – مسئله ی روح در وجود انسان را بیان می کنند و به تفسیر و توضیح آن می پردازند، روان شناسی با توجه به نا شناخته های خود و مطالعات و پژوهش های خود رد پای ادعای الهیون را حس می کند اما در مورد آن هیچ اطّلاعاتی ندارد و در ضمن در مقابل ادلّه ی الهیون قدرت نفی آن را از نظر علمی پیدا نکرده است. امروزه روان شناسی در مقابل واژه ی روح " چیزی نمی دانم " را مطرح می سازد و علم همچنان با امیدواری در کمین نشسته است تا بنواند روزی به اسرار وجود آدمی پی ببرد و انسان را بیشتر تجزیه و تحلیل نماید . حال موهوم خواندن مسایل و نیازهای روحی ( مانند عبادت ) نشانه ی بی خبری از حقایق و ایستادگی در مقابل دنیای علم است. با تمام این تفاسیر ما تمایل داریم با تشریح نگرش هایی که عبادت را قبول ندارند، بیشترآشنا شویم.

رهجوی کمال
فطرت و بعد جسمانی انسان
عمده ترین دریچه ی فعالیّت فطرت چیست؟
عمده ترین بخش فعالیت فطرت دریچه ی روحی و روانی است . به طور مثال حسّ دوستی در همه ی انسان ها وجود دارد و این یک حسّ طبیعی است. حسّ دوستی ، صورت های مختلف و متفاوتی دارد : گاهی به صورت محبّت و گاهی به صورت عملکرد های انسانی و گاهی به صورت های دیگر است.
پرستش نیز یک نیاز فطری در انسان هاست که گاهی صورت دوست داشتن را به خود می گیرد و این احساس دوستی به شکل های مختلفی بروز می کند. همچنین پرستش ، صورت عشق را نیز در خود شعله ور می کند و یا شاید بتوان گفت عشق خود یک نوع پرستش است و آنچه که تشنگی پرستش را سیراب می کند ، عبادت و ستایش است و انسان با عبادت همچون قطره ای وارد این دریای پر عظمت می شود و به قدرت کل پیوسته می گردد پس می توان گفت : عبادت یک حرکت تعالی دهنده است و یک راه وصول به معبود است و بالاترین عبادت ها "نماز" است.نماز، عروج به سمت معبود است.

فطرت و حرکت به سمت آن
۱۹- با این تفاسیر در مورد فطرت و حرکت به سمت آن قدری توضیح دهید.
فطرت یک قوّه و نیروی موهبتی و یک علم ذاتی است که خداوند آن را در بدو تولد بالقوّه در وجود انسان نهاده است که باید با تلاش و کوشش ، پرورش و تعلیم و تربیت مناسب آن را به شکوفایی و کمال رساند . فطرت ، کششی است در وجود انسان که به دنبال خود کوشش را می طلبد و در این بین عقل انسان باید این کوشش را مسیر و جهت بدهد و عشق نیرویی است که از کشش فطری انسان پا به عرصه ی ظهور می گذارد و گاهی شناخت زندگی ، محیط و یا طبیعت باعث می شود فکر بیدارتر گردد و میدان کشش فطری را فعّال تر یابد و این سبب پیدایش عشق و زمینه ساز کوشش در انسان ها می شود.
تمام انسان ها فطرتاً خداجو هستند و هر حرکت آنها به سمت معبود است و می بینیم که چه بسیار افراد به غلط و اشتباه این فطرت درونی را به فعالیت وادار می کنند و یا این میدان کشش درونی و فطری خود را محدود و محصور تفکّرات و اندیشه های بی ثمر خویش می سازند و با تعصّب در منطق منفی و یا وجود قوّه ی شک قوی ، هرگز نتوانسته اند درون خویش را از تلاطم در آورند. پاسخ گویی صحیح به فطرت رسیدن به شکوفایی است و تفکّر معقول این است که انسان برای رسیدن به این شکوفایی ، در زندگی کوشش نماید.
گرایش به قوّه ی برتر و نیروی بالاتر چیزی است که همه ی انسان ها را در سراسر دنیا به خود مشغول ساخته است و انسان ها همواره در تلاش اند که خود را در اوج برتری ببینند و یا به سمت آن حرکت کنند.
نکته اینجاست که هرکس برتری و کمال طلبی را در چیزی می بیند و در عالم مادی به موضوعی به عنوان شاخص عمده نگاه می کند و آن را به عنوان هدف قرار می دهد. هرکس به مقدار و نوع تلاش خود ، چه مثبت و چه منفی در این مسیر موقّت عالم مادی عمر خود را سپری می کند. عده ای منزلت اجتماعی را کمال می پندارند و به عنوان هدف زندگی بدان می نگرند؛ عده ای مال و ثروت و عده ای خوش گذرانی های بی مقدار را هدف خود قرار می دهند. اما هوشیار آن کسی است که پا را فراتر بگذارد و کامل ترین روش حرکت به سوی کمال را پیدا نماید و به نیرویی تکیه کند که واقعاً آسودگی حقیقی را به ارمغان می آورد.
اگر انسان این حقیقت را بیابد به جایگاه اصلی خود رسیده است و آن در نهایت مطلوب حقیقی و معبود است. برای رسیدن به این هدف ، به تعقّل و هوشیاری نیاز است و هوشیار کسی است که بهترین روش و نزدیک ترین و کامل ترین مسیر را انتخاب کند. عمده ترین دریچه ی فعالیّت فطرت انسان در بخش روحانی است ؛ گرچه ما ردپای بخش روحانی را به طور کاملاً محسوس در زندگی مادی روزمره نیز مشاهده می کنیم اما ضرورت دارد که انسان ابتدا به این بخش بپردازد و آن را قوی سازد.
ارتباط هوشمندی با فطرت
۱۸- پس نظر شما در مورد تکنولوژی جوامع پیشرفته چیست؟ و یا در مورد مثالی که در مورد بیماریهای جسمانی اشاره کردید، آیا فکر نمی کنید تکنولوژی جدید و پیشرفته ، زاییده ی یک هوشمندی است؟ آیا فکر نمی کنید بهداشت پیشرفته ، نمایانگر یک هوشمندی است؟ آیا نمی توان نتیجه گرفت که فرد باهوش راحت تر به نتایج می رسد و راه بروز فطرت را به آسانی پیدا می کند؟
حال دقت کنید تا حقیقتی را متوجه شوید، تکنولوژی و بهداشت پیشرفته نتیجه ی تحقیقات و ورزش های ذهنی در مسیر تحیق است. تمام مراحل و مهارت های زندگی با یکدیگر متفاوت هستند. نمی توان ادّعا کرد که مهارت ذهنی در یک مسیر مثل تکنولوژی و بهداشت می تواند به این معنا باشد که جوامع پیشرفته در سایر امور نیز موفق هستند؛ گرچه می توان گفت که افراد باهوش آمادگی ورزش در سایر موارد زندگی را بیش از دیگران دارند؛ ولی اگر فرد باهوش فقط در زندگی مادی غرق شود و صرفاً بخواهد نیازهای روحی خود را از دل تکنولوژی و مادیات به دست آورد، مطمئناً چکش روی آهن سرد کوبیده است. آیا به نظر شما انسان با تمام پیچیدگی خود اگر در تکنولوژی و بهداشت باهوش باشد ، پس در همه ی مسائل زندگی نیز باهوش است؟ آیا شما فکر نمی کنید که اگر انسان در یک مسیر ذهنی و ایدئولوژی زندگی باهوش گردد و راه زندگی را به خوبی پیدا کند و مهارت زندگی را در پرورش فطرت بیابد و برای تمام سوالاتش پاسخی بیابد ، این نیز خود یک نوع مهارت مثل تکنولوژی و بهداشت پیشرفته است؟ و این قیاس زدن شما که یک هوشمندی را به همه چیز تعمیم می دهد ، احتمال دارد باعث سقوط شود، زیرا آیا اگر یک راننده با وسیله ی نقلیه بخواهد ، یک مسیری را با سرعت طی کند ، انتظار دارید وقتی از آن وسیله ی نقلیه پیاده شود نیز با سرعت زیاد مسیرها را طی کند؟ و یا نسبت به افراد عادی قدرت فوق العاده بیشتری در دویدن داشته باشد؟ گرچه راننده و وسیله ی نقلیه در مواردی با یکدیگر سنخیّت دارند اما نباید توانایی وسیله ی نقلیه را به راننده تعمیم داد.
باید قبول کرد که هر مهارتی جای خود را دارد و تداخل مهارت ها در یکدیگر عملاً صحیح در نمی آید و زمینه ساز سفسطه و استنتاج غلط می شود. به هر حال فرد باهوش راحت تر به نتایج می رسد اما اگر ابزار کافی نداشته باشد ، همچنان ناتوان می ماند.
موضوع این است که اگر مسئله میزان هوش باشد، تحقیقات روان شناسی نشان داده است ، مردم کشور ما در قیاس با کشورهای اروپایی و غیره از میزان هوش بالاتری برخوردارند ولی هوشمندی مردم سبب صنعتی شدن کشور نشده است؛ پس در نتیجه صرفاً هوشمندی ما را به نتیجه نمی رساند چون بسیاری از پارامترها باعث حرکت هوشمندی می شود و چهره ی خود را ظاهر می نماید. عواملی در ظهور و شکوفایی هوشمندی دخیل هستند که بخشی از آن عبارت است از : چگونگی تعلیم و تربیت ، حسّ مسئولیت فردی و اجتماعی ، نظم و ترتیب در اصول و طرز اندیشه ی زندگی ، فرهنگ و غیره که باید در پیش زمینه ی ظهورِ استعداد ، وجود داشته باشند.
در بخش دیگر این طور اشاره می شود که فطرت یک امر همه جانبه در زندگی انسان است و انسان باید در دو بُعد نیازهای روحی و روانی مورد ارزیابی قرار گیرد؛ ضمناً فطرت در بخش نیازهای روحی و روانی باید در دو بّعد عالم مادی و عالم معنوی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، تا نیازهای مادی و معنوی انسان به طور کامل در نظر گرفته شود ؛ در این صورت می توان فطرت را بیشتر تجزیه و تحلیل کرد.
برای روشن تر شدن این سوال ( که فرد باهوش راحت تر به حلّ نیازهای فطری می رسد ) بهتر است جوامع صاحب تکنولوژی را مورد تجزیه و تحلیل آماری که خود ارایه می کنند ، قرار دهید و جرایم و مشکلات اجتماعی و نوع روابط اجتماعی آنها را بررسی کنید. هدف، قیاس این جوامع با هیچ کشوری نیست بلکه هدف این است که آنها هم در جای خودشان چندان حرکت همه جانبه ای را انجام نداده اند و هنوز در حلّ نیازهای فطری ناکام هستند.

کج روی انسان ها در حرکت فطری
۱۷- چگونه باید خود را قانع کرد که آنچه اجتماعات و جوامع به دنبالش هستند ، مطابق با تعریف فطرت نیست؟ آیا تصوّر نمی شود که شاید انواع شیوه های زندگی که در دنیا وجود دارند، تمام اینها بروز چهره های فطرت است؟ شاید فطرت و کشش های زندگی ، آن قدر متنوع است که چه بسا ما در گوشه ای از معنای فطرت دست و پا می زنیم.اگر واقعاً پشت عینک زندگی سایر جوامع قرار بگیریم، آن وقت حرکتهای زندگی که برخاسته از کشش های فطری است را چگونه باید مردود بدانیم ؟ و اگر مردود باشد پس چرا آنها سرخورده نمی شوند و بازگشت نمی کنند و همچنان به زندگی ادامه می دهند؟
فطرت ، علمی است که به صورت موهبت در وجود تمام انسان ها نهاده شده و برای پرورش آن نیاز به علم اکتسابی در مسیر حرکت است. کلّ انسان ها در حال زندگی هستند و تمام جوامع به شیوه ی خودشان زندگی می کنند و اگر زندگی در بُعد جسمانی را در نظر بگیریم ، فقر غذایی و ضعف جسمانی در سرزمین های آفریقا مشهود است و همچنین نمی توان با اطمینان گفت که در سایر کشورها ، بیمارستان ها خالی از بیمار است و جامعه ی آنها از بیماریهای مختلف رنج نمی برد؛ به همین دلیل موضوع فطرت نیز همانند فقر جسمانی در سرزمین های آفریقا و فراوانی بیماران در بیمارستان های جوامع ، گوناگون است و نمی توان ادّعا کرد که شکل زندگی آنها در راستای صحیح فطرت است. به هر حال آمار بیماری های قلبی در کشورهایی که فرهنگ خشونت دارند بیش از سایر جوامع است. صورت و شکل زندگی و مشکلات آن در جوامع گوناگون، متفاوت است . نتیجتاً در بُعد فکری و ایدئولوژی زندگی نیز فقرها ، ضعف ها و بیماری ها وجود دارد و یک تفکّر اشتباه و بیمار در انسان ها می تواند نیاز فطری را به سمت وضعیّت بیمارگونه سوق دهد و این یک اصل است که نیاز فطری ، در میدان تفکّر و سایر قوّه های روانی ، خود را به نمایش می گذارد.
پذیرفتن فرهنگ خشونت در جامعه ای دلیل بر درستی این فرهنگ نیست. وقتی انسان ها روشی صحیح در برطرف کردن نیازهای زندگی نیابند، طبیعتاً به شیوه های نادرست وارد می شوند و به آن عادت می کنند. مثل مواد مخدر که فرد را به دنیای خودش می کشاند و میلیون ها انسان را اسیر خود می سازد و یا مانند عصبانیّت که میلیون ها انسان در زندگ گرفتار آن هستند . تمام افراد عصبانی ، در حال زندگی اند و سعی دارند هر گره ای را با فرمول خشم و عصبانیّت و جبر برطرف سازند اما آیا واقعاً این زندگی پسندیده و مقبول است؟ پس رعایت حقوق دیگران چه می شود؟ میلیون ها انسان جسم و روان خود را به مخدر وابسته کرده اند ، آیا این وابستگی جزء نیاز اساسی و ضروری انسان بوده است؟ پس به این ترتیب چگونه می توان پذیرفت که سایر جوامع در مسیر فطری خودشان صحیح حرکت می کنند؟ اگر انسان نیاز به آب دارد ، هرچند نیاز فطری انسان است اما آیا هر آبی را می توان مصرف کرد؟ گرچه در این مصرف ظاهراً همه سیراب شوند ، آیا نباید مصرف آب های آلوده که حاوی هزاران میکروب ، انگل و ویروس هستند را مردود دانست ؟ این که چرا در پاسخ گویی به نیازهای فطرت از مسیرهای نادرست بازگشت نمی کنند به این علت است که آیا آب سالمی را در اختیار دارند که برگردند؟ و آیا نسبت به آلوده بودن آب مصرفی خود به آگاهی رسیده اند و از عوارض آن با خبرند؟ تمام این سوالات نشانه ی فقر فکری است که بر عده ای از انسان ها حاکم است.
به هر حال نیاز فطری می تواند در مسیر نادرست نیز به ظهور برسد و انسان هایی که در مسیر نادرست گرفتار شده اند ، نیاز فطری خود را به سنگ می کوبند ، گرچه از زندگی خود خسته و یا ناراحت می شوند اما راهی را برای بازگشت نمی شناسند و خود را سرگرم سراب های دل مشغول کننده می کنند و اگر هم راهی را بشناسند ، گرداب زندگی نادرست، قدرت اراده و اعتماد به نفس را از آنها ربوده و توان حرکت را از آنها گرفته و خود را محکوم به این شرایط زندگی می دانند.
اعتدال یک وضعیت تعدیل کننده ی روانی ، جسمی و فطری در وجود انسان است و ماهیّتش این است که در هر شرایط چه در آرامش و چه در بحران نوعی رضایت را حاکم می سازد، حتی اگر علی رغم میل باطنی فرد نیز باشد و در هر مرحله ی زندگی جسمی ، روانی و روحی مدام به دنبال آن رضایت و آرامش می گردد. یکی از شرایط برخاسته از ماهیّت اعتدال ، زندگی مسالمت آمیز است که انسان ها به این روند زندگی خو می گیرند. این مسئله را می توان در زندگی جغرافیایی مناطق مختلف نیز مشاهده کرد. انسان ها با محیطهای آب و هوایی منطقه ی خود ، همزیستی مسالمت آمیز برقرار می کنند، حتی انسان ها در آب و هوای سخت و خشن بر طبق عادت خودشان به زندگی ادامه می دهند. اما مسئله ی کشش های فطری و هدایت آن یک مسئله ی فکری و ایدئولوژی است که دامنه ی بسیار وسیع دارد و اگر انسان اعتدال سعادتمند را نشناسد، گرفتار رنج ها و سختی ها می شود و در دل یک طرز زندگی اشتباه فطرتش را ناکام پیش می برد و عمر تلف می کند و همچون اعتیاد فطرت خود را به مسیر غلط گرفتار می کند.
عالم هستی و تمام مخلوقاتِ آن را فطرتی است که یک دریچه مهم از ظهور فطرت در عالم هستی ، اعتدال است. اعتدال ، قانون و نیروی حاکم بر هستی است . اعتدال ، قانون و نیروی حاکم بر جسم و روان انسان است و در مورد انسان نیز این قانون و نیرو برخاسته از فطرت اوست. در بین اعتدال عالم هستی و اعتدال حاکم بر وجود انسان باید سنخیّت ، همسویی و ارتباط متناسبی برقرار باشد. قانون اعتدال ، در دو زمینه آشکار و پنهان عمل می کند. حتی ممکن است انسان فعل برخاسته از قانون اعتدال را درک نکند . هرگاه انسان راه متعادل سعادت را پیدا نکند ، طبیعتاً به روش های نامناسب در جواب گویی به کشش های فطری خود محکوم می گردد.
برای مردود دانستن یک حرکتِ زندگی باید به نتیجه و محتویات ایدئولوژی آن زندگی توجه کرد و آن حرکت زندگی را با اصل نیازهای واقعی انسان در همه ی جوانب به مقایسه پرداخت ؛ در این حالت تصمیم گیری برای درست یا نادرست بودن یک روش آسان می گردد. فقر در تعلیمات زندگی باعث می شود که انسان ها در عادت ها و روش های غلط خود بمانند. ارایه آگاهی واقعی به شیوه ی درست ، بسیاری از انسان ها را به سمت خود می کشاند.
شخصیت شناسی و آشنایی با بع جسمانی
" دیویدبال" معتقد است موفقیت یا عدم موفقیت یک نمایش منوط به درک و شناخت شخصیت های آن است از همین روست که می گوید: " آدم های یک نمایشنامه را چنان بررسی کنید که گویی زندگی شان به این تحقیق بسته است، و آنگاه بازیگران را به کار بگیرید؛ از آمیزش این دو، یک کاراکتر تئائری متولد می شود."
اما مسئله این است که برای شناخت و تحلیل شخصیت چه باید کرد؟ وآیا روش یا اطلاعاتی وجود دارند که به ما کمک کنند؟ می گوئیم بله؛ تنها چیزی که برای این تحلیل و بررسی نیاز داریم، متن است. متن به تنهایی تمام اطلاعات ضروری درباره ی شخصیت ها را در اختیار ما قرار می دهد و ما تنها باید آنها را بیابیم و با دقت بررسی کنیم. به قول"سوزان لنگر" هنرشناس معاصر،"هر چیزی که در نمایشنامه باشد مهم است و هر چیزی که در نمایشنامه نباشد، مهم نیست." این سخن در واقع دو وجه دارد؛ یکی این که نباید هیچ نکته و اشاره ای را در نمایشنامه ای که شخصیت شناسی می کنیم، کم اهمیت بشماریم و دیگری این مسئله را یادآوری می کند که متن و تنها متن، ملاک بررسی ما قرار گیرد.و به همین دلیل است که " لنگر" می گوید: "هیچ اطلاعاتی درباره ی کلئوپاترای تاریخی نمی تواند تصور ما را از کلئوپاترای شکسپیر تغییر دهد."
برای شناخت شخصیت های یک نمایشنامه. علاوه بر مباحثی که مربوط به انواع شخصیت از حیث اهمیّت و سهم شان در شکل گیری و پیشرفت درام، از حیث جبهه بندی نیروهای موجود، و همچنین از لحاظ بافت فردی است، باید "ابعاد" شخصیت ها را بررسی کرد. "ابعاد" شخصیت ها در واقع وجوهی از شخصیت ها هستند که شاکله ی اصلی آنها را از هر نوع و با هر کارکردی که باشند، تعریف و تبیین می کنند، پس بررسی " ابعاد" یک شخصیت،یعنی اقدام نمودن به بررسی همه جانبه ی شخصیتی که می خواهیم به علل وجودی و کارکردی آن پی ببریم و برای این که این تحقیق و بررسی جامع و کامل باشد، لاجرم باید از زوایا، مناظر و دیدگاه هایی متعدد و متفاوت به شخصیت بنگریم. این زوایا و دیدگاه ها همان وجوهی هسنتد که ما آنها را " ابعاد" مختلف می نامیم. از اهمیت همین مسئله است که "لاجوس اگری" می گوید: " اگر قرار است تقدیر کاراکتری ، رقم زده شود، باید شرایط اجتماعی ، روانی و جسمانی او را بدانیم"
ابعاد جسمانی شخصیت
همواره زمانی که از ابعاد شخصیت سخن به میان می آید، از سه بعد"جسمانی"، "روانی" و "اجتماعی" یاد می شود و گاهی به این سه، ویژگی "اعتقادی"را نیز اضافه کرده اند، اما به گمانم در بررسی ای جامع تر و کامل تر،دست کم می بایستی یک بعد دیگر را نیز به این ها افزود و آن بعد"دراماتیک" یا نمایشی شخصیت است. حال هریک از این ابعاد را تبیین و تشریح می کنیم تا چند و چون آن آشکار گردد.
بعد جسمانی شخصیت؛ این بعد، وجه جسمانی شخصیت را معرفی می کند و خود به دوبعد کوچک تر تقسیم می شود. یکی اندام شناسی (Physiology) و دیگری چهره شناسی (Physiognomy) اولی ویژگی هایی همچون جنسیت، وزن، چاقی و لاغری ، بلندی و کوتاهی ، پیری و جوانی ، معلولیت ها و نواقص بدنی، برجستگی های ظاهری مانند : دستان بزرگ داشتن یا ناخن های بلند داشتن و از این قبیل ویژگی ها، و حتّا کیفیت صدا و نحوه راه رفتن و خصوصیات مشابه دیگر.
دسته ی دوم ویژگی های مربوط به چهره ی شخصیت است؛ از قبیل زشتی و زیبایی ، سیاهی یا سفیدی،رنگ چشم ها و موها، شکل صورت مثلا گرد، بیضی ، مثلثی، کشیده یا کوتاه بودن، شکل بینی، ابرو ها، لب ها و نواقص صورت مانند نداشتن دندان های پیش، نداشتن یک چشم و غیره و خلاصه هر آنچه مربوط به چهره و کیفیت و زییابی آن می شود.
در بسیاری از نمایشنامه ها، بعد جسمانی شخصیت پر اهمیت بوده لذا به دقت تشریح یا توصیف می شود. فی المثل می گویند اگر این بعد و تضاد ناشی از آن را ، از نمایشنامه ی" اتلو"، بین " اتلو" و "دزدمونا" برداریم، اساساً درام شکل نمی گیرد؛ ( زیبایی، ظرافت، و سفیدی دزدمونا از یک سو و سیاهی و زمحتی اتلو از سوی دیگر) همچنین این بعد از شخصیت بسیار مورد توجه " ناتورالیست" ها بوده است وآنها همواره به اندام ، شکل و جنسیت توجه خاص داشته اند
با فهم کامل این بعد از شخصیت، زمینه ی اصلی شناخت شخصیت فراهم می گردد؛ چه بسیاری از کنش ها و واکنش های مربوط به ابعاد دیگر شخصیت نیز از همین بعد ناشی می شوند.
بعد اجتماعی شخصیت؛ که بسیار مورد توجه نویسندگان " واقع گرا" بوده است. شامل آن دسته از ویژگی هاست که هویت اجتماعی شخصیت را معرفی کند؛ مانند: طبقه ، شغل، میزان تحصیلات، خانواده،درآمد، مرام سیاسی یا حزبی، آداب معاشرت و رفتارهای اجتماعی، تعداد فرزندان ، تجرد یا تاهل ، تابعیت، لهجه، محل زندگی و کار و از همه مهمتر نظر دیگران درباره ی او.
این بعد از این جهت مهم است که اساس و جوهره ی تمایز انسان با حیوانات را ، اجتماعی بودن او دانسته اند و هم اینکه انسان هیچ گاه نمی تواند از معیارها، توقعات و قضاوت های جمع دور بماند و از همین روست که گفته اند: انسان حتّا در تنهایی، خود را با معیار اجتماعی و از دریچه ی نگاه دیگران می سنجد.
این که اجتماع چه تعریفی از شخصیت مورد بررسی ما دارد، واین که شخصیت خود می خواهد اجتماع و اطرافیان چگونه در باره او قضاوت کنند؛ یا این که تعامل بین این دو ( شخصیت – جامعه) چگونه است، موجب کنش ها و واکنش هایی از هر دو آنها می گردد، که بررسی آن ها بسیار مهم و حیانی است. به دیگر سخن بررسی بعد اجتماعی شخصیت یعنی بررسی همه جانبه ی نقش شخصیت در جامعه و پیرامونش و همچنین بررسی دقیق برای تشخیص سهم اجتماع و اطرافیان در زندگی شخصیت.
عدّه ای این وجه از شخصیت را مهم تر از بعد جسمانی او دانسته اند؛ چه همانطور که اشاره شد،"عامل اجتماعی به وجود آدمی و خصوصیات او معنی و مفهوم می بخشد. این اجتماع است که به اقتضای شرایط موجود، معلوم می کند قد بلند، زیباتر است یا شکم برآمده… . اجتماع است که سنجه های لازم برای سنجیدن و ارزش گذاری امور را ارائه می دهد و افراد اگر راضی به پایگاه اجتماعی خود نباشند و بخواهند آن را تغییر بدهند، چاره ای ندارند جز آنکه ضوابط اجتماع را بشناسند و بکوشند تا براساس این ضوابط، خود را در خور پایگاهی که مورد نظرشان است بنما یانند".
بعد روانی شخصیت
در شکل ابتدایی بررسی بعد روانی می گوئیم بررسی خصوصیات روحی و احساسات انسان و ویژگی هایی همچون جاه طلبی ، بی رحمی ، مهربانی، بخشندگی و مانند این ها. در طب قدیم نیز هریک از "اخلاط اربعه" برای توصیف وضع و حال اشخاص و همین طور به صورت عام برای وصف ویژگی های روانی آدم ها استفاده می شده است. با اطلاق چهار عنوان سودایی ( افسرده، بدبین، مضطرب، پرخاشگر)، بلغمی ( کند، تنبل و اخمو)، صفرایی(تندخو، ثابت قدم، ترش رو و لجوج) و دموی ( پرهیجان، خوشگذران ، خوش بین) ،خصوصیات روحی و برجستگی های روانی افراد بازگو می شده است.
در درام هم این ویژگی ها و خصوصیات مزاجی وجود دارند؛ اما روانشناسی شخصیت پیچیده تر و نیازمند دقت و کوشش بیشتری است. بعد روانی اشخاص در درام را شاید بتوان پر اهمیت ترین وجه،در تحلیل رفتار ها و کنش ها و واکنش های شخصیت دانست. از همین روست که " الیاکازان" کارگردان فقید تئاتر و سینمای آمریکا و از بنیان گذاران " اکتورز استودیو" معتقد است که " کارگردانی در نهایت عبارت است از تبدیل روانشناسی به رفتار"
می دانیم که روانشناسی " علم تحقیق در رفتار موجودات زنده، و به ویژه در تفکر، احساس و رفتار بشر است" و نظریه های زیادی نیز به وسیله ی دانشمندان این رشته ارائه شده است. شناخت و مطالعه ی این نظریه ها و روش های مختلف شناخت شخصیت انسان البته بسیار مفید و موثر است، اما لزوماً نباید روانشناس باشیم تا انگیزه ها و محرکه های شخصیت را بررسی کنیم. انسان چیزی فراتر از سیستم است؛با این وجود الگوهای رفتاری خاصی وجود دارند که تحت سلطه ی روحیات آنهاست."درک این که همه ی آدم ها امیال اساسی خاصی دارند، ولی واکنش یکسانی نسبت به زندگی ندارند، کلید خلق شخصیت های چند بعدی با حیات بیرونی غنی و حیات درونی قوی به شمار می رود" پس برای شناخت و تحلیل شخصیت نیز درک و فهم رفتار و گفتار او، وجستجوی انگیزه های آنها، کلید شناختشان است."لاجوس اگری" می گوید "اگر ما بخواهیم اقدام و عمل یک فراد را بدانیم باید به علل و جهاتی که او را وادار به آن عمل می سازد آگاه شویم" و اینجاست که وارد زوایای پنهان شخصیت و حوزه ی انگیزه های درونی او می شویم.
آنچه در بررسی بعد روانی شخصیت ها مورد توجه قرار می گیرد را می توان به طور کلی این گونه بر شمرد:
چگونگی زندگی جنسی، عاطفی و عشقی شخصیت.
حالات شخصیت و خلق و خوی او
حوداث موثر در زندگی فعلی شخصیت که در گذشته رخ داده اند اعم از حوداث خوب یا بد.
انگیزه های روانی اعمال و رفتار شخصیت.
درونگرا یا برون گرا بودن شخصیت.
امیدها و آرزوها،رویاها، کابوس ها و توهمات.
شکل ارتباط با دیگر شخصیت ها از حیث عاطفی، روحی و عشقی.
تصوّر شخصیت از خود و دیگران.
تصویری که می خواهد از خود و دیگران نشان دهد.
همه ی این موارد می توانند در شناخت دقیق شخصیت و تحلیل و بررسی درست رفتار و گفتار او به ما کمک کنند؛ این ها شرایط و عواملی ست که همه یا بیشتر آنها در نمایشنامه های واقع گرا و در مورد شخصیت های اصلی درام آمده اند و نویسنده ای واقع گرا با توجه به همین عوامل و نشانه ها شخصیت های خود را پرداخته است.
به هر حال از آنجا که بعد روانی شخصیت، بیش از هرچیز با رفتار، تمایلات و انگیزه های شخصیت سرو کار دارد، تحلیل و بررسی این بعد باید با دقت و سخت کوشی کارگردان نمایش همراه باشد.
بعد " دراماتیک" یا نمایشی شخصیت.
از سه بعد "جسمانی" ،"روانی" و"اجتماعی" شخصیت سخن گفتیم؛ اما توجه داشته باشیم که همه آنها در دل یک بستر و موقعیت دراماتیک و یک طرح داستانی شکل می گیرند؛ به دیگر سخن تمام بررسی ها ی ما در ابعاد شخصیت طی یک "روند " دراماتیک محقق می گردند. بررسی این روند را، بررسی "بعد دراماتیک" شخصیت می گوییم؛ در این بعد با چند اصطلاح مواجهیم که بررسی هریک از آنها برای شناخت شخصیت لازم و ضروری ست.
الف) انگیزه، مانع و هدف: "دیوید بال" می گوید:" اولین قدم در راه تحلیل یک شخصیت دراماتیک این است که ببینید:
شخصیت چه می خواهد ( انگیزه) 2- چه چیز در راه این خواست شخصیت قرار گرفته ( مانع) و 3- شخصیت چه کاری را انجام می دهد یا حاضر است انجام بدهد تا مانع را برطرف کرده به خواست خویش برسد ( عمل )" انگیزه و مانع زمانی وجود دارند که هدف و مقصدی بزرگ تر وجود دارد، به دیگر سخن انگیزه های مختلف در یک درام برای رسیدن به هدف های کوچکتری هستند که خود هدفی بزرگ تر را می سازند. هدف، آرزو، خواست یا مقصدی است که شخصیت می خواهد یا باید به آن برسد و انگیزه،"فشاری ست که آدمی را به جنبش وا می دارد."
یافتن این سه ( هدف، انگیزه، مانع) باعث می شود، در هر عمل و رفتار شخصیت ،"علتی" را بیابیم که آن عمل را توجیه و تیبیین می کند؛ و در نهایت موجب شناخت بهتر و درست تر اشخاص بازی خواهد شد و همچنین به پاسخ دادن بعضی از سوالات اساسی درباره شخصیت ها و داستان از قبیل شخصیت ها به چه دلیل حضور دارند؟ چرا با هم ارتباط دارند؟ چرا با یکدیگر درگیرند؟ مسائل مورد درگیری چیست؟ برای پیشرفت درام دست به چه عملی می زنند؟ وکنش اصلی در هر شخصیت چیست؟ ، منجر خواهد شد.
ب) رشد و تحول شخصیت: می دانیم که جهان یکسره در حال تغییر و تحول است. درام نیز از این قاعده مستثنا نیست و دائماً حادثه ای، عملی ، عکس العملی، یا اطلاعاتی جدید، موجب تغییر و حرکت در آن می گردد. "تغییراتی کمّی را که از آن طریق، برقراری یک نظام ارتباطی در شخص حاصل شود نمو( یا رشد) شخصی بازی می گویند" ؛ تحول نیز نتیجه ی غایی نمو یا رشد است یعنی تغییر نهایی در موضع شخصیت ."نمو، که نمایانگر حرکت در جهتی معین است [به سمت هدف] امری خود به خودی نیست، بلکه در پی علتّی و بر اثر فعل و انفعالاتی بخصوص صورت می گیرد"؛ بنابراین درک رشد و نمو شخصیت و احتمالاً تحول اشخاص بازی ، زمینه ای است برای فهم بهتر روابط بین اشخاص و موقعیت و شرایط آن ها.
معمولاً رشد و نمو شخصیت از یک "بعد" او آغاز می شود و بر سایر ابعاد نیز تاثیر می گذارد اما می گویند هر تحولی به علت ، نیاز و هدف اشخاص بستگی دارد و براساس روابط علّت و معلولی و برحسب احتمال و ضروت صورت می پذیرد؛ و با بررسی حوداث درام و براساس این قانون که "حادثه یعنی تغییر". می توان دامنه ی تغییرات را پی گیری کرد و ارتباط آنها را با شخصیت ها درک نمود؛چه " هر حادثه ی داستانی، تغییر با معنایی را در شرایط زندگی شخصیت به وجود می آورد."
نکته ای دیگر درباره ی"رشد یا نمو" گفتنی ست؛ و آن اینکه عموماً واژه ی رشد یا نمو، بار معنایی مثبتی دارد و به تغییری خوب یا به سمت کمال اطلاق می شود؛ا ما در درام کاربرد ارزشی ندارد و صرفاً جنبه های تغییری آن مد نظر است.
ج- " نقطه ی ضعف" شخصیت.
در تعریف ارسطویی از درام "هامارتیا"، یعنی" نقطه ی ضعفی" که باعث تیره بختی قهرمان تراژی می گردد. امروزه نیز بر این اساس که " هیچ شخصیتی کامل و بی عیب نیست و همه تحت تاثیرروحیه ی شخصی و مسائل حل نشده ی زندگی به پیش رانده می شوند." ، شخصیت های اصلی یک درام را که داستان را به وجود می آورند و پیش می برند، دارای نقطه یا نقاط ضعف می دانیم. بررسی نقطه ی ضعف شخصیت ، یعنی آسیب شناسی او در ارتباط با اشخاص دیگر، حوداث و موقعیت ها. معمولاً خواست ، اراده، نقص، ویژگی یا خلق و خویی در شخصیت وجود دارد که اگر نبود، درام شکل نمی گرفت یا دست کم به این صورت پیش نمی رفت. بررسی این عامل یا نقطه، اگرچه ممکن است به مسائل اخلاقی یا ارزشی نیز مربوط باشد، اساساً مقوله ای دیگر است و نقطه ی ضعف یک شخصیت لزوماً یک ویژگی منفی یا نابهنجار نیست و ممکن است حتّا مثبت و بهنجار باشد.یافتن این عامل و بررسی آن و تعیین کیفیات تاثیرش، از این جهت ضروری و مهم است که"گاهی ضعف شخصیت ، عامل تعیین کننده ی داستان است."
باری در بررسی ابعاد شخصیت ( جسمانی، روانی، اجتماعی و دراماتیک) باید همواره به خاطرداشت که هم ابعاد شخصیت و هم انواع شخصیت با یکدیگر ارتباطی تنگاتنگ دارند و این گونه تقسیم بندی آنها، بیشتر جنبه ی تحلیلی دارد؛ و به این دلیل است که وجوه و ساحت های متعدد شخصیت را نادیده نگیریم؛ نه اینکه مستقل و بدون تاثیر پذیری از دیگری باشند.
نکته ی دیگر این است که درباب بعد اعتقادی شخصیت، می توان آن را به دلیل اینکه از یک منش و مرام برخوردار باشد، در همان بعد اجتماعی شخصیّت،واگر به جنبه های عاطفی، احساسی، و ویژگی های اخلاقی و روحی مربوط است در بعد روانی، آن را بررسی و تحلیل نمود.
گفتن این مسئله نیز خالی از لطف نیست که درباره ابعاد شخصیت و با همین تقسیم بندی که ارائه شد، می توان به این نتیجه ی تطبیقی رسید که در بسیاری از درام های واقعیت گرا، تاکید بر یکی از این ابعاد، بیشتر است و اهمیت بیشتری در فلسفه ی وجودی آن شخصیت دارد.

انسان شناسی اعتقادات دینی و جماعت گرایی های جدید شهری و بعد جسمانی انسان
پیش از هر چیز لازم است تعاریف خود را از موضوعی که امروز قصد پرداختن به آن را داریم روشن کنیم. شاید لازم باشد بر نکته ای اولیه تاکید کنیم، نگاه و بررسی دین از زاویه جامعه شناسی و انسان شناسی صرفا بر ابعاد انسان شناسی این پدیده تاکید دارد و نه از ابزارها و نه از رسالتی تعریف شده برای پرداختن تمام و کمال به آن برخوردار نیست. دین در حقیقت پدیده ای فراشناختی است که حدود آن بسیار بیشتر از حدود علم می رود و از لحاظ اجتماعی نیز امروز هر چه کمتر می توان صرفا دین را در کارکردهایش در بعد اجتماعی محدود کرد. بنابراین باید گفت که جامعه شناسی و انسان شاسی مشروعیت لازم را برای پرداختن به جنبه هایی به جز جنبه هایی که حوزه کار خود آنها را در بر می گیرند در این زمینه بپردازند و البته این نکته بدان معنا نیست که نتوان به تعاملات و اندیشیدن هایی بین رشته ای میان فرضا انسان شناسی و تئولوژی فکر کرد که حتی به کاربردهای قابل بهره برداری در عرصه های زدگی مدرن نیز بیانجامند.
در تعریف انسان شناسی، انسان شناسی اعتقادات و باورهای دینی را یکی از شاخه های انسان شناسی فرهنگی تعریف می کنند که به پدیده های قدسی و دینی در همه ابعاد آن در همه زمانها و در همه مکانهایی که انسانی در آنها وجود داشته یا دارد می پردازد.
پایه اساسی مطالعات دینی در انسان شناسی تقسیم پدیده ها مشهود و محسوس در حیات اجتماعی – فرهنگی به قدسی(sacred) و ناقدسی(profan) بوده است که مطالعات کلاسیک ها در این رشته بر آن تاکید داشته اند: انسان ها از قدیمی ترین ایام پدیده ها را به دو گروه قدسی و ناقدسی تقسیم کرده اند.
پدیده های ناقدسی پدیده های طبیعی و قابل درک برای آنها به حساب می آمده اند. و پدیده های قدسی، تمامی پدیده های دیگری که برای آنها قابل درک نبوده و منشاء آنها را ناشناخته و مرموز و در عین حال قدرتمند می دانسته اند.
نظریه های قدسی و ناقدسی
نظریه پردازان بسیار زیادی در این حوزه به تفکر پرداخته اند و البته همواره گفتمان خود را به حوزه دین محدد نکرده و تلاش کرده اند که این پدیده را به حوزه های دیگر رفتاری و ذهنی انسان ها پیوند دهند. برخی از مهم ترین این شخصیت ها را می توان در زیر بر شمرد:
– لوسین لوی برول (انسان شناس فرانسوی) در کتاب خود "ذهنیت ابتدایی" تفکیک کاملی بین ذهنیت های ابتدایی و فرهنگ های اروپایی در حوزه دین قائل می شد. گمان او آن بود که انسان های به اصطلاح "ابتدایی" فاقد عقلانیت بوده و یا باید آنها را صرفا دارای عقلانیتی "ابتدایی" به شمار آورد که برای مثال در آن تضاد سبب از میان رفتن فکر و تعقل نمی شده است. با این وصف می دانیم که لوی برول در پایان عمر این نظریات را به کنار گذاشت. در این مورد نگاهی بر کتاب های کاسیرر از جمله "فلسفه صورت های سمبلیک" و "اسطوره دولت" ( که هر دو به وسیله یداله موقن به فارسی ترجمه شده و نشر هرمس منتشر کرده است) می تواند در تحلیل نظریات برول مفید باشد.
– جیمز فریزر و ادوارد برنت تایلور ( انسان شناسان بریتانیایی) همچون اکثریت سایر نظریه پردازان از یک دیدگاه تطوری دفاع می کردند که از زنجیره جادو به دین و سرانجام دانش ( بر مدل سه گانه اگوست کنت) حرکت می کرد. مدلی که مطالعات تجربی قرن بیستم در جوامع انسانی و حتی "ابتدایی ترین" این جوامع آن را به زیر سئوال بردند زیرا نشان داد لزوما خطی میان جادو و دین وجود ندارد و افزون بر این دین و دانش لزوما با یکدیگر در تضاد نیستند.( در این مورد کتاب تاریخی فریزر " شاخه زرین" که ترجمه فارسی آن در نشر آگاه، قابل تامل است). با این وصف باید توجه داشت که مطالعات نشان داده اند که ما تاکنون جامعه ای را نیافته ایم که در آن نوعی از معنویت و باور به عناصر فرا طبیعی وجود نداشته باشد. همچنین این مطالعات نشان داده اند که میان عنصر جادو و باور های فراطبیعی لزوما پیوندی وجود نداشته و زمانی که این جوامع به ادیان بزرگ رسیده اند حرکت آنها را نمی توان به صورتی خودکار و به ویژه جبرگرایانه در تداوم باور های پیشین ارزیابی کرد.
– امیل دورکیم جامعه شناس فرانسوی با کتاب کلاسیک خود با عنوان "صور ابتدایی حیات دینی" ( که با ترجمه باقر پرهام در نشر آگاه در دسترس است) پدیده دین را در تفکیک قدسی و ناقدسی در میان بومیان استرالیا (البته صرفا بر اساس اسناد غیر مستقیم و نه مطالعات میدانی) بررسی و تحلیل کرد و به طور کلی به این نتیجه رسید که دین را باید بیش و پیش از هر چیز عاملی برای انسجام اجتماعی در نظر گرفت که در صورت سامان یافتن جامعه بر روی مدل های دیگر همبستگی( از جمله مدل دولت)، کارکرد خود را از دست خواهد داد. با این وصف مدل جوامع پیشرفته صنعتی که در آنها عقلانیت به اوج خود رسیدند و همبستگی کاملا می توانست و می تواند از خلال عقلانیتی نهادینه شده و مدنی صورت بگیرد، نظریه دورکیمی را تایید نکرد، زیرا امروز جوامعی با عقلانیت ابزاری در حداکثر خود (اسکاندیناوی) بسیار دین دارتر از جوامعی با عقلانیت ابزاری کمتر و همبستگی نهادی کمتر همچون فرانسه هستند. ایالات متحده در عین حال ثروتمندترین و یکی از دین دارترین کشورهای جهان به شمار می آید.
– رودولف اوتو و پس از او میرچیا الیاده پدیده قدسی را "چیزی کاملا دیگر)(ganz andere) قلمداد کردند یعنی چیزی که انسان ها به دلیل تفاوت غیر قابل درک آن با تمام حوزه های شناختی خویش به آن باور می آورند. الیاده ذات انسان را دینی (homo religiousus) می داند و همه اشکال جدید ایدئولوژیک را نیز دین می شمارد. برای نمونه او در کتاب تاریخ ادیان خویش حتی اشکال جدید ایدئولوژی های الحادی نظیر مارکسیسم را نیز نمونه هایی از ادیان جدید می داند که الگوهای خود را (از جمله در کیهان زایش ها، فرجام ها، پیامبران متون مقدس و…) از ادیان باستانی اخذ کرده اند.

نظریه های معاصر انسان شناسی دین
در حوزه انسان شناسی می توان بر برخی از انسان شاسان به طور خاص در این زمینه تاکید کرد:
– کلود لوی استروس (انسان شناس فرانسوی) قدسی و ناقدسی را در مجموعه نظریه دوگانه(binary) خود قرار می دهد که انسان برای درک جهان به آن نیاز دارد. به باور لوی استروس انسان ها جهان بیرونی را تنها می توانند با تبدیل آن به گسست های دوگانه گرا درک کنند در حالی که این جهان، جهانی است پیوستاری (طیفی) و نه گسستی . در جهان بیرون میلیونها رنگ وجود دارد اما ما آنها را به سیاه در مقابل سفید و سپس در یک مثلث ساختاری، به خاکستری و از آنجا به چند رنگ محدود دیگر تبدیل می کنیم ما برای آنکه جهان بیرونی را بفهمیم و بتوانیم در ساختار شناختی خود از خلال زبان ( که به ناچار محدود است) آن را به بیان درآوریم. همین دو گرایی ها در تمام موارد دیگر نیز انجام می گیرد : روز در برابر شب، زیبا در برابر زشت، پخته در برابر خام، بالا در برابر پایین و …. با این وصف نظریه استروسی دین بیشتر بر پایه تخلیل ساختاری اسطوره ها استوار است تا درک دین به مثابه نوعی از رفتار جتماعی پایدار و قابل انعطاف با جهان مدرن .
– کلیفورد گیرتز (انسان شناس آمریکایی) پدیده دینی را در قالب نظریه عمومی فرهنگ خود که آن را مجموعه هایی نمادین از ذهنیت های انسانی که حیات اجتماعی آنها را تعریف می کنند و خود انسان ها آنها را به گرد خویش تنیده و بر پایه تفسیر آنها به زندگی خویش ادامه می دهند تعریف می کند. برای گیرتز دین یکی از بالاترین و عمیق ترین اشکال نمادسازی و تفسیر پذیری فرهنگی است که بدون آن انسانها نمی توانند مدلی برای رفتارهای خود داشته باشند بنابراین آنها دائما به دنبال نوزایی اشکال و محتواهایی تفسیر پذیر هستند که می توان کاملا قالب هایی دینی به خود بگیرند. گیرتز با مطالعات خود در اندونزی و مراکش این امر را با مصادیق عملی نشان می دهد.
– در این میان نباید البته سهم انسان شناسانی چون ویکتور ترنر و مری داگلاس و همچنین دیوید اشنایدر را از یاد برد که دین را بیشتر در قالب های مناسکی آن در نظر گرفته و تحلیل کرده اند هر چند این شکل گرایی می تواند نقاط ضعفی از خود در تحلیل پیچیدگی پدیده های دینی در جهان امروز نشان بدهد و از سوی دیگر بسیاری از موقعیت های مدرن را نیز قابل درک کند.
حوزه مطالعات
انسان شناسی اعتقادات دینی را می توان دارای دو حوزه اصلی دانست نخست حوزه کلاسیک و سپس حوزه مدرن. در حوزه کلاسیک، هدف مطالعه بر اشکال اعتقادی خارج از ادیان بزرگ ( باورهایی چون جادو، توتمیسم، تابوها، جان گرایی ها، اشکال "ابتدایی" دینی، "خرافات"، …) در جوامع کوچک غیر غربی و غیر شهری بود. این حوزه در نیمه قرن نوزد هنگامی شکل گرفت که اروپائیان کاملا خود را محق می دانستند که جهان را بر پایه قدرت خود تقسیم کنند و "دیگران" را وحشی و "بی دین" تلقی نمایند. به این ترتیب جامعه شناسی دینی را مناسب مطالعه جوامع خود و انسان شناسی دینی را موظف برمطالعه بر پدیده دینی در سایر جوامع بدانند.اما حوزه جدیدی که در حدود سه دهه است که انسان شناسی درون آن وارد شده است مطالعه بر اشکال حاشیه ای و ترکیبی در نمونه های جدیدشان (تداوم جادو و شمنیسم در مدرنیته، فرقه های دینی، درهم گرایی دینی، نمونه های محلی ادیان بزرگ: مسیحیت یا اسلام افریقایی، بودیسم هندی یا چینی، جماعت گرایی های قومی و دینی، پدیده نوزایی دینی در ابعاد هویتی آن …)، تداخل حوزه های اعتقادی با سایر حوزه ها: اقتصاد، سیاست، نظام خویشاوندی…را هدف خود قرار داده است. این حوزه بدون آنکه موضوع های کلاسیک را از مجموعه حوزه های مطالعاتی انسان شناسی بیرون براند، چه نسبت به موضوع های مطرح در آن و چه نسبت به موضوع های جدید ، دیدگاه های تازه اغلب کاربردی دارد و در پی آن است که مشکلات انسان ها را که به دلیل تنش های ناشی از این گونه پدیده ها پیش می آید و جهانی شدن یکی از دلایل اصلی آن است به گونه ای به سوی کاهش یافتن و همگرایی پیش ببرد.
تفکیک انسان شناسی با جامعه شناسی دینی در حوزه کلاسیک این تفکیک کاملا روشن بود زیر همانگونه که اشاره شد جامعه شناسی دینی وظیفه خود را پرداختن به جوامع و ادیان بزرگ ( و به ویژه مسیحیت در سطح شهرها) می دانست و انسان شناسی را به سراغ جوامع و ادیان کوچک و حاشیه ای می راند. اما تفکیک در حوزه دین کاملا مبهم است و بسیاری از مرزها برداشته شده اند : این تفکیک امروز بیشتر تفکیکی روش شناسانه است: مطالعات انسان شناسی دینی بیشتر بر اشکال مدرن یا نوزایی های جدید دینی در قالب های جماعتی-قومی می پردازد و برای این کار از روش های کیفی و مطالعه بر جوامع نمونه کوچک استفاده می کند . در حالی که جامعه شناسی بیشتر بر گرایش های بزرگ در ادیان گسترده و نوزایی ها در قالب روندها و قشر بندی های اجتماعی توجه دارد و برای این کار از روش های کمی و آماری استفاده می کند. مطالعات انسان شناسی بیشتر بین رشته ای و مطالعات جامعه شناسی بیشتر معطوف به روابط اجتماعی از دیدگاه خود جامعه شناسی است.
چند مفهوم کلیدی برای درک بهتر آنچه به بیان در آمد باید به چند مفهوم اساسی در انسان شناسی دینی بپردازیم: – جادو : جادو که ریشه آن به واژه "مغ" فارسی می رسد که به صورت مجوس به یونانی و سپس به زبانهای اروپایی رسید (magic)، نوعی باور به قدرتی خارق العاده در یک فرد(جادوگر) یا یک گروه در ایجاد تغییرات مورد درخواست به صورت مثبت یا منفی است بنابراین جادو را به دو نوع تقسیم می کنند: 1- جادوی سفید: به معنی ایجاد تغییر مثبت، یعنی تاثیر گذاری جادوگر بر واقعیت بیرونی برای ارضای خواستی مثبت همچون رسیدن به محصول مناسب و بیشتر در کشاورزی یا ایجاد عشق و دوستی. 2- جادوی سیاه : یعنی باور به قدرت جادوگر به ایجاد تغییر منفی یا ارضای خواستی منفی همچون زیان و آزار رساندن، ایجاد بیماری یا مرگ، شکست رقیب، دور کردن دو نفر از هم، ایجاد نفرت و تنش ( شکلی گسترده از جادو که به خصوص در سنت وودو در کارائیب مشاهده می کنیم) – توتمیسم: این مفهوم به نوعی احساس تعلق یک انسان یا یک گروه اجتماعی به یک نماد یا یک موجود زنده یا بی جان برای ایجاد هویت ( گیاه، جانور، اشیاء نمادین، …)اطلاق می شود . فرایندهای نام گذاری عموما از خلال روند های توتمی انجام گرفته است. توتمیسم جدید از خلال رویکردهای نمادین، تفسیری و نماد و نشانه شناسی در همه حوزه های زندگی اجتماعی و فرهنگی انسان ها دنبال می شود. باور به تقدس برخی از رنگ ها یا بعضی از رفتارها و یا شکل ها که عموما به صورت نماد و نشانه نیز در می آیند از همین گرایش های توتمی ریشه می گیرند.
– تابو: به معنی باور به ممنوعیت یک عمل یا یک فکر و اعتقاد به آن است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت ایجاد یک مصیبت فردی یا جمعی می کند: تابوها بسیار متنوع هستند: تابوهای زبانی(واژگان ممنوع)، تابوهای غذایی ( غذاهایی که صرف آنها به طور کلی و یا در مواقع و در شرایط خاصی ممنوع است)، تابوهای حرکتی و لمسی ( لزوم رعایت حریم ها و فاصله ها، پرهیز از برخی حرکت ها و پنهان کردن برخی دیگر…)، تابوهای خویشاوندی ( ممنوعیت ازدواج میان افراد هم خون …) برخی از این تابوها ( همچون تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم به عقیده انسان شناسانی چون لوی استروس، نقش اصلی را در شکل دادن به انسانیت داشته اند). توتم و تابو با عنوانی به همین شکل موضوع رویکردی فرویدی به این موضوع نیز بوده است.- جان گرایی(animism): یعنی باور به وجود روح در همه موجودات جاندار و بی جان . این واژه ای عمومی بود که اروپائیان برای انواع ادیان افریقایی ساختند تا اعتقاد آنها را به نبرد میان ارواح نیک و شر توضیح دهند. تسخیر نوعی باور به در اختیار گرفته شدن یک کالبد به وسیله یک روح خبیث است که نشانه آن بروز بیماری های روانی یا کالبدی تلقی شده و معمولا از طریق مناسک و مراسم خاصی ( نظیر مناسک زار در جنوب ایران) تلاش می شود روح خبیث از کالبد او خارج شود. جان گرایی که اشکال متفاوتی همچون پانتئیسم(همه خدا باوری) در بسیاری از جوامع از جمله جوامع غربی معاصر نیز دیده شده است.
درهم گرایی: معنی این مفهوم ترکیب دو یا چند سیستم اعتقادی برای به وجود آوردن اشکال جدید است. می دانیم که امروز ما دارای نمونه های بسیار متفاوتی از ادیان بزرگ هستیم برای مثال از مسیحیت یا اسلام افریقایی، اروپایی یا آسیایی و حتی بنا بر کشور مثلا ایرانی، چینی، ژاپنی و غیره صحبت می کنیم . افزون بر این، درهم گرایی به شاخه های جدید و گاه بسیار پیچیده ای از باورهای اعتقادی نیز شکل داده است مثلا کیش کارگو(Cargo Cult) و یا نمونه های متعدد فرقه ای دینی در نقاط مختلف جهان چه در کشورهای پیشرفته و چه در کشورهای در حال توسعه جهان.
– نوزایی دینی: این مفهوم در سالهای اخیر با به میان کشیده شدن بنیادگرایی ها بسیار مطرح شده است. انسان شناسان اغلب به آن باور دارند که این پدیده را نباید به عنوان نوعی رجعت به عقب بلکه برعکس نوعی پدیده مدرن در نظر گرفت که در بسیاری از نقاط تنها راه را برای مقاومت در برابر امواج مخرب جهانی شدن و تمایل آن به یکسان سازی فرهنگی در نظر گرفت. بنابراین باید به این پدیده همچون نوعی از جماعت گرایی ها، به عنوان فرایندی هویت ساز و یا بر عکس مخرب هویت های موجود نگریست. همچنین آنها تاکید دارند که بین شکل گرفتن جماعت های جدید و جماعت گرایی ها با این پدیده باید روابط مشخصی را مشاهده و آنها را تحلیل کرد( در این مورد نگاهی به آثار متعدد آرجون آپادورای انسان شاس آمریکایی هندی تبار اهمیت دارد).
– شمنیسم: این مفهوم را باید باور به وجود قدرت ایجاد ارتباط میان هان زندگان و جهان مردگان از طریق یک فرد (شمن) تعریف کرد که کالبد او حالت یک رسانه را پیدا می کند و از طریق رفتارهای شمنی ( روزه گرفتن های طولانی، جدا شدن از گروه و انزوا، برخی مناسک و رفتارهای جادویی یا شبه جادویی، خلسه، برخی اشیاء ….) این رابطه را ایجاد می کند تا عموما به درخواست فرزندان برای ارتباط با روح نیاکانشان پاسخ دهد. شمن فردی مقدس شمرده می شود ولی تقدس او با جادوگر متفاوت است و بیشتر دارای نوعی تقدس رسانه ای (کالبدی ) است که لزوما به شخص خود او مربوط نمی شود. تصور آن است که شمن نه قدرتی فردی بلکه مهارتی دارد به این که بدن خود را آماده ایجاد رابطه کند. تقاضاهای مردم از شمن آن است که آنها را با نیاکانشان ربط دهد تا بتوانند از آنها خواست های خود را طلب کنند. شمن ها عموما خارج از چارچوب های جامعه در شرایط سختی زندگی می کردند و شخصیت آنها عموما با جادوگر متفاوت بود- مناسک و مراحل گذار: این مفهوم عمدتا از طریق آرنولد وان جنپ (انسان شناس بلژیکی) مطرح شده است و بر موضوع پاگشایی (رمز آموزی) و مناسک آن در مراحل خاصی از زندگی (crisis of life) عمدتا شامل : تولید، بلوغ، ازدواج و مرگ تاکید دارد. مناسک شامل سه مرحله انزوا از گروه، مرحله میانی یا گذار و مرحله پیوستن دوباره به گروه می شوند و می توانند در همه حوزه های حیات اجتماعی و نه فقط موارد فوق دیده شوند. مری داگلاس و ویکتور ترنر بر این مساله در ابعاد جدیدش مطالعه کرده اند. این مناسک امروز همچون گذشته وجود دارند و حتی می توان گفت بر تعداد و پیچیدگی آنها افزوده شده است بنابراین انسان شناسان می توانند آنها را موضوع کار خود قرار دهند.
جماعت گرایی
اگر خواسته باشیم به موضوع رابطه میان جماعت گرایی های جدید و باورهای دینی بپردازیم پیش از هر چیز لازم است مفهوم جمماعت و جماعت گرایی را بشکافیم: جماعت را باید هر گروه اجتماعی که بر اساس گروهی از مشخصات و مولفه ها از جمله مولفه های سرزمینی، نمادین، توتمی ( نام گذاری)، تابویی و رفتاری، سودمندانه و کارکردی ( جماعت های کاری – حرفه ای)، قومی، دینی یا مطالباتی و… خود را از دیگر جماعت ها تفکیک و هویت کاملا یا نسبتا مستقلی به وجود بیاورد. در این رابطه می توان جماعت گرایی: نوعی مقاومت در برابر فرایند یکسان سازی و هویت کشی های معاصر برای نمونه در فرایند جهانی شدن، نمونه ها: نوزایی های جماعت گرایانه دینی (بنیاد گرایی ها)، قومی ( شوینیسم ها و ملی گرایی های قومی)، فرهنگی ( خرده فرهنگ ها و ضد فرهنگ های معاصر )، اقتصادی ( انحصارهای اقتصادی خانوادگی ، قومی …) سیاسی ( ایجاد لابی های تفاوت …) تعریف کرد.جماعت گرایی های شهری اشکال جدیدی هستند که می توان در شهرها برای ایجاد هویت یابی مشاهده کرد. نمونه هایی از این نوع جماع گرایی ها را می توان در قالبهایی هم مثبت و هم منفی مشاهده کرد: در شکل مثبت می توان به جماعت هایی چون دسته ها و گروه های جوانان دارای علایق مشترک ( هیئت ها، گروه های فرهنگی ، فرهنگی …) اشاره کرد . و در قالب های منفی به اشکالی چون گنگ ها(دسته های جوانان بزه کار)، نوزایی های شوینیستی رادیکال و افراطی …باید توجه داشت که شناخت نوزایی های اعتقادی می تواند کمک زیادی به درک جماعت گرایی های دید شهری بکند. و البته جماعت گرایی ها در هر شکلی (مثبت یا منفی) گویای نیازهای هویتی هستند و آنچه اهمیت دارد شناخت این نیازهاست. در بسیاری موارد جماعت گرایی ها اشکال نوزایی شده مفاهیم کلاسیک و اساسی انسان شناسی اعتقادی هستند ( جادو، شمنیسم، تابو، توتم…) نوزایی های جماعت گرایانه می توانند بسیار منفی باشند زیرا پی آمد آنها می تواند به سایر هویت ها ( هویت ملی، هویت دینی ) و یا به انسجام عمومی جامعه ( همبستگی، امنیت اجتماعی و شفافیت های کارکردی …)ضربه بزند.
نتیجه گیری
به طور خلاصه از بحثی که شد می توان نتیجه گرفت که برای مقابله با اثرات منفی جماعت گرایی های جدید شهری باید سه روش فرهنگی در آن واحد اتخاذ شود:
1- نیاز سنجی هویتی و کمک به شکل گرفتن جماعت ها برای ایجاد مکانی برای شکوفایی و بیان آنها.
2- ایجاد امکان به تداخل یافتن و ترکیبی شدن جماعت ها برای همگرایی میان آنها و جلوگیری از تنش و تضاد یافتن آنها با یکدیگر و از این طریق فراهم آمدن امکان مدیریت تفاوت در سطح جامعه. 3- جلوگیری از شکل گرفتن جماعت گرایی های منفی و در تضاد با منافع و هویت های عمومی و انسجام های ضروری اجتماعی از راه مثبت، و به حداقل رساندن روش های قدرتمدارنه مقابله با این جماعت گرایی ها که اغلب از طریق فرایند مقاومت به تقویت آنها منجر می شود.

76